3. 教诫品·教诫学处的注释

144在比丘尼品第一学处中，“随问话而说”是指顺着提问者所问的“那位长老戒行如何？威仪如何？从什么家族出家？”等问话而作答。“可以讲述”是指纯粹以不带染着的心来讲述。由于不能导向天界与解脱之道，这种像畜生一样的谈论，所以叫“畜生论”。因此说“即使能导向天界之道……”等。“即使”这个词，是在表明更不用说能导向解脱之道了。“像畜生一样”是指成为障碍、构成妨害，因为沉溺于畜生论确实会障碍天界与解脱。“圆满”就是完备。“义理连贯”就是意义契合。“深奥”是因为义理深邃等而深奥。“多味”是具有意义之味等多种滋味。“与相之通达相连”是因为它能带来通达无常等相的滋味，所以与相的通达相连。巴利

145-147“在他处”是指别的地方，也就是“上方”的意思。“正在做”是指在对外在的事情上正在做。“巴帝摩卡”是指分为行持和禁止两部分的学处戒。因为谁保护守护它，它便使此人从地狱等苦中解脱出来，所以称为“巴帝摩卡”。“防护”就是约束，指关闭身门和语门。依靠它，身语二门被约束、被关闭，所以称为“防护”，这是对身语不违犯的称呼。“以巴帝摩卡防护而约束”是指身语二门被巴帝摩卡防护所关闭。而由于处于这种状态的人就叫做具足者，所以说“具足”。“转起”是指让自身持续运作。“住”则显示了安住在巴帝摩卡防护戒中的比丘的行住威仪。巴利

为了用圣典把略说之义详细阐明，因而接着开始讲说“已说”等语。其中，“分别”指禅那分别。“戒”“依止”等，都是巴帝摩卡的同义词。这里说“戒”，虽然它确实是巴帝摩卡的同义词——须连同羯磨语的结束方才成就——但即便如此，从法的角度说，应知此“戒”指的是：远离杀生等者、或圆满履行义务者的思等诸法。然而，比丘依巴帝摩卡戒而安立于教法中，因此称之为“依止”；或者比丘于此安立，或者诸善法于此安立，所以名为“依止”。此义应依“智者依戒而安立”“大王，戒是一切善法的依止”“大王，安住于戒者，一切善法不退失”等经典而了知。巴利

这个“初”是从最初生起的意思来说的。关于这一点也曾经说过：巴利

所以，优低耶，你应当从一开始就把善法清理干净。什么是善法的开始呢？就是极其清净的戒和正直的见。巴利

就像建城的人想要建一座城市，会先清理城址，然后再按街道、十字路口、广场等划分区域来建城；同样，修行人一开始先清净戒，之后才证悟定、观、道、果和涅槃。又像洗衣的人先用三种碱水洗衣服，然后在干净的衣服上随意染色；也像善巧的画师想画画，先处理墙面，之后再画出图像；同样，修行人从一开始就清净戒，之后才证悟止、观等法。因此，戒被称为“开始”。巴利

这个戒因为像脚一样能行走，所以就叫作“行”。“行”指的就是脚。就像一个人如果脚断了，就不会生起要去别处的念头，只有双脚完好的人才会生起；同样，如果一个人的戒被破坏、残缺、不圆满，那么他通往涅槃的智慧之行就无法成就；如果他的戒没有被破坏，不残缺，圆满，那么他通往涅槃的智慧之行就能成就。因此，戒被称为“行”。巴利

这个戒，从“约束”的角度叫“律仪”，从“防护”的角度叫“防护”，通过这两方面，就同时说明了戒的约束和戒的防护。不过从词义上看，“律仪”是指制止违犯的躁动，或者约束一个人，让他不因为违犯而躁动，所以叫律仪；“防护”是指关闭、堵住违犯进入的门，所以叫防护。“解脱”是指最上的，或者指成为入口。就像众生的四种食物从口进入后遍布身体各个肢节一样，修行者也是以戒为入口，四地善法由此进入而成就利益，因此说“解脱”。在入口处最为殊胜，就是“胜解脱”，意思是前导、最胜、首要。应当知道，为了获得四地善法，“胜解脱”就是前导、最胜、首要。巴利

