5. 忏悔罪篇复注

一、妄语品显示巴利原文

1在妄语品第一学处中，提到“小者”。此处有人说：“‘小’这个词是‘多’的同义词。由于数量多，这些便被称为小者。”其中，“于彼处”是指在那九品当中，或是在那些小者当中。为了阐明以一种理由掩盖其他理由，他宣说了“色无常”等。于承认“色无常”之后，说明其理由时说了“应知故”。当被他人质问“若是如此，涅槃也会变成无常”时，为了掩盖那个理由，他又提出“由生法故”这另一个理由。显示巴利原文

本应说“sampajānaṃ musā bhāsatī”，却说“sampajāna musā bhāsatī”，这是省略鼻音的表述，故说“jānanto musā bhāsatī”。显示巴利原文

2所谓“知后”与“对正知者”而说妄语，是指在事前已知，且在说出的当下也正知的情况下说妄语。此处所说的“说”，是指将不实之事说成实有，或将实有之事说成不实，以身或语作出令他人了知的努力。“sampajānamusāvāde”是处格，表因义，因此，凡是故意说妄语者，以此为相、以此为因、以此为缘，结波逸提罪。在此处及类似情形中，应作如是解。显示巴利原文

3“以此而说相违之语”故为“相违语”，即具有欺骗意图的心。故说：“将相违心置于前而说者。”“以此而说”故为“语”，即能发起言说的思。故说：“邪语……思。”“种种差别之语”即分为多种差别。如此，由第一句说明唯思……应知已说。以此阐明此义：唯思、唯声或唯表知，不名为妄语；与表知及声相结合、能发起它们的思，方为妄语。“以眼未执取之所缘”即依眼识而未执取之所缘。由于鼻等三根能执取现前之境，故说“如以三根作成一束”。“以眼见”是世间通行的说法，如同“以弓射”等众所周知，故说“以粗显之理”。显示巴利原文

11“未审察”即未加以考察。“未确定”即未作出决断。“由于愚钝”即由于无知。“套上木车而去”意为套上木车后，坐在上面而去。“他将已去”是因为如此断定而说，故构成妄语。然而有人说：“因为说‘正在游戏’，如此说者犯恶说罪”，此说不应采纳。因为仅以出身等十种骂詈事，出于嬉戏心而说者，才称为恶说。有偈云：显示巴利原文

由于内心不取较少的相，只取较多的相而说，因此说“村庄只剩一粒”等也成为妄语。“令行”意为使之接近。以欺骗心为首、以欺骗心想说某事，而向对方作出令其了知的努力，此处具此二支。为宣称上人法而说妄语者，犯波罗夷；以无根的波罗夷诽谤者，犯桑喀地谢沙；以桑喀地谢沙诽谤者，犯波逸提；以威仪败坏而诽谤者，犯恶作；以“住在你寺院者”等迂回方式宣称上人法，若对方理解而说妄语，犯偷兰遮；若对方不理解，犯恶作；单纯说妄语者，此处说犯波逸提。显示巴利原文

12在第二学处中，由于言语刺耳，说不可意之语，犹如刺入耳中一般，故说“omasanti即是ovijjhanti（刺入）”。“padhaṃsenti”意指压倒、征服。显示巴利原文

13“菩萨当时存在”意为那时菩萨名为欢喜牛王。这是以现在时表示过去义，或因动词时态选用不定，而由邻近词语可知为过去。“他察觉”即了知：“这是不可意的。”“在树下给予支撑物”意为给予支撑物。将先前安立的辐所立之处，重新安在同一辐上：即先前辐端垂直向下立于地面之处，再次翻转同一辐，使其达到辐端向下的状态；或者，将先前立于地面的轮辋部分翻转后，重新立于地面。“松弛造作”即松弛的行为。显示巴利原文

15“先前”指事由发生之时。“木工活”即木匠活，“石工活”即石匠活。“手印计数”即仅以屈指的方式计数。如足、趾、纹路等，以新方式计数，称为无缺计数。以“等”字摄取了依合计、产生、扣除、分割等方式而进行的总体计数。对此熟练者，即使看见一棵树，也能了知“此中有多少叶子”。“yabha methuna”一词，是将 ya 音与 bha 音相合而成，故为非法之语。显示巴利原文

16-26第16至26条。“应令其行忏悔”意为：应以波逸提罪处罚，因为律典中已收录的“极恶贱民”等词，仅是附带贪欲等而为特别粗恶之词。而“你是盗贼”等词，由于在律典中未以任何方式出现，故说为恶作罪。“以戏弄为意图”是对前一词的意义解释。诸师长说：即使律典中未说，但“对于以出身等骂詈事由而背后骂詈者，由于事由无别，故如恶作罪；同样，以戏弄欲而背地说者，亦为恶语罪”。此处“一切有情”，也应包括能了知语义、有觉知本性的畜生。显示巴利原文

35关于第35条，由于以教诲为先而站立说话时，心念轻动易转，即使中间生起忿怒，也不犯戒。此处有四种构成要件：所骂詈的对象是已受具足戒者；不假其他借口，而以出身等骂詈；了知“他在骂我”；不以实义为先等。显示巴利原文

36关于第三学处，“已生起争论者”指他们之间已生起了争论。“和解”指秘密地调和。“已生起争吵者”指他们之间已生起了通过手拉手等方式达到顶点的争吵。“已陷入争论者”指已陷入不犯戒的对立言论之争。“诤论言说”指导致执取的言论。“离间”意为破坏，即破坏和合有情，令其分裂。离间语即是离间。或者，具足彼语者为离间者，其行为即是离间。而依“令亲爱空无之语”这一词源解释，其义为：因令亲爱空无，故名离间语。显示巴利原文

此处亦应知：由“以十种方式传达离间语”之说，仅依十种骂詈事由传达离间语者，犯波逸提。而依律典之外的“盗贼”等词，则仅犯恶作。他们认为：“然而，对并非以骂詈为事由的离间行为——即出于喜爱欲而传达其行为或言语者，依此学处虽不见有犯，但于此仍应以恶作论处。”此处有三种构成要素：听闻比丘不以其他借口而以出身等骂詈后，向比丘传达；具有喜爱欲或离间意图中的任一种；对方了知。显示巴利原文

45关于第四学处，“一起”指与未受具足戒者一起。前文句与后文句相似，例如“色无常”中的“无常”一词，与“受无常”中的“无常”一词相似。“字聚”指无变格词尾的字聚。“字与随字聚为句”指带有变格词尾的句。取带有变格词尾的句，而说“第一句即是句，第二句为随句”。显示巴利原文

“一句”是就偈颂之句而言。“以句数计算”意为以偈颂句数计算。“未达到”意为未一起诵完。“ru”为“使落下”，此处依增音而有鼻音，应知是令复合辅音前的音节变为短音。因此说“仅是‘rū’音而已”。如果被要求说“沙弥，请诵‘色无常’”，但他不发“rū”音而发短音“ru”，则称为诵了其他，故不犯戒。如此而行时，亦应知在“受无常”中，仅以“无常”一词即犯戒。此理亦然：即仅诵一字而止。例如，被要求诵“诸法意先行”时，仅诵“ma”音而止。若被要求诵“如是我闻”等经时，仅诵“e”音而止，则以随字犯波逸提；若诵未完整之句而止，则以随字犯波逸提。在诸句中，若错失第一句，则以第二随句犯波逸提。显示巴利原文

《无秽经》、《正见经》及《大问答经》为法军将所说，《推论经》为大目犍连长老所说，《小问答经》为法授长老尼所说。独觉佛所说亦归入佛所说。“依止注疏”是指先前以摩揭陀语所说、已收入法集的注疏。如今亦说，如“犹如名为豹者，隐藏而捕鹿”等，已收入法集的注疏之语亦应采纳。“依止律典”是指如“猕猴、跋耆子等”那样，仅出现于律典中者。“依止还灭”意为依止涅槃。然而，通常亦应取依止还灭者，故说“虽亦”等。“长老”指那先长老。此说见于道论等典籍。律典中说“以文字令诵，字字犯波逸提”，因此宜说“以文字令诵，字字犯波逸提”。显示巴利原文

48第四十八条：与未受具足戒者一起学习而不犯，是指与未受具足戒者同坐学习诵经时无犯。年少比丘坐着……乃至……念诵者无犯。此处指两人皆站立或坐着时，若比丘心想“我在念诵”而念诵，实无犯。“舍去近行”是指舍去距离众会边缘十二肘的范围。即使心想“我坐着教诵”而念诵者，因舍去近行且坐着，故无犯。然而，若远处坐着而心想“我教诵”，并分别作意而念诵，则有犯。“一只脚不来”是指先前熟练的经文后来记不起来。对这样的人说“你这样说吧”，然后一起念诵，无犯。“Opātetī”是指一起说话。此处其余内容浅显易懂。未受具足戒的状态、以分句方式教诵所说特征之法以及一起念诵，是此处的三要素。显示巴利原文

49-50第五学处中，‘vikūjamānā’指呻吟者，‘kākacchamānā’指哭泣者。此处或为举出事例。‘Tena nu kho pātita’（他是否因此堕落？）——因其是以提问方式说出，故不构成妄语。然而有些人认为：‘以疑惑方式说的话不名为妄语，因此才这样说。’‘santikaṃ agantvā’（未前往近处）是指怀着‘凡对他们不许可的，对他们也不许可’的想法而未前往。显示巴利原文

51‘dirattatiratta’（二夜三夜）——这里应知，仅为言辞通顺而说‘diratta’（二夜）。因为若允许同宿三夜，则二夜自然不必另说，故‘diratta’一词并非单独适用。因此他说：‘世尊为摄受沙弥，开许超过二夜三夜，即三夜的豁免。’或为显示无间断的三夜而说‘diratta’。若只说‘tiratta’（三夜），则可能将住在别处而有间隔的三夜也算入；而说‘dirattavisiṭṭhaṃ tirattaṃ’（以二夜为特征的三夜）时，则表明是无间断的三夜。‘sayanaṃ seyyā’（卧处为床），‘sayanti etthātipi seyyā’（人们在此躺卧，故亦为床），因此说‘称为身体伸展的……’等。‘tasmā’（因此）是因为两者皆被执受。‘以五种覆盖物’指以砖、石、灰泥、草、叶这五种覆盖物。‘以熟诵之力’指以熟练之力。‘一肘半高’应以工匠肘量取。‘同一出入口’是就使用之门的同一性而言。‘有百间房或四方形建筑为同一出入口’——此是句子的连接。显示巴利原文

