2. 植物品·1. 植物学处注释

8989. 在《僧舍品》第一则注释中，“不能制止”意思是控制不住。不过，从这句话应当看出：那个孩子已经被带到了那里，而且那位比丘也看见了他。当那位比丘开始砍那棵树时，有一位带着幼子、生在树上的天女，把儿子抱在怀里站在那里，恳求他说：“主人，请不要砍掉我的宫殿，我没法带着孩子到处漂泊、没有住处。”那位比丘心想：“我在别处找不到这样的树。”就没有理会她的话。天女想：“他看看这个孩子，也许就会停手。”于是把孩子放在树枝上。那位比丘收不住已经举起的斧头，砍断了孩子的手臂。又因为躺在宫殿里，就说为“躺着”，所以说“躺在树上的天宫中”。巴利

“树上的天宫”这句话，是针对“树枝上的天宫”而说的。生在树上的天宫，因为依附于树，所以称为“树上的天宫”。而树枝上的天宫，则是依托所有树枝而安住。其中，如果是树上的天宫，只要树根还在，它就不会毁坏；但树枝上的天宫，一旦树枝断裂，就在断处一一崩坏，如果所有树枝都断了，整个天宫也就彻底毁坏。这座天宫正是树枝上的天宫，所以当树被砍倒时，那座天宫就完全毁灭了，因此那位天女才在世尊那里得到另一座天宫后住于其中。这里所说的“从乳房根部砍断手臂”，是指连同肩膀一并砍断手臂。由此应当看出，树神的肢体是会被切断的，而不像四大天王等众的肢体那样不可切断。所谓“树法”，是指树的特性、树的自性。因为像树一样，在被砍伐等情况下也不发怒，所以称为“树法”。巴利

“Uppatitaṃ”就是已经生起。“Bhantaṃ”就是奔跑。“Vāraye”就是制止。这里说的是：就像一位熟练的车夫能制住狂奔的车子，然后随心所欲地驾驭它；同样，如果有人能制止、调伏已经生起的嗔怒，我就称他为车夫。而其他那些给国王、副王等人驾车的车夫，只能叫执缰绳的人，不是最上的车夫。巴利

第二首偈颂的意思是：“凡”指无论从刹帝利家族出家，还是从婆罗门家族出家，无论是新学、中腊还是长老。“Uppatitaṃ”指向上冲起、已去、已转起，也就是已生起。“Kodhaṃ”指嗔怒，即依照“他对我做无益之事，因此生起嗔害”等经文所说的九种，以及“他不对我做有益之事”等从反面成立的九种，共十八种，再加上像树桩、荆棘等不能成为理由的一种，共十九种嗔害事，由其中某一种嗔害事所生起的嗔怒。“Visaṭaṃ”指扩散的。“Sappavisaṃ”指蛇毒。“Iva”是比喻词，省略 i 音后就说成“va”。“Osadhehi”指用解毒药。这里说的是：就像一位善治蛇毒的医师，用由根、茎、皮、叶、花等某一种或多种药材配成的解毒药，能迅速消除被蛇咬后遍满全身、扩散开来的蛇毒；同样，任何人用对治嗔怒的方法——在彼分断等对治方法中，用任何一种——来消除、不忍受、舍断、驱除、灭尽那由上述嗔害事所生起、遍满心相续而存在的嗔怒，这位比丘就舍弃了此岸与彼岸。这样消除嗔怒的比丘，因为嗔怒在第三道中被彻底断除，所以舍弃了称为此岸与彼岸的五下分结。一般来说，“彼岸”是岸的名称，因此，那些属于此岸又是轮回大海彼岸的，就合称为“此岸与彼岸”。巴利

或者，就像有人用药物治好已经发作、蔓延开来的蛇毒一样，那位比丘以第三道彻底断除了嗔怒，安住在不来果中，舍弃此岸与彼岸。其中，“此岸”指自己的身体，“彼岸”指他人的身体。或者说，“此岸”是六内处，“彼岸”是六外处。同样，“此岸”是人界，“彼岸”是天界；“此岸”是欲界，“彼岸”是色界和无色界；“此岸”是欲有和色有，“彼岸”是无色有；“此岸”是自己的肉身，“彼岸”是让肉身快乐的种种用具。这样一来，在这个此岸与彼岸的范围内，以第四道断除欲贪的人，就称为“舍弃此岸与彼岸”。在这里，虽然不来者因为已经断除了欲贪，确实不再对今生自己的身体等有欲贪，但为了彰显他的功德，把这一切此岸与彼岸的分类统摄起来，以断除对它们的欲贪，而说“舍弃此岸与彼岸”。巴利