“身不违犯”指三种身善行。“语不违犯”指四种语善行。“身语不违犯”指这两者。用这个统摄说明了活命第八戒。“约束”就是关闭，意思是根门被守护、被关闭。就像门户关闭的房子被称为“闭户”，同样，这里根门被守护就说为“约束”。“以巴帝摩卡防护”指以称为巴帝摩卡的防护。“具足”等所有词都是彼此的同义词。巴利

通过“行”等七句，说明了安住于巴帝摩卡防护戒的比丘的威仪举止。其中，“行”是指因为具备四种威仪中的某一种而行。借着这四种威仪，像车身转动一样运转。用另一种威仪打断某一种威仪带来的苦，因为能长久保持而保护身体，所以叫“守护”。不固定在一种威仪上，而是在一切威仪中运转，所以叫“维持”。以这种那种威仪如此这般地维持身体，所以叫“令维持”。因为长时间运转，所以叫“行”。用威仪交替打断，以维持生命，所以叫“住”。巴利

所谓“遮止邪命”——巴利

在这里，有些人靠送竹子、送钵、送花、送果、送沐浴用品、送齿木，或者靠讨好奉承、靠像豆汤一样软语迎合、靠像抚养照顾那样殷勤侍奉、靠替人跑腿，或者靠其他某种被佛陀呵斥的邪命来过活，这就叫作非行。巴利

如此所说，是针对“被称为非行”的邪命之对治而说的。巴利

不是以竹施等行为方式——巴利

在这里，有些人不是靠施舍竹子、施舍叶子、施舍花、施舍果实、施舍沐浴、施舍齿木，也不是靠谄媚、靠送豆汤、靠侍奉、靠跑腿，也不是靠任何被佛陀呵斥的邪命来过活，这就叫作“正行”。巴利

以如此所说的非竹施等之正行。巴利

舍弃了妓女等的行境之后——巴利

在这里，有些人以妓女为往来对象，或者以寡妇、成年未婚女子、般哒格、比丘尼、酒肆为往来对象；与国王、国王的大臣、外道、外道弟子保持不正当的交往。还有那些没有信心、没有净信、非可资养之处、喜欢辱骂诽谤、想要不利比丘、比丘尼、近事男、近事女，欲其无益、欲其有害、欲其不安适、欲其无安稳的家族，如果有人去亲近、结交、敬奉这样的家族，这就叫做非行境。巴利

舍弃了像这样到来的妓女等行境。巴利

“具足信心的家族等”这里，“等”字涵盖了依止行境等。行境确实有三种：依止行境、守护行境、系缚行境。什么是依止行境？就是具足十论事功德的善友，依靠他，能听到未曾听闻的，让已听闻的教法变得清净，断除疑惑，使见解端正，令心生净信；或者跟随他学习，信心增长，戒、多闻、布施、智慧都增长——这就是依止行境。什么是守护行境？这里，比丘进入村落、走在街道上时，眼睛低垂，只看一轭之远，收摄而行；不张望象、马、车、步兵，不张望女人、男人；不向上看，不向下看，不东张西望地行走——这就是守护行境。什么是系缚行境？就是四念处，心系缚在这里。世尊确实说过：“诸比丘，什么是比丘自己的、祖传的行境？就是四念处。”（《相应部》5.372）这就是系缚行境。因此应当知道，这里“等”字就涵盖了这三种行境。巴利

对于微细的罪过：就是指无意中犯的众学法、不善心生起等种种罪过。具有视罪过为可怕的见识：就是把像极微那么小的罪过，看成如同六百八十万由旬高的须弥山一样；或者把最轻微的恶说，看成等同于波罗夷罪一样，具有这样的见识。正确地受持：就是正确地、恭敬地、或者全面地受持。巴利

为了从轮回之苦中解脱而应当听闻，所以称为“闻”，也就是教法。能持守这个闻，就叫持闻者，是闻的承载者。如果一个人从这里拿到的东西，转眼就从别处跑掉，像破瓶里的水一样留不住，在大众中连一部经或一个本生故事都讲不出来、诵不出来，这个人就不叫持闻者。但如果一个人领受的佛语，跟刚领受时一模一样，即使十年、二十年不诵习也不会丢失，这个人就叫持闻者。因此说“凡他所有的”等等。哪怕一句、一字都不坏失地积存起来，就是积聚；闻积聚在这个人身上，所以说“闻已积聚在此人身上，就是闻积聚者”。如果一个人的闻，像刻在石头上的字，又像放进金瓶里的狮子油一样，稳稳地安住在心匣中，这个人就叫闻积聚者。因此说“以此……显示不坏失”。巴利