‘与上层墙壁不相连的建筑’——这是为了显示：在横梁内躺卧后，再通过同一个孔洞出来，经由墙壁间隙进入下层是可能的，对于这种与上层墙壁不相连的住所，已说无犯；而对于无法如此进入的、墙壁相连的住所，则无需再说无犯，并非为了显示墙壁相连的住所有犯。‘在下层建筑躺卧的比丘无犯’——这也是为了遮止在那种住所的下层躺卧可能产生的犯戒之嫌而说，并非为了显示在上层躺卧者有犯。‘不同出入口’——这是针对那种在外面设置梯子以登上上层的建筑而说。由于在上层的露天处躺卧并无犯，故说‘在覆盖物之内’。显示巴利原文

“以会堂之略称”，即依会堂的形式而称。“半墙住所”——三本复注中均说：“所谓半墙，是指放开一面，而在其余三面砌墙；或先立一面墙壁，再于两侧各砌半墙的住所。”然而，复注中又说：“半墙是指屋顶未及墙体一半的”，此说在我们看来并不合理。“vāḷasaṅghāṭo”（猛兽栅栏），指柱子上方制成猛兽形状的栅栏。“在围墙之外”——此处，即便在没有围墙的那一面，若已处在适宜围墙的范围之外，也应视为无犯。“房间通道未分隔的”——指中央设有露天庭院的方形门厅大建筑，若不穿过露天庭院而仅由门厅便无法进入所有房间；若在每间房的两侧延伸墙壁而建成，则称为“房间通道已分隔的”。此处并非如此，故说“房间通道未分隔的”。“进入所有房间”——由于房间通道未分隔，不穿过露天庭院，仅由门厅即可进入各个房间。那么，它的围墙又是什么呢？因为一切已得分隔，所以说“房间的墙壁即是其围墙”，这是就四周的房间墙壁而说。即便是按方形建筑式样布局的住所，房间的门厅虽未单独围起，依四周耸立的房间墙壁而言，也名为……显示巴利原文

“难道‘在未围隔的前庭，无犯’一语，在《暗部注释书》中不是不加简别地说过的吗？既然如此，即便在四厢房式的住所中，若其前庭是单独未围隔的，也应无犯。”若有人作此主张，为破除其说，便说：“然而……乃至……是针对各自独立建造、同一屋顶的单排房舍而说。”其意为：“‘在未围隔的前庭，无犯’这一说，并非针对四厢房式排列的房舍，而是针对独立建造、仅为一排的房舍而说。对此类单排房舍，其未围隔的前庭方为无犯，对四厢房式则不适用。”再者，对于单排房舍，若划定各房间的邻近区域，乃至仅在两侧砌起矮墙，其前庭便称为“已围隔”；而在四厢房式排列的房舍中，凭借两侧房间的墙壁，其前庭也已称为“已围隔”。因此，凡依此相而成为已围隔的前庭处，便有犯；其他情况则无犯。这便是此处的定论。 }, {显示巴利原文

现在，为了阐明“在未围隔的前庭，无犯”这句话的真实意图，有人说了“这是针对没有基台、直接建在地上的前庭而说的”这样的话。为了显示此说不合理，便开始了“而那里……”等的论述。所谓“这是针对没有基台、直接建在地上的前庭而说的”，其意图是：“‘在未围隔的前庭，无犯’这一说法，是针对没有基台、直接建在地上的房屋的前庭而说的。然而，如果前庭有高基台，它就不计入‘已围隔’之列。”正因如此，他才说：“即使基台高达十肘，也不计入围隔之列。”前面也是基于此意而说：“即使是有高基台的，睡在前庭的人，对睡在房间里的人也不构成犯戒。”其中，“那里”指的是《暗部注释书》。“在说明了基台的尺寸之后”是指：“如果从基台下来睡在地上，就看不到睡在基台上方的人”——像这样，以基台的高度说明了尺寸之后。所谓“单厅式建造”，是指将殿堂径直纵向加长而建造的。双厅式建造等，也可依所述类推而知。此处与前面所说不同的是，仅仅阐明了厅堂的分类。显示巴利原文

“在中间砌墙”：在此也应了知，由于围隔的最低标准是一肘半高，所以即使在中间砌一肘半高的墙，也仍然不是同一邻近区域。所谓“有洞的房子不名为同一邻近区域”，是指如果在高度一肘半的范围内，有一个足以让人通行的洞，那即是门，因此就成为同一邻近区域。所谓“什么围隔被破坏了？”这是针对前庭的围隔而言。“因为所有地方都提到了五种覆盖”，所以他说“被五种覆盖之一所覆盖”。显示巴利原文

53在巴利圣典中，说到“卧处者，谓全覆全围、多分覆多分围”，这是将多分覆多分围的住所示现为波逸提的终点；而说到“半覆半围者，犯恶作”，则是将半覆半围的住处显示为恶作的起点。那么，介于两者之间的状态，应判为波逸提还是恶作？由于此学处是制定戒，制定戒的制定不留余地，而多分覆多分围与半覆半围之间的状态，波逸提并未被遮止，因此在律判中，应取重者，注释书也显示为波逸提。所谓“七种波逸提”，是将圣典中所说的波逸提总括为一而说的。若一一分别，则“全覆全围者波逸提，多分覆多分围者波逸提”，共有八种波逸提。显示巴利原文

即所谓Senambamaṇḍapa的样式：据说在锡兰岛，有一高基台、全覆、全不围、名为Senambamaṇḍapa的集会堂，此处是就它而说。若把它算作基台围隔，则该堂因有高基台，“全不围”便不合理，因此说“由此也可了知……”等。此处，小覆等应如此理解：若一处住所四个部分中，一部分有覆盖，其余无覆盖，这称为“小覆”。若三部分中，两部分有覆盖，一部分无覆盖，称为“多分覆”。若两部分中，一部分有覆盖，一部分无覆盖，称为“半覆”住所。小围等也可依此类推。其余文义易解。此处的三要素是：构成波逸提的住所、在那里与未受具戒者同卧、第四天日落。显示巴利原文

55第六项中，有人说：“因为在第一条学处中说‘除比丘外，其余皆名未受具足戒者’，因此女性自然也包含在‘未受具足戒者’的范畴内，所以第四天与女性同宿者，依两条学处得两个波逸提罪。”然而，在《甘提帕达》中，于三处皆说：“在此学处中，女性是被单独说明的，因此第一条学处中‘除比丘外，其余皆名未受具足戒者’仅指男性，方为恰当。”此说方为合理。显示巴利原文

至于他们在这里所说的理由——“‘第一日也’中的‘也’字，也含有第四日的意思”——也并非正理。因为‘也’字只有总括之义，并无限定之义，而决定之义另有可能。或者，此处的‘也’字应当视为表示可能性。由此，它在此处阐明此义：即使在第一日也有罪，在第二日等日子更不待言。纵然将‘也’字理解为总括之义，它也只是显示依此学处所犯之罪在其他日子也会发生，而非依第一学处所犯之罪，因此应当了知，那根本不成其为理由。他们说：‘即使作为波罗夷事对象的女子，因处于未被执受的方面，故不产生同宿罪。’应当了知，由‘日落时，比丘在有女人躺卧之处躺下’这句话可知，白昼躺卧者绝无同宿罪。与波逸提事相关的卧处、在那里与女人一同躺卧、日落，这是此处的三支。显示巴利原文

60-64第六十至六十四条中，“引归家者”指家妇，即一家之主妇，故说“家之主妇”。“媳”即子媳。“非由夜叉……”等语，与“除了”一词相关联。即使是与现为男身而站立的夜叉、饿鬼或畜生一同站立，也不得说法。“以字说法”在此，他们说：“超过五六句之后，即使只说一个字便停下，心想‘我将说此句’，也构成罪。”显示巴利原文

66他们说：“‘一个偈颂之句’是就偈颂的结集而言，但在其他情况下，应取有格尾变化的词。”他们说：“‘注释、法句、本生等事’——这也是指古时结集所收录的注释等。”除去注释等的原文，可以随宜用泰米尔等其他语言讲说。“于句净法中，如前所说之分类”——以此显示在其他情况下无罪。“站起后又坐下”——以威仪转换的方式，显示即使以不同威仪也无罪。“即使讲述全部长部”——只要尚未结束，即使在次日也可以继续讲述。显示巴利原文

第二项中，无有智男子的参与属于无犯。与女人一同站立以及有智男子的距离，应依不定法中所说的方法来把握。其余都是明显的。此处有五支：对具有所述特征之法作超过六语的教导；具有所述特征的女人；无威仪转换；无有智男子在场；非为解答问难。显示巴利原文

77第七十七条中，“中间”是指不同于般涅槃时的其他时间。“被过度催逼”是指被这样逼迫：“尊者，请说，您证得了什么？”即使未被过度催逼，无论被问或未被问，在有那样的因缘时，也完全可以宣说。因此，一位长老被某年少比丘指责后说：“贤友，不要为上位道而努力了，你指责的是一位漏尽者。”而长老问：“贤友，你在此教法中有所确立吗？”年少比丘答：“是的，尊者，我是须陀洹。”圣者们即使知道“这是造作者”，为了以显示修行不虚来激励和安慰，也会显示自己。所闻、教理、戒德，即闻德、教理之德、戒德。在此为痴狂者说明不说的理由时，应知也为心散乱者、受痛苦者说明了不说的理由。或者以“iti”一词表示“等”义，将心散乱者、受痛苦者一并包含在内。因此他说：“或者由于无心乱。”具见者，指具足道果之见者。因为只有圣者才没有痴狂等状态。而得禅定者若有他们状态，则会退失禅定，因此对于他们，应说因不实说而无罪，而非因实说而无罪。因此他说：“不应说因实说而无罪。”显示巴利原文