现在为了说明这个意思，用譬喻来说：“就像蛇蜕去老旧、陈腐的皮。”这里，“以胸行走的”就是蛇，这是蛇的别名。蛇有两种：有欲形的和无欲形的。有欲形的又分两种：水生的和陆生的。水生的只在水中才能得到欲形，在陆地上不行，就像《僧伽波罗本生》里的僧伽波罗龙王那样。陆生的只在陆地上才能得到欲形，在水中不行。那皮因为衰老而变旧，因为时间久了而称为陈腐，蛇舍弃它时，以四种方式舍弃：安住于同类中、厌嫌、依靠、用力。所谓“同类”，就是蛇这一类、长身之躯。因为蛇在五种情况下不会离开同类：投生时、死亡时、陷入熟睡时、与同类交合时、以及蜕去旧皮时。所以当它蜕皮时，是安住在同类中而舍弃的。虽然安住在同类中，却是带着厌嫌而舍弃。所谓“带着厌嫌”，就是当皮一半已经脱落、另一半还挂着悬垂时，它对此感到厌烦而舍弃。这样带着厌嫌而舍弃时，也是依靠树枝之间、树根之间或岩石之间而舍弃。依靠而舍弃时，还会鼓起力气、发起干劲，以精进力把尾巴弯起来，一边呼气一边昂起头来舍弃。这样舍弃之后，就随心所欲地离开了。巴利

同样地，这位比丘想舍弃此岸与彼岸，也依四种方式舍弃：安住于同类中、厌离、依靠、用力。对比丘而言，所谓“同类”，依据“已生于圣洁之生”这句话，指的就是戒。因此说：“具慧之人立足于戒。”这样，这位安住于同类中的比丘，以处处观察到过患的眼光，厌离那产生苦的、分为自身等各种形态的此岸与彼岸，如同厌离老旧衰朽的皮；他依靠善知识，生起被称为“增上正精进”的力量，按照“白天经行、宴坐，以清除障碍法来净化心”的说法，把昼夜分成六段，精勤努力。就像蛇盘起弯曲的尾巴一样，他结跏趺坐；就像蛇呼气一样，他在不懈怠的精进中努力；就像蛇竖起头冠一样，他生起智慧的光明；就像蛇蜕去皮一样，他也舍弃此岸与彼岸。舍弃之后，就像蛇蜕去皮后随心所欲地离去，这位已卸下重担的比丘，也朝向无余涅槃界的方向而去。巴利

90“Bhavanti”这个词，是通过根已扎稳、变成青绿色而正在生长的幼树来显示的。“Ahuvu”这个词，则是通过已经长大、挺立的大树、灌木等来显示的。“Bhavanti”的解释是“出生、增长”，“Ahuvu”的解释是“已出生、已增长”。“Rāsī”指纯粹的八法之聚。“Bhūtānaṃ”指这样得名的那些八法。即使说“众生之村落”，由于离开部分就没有整体，所谓“众生”抓取的正是那些草、树、藤蔓等本身。也有人说：“草木等扎根于大地、呈现绿色后，被天神守护，因为是众生的住处，所以叫‘众生之村落’。”“Rukkhādīnaṃ”（树木等）里的“等”字，应当知道包括药草、灌木、藤蔓等。巴利

难道树木等因为没有心识，就不是有命（jīva）的吗？应当知道，没有心识可以从这些方面来判断：没有活动、被砍断后还能再生、属于不同种类，以及不属于四生所摄。可是，增长在珊瑚、石盐等上面也存在，所以这不能成为它们有命的理由。它们执取对象也只是假设而已，就像梦中的景象，同样，怀孕欲望之类也是如此。那么，为什么对砍伐等行为以这些因缘而说犯波逸提罪呢？是为了随顺沙门的身分，以及为了保护住在其中的众生。因此说：“愚人于树中起生命想”等等。巴利

91关于“从根出生”等说法，按照后文自己将要讲述的方式，其含义已见于锡兰注释，所以说“即便如此……也不相符”。这里“vijāta”一词，是省略了“vi-”前缀而显示的，所以说“vijātāni”（已生出的）。“vijāta”这个词，就像“已生产的女人”等用法一样，是表示“已生产”的词，所以说“pasūtāni”（已生产的）。而这里所谓的“生产”，是指已长出叶和根，所以说“nibbattapaṇṇamūlāni”（已长出叶和根的）。以此来说明：“已长出叶和根的种子，才算归入草木（类）的范畴；而用于这些的‘bījajāta’（种子所生）一词，依照惯用法也用于树木等。”不过，在前一种释义中，只有从种子生出的树木、藤蔓等才被称为草木（类）。巴利