“已持”是指熟练、已经能上口。有一种人，他学过的佛语并不是任何时候都能拿得出来。别人对他说“请讲某部经或某本生”，他会说：“等我诵习过、再和别人核对、再通过反复提问把义理弄清楚之后，我才能知道。”另一种人则已经很熟练，因为没有间断，就像恒河的水流、像有分的水流一样，自然顺畅地运行。别人对他说“请讲某部经或某本生”，他当场就能抽出来讲。针对这种情况，才说“已持”。以言语使之熟练，就是依照十经、十品、五十等，用口诵习，标记“十经过、十品过”等等，用口诵习。这里的意思并不是只对部分经文或单部经文以言语熟悉，而是按品等来说的。以意随观，就是以意反复观察，也就是一部分一部分地审虑、思惟。转向的时候，就是用口诵习佛语、用意思惟的时候。善通达，就是除去缠结、没有丛刺，如实地善加通达。巴利

两种纲目，就是比丘纲目和比丘尼纲目。“能诵持者”是前者的另一种说法。“三种随喜”是：在僧团供食时，与布施功德相关的随喜；在寺院等庆典时，以吉祥经等所作的随喜；在亡者供食等不吉祥场合，以墙外经等所作的随喜——这就是三种随喜。“业与非业的决断”，是指《附随》末尾《业品》中所说的决断。“以观修习而学习者，应以四界差别为门而学”，这在三部《结文》中都有说。因为在四方都没有障碍，所以它拥有四方，称为“四方者”；“四方者”本身就是“遍四方者”；或者，它能胜任四方，或者在四方当中是善巧的，所以称为“遍四方者”。巴利

“增上律”是指整部律藏。“调伏”是指教导、训练。有人说：“‘两部《分别》应当熟练、能够背诵’这句话，也是就通过反复问答来学习而说的。”因为一个人会忘掉，另一个人却熟练，所以说“应当与三个人一起做到能够轮诵”。“增上法”是指对名色的辨别。或者，“下方三品”是指从大品以下的有偈品、因缘品、蕴品这三品。由于《大灯》中说“法句连同本事也可以学习”，所以即使已经学了带义疏的本生，持诵本生的人仍然应当学法句连同本事。巴利

善语是指他的言语美好、善妙，词句圆满。因此说“具足轻音、重音等……的言语”。其中，“圆满词句”是指：由于发音部位和发音方式都到位，加上修学上的成就，在任何地方都没有欠缺，所以他的词、句、字都是圆满的，这就叫“圆满词句”。或者说，词本身因为能表达意义而成为“词句”，在让字音完整、不丢失轻音重音等十种音声的觉知之后说出来，就称为圆满。因为字音完整，词句才圆满。因此说“以如法说出轻音、重音等的方式”。“圆满词句”就是他的词句是圆满的。另外，“词”是借以了知意义的，比如名词等；“句”是能表达所想表达的意义的，也就是语句。因为这两者都圆满，所以叫“圆满词句”。巴利

另外，如果一位比丘在大众中说法时，把一部经或本生搁在一边，另外引一部带有责难性质的经，为它讲譬喻，把其中的义理引到这里来，就这样抓一个丢一个，偏向一边地讲，然后看准时机就起身离开，那么被搁下的经就只是被搁下了而已，他的说法因为义理不完整，就叫作“不圆满”。但如果一位比丘把一部经或本生搁在一边后，一步也不向外岔开，只按照所搁下那部经的义理来解说，即使引入其他经文，也兼顾圣典的衔接和前后次第，站在师长所传的轨范上，像用笔划定界限一样，把每一个义理都妥善确定地显示出来，像把水引进深渠一样让深义流布，像良马走碎步一样逐词推敲，对同一个词用多种方式反复解说，那么他的说法因为法、义、衔接、前后次第、师承所学等各方面都圆满，就叫作“圆满”。正是针对这样的说法，才说“圆满词句”。巴利