“依先前未说者”，是指在第四波罗夷中所未说者。而且，此学处因不了知制戒，属非由心念而生起的情况。在此，圣者因了知制戒，故不违犯；凡夫虽了知制戒，仍会违犯。应知，他们由于生起违犯大师教诫的思心所，造成了强力的不善，从而退失禅那。再者，若就最上而言，仅对于圣者说“有善心及无记心这两种心”。然而，对于不了知制戒的得禅那凡夫，说他们会由贪欲而以不善心宣说，这也是不可能存在的情形。而且，由于此处没有苦受，所以只说“二受”；为了与此相应而说“二心”——当如此理解此处的意趣，或以这种方式去把握。其余文句是明显的。上人法的真实性、对未受具足戒者宣说、彼时的了知、别无其他指称——这是此处的四支。显示巴利原文

78第七十八 “Navame duṭṭhullasaddatthadassanatthanti”，意思是“为了显示粗恶一词的义理”。因为当义理被显示时，其词句本身也即被显示为“此词用于这些义理上”。此处的意图是：“凡是以粗恶一词所指称的，为了将其完全显示，而说出诸波罗夷罪”。所谓“在此有辨析”，是指在此巴利原文中有此辨析，或是在此巴利注疏中有此辨析。所谓“在此或有”，意即有人可能会对此生起如此的疑惑。正如向未受具足戒者发露粗恶罪时，应以恶作处理，故说“犯恶作”。即便是斥骂者，也犯恶作，即由辱骂之语而犯恶作。为了表明即使不理解此意图，也应以注疏师之言为准则，故说“在此唯以注疏师为准则”。继而再以理据，将注疏师之言坚固地确立起来，故说“以此也……”等等。显示巴利原文

80第八十条 因为说到“除了依比丘僧团授权外”，便应理解为授权是存在的，故此说“正是依此处所说之故……”等。显示巴利原文

8282.“Ādito pañca sikkhāpadānīti”：指杀生等五学处。有人说：“其余者，指非时食等五学处。”然而有些人说：“从最初开始的五学处，即故意出精等五学处”，此说不应采纳。因为为沙弥制定的正是杀生等十学处。正如所说——显示巴利原文

那时，沙弥们心想：“我们的学处有多少？我们又应在何处学习呢？”他们便将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许沙弥们有十学处，这些便是沙弥们应当修学的：离杀生、离不与取……”等（《大品》106）。显示巴利原文

对于为他们制定的学处，应当辨析粗恶与非粗恶的差别，而故意出精等并非单独为他们制定。若问：“对比丘而言属于粗恶罪的故意出精等，对于未受具足戒者又算是什么呢？”答：“故意出精……乃至……称为恶行。”由此也成立：“未受具足戒者的故意出精等，不名为粗恶罪。”因为说“称为恶行”时，即表明未受具足戒者的故意出精等仅是恶行，而非名为“粗恶”的恶行。他们说：“由于注疏中说‘称为恶行’，且因其性质不应作，故未受具足戒者的故意出精等属于羯磨罚的所依事；若比丘出于毁他名誉的意图而向其他未受具足戒者宣说，则犯恶作。”此处应知，以“未受具足戒者”一词，包含了沙弥、沙弥尼、在学尼。其余在此易解。未犯最后重事的比丘、有事实依据、向未受具足戒者宣说、未得比丘僧团授权——此即此处所说的三项要素。显示巴利原文

84-86第八十四至八十六条 第十条中，“一根身”是指那些以为“有身根”的人所说。“握拳大小”是指可用拳头握持的大小。此处虽已说明多土与少土之地，却未提及半土之地；然而，在制罚学处中，即便有余地的制定也可能存在，故应理解：在半土之地也犯波逸提。然而有说：“在全覆等处分半犯恶作，故此处亦应犯恶作。”此说并不合理，因为除犯波逸提所依之地与无犯所依之地以外，并无第三种犯恶作所依之地。确实只说了两种地：“已生地”和“未生地”。因此，必须属于二者之一；且依律决断时，当以重者为准，故此处不可能无犯。而在全覆等处，分半犯恶作是合理的，因为那里确实存在那样的恶作所依事。显示巴利原文

若说“挖一个池塘”，是许可的，因为未限定“在此处”而说。即便说“挖这条藤蔓”，由于这是就挖掘地面而言的惯用语，故依此学处犯过，而非依坏生物村。以罐子，即用壶。“稀泥”指混有水的泥，因其随水流走，故许可。“不足四月”指少于四个月。“被雨淋过”指被天雨所淋。“非人工坡”是为说明无涂抹之处，因为那样的地方有蚁冢。“鼠狗”指被老鼠挖出后堆在外面的土堆。“同理”意为：只有不足四月且被雨淋过的才许可，这是其含义。显示巴利原文

即使超过一天，也不允许。即使超过下雨的一天后，也不得损坏。他们说：“在与低地相连处及牛角刺处，因从地面切断后向上竖立，从过高的顶部切断取用，是允许的。”使其不在原处停留，用脚踩踏、切断后，取用搅浑的泥浆，也是允许的。从各处旧僧舍取砖等，“我取砖”等语，是就清净心而言。所谓“用水”，是指直接从空中降下的雨水。但据他们说：“若被从别处溅落的水所浸湿，则是允许的。”“举起后”即抛起之后。“以那个借口”即利用那种计谋。显示巴利原文

87-88关于87-88条“因非行境故不犯”，此处即便能够将火熄灭，由于最初是以清净心施与，即使心中作意“让它烧吧”而站立一旁，亦不犯。“先被雨淋，后被覆盖”是指先被雨水淋湿，之后才被覆盖。其余文句浅显易懂。“生地、地想、挖掘或令挖掘的其中一项”，这是此处的三支。显示巴利原文

8989. 僧舍品第一条中，“不能制止”即无法控制。然而应知，这句话已表明那孩子被带到那里以及被他看见的情形。当那位比丘开始砍树时，一位年轻的天女将孩子抱在怀中，立于树旁，恳求道：“尊主，请不要砍倒我的宫殿，我无法带着孩子四处漂泊，无家可归。”比丘心想“我在别处得不到这样的树”，未接受她的请求。天女思忖：“他看到这孩子后，或许会住手。”于是将孩子放在树枝上。比丘无法收住已经挥起的斧头，砍断了孩子的手臂。又，因躺卧于宫殿中而称为“躺着”，故说“躺在树上的天宫中”。显示巴利原文

“树上的天宫”是指树枝上的宫殿。生于树上的宫殿因依附于树，故称“树上的宫殿”；而树枝上的宫殿则依托所有树枝而安住。其中，若是树上的宫殿，只要树根还在便不会毁坏；而树枝上的宫殿，一旦树枝断裂便在各处崩坏，若所有树枝全断，便彻底毁灭。这一宫殿正是树枝上的，因此当树被砍倒时，那座宫殿便全然毁灭。正因如此，那位天女从世尊处得到另一座宫殿后，便安住其中。“从乳房根部砍断手臂”即连同肩膀一并砍断手臂。由此可知，树神的肢体可被砍断，不像四大王天等的肢体那样不可切断。“树法”即树的特性、树的自性。所谓树法，就是如树一般在被砍伐等情形下而不生嗔怒。显示巴利原文

“Uppatitaṃ”指已生起。“Bhantaṃ”指奔走。“Vāraye”指制止。此处是说：正如一位娴熟的车夫能制御迅猛奔驰的车乘，并随心驾驭；同样，能制止、调伏已生嗔怒的人，我称他为车夫。而其他那些国王、副王等的车夫，只是执缰之人，并非最上的车夫。显示巴利原文

第二偈颂的意义是：“yo”（任何人）——不论从刹帝利族出家，或从婆罗门族出家，不论新学、中年还是长老。“Uppatitaṃ”——意为向上冲起、已去、已转起，即已生起。“Kodhaṃ”——嗔怒，即依据“他对我行无益事，故生嗔恚”等经中所说的九种，以及“他不对我行有益事”等从反面成立的九种，共十八种，加上如树桩、荆棘等非因缘的一种，共十九种嗔恚事，由其中某种嗔恚事所生的嗔怒。“Visaṭaṃ”——扩散的。“Sappavisaṃ”——蛇毒。“Iva”——比喻词，省略i音后说为“va”。“Osadhehi”——以解毒药。这里的意思是：犹如一位善治蛇毒的医师，能以由根、茎、皮、叶、花等某一种或多种药物制成的解毒药，迅速消除被蛇咬后遍满全身的扩散蛇毒；同样，任何人能依对治嗔怒的方便——如此分（止、观等）中任何一种，来消除、不忍受、舍断、驱除、灭尽那由上述嗔恚事所生起、遍满心相续而存在的嗔怒，这位比丘便舍弃了“此岸与彼岸”。如此消除嗔怒的比丘，由于嗔怒在第三道中被彻底断除，因此。显示巴利原文

再者，若有人能平息已生起的嗔怒，犹如以药平息扩散的蛇毒，这位比丘便以第三道彻底调伏了嗔怒，安住于不还果，舍弃此岸与彼岸。其中，“此岸”指自身之身，“彼岸”指他人之身。或说“此岸”为六内处，“彼岸”为六外处。同样，“此岸”指人界，“彼岸”指天界；“此岸”指欲界，“彼岸”指色界与无色界；“此岸”指欲有与色有，“彼岸”指无色有；“此岸”指自己的身体，“彼岸”指令身体快乐的资具。如此，关于此岸与彼岸，以第四道断除欲贪者，即被称为“舍弃此岸与彼岸”。在此，虽说不还者因已断欲贪，确实不再有对今生自体等处的欲贪，但为了彰显其功德，将这一切此岸、彼岸的分类都统摄起来，以断除对它们的欲贪而说为“舍弃此岸与彼岸”。显示巴利原文