“显示它们”是指显示那些种子。在“根种子”等说法里，根本身就是种子，所以叫根种子；其余各项也是同样的道理。“节种子”就是节种子。当各种条件聚合时，因为能生出相似的果，所以它是特殊的原因，因此“种子”这个词被用在有生长能力的坚实果上。为了成就该义，这个词在某些根等上也有使用，所以为了从根等中区分出来，就用一个“种子”来限定，说成“种种子”，就像说“色、色”“苦、苦”一样。由种子所生的种子被显示出来，这是以果之假借来显示因，并阐明此义。巴利

9292.“对种子有种子想”——这里是为了说明“以因代果”的说法，才说“其中，就像……”等话。“除去草木”意思是从草木中脱离、分开。“凡是种子，就名为草木”，这是针对“那些既是种子又是已生的”这个意思说的。其中，“凡是种子”指已经长出叶和根的种子。“在那个种子上”就是在那个被称为草木的种子上。这里应当知道，就像“种子类”这个词依照习惯用法可以用在树木等上面一样，“种子”这个词的用法也是依照习惯用法。“如文”，即依巴利原文。巴利

“在任何地方”是指在根部、顶端或中间。“故意拔起则不允许”——在这里，即使他知道身上附着着东西，仍旧从水中站起来，只要心里没有“我要把它拔出来”的想法，那就是允许的。“被拔出的”就是被拔起来的。说“归入种子类”，是因为已经从草木中脱离出来的缘故。用“无尾的”这个词，是把芥子大小的也包括进去了。这确实是那种苔藓类植物的名称。因为根和叶不完整，所以说“名为不完整的草木”。“因为不是草木之根”——这里，“草木为根”是指草木是它的根、就是它的因；也可以说，草木的根是因，所以叫草木根。因为种子类确实是从草木生起的，又是草木的因，而这个不完整的并不是这样，所以说“因为不是草木之根”。因为属于那一类，所以说“它被种子类所摄”。这也是根据“因为不是草木之根”中首先所说的意义而说的。棕榈、椰子等的树桩，虽然因不再向上生长而不是草木的因，但它却是从已算作草木、已长出叶和根的种子所生，所以名为从草木所生，因此也归入种子类。巴利

说了“在绿色的嫩芽上”之后，为了说明它，又说“当青色叶子的颜色生起时”，意思是：当生起的颜色与青色叶子的颜色相似时。或者也可以采用“当青色生起时”这个读法。说“归入无根的草木类”，是把椰子单独提出来说的。他们说：“饮水罐等外面生的苔藓，因为不立在水中，又随顺种子类，所以是恶作的事由。”即使是耳状的，也是无关紧要的，所以即使是青色的，也无关紧要。Seleyyaka是一种从石头生出的芳香种类。他们说：“因为说了‘破坏树皮’，所以树上生的任何菌类，只要不破坏树皮、从顶端截取，就可以拿。”关于“从树脱离而站立”，他们说：“即使还有一点点附着在树上而站立，拿取时不破坏树皮，就可以。”关于“从活树则不可以”，这里也应知道：不破坏树皮、从顶端削取，就可以。“以手的不安分”，是指以手的无节制，也就是手的轻率。说“饮水不应存放”，这是指为自己而取的水。但如果最初是为未受具足戒者而取，之后从他那里得到，就没有“不应存放”的问题。他们说：“因为经中说‘哪些树的枝条能生根’，所以对那些枝条不能生根的树，没有作净的必要。”巴利

93以五种沙门惯用法来说：就是以五种沙门的称呼方式。虽然种子仅仅被火碰到、仅仅被指甲等刮划，并不会因此就失去能生长的性质，但即使这样做了之后，对沙门来说就算是可以用的，所以“火烧”等就被称为沙门惯用法。因此，意思是：我允许用这些沙门惯用法作为手段来受用果实。即使是本来没有种子、以及已经去掉种子的，对沙门来说也算可以用，因为这是施设规定的，所以也就以“沙门惯用法”这个名称来称呼。或者，这里的意思应该理解为：正因为火烧等五种是合乎沙门用的，所以我允许以这五种称为沙门净法的因缘来受用果实。在“火烧”等说法中，也有人读作“paricita”（惯习）。所谓“无种子”，是指嫩芒果等果实。所谓“已去掉种子”，是指芒果、菠萝蜜等，也就是把种子去掉、分开后可以受用的。“说了‘净’之后才应该做”——因为这里说的是作净者应当做的做法，所以不应该理解为比丘不说也可以做。又因为“应令作净”这种使役说法一开始就已经说了，所以应该理解为：只有比丘说了“作净吧”之后，未受具足戒的人说了“净”之后，才应该做火烧等。他们说：“‘净’这个词可以用任何语言来说。”从“说了‘净’之后才应该做”这句话可知，应该先做火烧等接触等，然后才说“净”。他们说：“先把火放好，或者用指甲等刺穿之后，不把它取出来，也可以说‘净’。”巴利