因为功德圆满而本来就有，所以叫“城市语”。那位比丘应当说这种话，意思是：从义理的功德圆满来说，它本来就已圆满存在。或者，因为住在城市中，所以像城市妇女那样柔美，叫“城市语”，意思是：像在城市里长大的女子那样柔和。或者，“城市语”就是属于城市的，意思是：属于城市的人，也就是城市居民的说法。因为城市居民说话得体，对年纪像父亲的人就叫“父”，对年纪像兄弟的人就叫“兄”。这样的话为众人所喜爱、所欢喜，因此称为“城市语”。巴利

“vissaṭṭhā”（畅达）是指：不被胆汁、痰等所障蔽、远离了可见的迟疑等过失的言语。或者，有人说法时，不过快、不过慢、不间断，成就一味，随顺大众的意乐——这样的言语，名为“vissaṭṭhā”。如果比丘说法时，一开始讲经或本生，便从起始就急急忙忙，犹如钻木取火者，犹如咀嚼热食者；对巴利语的前后文脉，把握住的就是把握住的，未把握的就是未把握的；如同在枯叶间驱赶巨蟒般，到处敲打，然后停下起身离去。因为巨蟒在枯叶间爬行时，时而可见，时而不见；同样，某些人的义理解释也时而可见，时而不见。又有说法者，时而快，时而慢，时而声低，时而声大，时而声小，犹如饿鬼口中出火，时而燃烧，时而熄灭，如是者名为“饿鬼说法者”；当大众欲起身时，他又重新开始。又有说法者，处处展开，却因缺乏辩才而陷入困境，如同因某种疾病而呻吟、哭泣般说法。所有这些人的说法，都不能称为“vissaṭṭhā”，因为不能安乐地流转。然而，若有人引用经文，安住于诸阿阇梨所传授的方法，不舍阿阇梨之教导，如同阿阇梨们注释彼彼经文那样，以同样的方法注释；他不过快、不过慢，依上述所说的方法，使说法之流无有间断，如江河之流般流转，如从虚空而降的恒河之水般不间断地说法——他的言语，才名为“vissaṭṭhā”。正为此而说“vissaṭṭhā”。巴利

“无涎语”是指远离涎语的言语。有人说话时，口水流出来，或者唾沫飞溅，他的言语就被叫作“涎语”；这里说的是与它相反的情况。“能让人了知意义”是指：能把意义的开头、中间、结尾都清楚地呈现出来，具备让听者了知所说之义的能力，足以成办让人知义这件事。巴利

“言语就是所作”指言语的造作，也就是说出来的声音。他的言语造作善妙、甜美，所以叫“善妙言语者”。因此说“甜美声音”。“轻视”就是看不起。“女人”是关联语。“令心增长”就是使心欢喜，所以叫“令心欢喜者”。因此说“令心增长者”。“以轮回的恐怖来威吓”是指：用轮回的恐怖，去吓唬那些沉醉于青春骄慢等的比丘尼们。“在俗家时”指自己还在俗家的时候。“与比丘尼行淫，就成为玷污比丘尼的人”，这里只说的是与比丘尼发生身体接触。但对于在学尼和沙弥尼，即使行淫也不成为玷污比丘尼的人，所以说“对在学尼、沙弥尼行淫法”。从“穿着袈裟者”这句话来看，应当知道：对于犯戒的比丘尼、在学尼、沙弥尼，先前已犯过重法的人，是已被遮止的。即使那位比丘尼不在场，凡是听到她话语的女人们，也都会同样这样认为，所以说“女人确实……”等等。巴利

现在为了把八项条件综合起来说明，所以开始讲“ettha ca”等话。不过，若以白四羯磨任命不具备这八项条件的人，主持羯磨的人会犯恶作罪，但那位比丘本身仍然算是已经被任命了。巴利

148“Garukehi”是指应当被尊重、应当被恭敬对待的人。“Ekatoupasampannāya”这个形式，是在表达“受格”的意义上用了“处格”。如果“ovadati”或“vadati”取“说”的意思，那么用“与格”也说得通。所谓“在比丘们面前受具足戒的upasampannā”，指的是改变身份形相的人，或者指五百位释迦女。巴利