今为显明其义，举喻说明：“如蛇蜕去旧皮”。此处，以胸而行者名为“urago”（蛇），这是蛇的异名。蛇有两种：有欲色者与无欲色者。有欲色者又分两种：水生与陆生。水生者唯于水中得欲色，于陆地则不得，如《僧伽波罗本生》中的僧伽波罗龙王；陆生者唯于陆地得欲色，于水中则不得。当蛇舍弃那因老朽而旧、因历时久而称为“旧皮”的皮时，以四种方式舍之：住于同类中、厌恶、依靠、用力。所谓“同类”，即蛇类、长身之体。因为蛇于五种情况不超越同类：投生时、死亡时、大小便与睡眠时、与同类交合时，以及蜕去旧皮时。因此，当它蜕皮时，必定住于同类中而舍。虽住于同类中，亦是出于厌恶而舍。所谓“厌恶而舍”，是指皮已脱去一半，另一半还挂着垂悬时，它对此感到厌离而舍。如此厌恶而舍时，也依靠树枝间、树根间或岩石间而舍。在依靠而舍时，亦生起力量、鼓起勇气，以精进力卷起尾巴，一边呼气一边昂起头而舍。如此舍弃后，便随心所欲地离去。显示巴利原文

同样地，这位比丘若想舍弃此岸与彼岸，也以四种方式舍之：住于同类中、厌恶、依靠、用力。对比丘而言，所谓“同类”，依“已生于圣生”之说，即是戒。故有言：“具慧之人，立于戒”。如此，这位住于同类中的比丘，对于那分为自身、他身等类别的此岸与彼岸，视之如同旧皮般引生苦恼，通过处处观察过患而厌离它，依靠善知识，生起名为“增上正精进”的力量，依“日夜经行、宴坐，令心离诸障碍法”之教，将昼夜分为六时而精勤努力。恰如蛇卷起尾巴，他结跏趺坐；恰如蛇呼气，他亦于不懈怠的精进中努力；恰如蛇昂起头，他亦生起智慧的光辉；恰如蛇舍去皮，他亦舍弃此岸与彼岸。舍弃之后，犹如蛇蜕去皮后随心所欲地离去，这位卸下重担的比丘，便朝向无余涅槃界的方向而去。显示巴利原文

90“Bhavanti”一词，指那些根已深固、转为青绿色且正在生长的幼树。“Ahuvu”一词，则指那些已长大耸立的大树、灌木等。“Bhavanti”释为“出生、增长”，“Ahuvu”释为“已出生、已增长”。“Rāsī”指纯粹的八法之聚。“Bhūtānaṃ”指依此方式而得名的那些八法。即使说“众生之村落”，由于离开部分即无整体，所谓“众生”就是指那些草木、藤蔓等本身。也有说：“草木等植木，扎根于大地、呈现绿色后，为天神所守护，因为是众生的住处，故称为‘众生之村落’。”“Rukkhādīnaṃ”（树木等）中的“等”字，应知包含药草、灌木、藤蔓等。显示巴利原文

难道树木等因无心识，就不能视为生命吗？应知无心识，是由于没有活动、即使被砍断也能再生、属于不同种类，以及不包含在四生当中。然而，增长也见于珊瑚、石盐等，故不能作为有生命的理由。它们对境的执取仅是假设，如同梦中的幻象，同样，其所谓“胎愿”等也是如此。那么，为何以砍伐等因缘制立波逸提罪？是为了随顺沙门行仪，以及为了保护居住其中的众生。因此说：“愚人于树中起生命想”等。显示巴利原文

91关于“从根出生”等，其含义在锡兰注释中以如上后文将述的方式说明，故说“虽如此……并不相符”。“Vijāta”一词在此处是省略了前缀“vi-”而示，故说“vijātāni”（已生者）。“Vijāta”一词，如同“已生产的妇女”等中的用法，是表示“已生产”的词语，故说“pasūtāni”（已生产者）。而所谓“生产”，在此是指已生出叶与根，故说“nibbattapaṇṇamūlāni”（已生出叶与根者）。以此阐明：“已生出叶与根的种子，才归入有情聚的范畴，而用于这些的‘bījajāta’（种子所生）一词，依惯用法也用于树木等。”然而，在前一种释义中，只有从种子出生的树木、藤蔓等才被称为有情聚。显示巴利原文

“显示它们”意指显示那些种子。在“根种子”等中，根本身就是种子，故称根种子；其余诸项同理。“果种子”即节种子。由于在众缘和合时能生起相似的果，为殊胜之因，“种子”一词通常用于具有生长能力的坚实之果。为成就此义，有时也用于根等，因此为从根等中简别，便用“种子”一词称为“种种子”，犹如说“色、色”“苦、苦”一样。由种子所生的种子被显示，这是以果的转喻来显示因，即阐明此义。显示巴利原文

92“于种子而作种子想”——此处为说明以因的转喻而说果，故说“其中，如同……”等。“除去草木已”意指从草木中脱离、分离。“凡是种子名为草木”是就“那些既是种子又是已生的”这一含义而说。其中，“凡是种子”指已长出叶和根的种子。“于彼种子”即于那称为草木的种子。应知，如同“种子类”一词依惯用于树木等，“种子”一词的用法也应知是依惯用。“如文”即依巴利原文。显示巴利原文

“于任何处”指在根、顶端或中部。“故意拔起则不允许”──于此，即使知道身上附着有东西而从水中站起，由于没有“我要把它拔出来”的想法，是允许的。“被拔出的”指被拔起的。说“归入种子类”是因为已从草木中脱离之故。以“无尾的”一词摄取了芥子大小的。这确实是那种苔藓类的名称。由于根与叶不完整，故说“名为不完整的草木”。“因为不是草木之根”──在此，“草木为根”指草木是它的根、因，或草木的根是因，称为草木根。因为种子类确实从草木生起，又是草木的因，而此不完整者并非如此，故说“因为不是草木之根”。由于属于那一类，故说“它为种子类所摄”。这也是基于“因为不是草木之根”中首先所述的意义而说。虽然棕榈、椰子等的树桩因不再向上生长而不是草木的因，但因其从已算作草木、已长出叶和根的种子所生，故名为从草木所生，因此归入种子类。显示巴利原文

说了“于绿色嫩芽”之后，便阐明“当蓝绿色显现时”，意为当生起与蓝绿色叶片相似的颜色时。或者也应取“当蓝色显现时”的读法。“归入无根的草木类”，这是就椰子特有的情形而说。他们说：“饮水罐等外壁所生的苔藓，因不立于水中，又随顺种子类，故成为恶作事之因。”“即便是耳状的，也微不足道”，指即使是蓝绿色的，也微不足道。“Seleyyaka”是一种从石而生的芳香种类。他们说：“由于说到‘破坏树皮’，所以树上所生的一切菌类，若不破坏树皮而从顶端截取，是可以拿取的。”“从树脱离而站立”——在此他们说：“即使少许附着在树上而站立，但若拿取时不破坏树皮，是许可的。”“从活树则不允许”——在此也应知，若不破坏树皮而从顶端削取，是许可的。“以手的不安分”指以手的无节制、手的轻率。“饮水不应存放”，这是就为自己取用的水而说。但若最初是为未受具足戒者取用，之后从他那里得到，便没有“不应存放”的限制。他们说：“由于经中说‘哪些树的枝条能生根’，因此，对于那些枝条不能生根的树，没有作净的必要。”显示巴利原文

9393.“以五种沙门净法”：指以五种沙门的惯用方式。虽然种子仅被火触及、仅被指甲等刮划，并不失去能生长的性质，然而如此行作之后，对沙门即成为净，因此“火烧”等便被称为沙门惯用方式。所以，意思是：我允许以这些沙门惯用方式为手段而受用果实。即使是非种子和已除去种子的种子，由于是施设的规定，也仅以“沙门惯用方式”之名而被称呼。或者，应知此处的意思是：正因为火烧等五种是净的方式，所以我允许以这五种称为沙门净法的因缘而受用果实。在“火烧”等语中，也有读作“paricita”的。“非种子”指嫩芒果等果实。“已除去种子的种子”指芒果、菠萝蜜等，即除去种子、分开后可以受用的。“说了‘净’之后才应做”——由于这是对作净者所应做方式的说明，因此不应理解为比丘即使不说也可以做。又因为“应令作净”的使役形式首先被说到，所以应理解为：只有在比丘说了“作净吧”之后，未受具足戒者说了“净”之后，才应作火烧等。他们说：“‘净’这个词可以用任何语言来说。”由“说了‘净’之后才应做”一句可知，应先说“净”，再作以火等触等。显示巴利原文

在“一粒种子”等句中，他们说：“即便意图是‘我只做一粒’，由于整体连贯性，一切也都成为已做。”在“刺穿木材”中，他们说：“即使明知而刺穿，或令刺穿，也是可以的。”在“刺穿饭粒”中，同理。他们说：“刺穿那饭粒则不可，因为绳等被归入容器类。”在“与胡椒等混合”中，应知整体连贯性是依与饭粒的关联，而非依果实彼此之间的关联。“令破开后，应使作净”，是因为从种子脱离的壳属于容器类。显示巴利原文

“令出”即令那位比丘出去。“若此于彼为随顺”，可能的意图是：即便是为守护住处而开许的施火等，自己也可为之，仅此便是“此于彼为随顺”，其用意或在于此。施火与作护卫，为护自己或他人的住处，确实可行。因此，若经文于此为随顺，则“自己不可，他人方可”的差别又从何而来？故说“自己不可……不可得”。此处其余内容显而易见。而“有生命的植物、有生命植物想、破坏或令破坏”是此处的三支。显示巴利原文

94-9894-98. 于第二（学处），“以他语”是指：以与举罪者向被举罪者说明过失的言语不同的其他言语来回避。或者，“以他事回避他事”意为以其他理由回避其他理由，此处应如是解：举罪者向被举罪者指出过失的理由，对方却以显示举罪无据的其他理由来回拒，此即所说之义。“回避”即依覆藏而行、转起的意思。又或，“行”一词因词根多义，本身即具覆藏义，故说“覆藏”。“犯了何罪？”等，巴利中显示不解答举罪，而以扰乱方式，以他事回避他事。此外，尚应了知一种超出巴利文的以他事回避他事：解答举罪后，以将话题转向外方的方式转起。例如，被问“你犯了某罪”时，答“我去过华氏城”；再被诘“非问汝华氏城之行，乃问罪”时，答“从彼处我去了王舍城”；被言“去王舍城或婆罗门家，你犯有罪”时，答“于彼处我得猪肉”等，如是向外散乱话题者，即名为“以他事回避他事”。显示巴利原文