在“一粒种子”等说法中，他们说：即使心里的意思是“我只做一粒”，但因为整体是连在一起算的，所以全部都成了已做。在“刺穿木材”中，他们说：即使知道而刺穿，或让别人刺穿，也是可以的。在“刺穿饭粒”中，也是同样的道理。他们说：刺穿那绳等物则不可以，因为绳等物属于容器一类。在“与胡椒等混合”中，应当知道，整体连在一起是就与饭粒的关联来说的，不是就果实彼此之间的关联来说的。“令破开后，应使作净”，这是因为从种子脱出来的壳属于容器一类。巴利

“令出去”就是让那位比丘离开。“如果这对那件事是随顺的”，这句话的意思可能是：即使是为了保护住处而允许的施火等做法，自己也可以做，仅凭这一点，这就是“这对那件事是随顺的”。施火和作护卫，为了保护自己或他人的住处，确实都是可以的。所以，如果那段经文对此是随顺的，那么“自己不可以，别人可以”这种差别又从哪儿来呢？因此说“自己不可以……不可得”。这里其余的内容显而易见。而“有生命村落、有生命村落想、破坏或令破坏”，这里是三个要素。巴利

94-9894-98. 在第二条（学处）中，“以其他话”是指：举罪者为了向被举罪者说明其过失而说的话，被举罪者用与那完全不同的话来回避。或者，“以他事回避他事”的意思是以另一个理由来回避另一个理由，这里应当这样理解：举罪者说出了被举罪者过失的理由，对方却用另一个能表明举罪没有根据的理由来回应，这就是所说的意思。“回避”是指以覆藏的方式行事，也就是转起的意思。又或者，“行”这个词因为词根有多种含义，本身就有覆藏的意思，所以说“覆藏”。因此说“覆藏”。在巴利文中，从“犯了什么罪？”等开始，显示的是不回答举罪，而以散乱话题的方式用他事回避他事。此外还应当知道一种超出巴利文之外的以他事回避他事：回答举罪之后，以把话题引向外面的方式转起。比如被问“你犯了某某罪”时，回答说“我去过华氏城”；再被追问“不是问你华氏城之行，是问你的罪”时，又说“从那里我去了王舍城”；被说“去王舍城也好，去婆罗门家也好，你犯了罪”时，又说“在那里我得到了猪肉”等等，像这样把话题向外散乱的人，就叫做“以他事回避他事”。巴利

这种以甲事回避乙事的方式而说出来的话，就是搁置所问的义理而说别的，所以叫“异语者”，因此说“这叫做以甲事回避乙事”。所谓“这叫做默然者的”，就是默然状态的名称，或者这本身就是原文的读法。“令承担异语者”，就是令承担异语者的羯磨，或者令承担现在正施行的羯磨所成立的异语者身份，这就是意思。“令承担恼害者”这里也一样，应当理解为令承担恼害者的羯磨或恼害者的身份。巴利

对于尚未被判定为异语者的情况，巴利原文中所说的恶作，是按“以他事回避他事”的方式成立的。但依据注释书中所说、超出巴利原文的“以他事回避他事”的方式，在尚未被判定为异语者时，是以妄语犯波逸提；在被判定之后，则正是以此学处犯波逸提，应当这样理解。不过有些人说：“在被判定为异语者时，既以妄语犯波逸提，也以此学处犯波逸提，共有两个波逸提。”这种说法要经过考察之后再决定是否采纳。至于所说的“最初犯者无犯”，也应当看作是对巴利原文中“以他事回避他事”的情形而说的，或者是为了说明依此学处无犯的情况。其余部分浅显易懂。通过如法羯磨而被判定、正被就罪或事进行追问、以想要覆藏之心而以他事回避他事或保持沉默，这些就是此处构成犯戒的三个条件。巴利