149149.“敷设座位”在这里，三本结集纲要书里都说：“如果地面令人满意，不敷设座位也可以。”由于提到了“女人”，比丘尼也被包含在内，所以说“为了说法、为了免除罪过”。因为到了布萨日，所有比丘尼都必须前往被委派的比丘那里请求教诫，所以用“姐妹们，你们都到齐了吗？”这句话来询问是否所有人都来了，因此说“大家都到了吗”。对于生病的比丘尼，即使没有来，因为病人不来已经得到允许，而凡是能来的都已经来了，所以说“我们都到齐了”是可以的。“在村落内”等处——如果在某个地方无法将五体投地贴在地面上行礼，那么站在原地，把身体向前弯下，合掌说“我礼敬，尊者”，然后离开，也是可以的。“在室内”——有些地方，从城门门槛开始往里，就叫“村落内”；有些地方，从家门开始往里，就叫“室内”。但这里既然另外说了“在村落内”，那么“在室内”就应该理解为是指屋子里面。“无论在何处”，就是指在村落内等任何地方。巴利

“可以住”的意思是：相信“请住下，尊者们，我们会把比丘们带来”这句话而住下，是允许的。“不是受了邀请才想去”的意思是：不是受了人们邀请才想去，而是想就在那里入雨安居。“从那里”指从比丘尼的住处。“请求之后”是指请求说：“我们就依你们带来的教诫而住。”“在那里”指在那个比丘尼住处。“应当依来到者的教诫而住”是指应当以最后的方式入雨安居。“在无比丘的住处居住者有罪”——这是通过举罪的方式，从一般情况指出有犯戒的可能，但并不是她真的犯了这条戒。“即使破了雨安居而离开者也有罪”是指未入雨安居这一根本犯戒。由于另一条犯戒存在无犯的理由，所以说“应当守护它”，意思是应当守护那未入雨安居的根本犯戒，意在说明在无比丘的住处，遇到这样的灾厄时也应当入雨安居。因此说：“因为在灾厄中……说为无犯。”然而对于另一条犯戒，则是无犯；在没有理由的情况下，也不应以最后的方式入雨安居。因为若有比丘在而不入雨安居，就有犯戒。“应当去那里并自恣”此处，是因为若不自恣就有犯戒的可能。如果比丘们的住处即使很远，但能在初九日前往自恣，就应当去那里自恣。但如果初九日出发仍不能到达，则不去者无犯。巴利

问布萨叫做“布萨问”；这个词把音节省略、又把元音缩短，就说成“布萨问者”，所以注释里说“布萨问”。应当问布萨，也就是应当问：“尊者，布萨在什么时候？”比丘尼也应当说：“姊妹，布萨在明天。”比丘们有时因为某种原因，把十五日的布萨改成十四日，或者把十四日的布萨改成十五日；比丘们在哪一天举行布萨，比丘尼们也应该在同一天举行布萨。出于这个意思，所以说“就在半月的十三日先去”等等。这样问过之后，如果比丘们在十四日举行布萨，就应当说：“姊妹，是十四日的。”如果是在十五日举行，就应当告诉她们：“姊妹，是十五日的。”“为了教诫”就是为了请求教诫。从初一日开始，为了听法而应当前往；也就是说，在初一日为了接受教诫，从初二日起应当每隔一天为了听法而前往。接受教诫也被不加区分地说成“听法”。“不间断地前往精舍”，是就大多数情况下的前往而说的。通过“因为已说”等语句，为了说明“我们将依照教导去做”，所以引经文来显示所有比丘尼都前往。“去教诫”就是去请求教诫。“二、三”就是两个、三个。这里是用具格来表达“两个、三个”的意义。巴利

“以令人欢喜的”是指能让人生起净信、没有过失的身业等。“令成就”是指成就三种学。如果比丘尼们只见到诵戒者就请求教诫，那该怎么办？在布萨堂里比丘僧团聚集时，按照前行事务的流程问“有没有比丘尼请求教诫”时，应由接受教诫者说的“你该这样说”这番话，诵戒者应让另一位比丘转述；诵戒者自己说出该说的话之后，还要亲自去告诉比丘尼们；或者由另一位比丘在那一天代他诵戒。这里所说的“她们”用的是复数形式。巴利