那种以他事回避他事的方式而转起的言语，即搁置所问之义而说其他，故称“异语者”，因此说“此是以他事回避他事之名”。“此是默然者之名”即是默然之名，或此即原本文句。“令承担异语者”即令其承担异语者羯磨，或令承担现在正被执行之羯磨所成立的异语者性，此为义趣。“令承担恼害者”中，亦应视为令承担恼害者羯磨或恼害者性，如是可解其义。显示巴利原文

当比丘尚未被确立为异语者时所犯的恶作，适用于巴利中所载以他事回避他事的情形。而依注释书所载、超越巴利文本的以他事回避他事的情形，若尚未被确立为异语者，则以妄语犯波逸提；若已被确立，便以此学处犯波逸提，应当如此了知。然而，有些长老说：“在已被确立为异语者时，既犯妄语波逸提，又犯此学处之波逸提，共犯两个波逸提。”此说应经审察后予以采纳。至于“最初犯者无犯”一句，也应视为是针对巴利中所载以他事回避他事的情形而说，或为显明依此学处不犯的情况。其余文义，显而易见。通过如法羯磨而被确立、正就罪或事被质问、以覆藏之心而以他事回避他事或保持沉默，是构成此处的三个条件。显示巴利原文

103103. 第三学处中，《词根读本》将“jhe”音列为“思惟”义，因此说“令思惟为低劣”等。而且，由于词根多义，应知此处也有“观察”之义。正如在“以字母令读诵”等处（波逸提第46条）那样，此处的“chandāya”是因性别的颠倒而如此表述，实际意义即“以chandena”（以欲）。显示巴利原文

105105. “以何言语”是指以“某某人出于欲而做此事”等这样的言语。“又以何而嫌责”是指以“某某人出于欲……”等这样的言语，于各处比丘们所能听见的范围内站立，而广为宣扬其过失。显示巴利原文

106“令其他未受具足戒者嫌责”是指借助其他未受具足戒者而令其嫌责。“或在其面前嫌责他”是指在那位未受具足戒者面前，嫌责那位被僧团认可为受具足戒者，或宣说其过失。“未受具足戒者被僧团认可”中，曾受认可者被称为受认可。因此说“虽然”等。由于嫌责与抱怨正是基于妄语而生起，所以最初犯者不犯，应知这是为了显示在波逸提处和恶作处依此学处亦无犯。如此，令嫌责者与抱怨者于一刹那各犯二罪，此义已成立。或者，应知此学处是先于妄语而制定的。此处其余内容容易明了。对象由如法羯磨而受认可、已受具足戒、无恶行，欲说其过失，并在受具足戒者面前嫌责或抱怨，是为此处的六支。显示巴利原文

108-110第四学处中，“冬季雨”即指冬季之雨。“未知”意为不熟悉、不著名。“在棚舍或树下”的说法，三部《结句》都说“在露地也可以放置”。“行于行处”即前往行处。“八个月”——以此说明，即使雨季的四个月天不下雨，亦属禁止，故说“由‘八个月’之说……不可放置”。其中，“四个月”指雨季的四个月。以“冬季雨之约定”说明：即使在开许的八个月中，若某地冬季下雨，则另外四个月也被禁止，故说“由‘冬季雨之约定’之说”等。由此阐明：若某地冬季下雨，则该处禁止八个月、开许四个月；若某地仅在雨季下雨，则该处禁止四个月、开许八个月。显示巴利原文

依此理趣，应知在中部地区，凡冬季有雪雨之处，同样禁止八个月。因此，雨季时不得在自然露地、漏雨棚舍及树下铺设；冬季时则可在自然露地、漏雨棚舍等处铺设。然而，这仅适用于冬季雪雨不会淋湿坐卧处的地方；热季时也可在自然露地等处铺设，但仅限非时云雨未现之时。至于乌鸦等常栖之树根处，任何时候都不可铺设。于此应如此了知抉择。显示巴利原文

然而，世尊已了知此殊胜义理，于最初便制定了学处，故未另说补充制。正因如此，《本母注》（《疑惑度脱》注·第一坐卧处学处释）中说：‘如是，凡于何处、何时不应铺设者，彼一切于此皆归入露地之列。’或者，既然已全面禁止在露地铺设及令铺设，则仅以‘于如是时节、如是处所可安置’的开许便已足够，因此不应理解为学处中另有单独的补充制被提出。然而，在《附随》（《附随》65-67）中，因为是随顺此学处的义理而制，故说‘有一补充制’。显示巴利原文

“新织者不易速坏”，故说“或新织者”。“覆皮者”指以皮覆盖者。“上等露地住者”——这仅是显示其内心思惟而已，并非说上等露地住者不可拥有衣舍。所谓“随身性”，是指比丘就地将衣物存置。以此说明，唯于彼时无犯；若从衣舍出而往他处，乃至入村乞食者，则有犯。“然而，若施主在布施时即说‘将此价值千金的毯子用作擦脚布’，便可如是用之；因此，若施主施与床、椅等坐卧具时说‘此坐卧具，即便在露地亦可随意使用’，则于一切时皆可放置于露地。”诸师如是说。“应遣使而往”——这是指应说：“若有比丘来此住处安住，便施与他”，然后遣使前往。显示巴利原文

“了知云层尚未生起的状态”——以此应知，这也表明：即使在热季，若生起了云层，则任何坐卧具如床、椅等，皆不可放置于露地。有人释“面向脚置处”为“面向坐着的人脚落地之处”；另有人释为“面向扫地者脚置之处”；还有人释为“面向脚置处以取沙，为了不使沙向外散落而取沙，故说应取沙”。用手将垃圾取出弃于外——以此表明，不可为了丢弃垃圾而把沙也倒掉。显示巴利原文

111“内卷而缚”是指：用芦苇叶等编为辫，再以该辫在两侧展开处大量缠绕，由此处至中部，采用向内抽拉的方式卷缠，于中间收拢后，再横向于各处绑束而成。“得许可而往”是指依前述措辞获得许可而前往。因为依长老之命前往者无犯。“依前所说方式”即如前述“坐已，自行前往”等方式。“往他处”是指越过该道路而前往他处。因立于投石距离之外，故说“应以举足令作”；前往他处时，首举足为恶作，第二举足为波逸提，此为这里的含义。“未恢复原状”即未收摄归位。“于中间集会”指在各各中间处集会。显示巴利原文

“仅属常住者的障碍”此处意指：即使客来比丘到来后，什么也不说便坐于彼处，障碍也仅属于常住者。然而在《大护持》论中说：“于其他比丘到来并坐下时”——这是指不论他们是否曾言明“这是我们的”而坐下。《大注释》论中说“犯”即指波逸提罪。但在《大护持》中，由于铺设或令铺设时若未作指示，依据未指示而制戒，故言为恶作。为显示“这是属于诵经者的，这是属于说法者的”这般分别制戒，所以即使在未指示而铺设的情况下，也应以波逸提罪论处，基于此意旨而说“当那人到来并坐下时，障碍属于他”。然而有一些人说：“即使在未指示而铺设的情况下，以说法者理应不被令起立故，应作波逸提罪；而客来比丘中，后至的年长者应被令起立，所以说为恶作。”显示巴利原文

112“应铺设于地面”指：若有毡毯，则铺于毡毯之上；若无，则应铺在干净的地面上。应当了知，关于狮皮等的禁止，仅限携带——显示巴利原文

诸比丘，不应持有大兽皮，即狮皮、虎皮、豹皮。若持者，犯恶作。显示巴利原文

如此阐明《犍度》圣典所说之意趣。其意为：“床内有所铺设，床外亦有所铺设”——在此事缘中，由于学处的制立，禁止的是铺设于床座后使用，而作为铺地物使用则未被禁止。若如此，为何说“禁止仅限于携带”？为了说明：如同依“诸比丘，我允许一切殿堂受用物”（《小品》320）之语，即便在个人住所中，依住所受用而开许的金瓶等物，虽可受用，却绝不可将其完全据为己有后受用；同样，此物虽可作为铺地物受用，但不可将其据为己有后带往各寺院受用，故说“应知禁止仅限于携带”。木制凳，即木板所制的凳子。脚踏板，即放置未洗之脚者。于露地煮染料后……应收起：在此，若染料工作已完成而无剩余，则应收起。显示巴利原文

113113. 有人说：“因为说‘比丘、沙弥或净人是有惭者’，故不可向无惭者告辞而离去。”关于“晒晾时离去”，在此有人说：“虽然对于‘应走多远’并无限定，但仍不应超过一掷土块的距离而走得太远。”其余在此是显而易见的。然而，在此有五项要素：床座等为僧物、在所描述特征的处所铺设或令铺设、无障碍、无危难、超过一掷土块之距。显示巴利原文

《本母注释》（即《疑惑度释》中《第一坐卧处学处注释》）在解释“或不告辞而离去”时说：“如果有比丘、沙弥或净人具足惭愧，而且把那样的人视作自己的障碍，他不向此人告辞，也不将坐卧处交付给他，便无牵无挂地离去，超出中等体力男子一掷土块的距离——若一只脚越过掷土块之距，犯恶作；两只脚都越过，则犯波逸提。”其后，在要素中也说连同“无牵挂”共有六项要素。然而，在圣典及注释中，并未见到“无牵挂地离去”这一区分。“晒晾时离去”也只是针对晒晾的场合，说“有牵挂地离去”无犯。如果其他情况下有牵挂地离去同样无犯，那就应当不加分别地说“无犯：有牵挂者离去”，因此，应审察之后采取更为合理的说法。显示巴利原文

116116. 在第二坐卧处学处中，注释书说：“仅有这些。”而三篇《结文》则说：“这是为了显示注释书中如此说的情形而说，其他类似铺在床座上的物品也仅仅是铺具。”但是，《本母注释》限定说：“所谓铺具，是指外衣、毛毯，仅有这些。”因此，《结文》的讲述与此不符，应审察后采纳。从坐卧处：即从最后的所有坐卧处。任何人：指其亲属或非亲属，任何人。显示巴利原文

117117. 周廊，指每一座寺院围墙以内的范围。为了特别显示《库伦达注》中所说的意义，而引出“虽说”等语。“在无遮蔽的殿堂中”应单独连接。正因如此，《本母注释》（《疑惑度释·第二坐卧处学处注释》）中说：“在无遮蔽的殿堂，或有遮蔽、大众集会之处。”在食堂中，这一差别同样可得。无余事可说：即没有任何特别的事可说。坏灭：即毁坏。若失坏：即因盗贼等而失坏。显示巴利原文