103在第三品《界诵》中，“jhe”这个音被列为“思惟”的意思，所以（注释者）说“以低劣的方式令思惟”等等。而且应当知道，由于词根有多种含义，这里也可以是“观察”的意思。就像在“以字母令诵”等（波逸提第46条）中那样，这里的“chandāya”是因为语法性别的颠倒而说的，所以（注释者）说“以欲（chandena）”。巴利

105“以什么言语”是指用“某某人出于欲而做这件事”这类话。“又因为什么而嫌责”是指用“某某人出于欲……”这类话，站在各处比丘能听见的范围内，宣扬他们的过失。巴利

106“令其他未受具足戒者嫌责”是指借助其他未受具足戒者来令他嫌责。“或在他面前抱怨那件事”是指在那位未受具足戒者面前，抱怨那位被僧团认可为受具足戒的人，或者以说过失的方式加以宣扬。“未受具足戒者被僧团认可”这里，曾经被认可的人被称为“认可”。因此说“虽然”等话。因为令人嫌责和抱怨都只是以妄语的方式生起的，所以对最初犯者来说无犯——应当这样理解：这是为了显示在波逸提处和恶作处也依此而无犯。这样理解之后，令他人嫌责者和抱怨者在一刹那间各犯两条罪，这就成立了。或者，应当这样理解：这样的学处是先于妄语戒制定的。这里其余内容都很浅显。由如法羯磨而受认可、已受具足戒、没有恶行、想说他过失、在受具足戒者面前、令人嫌责或抱怨——这些就是这里的六支。巴利

108-110108-110. 在第四经中，“雪山雨”说的就是雪。“不为人知”是指不熟悉、不出名，意思是没人知道、没人认可。三部《结句》里都说：从“在棚舍或树下”这句话来看，在露天庭院里也可以放置。“行于行处”是指已前往行处。通过“八个月”这句话说明：即使雨季四个月不下雨，也照样禁止，所以说“从‘八个月’的说法来看……不可以放置”。其中，“四个月”是指雨季的四个月。通过“冬季雨的约定”这句话说明：即使在允许的八个月里，如果某个地方冬天下雨，那么那里另外四个月也被禁止，所以说“从‘冬季雨的约定’的说法来看”等等。由此说明：如果某个地方冬天下雨，那里就禁止八个月、允许四个月；如果某个地方只在雨季下雨，那里就禁止四个月、允许八个月。巴利

按照这个道理就应该知道：在中间地区，凡是冬季下雪下雨的地方，那里也同样禁止八个月。所以，雨季时不能在普通露地、漏雨的棚子以及树底下铺设坐卧处；冬季时，在普通露地、漏雨的棚子等地方则可以铺设。不过，这仅限于冬季的雪雨不会淋湿坐卧处的地方；热季时在普通露地等地方也照样可以铺设，但仅限于没有非时云雨出现的时候。至于乌鸦等经常栖息的树底下，则任何时候都不可以铺设。这里的判定应当这样理解。巴利

世尊正是把握了这一层特殊含义，才在最初就制定了这条学处，所以并没有另外再作补充制定。也正因为如此，《论母注》（《疑惑度脱》注·第一坐卧处学处释）里说：“因此，无论在哪里、在什么时候不该铺设，这一切在这里都归入露地这一类。”或者也可以这样理解：既然已经笼统地禁止了在露地铺设和让人铺设，那么仅仅以“在这样的时节、这样的地方可以放置”这一开许就已经足够了，因此不应认为学处中另外单独提出了补充制定。不过，《附随》（《附随》65-67）因为是随顺这条学处的义理而制定的，所以说“有一条补充制定”。巴利

“新织的布料不会很快坏掉”，所以经文说“或新织的”。覆皮者，就是用皮覆盖的。上等露地住者，这只是显示他心里那样想而已，并不是说上等露地住者不可以有衣舍。随身性，是说比丘就地存放衣物这件事。根据这一点，只是说在那个时候无犯；但如果从衣舍出去到别处，甚至进村乞食，那就还是有犯。诸师说：“施主在布施时，即使把价值千金的毛毯布施出来，说‘拿去当擦脚布用’，那就可以照那样用；同样，如果施主把床、椅等坐卧具布施出来时说‘这坐卧具即使在露地也可以随意使用’，那就在任何时候都可以放在露地。”应遣使而往，这里的意思是，应该说“若有比丘来到这住处安住，就布施给他”，然后派使者去。巴利