“一位比丘尼”这句话，是针对从许多比丘尼住处而来、只由一位比丘尼来接受教诫的情形说的，并不是说没有第二位比丘尼。“从许多比丘尼住处”是指在路上，或者就在那个村子里有许多比丘尼住处。“比丘尼僧团、诸位尊者比丘尼以及比丘尼”这句话，是显示从不同住处接受教诫后回来的比丘尼应该说的话。这只是举出一种情形作为示例，实际上在各个比丘尼住处，要先了解比丘尼的人数，再按相应的方式来说。“致比丘僧团、诸位尊者、尊者”这是简略的说法。巴利

“诵戒者”这一说法，是只就僧团布萨的情况来说的。但在三个或两个比丘居住的地方，如果没有诵戒，那么在那里也应当由提出动议的比丘或其他比丘，按照同样的方式来说。即使只有一个人，在布萨日接受了教诫的请求之后，对在布萨日次日到来的比丘尼们，也应当说“没有谁”等话。如果自己就是被选任的人，就应当说“我是被选任的”。不知道这个规则的人，在这里就被认为是愚者。巴利

150在“非法羯磨中，作非法羯磨想，对别众的比丘尼僧团作别众想而给予教诫，犯波逸提”等情形里，虽然也存在以别众等为因的恶作罪，但经文中处处都只说以非法羯磨为根本的波逸提。所以注释中说：“就非法羯磨而言，依两类九种情况，共有十八个波逸提。”这里其余的内容容易理解。在这里，未获选任、比丘尼已圆满受具足戒、以教诫的方式宣说八敬法，这三项是构成此罪的要素。巴利

153153. 第二，“对诸善法的持续实践”，这是就前行阶段的修行来说的。“牟尼”的意思是了知。“以那智慧”，就是以被称为阿拉汉果慧的那智慧。“于诸道”，就是于方便道。因为阿拉汉已圆满学处，所以说“此亦……如上所说”。或者，“不放逸者”和“学者”这几个词应当理解为表示原因：以不放逸为因、以学习为因，所以是增上心，这就是意思。“忧”，就是心的热恼。在这里应当知道：用“增上心”这个词指的是增上心学，用“不放逸”这个词指的是增上戒学，用“牟尼于牟尼道中学习”这些词指的是增上慧学；或者，“牟尼”这个词指增上慧学，“于牟尼道中学习”这个词指出世间诸学的前行修行，而“无忧”等句子则显示了学处圆满的利益。巴利

所谓“Kokanuda”是莲花的一个修饰语，就像“kokāsaya”一样。据说这种莲花花瓣众多、色泽饱满，而且极其芬芳。也有人称“名为Kokanuda的就是白莲花”。“Pāto”就是清晨。这里的意思是：正如名为Kokanuda的莲花，在清晨太阳升起时绽放盛开，香气未散，光彩夺目；同样，应看见那位以身体之香和功德之香而芬芳、在秋季如空中的太阳一般以自身光辉照耀、因肢体散发光明而被称为Angīrasa的正自觉者。巴利

“不能”的意思是：这个教法以修行为根本，而修行又以学习教理为根本，你没有能力学习教理，所以说“不能”。“一块干净的布片”是指以神通变化出来的清净布片。据说当时世尊说：“不能诵习的人，在我的教法中并不就是‘不能’。比丘，不要忧愁！”于是拉着他的手臂进入精舍，用神通变化出一块布片，交给他并说：“来吧，比丘，你一边擦拭这块布，一边反复诵习‘除尘，除尘’。”他在那里，因为过去世所积累的善根……巴利

据说他过去生中曾做国王，右绕都城巡行时，额头出汗，就用一块干净的布擦额头，布被弄脏了。他心想：“依靠这个身体，这样一块原本干净的布竟失去本色而变脏，诸行确实无常！”于是获得了无常想。因为这件事，那块擦尘布就成了他的助缘。擦除尘垢，就是除尘布。生起悚惧感，是指现起不净想和无常想而生起悚惧感。他如理地擦拭时，心想：“布是干净的，这里没有过错；这是身体本身的过错。”由此获得不净想和无常想，再以把握名色等将智导入五蕴，依聚思惟等次第培育毗婆舍那，依生灭智等次第使毗婆舍那达到顺随智与种姓智的邻近。针对此而说“发起毗婆舍那”。说示了先放出光辉而后宣说的偈颂，称为光耀偈，他宣说了此偈，这是其含义。巴利