118编织床或椅子所用的材料，称为床椅编织物。“石窟中”的住处，即石窟中的住所，指山洞。依“住处被白蚁啃食”这一事缘而制定，因此注释书说，若无疑惧白蚁之虞，则无罪。在《仪轨品》中，世尊制定远行仪轨时说道：“应告知住处”，此处说“而告知是义务”，仅是为了显示应行之事的行相，并非为了显示若违越义务则有恶作。正因如此，《暗部注释书》中说：“在‘应告知住处’这一句中，若住处是建于石板或石柱之上、白蚁无法攀爬之处，即使不告知也无罪。”因此，在《结文》中所说的“对于那样的住处，不告知而离去者，无波逸提；但依远行仪轨，不告知而离去者违越义务，故得恶作”，此说不可取。显示巴利原文

“最后者出于回护而无解脱”，是指他身后已无其他跟随之人，故如此说。“应委托一人后，方可离去”在此处，若未告知而从生起离去之心处离开，于第二脚抬起时犯波逸提。虽然在此未单独说明将床或椅子置于露天便离去者犯戒，但应知若非时在露天铺设床椅后离去，出投石所及范围时依前一条学处犯波逸提，出围栏范围时则依此条犯恶作。以“于帐幕下或树根下”一语，露天也被包含在内，故于此处也有恶作，应视为在此处已说。然而，将卧具铺于露天而离去者，依两者皆犯恶作。有人说：“在僧团住处，将僧团的卧具铺好后离去者，说犯波逸提；因此在两者中，每一处对于僧团物皆犯恶作。”其余在此处易解。所述特征的卧具、其僧团性、于所述特征的住处铺设或令铺设、无牵挂、无灾祸、不顾念而朝异方离去、越过近行界，这些为此处的七项要素。显示巴利原文

119-121第六，“不进入而进入”，即不请而入、靠近身边。他观察多所饶益与功德殊胜，即观察库房管理者的多所饶益与说法者等的功德殊胜。“四周各一肘半”，是就中间所铺设的床椅而说。显示巴利原文

122“除近行处外”即除去所述特征的近行处。“同一住处”即同一坐卧处。“同一院落”即该住处的围墙范围内。三部《结文》中都说：“‘病人进入’等，由于存在无罪的理由，以生病等状态想‘我要进入’而进入近行处者，即使有排挤的意图，也说不犯。”如果这样的话，非病等状态也应当单独在要素中说明，而《本母注释书》（《疑惑度释·挤入学处注释》）中只说：“僧团住处的状态、了知不可令起的状态、有排挤的意图、在近行处坐下或卧下，这些为此处的四项要素。”因此应加审察。显示巴利原文

126第七，门房，即门楼。有人说：“即使听到‘出去’的话，若依自己的意愿出去，不犯。”显示巴利原文

128在“驱赶无耻者”等中，起初因对方无耻等状态，想着“我要驱赶他”而进行驱赶的人，由于心念转变轻快，即使生起忿怒也不犯。其余的在此容易理解。僧团住处、被驱赶者并非具足比丘且非制造纷争等状态、以忿怒驱赶或教人驱赶，这些为此处的三项要素。显示巴利原文

129-131第八：因上层地面未铺设板条，故说“上层未覆盖地面”。如前所述之法，即依《挤入学处》中所说之理。余者易晓。僧团精舍、不触头的空中楼阁、下方有受用物，以及在未铺设脚踏板的悬空床上坐卧，此即此处之四缘。显示巴利原文

135第九：由于提到“大住处乃有主之住处”，故乞求所造小屋无罪。“乃至二肘半”一语，是依最高限度为说，与律典相符，故称“此说为善”。有言：“律典与注释乃依最高限度开示二肘半量之空间，是故门扇虽可小于或大于此量，然正中须有二肘半量之空间。”显示巴利原文

所谓“于其正中”，即于该精舍之中央。“即便无完整界域”，意谓门扇开启时所触之墙，其周即便未预留门宽量之空间，亦无妨。“透光隙”即采光与遮蔽之缝隙。他们云：“因此事中‘令反复覆盖、令反复涂抹’之过患而制学处，虽开许涂抹，然唯许于门框周边二肘半量内反复涂抹。是故，于他处反复涂抹或令涂抹，乃至墙体泥工事毕后，再涂第四层泥者，犯波逸提。”然于《结文》中，此三事皆言：“除所定量度外，反复涂抹仅遮止而未说犯波逸提，故犯恶作方为妥当。”显示巴利原文

“应确定”的意思是“应当安排”。“非绿色处”中的“非”字，如同“少欲”等词中的用法，表示“无有”之义，因此注释说“在无绿色处”。“坠落之处”意指，因为那里有坠落之虞，站在那里的比丘上方可能掉下东西。若站在绿色植物处作确定，则犯恶作——这句话表明：如果精舍周围在所述量度范围内没有谷物等植物，便应在该处建造；若在有植物处令人建造，则犯恶作。显示巴利原文

136为了说明“将每一道笔直地设立后，顺道覆盖即称为以道覆盖”，故说“以道覆盖者”。依此方法，当整个精舍被覆盖一次时，那一次覆盖被视为“一道”，由此而有“两道”等说法。三处《结文》都说：“以轮次覆盖时，也应依此方法理解。”这与“他让人反复覆盖”的巴利经文，以及“所有这些覆盖，应理解为覆盖之上再覆盖”的注释文句相符。因此，“确定两道，嘱咐第三道后便应离去”应这样理解：确定两层覆盖之后，嘱咐第三层说“如此覆盖”，然后便应离去。显示巴利原文

然而，有些人主张：“首先，一次性完全覆盖后，再绑上覆盖的木条，第二次也照样覆盖；当第三、第四次到来时，确定两道，嘱咐之后便离去。”另一些人则说：“在第一次覆盖时，即可确定三道，从第四次开始犯波逸提。”但这两说都与巴利经文和注释不符。“第三道”中的“第三”是目的格，用作受格，意为“第三道”。“三道”指以道次覆盖的三层覆盖；“三轮”也是如此。而“于第四道或第四轮时”，是指正在覆盖者的第四次覆盖本身。其余文义是明显的。在此，大精舍性、自己居住的房屋性以及进一步确定，是这里的三个构成要素。显示巴利原文

140于第十条中，当知：“若浇洒或令浇洒”这一学处，是依外用而首先制定的；而“饮用有生物之水”学处，则是依自己沐浴、饮用等自用而制定的。又，即使前者本身也是依自用而首先制定的，此学处的再次制定，应理解为是专依外用而制的。显示巴利原文

对于有生物想者，纵使事前已知“这些生物将因使用而死”，其浇洒或令浇洒的行为，亦如同明知“飞蛾等生物将扑入灯火而死亡”却仍点燃灯火一般，虽无杀心，也构成犯戒，因此说这是“制戒罪”。其余文义明显。水中有生物、知道“因浇洒，生物会死”、水确实如此，以及并非出于杀意，而是为了某种需要才浇洒草木等——这是此处的四个构成要素。显示巴利原文

144在比丘尼品的第一学处中，“随顺问话而说”是指随顺那些提问者所问的“那位长老是什么戒行？什么威仪？从哪个家族出家？”等问题而随顺其问作答。“可以讲述”是指纯粹以无贪着的心来讲述。由于不能导向天界与解脱道，如同畜生般的谈论，故称为“畜生论”。因此说到“即使能导向天界之道……”等。用“即使”一词，显示更不必说能导向解脱道了。“如同畜生般”的意思是成为障碍、形成妨害，因为耽着于畜生论确实会障碍天界与解脱。“圆满”即完备。“义理连贯”即意义和合。“深奥”是由于义理深邃等而深奥。“多味”是具有意义之味等多种滋味。“与相之通达相连”是因为它能带来通达无常等相的滋味，故与相的通达相连。显示巴利原文

145-147“彼处”意为另一处所，即“上方”之义。“作业者”意为在外在方面造作。所谓“巴帝摩卡”，是指分为行持与禁止的学处戒。因为此戒保护持守者，使其从地狱等苦中解脱，故称为“巴帝摩卡”。“防护”即约束，指关闭身、语二门；因为藉由它，身语门得以被约束、被关闭，故称为“防护”，这是身语不违犯的称谓。以巴帝摩卡防护而约束的人，即身语门被巴帝摩卡防护所关闭。而处于这种状态的人就称为具足者，因此说“具足”。“转起”是指令自身持续。“住”则显示了安住于巴帝摩卡防护戒之比丘的威仪住。显示巴利原文

为了以圣典详细阐明略说的义理，所以开始“已说”等语。其中，“分别”是指禅那分别。“戒”、“依止”等皆是巴帝摩卡的同义词。其中，“戒”——虽然这确实是连同甘马语结束而成就的巴帝摩卡的同义词，但即便如此，从法的角度而言，应知此戒是指远离杀生等、或圆满行持义务的思等诸法。然而，因为比丘以巴帝摩卡戒而安立于教法中，故称其为“依止”；或者，比丘于此安立，或诸善法于此安立，故为“依止”。此义应依据“智者依戒而安立”（相应部1.23,192）、“大王，戒是一切善法的依止”（弥兰陀问经2.1.9）、“大王，安住于戒者，一切善法不退失”等经典而了知。显示巴利原文

因此，此戒以最初生起之义而称为“始”。对此也曾有说：显示巴利原文

“因此，乌提耶，你应从最初便清净善法。何谓善法之始？即是极清净的戒与正直的见。”（相应部5.382）显示巴利原文

犹如建城者想要建造城市，先清理城址，随后再划分街道、十字路口、广场等而建造城市；同样，瑜伽行者先清净戒，随后方证得定、观、道、果、涅槃。又如洗衣者先用三种碱水洗衣，然后在洁净的衣上随意染色；亦如善巧的画师欲作画，先处理墙面，随后完成画像；同样，瑜伽行者先清净戒，随后证得止、观等法。因此，戒被称为“始”。显示巴利原文