通过观察云层尚未升起的状况——应当知道，这也说明了：即使在热季，一旦云层升起，无论什么样的坐卧处所，比如床、椅等，都不可以放在露地上。有些人解释说，“面向脚落处”是指坐着的人面向脚落地的地方；另一些人说，是指扫地的人面向脚所在的地方；还有些人说，这是说为了不让沙子向外散落，应当取走面向脚落处的沙子。用手拿起垃圾丢到外面——这说明了不可以为了丢垃圾而把沙子也丢掉。巴利

111把芦苇叶等编成辫子，再用这条辫子在两边展开的地方大量缠绕，从那里开始一直到中间，用向内抽拉的方式卷缠，在中间收拢，然后横向在各处绑紧，这样做成的，就叫“内卷而缚”。“得许可而往”就是按照前面所说的那句话，得到许可才前往。因为他是遵照长老的命令前往的，所以没有犯戒。“依前所说方式”就是像前面已经说过的“坐下后自己前往”等那样。“往他处”就是越过那条路，到别的地方去。因为站在投石距离之外，所以说“应以举足来作判定”，往别处去的人，第一只脚抬起犯恶作，第二只脚抬起犯波逸提，这是其含义。“未恢复原状”就是未收摄归位。“于中间集会”就是在各各中间处集会。巴利

“只是常住者的障碍”这句话的意思是：即使客比丘来了以后什么也没说，只是坐在那里，障碍也仍然只是常住者的障碍。《大护持》论中则说“在其他比丘来了坐下时”，意思是：不论他们说了“这是我们的”还是没有说，只要坐下了就算。《大注释》论中说“犯”，指的正是波逸提罪。但《大护持》的说法是：这条学处是针对“未指示”的情况而制定的，因此，如果铺设或让人铺设时没有指示，就只说为恶作。又因为“这是属于诵经者的，这是属于说法者的”是分别制定的，所以即便是在未指示而铺设的情况下，也仍应以波逸提罪论处；正是基于这个意思，才说“当那人来了坐下时，障碍属于他”。不过有些人说：“即使是在未指示而铺设的情况下，说法者也不应被令起身，所以应当以波逸提罪论处；而在客比丘方面，后到的年长者应被令起身，所以说为恶作。”巴利

112“应铺在地面上”的意思是：如果有毡毯，就铺在它上面；如果没有，就铺在干净的地面上。应当知道，对狮皮等的禁止，只是在携带这一点上。巴利

比丘们，不应该使用大兽皮，也就是狮皮、虎皮、豹皮。谁要是用了，就犯恶作罪。巴利

这段是在阐明《犍度》圣典那句话的用意。这里说的是：因为学处是在“床内铺设、床外也铺设”这件事上制定的，所以被禁止的只是铺在床和凳子上使用，而作为铺地物来使用并没有被禁止。如果是这样，那为什么说“禁止仅限于携带”呢？这是为了说明：就像依“诸比丘，我允许受用一切殿堂”（《小品》320）这句话，即使在个人住所里，按住所受用的方式开许的金瓶等物虽然可以使用，但绝不能把它完全当成自己的东西来用；同样，这东西虽然可以作为铺地物使用，但不能把它当成自己的东西，带到各个精舍去使用。为了说明这一点，才说“应知禁止仅限于携带”。木制凳，就是指木板做的凳子。脚踏板，就是放没洗过的脚的地方。在露地煮染料之后……应当收起：这里如果染料工作已经做完，没有剩下的，就应当收起。巴利

113有人说：因为经典里讲“比丘、沙弥或净人是有惭耻心的人”，所以不可以向无惭耻心的人告辞就离开。关于“晒晾时离去”这一条，有人说：虽然没有限定“必须走多远”，但还是不应该超过一掷土块的距离，走得太远。这里其余的内容都很清楚。不过，这里一共有五个条件：床座等属于僧团、在所说的那种地方铺设或让人铺设、没有障碍、没有危难、超过一掷土块的距离。巴利

《论母注释》（即《疑惑度释》中《第一坐卧处学处注释》）在解释“或不告辞而离去”时说：“如果有比丘、沙弥或净人是有惭耻心的，他把那人看作自己的障碍，不向那人告辞，也不把坐卧处交付给他，就无牵挂地离去，超过了中等体力男子一掷土块的距离——若一足跨出投石处犯恶作，第二足跨出犯波逸提。”说了之后，又以无挂念等六支来说明。然而在巴利文和注释中，都看不到“无牵挂地离去”这一差别。又说“令其热恼而离去”，只在令热恼的场合，有牵挂而离去才说无罪。如果其他地方有牵挂而离去也无罪，就应不分别地说“有牵挂而离去无罪”，所以应考察后采取更妥当的说法。巴利