在这里，关于“以‘增上心’宣说了这首光耀偈”这句话，就是在这个地方说的。而在《清净道论》（清净道论 2.386）、《法句经注》（法句经注 1.周利槃陀伽长老事）以及《长老偈注》（长老偈注 2.566）中：巴利

世尊说了这三首光耀偈。而“增上心”这首偈颂，是周利槃陀伽长老的优陀那偈，这在这部巴利圣典中就有记载。不过在《长老偈》里，这首偈并没有收在周利槃陀伽长老的优陀那偈中，那里说的是：“这是一优陀那长老的优陀那偈。”尽管如此，既然这部巴利圣典和注疏都这样记载，就应当理解为：这首优陀那偈也是周利槃陀伽长老的，而且是世尊以光耀偈的形式宣说的。他证得了阿拉汉果：也就是具足神通和无碍解的阿拉汉果。从“你不能”等话来看，出于悲悯把共住弟子等人赶出僧园，似乎是无犯的。因为这位长老不可能故意那样做，或者应当理解为：这是在驱出学处尚未制定时，长老那样做的。巴利

156第156条，教诫者的波逸提：太阳落山之后，用重法或其他法来教诫比丘尼，即使是被正式指派的，也犯波逸提。这里其余的内容很容易理解。太阳已落山、对方是已受具足戒者、教诫——这就是这里的三项要素。巴利

162162. 第三项本身意思很直白。前往比丘尼的住处、对方是已受具足戒的比丘尼、时间不合适、以重法教诫，这些就是这里的四项要素。巴利

164第四项中，“对已受具足戒者……比丘尼教诫者”这一句，和“想让他羞愧”这句话是连在一起的。不过，如果按“想说他的坏话、想让他名誉扫地”这层意思来理解，那么在“已受具足戒者”等词上，就应该把词尾变成“对已受具足戒者”的与格。正是针对这个意思，才说“应该按照说嫌责者那一段所讲的方式来理解”。如果说“为了衣服而教诫”等等，每说完一句，就要知道犯了波逸提。根据巴利经文“对未受僧团认可的已受具足戒者”，以及注释书里说的“由受认可者或由僧团托付责任而任命者”，应当知道：具足八种条件的受认可者，或者想要远行的人请求“在我回来之前，责任由你承担”之后，由受认可者或由僧团同样托付责任而任命的人，由于此人不在，可以用八敬法或其他法来教诫。因此，“若比丘未受认可而教诫比丘尼，犯波逸提”这句话，应当理解为是针对事先没有托付责任就任命的人说的。巴利

168不犯：依本性而言，因衣服的缘故……而教诫。这里，对于因利养的缘故而教诫的人，如果怀着“他是因为利养才教诫”的想法这样说，不犯；但如果心里认为“他并不是因为利养才教诫”，那就犯恶作。对于并非因利养而教诫的人，即使怀着“他是因为利养才教诫”的想法这样说，也不犯，因为这条学处是以心念来判定的。其余部分在这里很容易理解。已受具足戒、如法获得认可、没有利养方面的动机、怀着想说坏话的心而这样说——这些就是这里的四个条件。巴利

169第五项，只是字面意思而已。巴利

175第六项：如果那位比丘尼一开始就把那件衣披在身上，别的比丘尼看见后可能会提出批评，她心想“这样一来大众就看不到了”，于是说出“就像把收集起来的东西拿走收起来”之类的话。巴利

176“取出”就是一次取出。那些依附于他们的人，与此相关联。所谓“裁缝义务”，是指按照“应当为同梵行者做”这一应作之事来做针线活。对戒师和依止师犯恶作，是因为以不如法的方式受用。所谓欺骗，就是不说“为了你的亲属”，而只说“为某一位比丘尼”。听了“为某一位比丘尼”之后，他们可能会以为不是自己的亲属，所以说“因为被指使去做不如法的事”。即使没有说“这是你母亲的衣”等话，只要以清净心说“请缝这件衣”而让人缝制，也无犯。巴利

179“鞋袋等”中的“等”字，也包括那种不能用来下着或上披的衣。这里其余的部分容易理解。衣属于非亲里比丘尼所有、可以用来下着或上披、按前面所说的方式缝制或叫人缝制，这就是这里的三支。巴利