此戒因似足行而称为“行”。“行”意指足。譬如断足之人，不会生起前往各处的打算，唯有双足具足者方可生起；同样，若戒破损、残缺、不圆满，则通往涅槃的智行便不成就；若戒不破损、不残缺、圆满，则通往涅槃的智行得以成就。因此，戒被称为“行”。显示巴利原文

此戒依约束之义而称为“律仪”，依防护之义而称为“防护”，由此二者说明了戒律仪与戒防护。此处，就词义而言，“律仪”指制止违犯的躁动，或制止人使其不因违犯而躁动，故称律仪；“防护”指闭锁、遮止违犯的入口，故称防护。“解脱”意为最上或成为入口。如同众生四种食物由口进入后遍布肢节，瑜伽行者以戒为入口，四地善法随之进入而成就义利，因此说“解脱”。于入口处为胜妙者，即“胜解脱”，意为前导、最胜、首要。应知，为证得四地善法，“胜解脱”即是前导、最胜、首要。显示巴利原文

“身不违犯”指三种身善行。“语不违犯”指四种语善行。“身语不违犯”指此两者。以此总括显示了活命第八戒。“约束”即关闭，意为根门被护闭、被遮止。如同门户紧闭的屋宅称为“闭户”，同样，此处根门被护闭者称为“约束”。“以巴帝摩卡防护”指以巴帝摩卡而防护。“具足”等词彼此同义。显示巴利原文

以“行”等七句，解说了安住于巴帝摩卡防护戒的比丘之威仪住。其中，“行”是指由于具备四种威仪中的某一种而称为行。凭借此四种威仪，犹如车身运转一般运行。以另一种威仪截断某一种威仪所带来的苦，因长久安住而守护身体，故称为“守护”；不滞留于一种威仪，于一切威仪中运转，故称为“维持”；以种种威仪如此这般地维持身体，故称为“令维持”；因长久运转，故称为“行”；以威仪交替截断而维持生命，故称为“住”。显示巴利原文

所谓“以遮止邪命”——显示巴利原文

“在此，有人以施竹、施钵、施花、施果、施沐浴、施齿木，或以谄媚、以豆汤般的奉迎、以抚育般的姿态、以跑腿差使，或以其他某种佛陀所呵斥的邪命而谋生，这便称为非行。”（《分别论》513）显示巴利原文

如是所说，是以对治名为“不正行”的邪命的方式。显示巴利原文

“非以竹施等之行”——显示巴利原文

“于此，有人不以竹施、不以叶施、不以花施、不以果施、不以沐浴、不以齿木、不以谄媚、不以豆汤、不以侍奉、不以走使，不以任何佛陀所呵斥的邪命而谋生，此名为‘正行’。”（《分别论》513）显示巴利原文

如此说来，并非那种竹施等的行为。显示巴利原文

舍弃以妓女等为非行境之后——显示巴利原文

在此，有人或以妓女为行境，或以寡妇、成年少女、黄门、比丘尼、酒肆为行境；与国王、大臣、外道、外道弟子有不随顺的交往而共住。再者，那些无信、无净信心、非应饮水之处、好辱骂诽谤、意图不利、意图无益、意图不安、行不安事的家族，若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷亲近、交往、敬奉这样的家族，这便称为非行境。显示巴利原文

如是，他舍离了所至的妓女等非行境。显示巴利原文

“具足信心的家族等”：此处的“等”字含摄依止行境等。行境有三种：依止行境、守护行境、系缚行境。什么是依止行境？具足十论事功德的善友，依止此人，便能听闻所未闻，令已闻之教法清净，断除疑惑，使见解正直，令心净信；又或随学此人，而令信心增长、持戒增长、多闻增长、布施增长、智慧增长——这便是依止行境。什么是守护行境？于此，比丘进入村落，行于街道，垂目唯见一轭之远，防护而行；不瞻望象、马、车、步兵，不瞻望女人、男人；不向上看、不向下看、不环顾四方而行——这便是守护行境。什么是系缚行境？即四念处，心系缚于此。世尊曾说：“诸比丘，什么是比丘自己的、祖传的行境？即是四念处。”（《相应部》5.372）这便是系缚行境。如此，当知此处的“等”字即含摄这三种行境。显示巴利原文

于微细罪中：即于无意违犯的众学法、不善心生起等种种罪中。具见怖畏戒者：即具有将微尘般大小的罪过视为如六十八万由旬高的须弥山那样的见性，或具有将极轻微的恶说视同波罗夷罪一般的见性。正持：即正确地、恭敬地、或全面地受持。显示巴利原文

因为是从轮回之苦中希求出离者所应听闻的，所以称为“闻”，也就是教法。持受此闻者，名为“持闻者”，成为闻的承载者。如果有人在此处所取者，转瞬便从他处消失，如同破瓶中的水无法存留，于大众中不能讲说、不能诵出一经或一本生，这个人就不能称为持闻者。如果有人所领受的佛语，如同领受时一样，即使经过十年、二十年不诵习也不会消失，这个人即可称作持闻者。因此说“凡彼所有”等。即使一句、一字也不坏失而积聚，故为“积聚”；闻的积聚在于此人，所以说“闻已积聚在此人者，为闻积聚者”。如果一个人的闻，如同刻在石上的铭文，又如置于金瓶中的狮子油，善巧地安住于心匣之中，这个人就称为闻积聚者。因此说“以此……显示不坏”。显示巴利原文

“已持”即熟练、已能上口。有一类人，所领受的佛语并非恒常随用，当有人对他说“请讲某经或某本生”时，他便答：“待我诵习、与他人核对、再透过遍问深入义理之后，我才能明了。”另一类人则已纯熟，因为无有间断，如同恒河之流、如同有分流，自然任运而生起，若有人对他说“请讲某经或某本生”，当场便能举出而讲说。正是对此，而说“已持”。以语熟练而作：即依十经、十品、十五、五十等，以言语诵习，标记“十经过、十品过”等而以口诵习。此处并非仅指对部分经或单经的语熟，而是依品等而说。以意随观：即以意随随观察，也就是部分地审虑、思惟。转向者：即当以语诵习佛语、以意思惟之时。善通达者：即除去缠结、无有丛刺，如实地善通达。显示巴利原文

“两种本母”指比丘本母与比丘尼本母。“能诵持者”是前者的同义词。“三种随喜”指：僧团供食时与布施功德相关的随喜；寺院等庆典时的吉祥经等随喜；亡者供食等不吉祥时的墙外经等随喜——这是三种随喜。“业与非业的决断”指《附随》末尾《业品》中所说的决断。“以观修习而学习者，应以四界差别为门而学”，这在三本《结文》中都有说。由于在四方无碍，所以它拥有四方，称为“四方者”；“四方者”本身即是“遍四方者”；或者，它能胜任四方，或在四方当中为善巧，所以称为“遍四方者”。显示巴利原文

“增上律”指整部律藏。“调伏”意指教导、训练。他们说：“‘两部分别应熟练、能背诵’这句话，也是针对通过遍问而学习而言的。”因为一人所记会忘失，另一人则熟练，所以说“应与三人一起达到堪能轮诵”。“增上法”指名色之辨别。或者，“下方三品”指从大品往下的有偈品、因缘品、蕴品这三品。由于《大灯》中说“法句连同本事也可以学习”，因此，即使已学了带义疏的本生，持本生者也仍应学法句连同本事。显示巴利原文

“善语者”指具有美妙、圆满词句之语者。因此说“具足轻音、重音等……之语”。其中，“圆满词句”是指：由于发音部位与发音方式的成就、及修学的成就，于任何处都无欠缺，因此其字、词、句皆圆满，故称“圆满词句”；或者，词本身因能表达义理而称为“词句”，在令字音圆满、不缺失轻音、重音等十种音声觉知后而说出，即称为圆满。因为字音圆满，词句才有圆满性。因此说“以如法说出轻音、重音等的方式”。“圆满词句”即其词句是圆满的。或者，“词”是藉以了知义理者，如名词等；“句”是能表达所欲之义者，即语句。由于它们的圆满，故称“圆满词句”。显示巴利原文

再者，若有比丘在众中说法时，搁置一部经或本生，却引用另一部能作难诘的经，为其作譬喻，将其义趣引入此处，像这样执取此而弃舍彼，偏执一边，知时而起身，那么被搁置的经就只是被搁置而已，他的说法因义理不圆满而称为“不圆满”。然而，若比丘在搁置一部经或本生后，不向外驰逸一步，唯依所搁置之经的义理而解释，即使引入其他经文，也顾全圣典的衔接与前后次第，立于师授的轨则，如同用笔划分界限一般，将一一义理善加确定而显示，如同将水导入深渠一般令深义流布，如良马以碎步踏节一般逐词推敲，以多种方式反复解释同一词句，则他的说法因法、义、衔接、前后次第、师承所学等一切圆满而称为“圆满”。正是针对这样的说法，才说“圆满词句”。显示巴利原文

“城市语”指：因功德圆满而先存，故称“城市语”，意思是：那位比丘应说此语，因其义理功德圆满而先已圆满存在。或者，因先存故，与城市妇女的柔美相似，故称“城市语”，意思是：如城市中成长的女子般柔和。或者，“城市语”即属于城市者，意思是：属于城市者即城市居民的话语。因为城市居民说话得体，称父亲般年纪者为“父”，称兄弟般年纪者为“兄”。这样的语言为众人所喜爱、可意，因此称为“城市语”。显示巴利原文

“vissaṭṭhā”：指不被胆汁、痰等所障碍，远离了可见的迟疑等过失的言语。或者，不过快、不过慢、不间断，成就一味之后，随顺大众意乐而说法者的言语，名为vissaṭṭhā。若比丘说法时，一开始讲经或本生，便从起始就急急忙忙，犹如钻木取火者、犹如咀嚼热食者，对巴利语的前后文脉，已把握的当作已把握，未把握的当作未把握，如同在枯叶间驱赶蜥蜴般到处敲打，然后停下起身离去。因为蜥蜴在枯叶间爬行时，时而可见，时而不见；同样，某些人的义理解释也时而可见，时而不见。又有说法者，时而快，时而慢，时而声低，时而声大，时而声小，犹如饿鬼口中出火，时而燃烧，时而熄灭，如是者名为“饿鬼说法者”；当大众欲起身时，他又重新开始。又有说法者，处处展开，却因缺乏辩才而陷入困境，如同因某种疾病而呻吟、哭泣般说法。所有这些人的说法，都不能称为vissaṭṭhā，因为不能安乐地流转。然而，若有人引用经文，安住于诸阿阇梨所传授的方法，不舍阿阇梨之教导，如同阿阇梨们注释彼彼经文那样，以同样的方法注释，不过快、不过显示巴利原文