116在第二坐卧处学处中，注释书只说了这么多。三篇《结文》则说：这是为了显示注释书里确实这样说过，其他类似铺在床座上的东西也同样是铺具。但《论母注释》限定说：所谓铺具，就是外衣和毛毯，只有这些。因此，《结文》的说法和这个不一致，应当审察之后再采纳。从坐卧处：就是从最后的所有坐卧处。任何人：就是他的亲属或非亲属，不管是谁。巴利

117“周廊”是指每一座住处的围墙以内范围。为了把《库伦达注》里所说的意思特别显示出来，才引出“虽说”等这一段话。“在无遮蔽的殿堂中”应当单独接上去理解。正因如此，《论母注释》（《疑惑度释·第二坐卧处学处注释》）中说：“在无遮蔽的殿堂，或有遮蔽、大众集会之处。”在食堂里，这个差别也同样适用。没有什么特别要说的，就是没有任何需要特别说明的地方。“坏灭”就是毁坏。“若失坏”就是被盗贼等毁坏。巴利

118118. 如果有人编织床或椅子，那就是床椅的编织物。“石窟中”指石头堆积处的住处，意思是山洞。由于“住处被白蚁啃食”这一事缘而制定，所以注释书中依据事缘本身说，在没有白蚁之患时无犯。在《仪轨品》中，制定远行仪轨时说“应告知住处”，因此这里说“而告知是义务”，只是为了显示应做之事的行相，并不是为了显示违越义务就有恶作。正因如此，《暗部注释书》在“应告知住处”这一处将会说：“若住处建在石板或石柱上、白蚁爬不上去，即使不告知也无犯。”所以，《结文》中说“对于那样的住处，不告知而离去者没有波逸提；但依远行仪轨，不告知而离去者就违越义务，因此犯恶作”，这种说法不应采纳。巴利

由于后面已经没有其他跟随的人，所以说“以最后者的回护而无解脱”。在这里，“应派遣一人后，方可告假离去”这句中，因为是从离去心生起之处起，如果没告假就离开，在第二只脚抬起时就犯波逸提。虽然在露天放置床或椅子后离去的情况，这里没有单独说犯戒，但应当知道：非时在露天铺设床椅后离去，超出投石所及范围时，依前一条学处犯波逸提；超出围栏范围时，依这一条犯恶作。通过“在凉亭下或树根下”这句话，露天也被包括在内了，所以应当认为那里也有恶作，这里已经说到了。不过，把卧具铺在露天然后离去的人，两种情况下都只是恶作。有人说：“在僧团精舍里，铺好僧团的卧具后离去，说犯波逸提；因此在这两者各自属于僧团时，犯恶作。”其余内容在这里容易理解。具备所说特征的卧具、它属于僧团、在所说特征的住处铺设或让人铺设、无障碍、没有灾祸、不顾念而朝其他方向离去、越过近行界——这些就是这里的七项要素。巴利

119-121第六，“随后进入”，意思是靠近、进入。他观察多所饶益与功德殊胜，就是观察库房管理者的多所饶益，以及说法者等人的功德殊胜。“周围一肘半”，是就中间铺设的床椅而说的。巴利

122122.“除了近行处”意思是：除了上面所说的那种近行处。“同一住处”就是同一个坐卧处。“同一院落”就是那个住处的围墙范围之内。三部《结文》里都说：“‘病人进入’等情形，因为本身就有不犯戒的理由，所以以生病等状态想着‘我要进去’而进入近行处的人，即使有想排挤别人的意图，也仍然说是不犯戒。”这样一来，非病等状态也应该单独列在各项要素里说明；但《论母注释书》（《疑惑度释·挤入学处注释》）里只说了这么多：“僧团住处的情况、知道不可令其生起的状况、有排挤的意图、在近行处坐下或躺下——这些就是这里的四项要素。”所以需要进一步考察。巴利

126第七，门房，就是门楼。有人说：即使听到“出去”这句话，如果是按自己的意愿出去的，也无犯。巴利

128在“驱赶无耻者”等条文里，最初是想着“我要以无耻等状态为由把他赶走”而驱赶，由于心念转变轻快，即使生起忿怒也无犯。这里其余的内容容易理解。僧团住处、被驱赶者是具足比丘且免于制造纷争等状态、以忿怒驱赶或教人驱赶，这些是这里的三项要素。巴利