181181. 在第七项中，原文说“盗贼抢走了走在后面的人的……”，这里经文省略语作“钵与衣”，所以注释说“走在后面的人的钵与衣”。那些比丘尼，就是走在后面的比丘尼们。这里要明白，“走在后面的人”是通过格的变化来建立关联的。巴利经文里，如果约定时以比丘为先，就说“我们走吧，姊妹；我们走吧，尊者”；如果以比丘尼为先，就说“我们走吧，尊者；我们走吧，姊妹”。“同一段路程”是指一段被称为路程的道路，或者是一起走一段路程。“昨天”是指明天。“后天”是指第三天。巴利

182-183所谓“两种方式”，是指按步行方式或按派别方式而说，故称“两种说法的分类”。四条道路交汇之处名为四叉路口，三条道路交汇之处名为三叉路口。“村与村之间”一句中，另一个村即名“村间”，故说“出村时无犯……比丘犯波逸提”。巴利经文中的“约定后”一词未作特别区分说明，故说“不符经文”；又因说“在此范围内即使约定，比丘亦犯恶作”，故说“亦不符其余注释书”。超过半由旬，是指在无村庄之处超过半由旬。凡半由旬范围内别无村庄，此处即指无村的林野；若半由旬内有村庄，则按村间计数而犯罪。巴利

185破坏国土是指国土被掠夺。登上轮是指登上行走的轮子或车轮。其余部分容易理解。两人约定之后上路、未经告知、没有适当时机、不是灾祸时、进入村与村之间或超过半由旬，这些就是这里的五个条件。不过，与单方面受具足戒的人等同行时，则按有关妇女的学处而犯戒。巴利

188第八条里，以贪著世间滋味、亲近结交朋友为动机，事先约好以游戏为先，这个差别是由“就这样……和比丘尼们一起在船上嬉戏”以及“向上游或向下游”这两句成立的。巴利

189189. 关于“从河上何处算作聚落间”这一句，论师解说为“于某条河流”等等。他们说：“‘那条河流有聚落的岸边……乃至以半由旬计算’这一说法，是仅就沿着每一岸而行的情况而说的；因此，对于沿着这样一条河的中央行走的人，无论按聚落间计算，还是按半由旬计算，都构成罪。”接着，他以“一切注释书中”等语，把自己所说的这个意思加以论证。他们说：“因为以游戏为先导，与比丘尼相约而乘船，仅在河中航行即构成波逸提；所以在湖泊、大海等处，以游戏为先导只构成恶作，不构成波逸提。”有人依据“以世间爱乐、交友亲近为缘，以游戏为先导而相约”这句话，主张“这条学处是不善心、世间罪”，这不应采纳。因为即便以游戏为先导而登上船后，在进入聚落间或超过半由旬时，纵然内心具足善心或无记心，也仍然犯罪。倘若他生起悚惧感而证得阿拉汉果，或者入睡，或者作意业处而行，那么此时哪有不善心与之俱起，又怎能称这条学处为“不善心、世间罪”呢？因此，应成立为“制立罪、三心”。其余之处，此处易明。巴利

194第九条中，“已准备好”是指为了比丘们而备办的。关于“是亲属或已受邀请”：在这里，即使比丘那一方的施主不是亲属、也没有邀请过，而比丘尼那一方的施主是亲属、已经邀请过，也是可以的。巴利

197这条规定是为了断绝恶比丘的朋党势力而制定的，所以只在五种食物上说了结罪。至于“除了五种食物以外，其他一切情况都不犯戒”，则是为了说明依这条学处不犯戒的情形。因为食用由邀请而产生的东西，按照其他地方所说的方式，就犯恶作罪。其余内容容易理解。比丘尼参与煮食、事先知道、不是居士自己筹办的、属于米饭等当中的一种、吞咽下去，这些就是这里的五个要素。巴利

198第十条中说的“以乌巴难达的第四学处”，是指与女人在无遮蔽处共坐的学处。虽然它在裸形外道品中是第五学处，但因为这是以乌巴难达长老为缘而制定的学处中排在第四的，所以说“以乌巴难达的第四学处”。由于这个学处的事缘比第四学处的事缘先发生，所以这个学处先被制定。还应当知道：这个学处只制定了与比丘尼独坐的犯戒，而后来与女人共坐的犯戒是另外单独制定的。巴利