129-131129-131. 第八条的注释：因为上层地面没有铺板条，所以说“上层未覆盖地面”。所谓“如前所述”，就是依照《挤入学处》里已经讲过的方式。其余部分很容易理解。僧团精舍、不碰头的空中楼阁、下方有受用物，以及在未铺设脚踏板的悬空床上坐或躺——这些就是这里所说的四种情况。巴利

135第九：因为前面说过“所谓大住处，就是有主人的住处”，所以为了乞求而造的小屋不算犯戒。有人说“乃至二肘半”，这是按最高限度说的，与巴利律典相符，因此说“这个说法很好”。他们主张：“巴利律典和注释书都是按最高限度，指出二肘半大小的空间，所以门扇可以比二肘半的宽度小，也可以更大，但空间本身必须正好是二肘半。”巴利

“于其正中”是指在该住处的中央。即使它没有完整的周边区域，也没关系。意思是：门扇打开时碰到的那面墙，即使四周没有留出门宽那么大的空间，也没关系。“透光处”就是采光和遮闭的缝隙。他们说：“在这个事例中，正因为出现了‘一再让人覆盖、一再让人涂抹’的过失，才制定了这条学处；而准许涂抹时，所准许的也仅限于在门框周围两肘半的范围内反复涂抹。所以，若在别处反复涂抹或让人涂抹，把墙上的泥工活做完之后，再涂第四层泥，就犯波逸提。”但在《结文》中，这三处都说：“除了所说的量度范围之外，反复涂抹只是被禁止，并没有说犯波逸提，所以犯恶作才合适。”巴利

“应当确定”意思是应当安排妥当。在“非绿色处”这个说法里，“非”这个字就像在“少欲”等词中一样，表示“没有”的意思，所以注释说“在无绿色处”。“坠落之处”是指因为那里有坠落的可能，站在那里的比丘上方可能会有东西掉下来。如果站在有绿色植物的地方作确定，就犯恶作。这句话说明：如果精舍周围在所说的范围内没有谷物等植物，就应该在那里建造精舍；如果那里有植物，却让人在那里建造，就犯恶作。巴利

136136. 把每一条道都笔直地设立起来之后，顺着道来覆盖，就叫做“以道覆盖”。为了说明这一点，所以说“以道覆盖者”。按照这个方法，当整个精舍被覆盖一次时，就把那一次覆盖当作“一条道”，因此有了“两条道”等说法。三处《结文》都说：“按轮次覆盖时，也应当依照这个方法理解。”这与巴利经文“他让人反复覆盖”以及注释“所有这些覆盖，都应理解为在覆盖之上再覆盖”的说法相符。因此，“确定两条道，嘱咐第三条道之后就应该离开”这句话应当这样理解：确定两层覆盖之后，嘱咐第三层覆盖说“这样覆盖”，然后就应该离开。巴利

有些人则说：第一次要毫无遗漏地全部覆盖，然后再绑上覆盖用的木条，第二次也同样地覆盖；到第三、第四次时，确定两条道，嘱咐之后就可以离开。另一些人则说：在第一次覆盖时就应当确定三条道，从第四次开始犯波逸提。这两种说法都与巴利经文和注释不符。“第三道”中的“第三”是目的格，在此用作受格，意思就是“第三道”。所谓“三道”，指以道的形式所覆盖的三层覆盖衣；“三轮”也是如此。而“在第四道或第四轮”时，则指覆盖者自身的第四次覆盖。其余文义显而易见。这里，所住之处属于“大精舍”这一性质、属于自己住所这一性质，以及对它的进一步确定，是此处的三个构成要素。巴利

140在第十条学处中，应当知道：因为“自己浇洒或让别人浇洒”这条学处，是依外在受用的情况最先制定的；而“受用有生命的水”这条学处，则是依自己洗澡、喝水等自身受用的情况制定的。或者说，即使前者最初正是依自身受用而制定，但由于这条学处仍是依外在受用的情况而制定，所以应当把握为：这条学处是依外在受用的情况而制定的。巴利

对于有生命想的人，即使他事先就知道“这些生物会因为使用而死”，他的浇洒或让别人浇洒，就像明知“飞蛾等生物会扑进灯火里死掉”却仍然点灯一样，即使没有杀心，也照样构成犯戒，所以经文说这是“制戒罪”。其余部分意思很明白。水里有生物、知道“因为浇洒，生物会死”、水确实是这样，以及不是出于杀心，而是为了某种需要才浇洒草木等——这些就是这里所说的四个构成要素。巴利