“无涎语”：即远离涎语。若有人说话时，涎液流出，或唾沫飞溅，其言语便称为涎语；此处意指与此相反。“能令人了知其义”：其言语能将义理的始、中、终都清晰地呈现，具有令闻者了知所说之义的能力，足以成办令人知义之事。显示巴利原文

“Vācāva karaṇan”即“vākkaraṇaṃ”，意为言语音声。“Kalyāṇaṃ madhuraṃ vākkaraṇaṃ assā”故称“kalyāṇavākkaraṇo”（具善妙言语者）。因此说“madhurassaro”（音声柔美）。“Hīḷetī”指轻视。“Mātugāmo”为关联词。“Manaṃ apāyati vaḍḍhetī”故为“manāpo”（令心生欢喜者）。因此说“manavaḍḍhanako”（令心增长者）。“以轮回之怖畏而震慑”者，意思是：以轮回之怖畏，令那些沉醉于青春骄慢等的比丘尼心生恐惧。“于己尚在俗家之时”者，指自己还处于在俗家时的状态。“若与比丘尼行淫法，则为玷污比丘尼者”，这仅就其与比丘尼发生身体接触而言。然而，若对在学尼及沙弥尼行淫法，则不构成“玷污比丘尼者”，故此处说“在学尼、沙弥尼，淫法”。由“身着袈裟者”此语，应知：凡先前已对犯戒的比丘尼、在学尼、沙弥尼行过重法者，即已被遮止。即使该比丘尼不在场，凡听闻其言语的女人，也都同样作此认知，因此说“女人则……”等。显示巴利原文

今为总摄八项条件而作开示，故说“ettha ca”等。然而，若以白四甘马任命那些不具足此八项条件者，羯磨师犯恶作罪，但该比丘仍被视为已被如法任命。显示巴利原文

148“Garukehī”指应受尊重恭敬者。“Ekatoupasampannāyā”是于受词之义而用依格。或者，当“ovadatī”或“vadatī”取其“言说”之义时，也可用为与格。所谓在比丘僧团前受具足戒的“upasampannā”，指的是舍俗易形者，或指五百释迦族女等。显示巴利原文

149“敷设座位”——于此，三处结文中均说：“若地面令人满意，亦可不敷设座位。”以“女人”一词，比丘尼亦被包含，故说“为说法、为免罪”。因为所有比丘尼皆须前往受委派比丘处，于布萨日求教诫，故以“诸姐妹，你们齐集了吗？”这句话询问是否一切皆已到来，所以说“一切皆已来到”。对于因病未至者，因病人未至已获开许，而凡能来者已悉数来到，故可说“我们齐集了”。“在村落内”等——若在某处无法将五体投地于地面行礼，则可于站立处弯身向前，合掌说“顶礼，圣尼”，然后离去，这亦是可行的。“于室内”——在某些地方，从城门门槛以内称为村落内；在某些地方，从宅门以内称为室内。而此处既然另说了“在村落内”，则“于室内”当理解为指室内。“无论在何处”，即村落内等任何处所。显示巴利原文

“可以居住”的意思是：相信“请住下，圣尼们，我们将带比丘们来”这句话而住下，是许可的。“并非受了邀请而想去”的意思是：并非因受到人们邀请而想去，意在说明她们是想就在那里入雨安居。“从那里”指从比丘尼的住处。“请求后”是指请求说：“我们就依你们带来的教诫而住。”“在那里”指在那个比丘尼住处。“应依来者的教诫而住”是指应以随后的方式入雨安居。“在无比丘的住处居住者有犯戒”——这是通过举罪的方式，从一般情况指出犯戒的可能，但并非她真的犯了此戒。“即使破雨安居而去者也有犯戒”是指未入雨安居的根本犯戒。由于另一犯戒存在无犯的理由，所以说“应守护它”，意思是应守护那未入雨安居的根本犯戒，意在说明在无比丘的住处，遇到这样的灾厄时也应入雨安居。因此说：“因为在灾厄中……说为无犯。”然而对于另一犯戒，则是无犯；在没有理由的情况下，也不应以随后的方式入雨安居。因为若有比丘在而不入雨安居，则有犯戒。“应去那里并邀请”此处，是因为若不邀请则有犯戒的可能。如果比丘们的住处即使很远，但能在初九日前往邀请，则应去那里邀请。但如果显示巴利原文

询问布萨称为“布萨问”，该词通过省略音节、缩短元音而被称为“布萨问者”，故注释中说“布萨问”。应询问布萨，即应问：“圣尼，布萨在何时？”比丘也应回答：“姊妹，布萨在明天。”比丘们有时因某种原因将十五日的布萨改为十四日，或将十四日的布萨改为十五日，而比丘尼们应在比丘们举行布萨的同一天举行布萨，以此意趣，故说“就在半月的十三日前往”等。如此询问时，如果比丘们在十四日举行布萨，比丘应说：“是十四日的，姊妹。”如果在十五日举行，则应告知：“是十五日的，姊妹。”“为教诫”是指为了请求教诫。从初一开始，为听闻佛法而应前往，即在初一为接受教诫，从初二起应间或前往听闻佛法。接受教诫也无差别地被说为“听闻佛法”。“无间断地前往寺院”是就大多数前往的情况而说。通过“因为已说”等文，为说明“我们将依教奉行”，所有比丘尼皆前往，这是引用经文。“去教诫”是指去请求教诫。“二、三”是指两个、三个。此处是业格用作主格。显示巴利原文

“以令人欢喜的”是指以能生起净信、无过失的身业等。“令成就”是指成就三种学。如果比丘尼们只见到诵戒者而请求了教诫，那么应当如何处理？在布萨堂中比丘僧团聚集时，依前行事务问“是否有比丘尼请求教诫”时，接受教诫者应说“应这样说”，由另一比丘转述后，诵戒者应亲自说出应说的话，然后再亲自去告知比丘尼们，或者由另一比丘在那一天让他诵戒。这里所说的“她们”是用了复数形式。显示巴利原文

“一位比丘尼”：这是针对从众多比丘尼住处而来、仅由一位比丘尼接受消息的情形而说，并非指没有同伴。“由众多比丘尼住处”是指在途中或就在那个村庄的众多比丘尼住处。“比丘尼僧团、圣尼们和比丘尼”这句话显示了从不同住处接受消息后回来的比丘尼应当说的话。这仅是作为一种方式的示例而说，实际上在各个比丘尼住处，应观待比丘尼的人数，以相应的方法来说。“致比丘僧团、圣者们、圣者”这是简略的说法。显示巴利原文

“诵戒者也”这句话是仅就僧团布萨而说。然而，在三个或两个比丘的住处，如果没有诵戒，在那里也应由负责提出动议者或其他比丘依此方式来说。即使只有一个人，在布萨日接受了教诫请求后，对在月朔日到来的比丘尼们，也应说“没有人”等。如果他自己就是被选任者，则应说“我是被选任的”。不知此法者，在这里被称为愚者。显示巴利原文

150在“非法行为中，作非法行为想，而对别众的比丘尼僧团施以教诫，并认为是别众，犯波逸提”等情形中，虽然也存在以别众等为因的恶作罪，但经典中各处都只说以非法行为为根本的波逸提。因此注释中说：“就非法行为而言，依两类九种情况，共有十八个波逸提。”此处其余内容容易了解。在此，未获选任、比丘尼圆满受具足戒、以教诫的方式宣说八敬法，是构成此罪的三个要素。显示巴利原文

153第二，“对善法的持续实践”是就前行阶段的修行而说的。“牟尼”意为“了知”。“以彼智慧”即是以称为阿罗汉果慧的智慧。“于诸道”即于方便道。由于阿罗汉已圆满学处，故说“此亦……云云”。或者，“不放逸者”与“学者”这些词应视为表达原因之义：以不放逸为因、以学为因，而令心增上，这是其义。“忧”即心的热恼。在此应知：以“增上心”指增上心学，以“不放逸”指增上戒学，以“牟尼于牟尼道中学”指增上慧学；或者，以“牟尼”指增上慧学，以“于牟尼道中学”指出世间学的前行修习，而以“无忧”等句，则开示了学处圆满的功德。显示巴利原文

“Kokanuda”是莲花的修饰语，如同“kokāsaya”一样。据说那种莲花叶子繁多、色彩鲜明，且极为芳香。也有人称“名为Kokanuda的即是白莲花”。“Pāto”意为清晨。此处的意思是：正如名为Kokanuda的莲花，在清晨日出时分绽放盛开，芬芳不散，光彩照人；同样地，请你看那位以身体之香与功德之香而芬芳、秋季时在空中犹如太阳般以自身光辉照耀、因肢节放光而称为Angīrasa的正自觉者。显示巴利原文

“不能”的含义是：此教法以修行为核心，修行又以教理学习为根本，而你无力学习教理，因此说“不能”，这是它的意旨。“一块干净的布片”指以神通化作的清净布片。据说那时世尊说：“不能诵习者，并非不能住于我的教法中，比丘，莫忧愁！”便执其手臂领入寺院，以神通化作一块布片交给他，说：“来，比丘，你一边擦拭此布，一边反复诵习‘除尘、除尘’。”他由于往昔的宿缘，在那里……显示巴利原文

据说他过去世曾为国王，右绕城市巡行之时，额头出汗，便用一块干净的布擦拭额头，布被弄脏了。他心想：“依于这个身体，这块原本清净的布竟失去了它的清净而变脏，诸行确实无常！”由此获得了无常想。以此因缘，那块除尘布便成了他的助缘。“除尘”即除去尘垢。生起悚惧感：即通过引发不净想与无常想而生起悚惧感。当他如理作意擦拭之时，思惟：“布是清净的，这里没有过失；这是自身的过失。”从而获得了不净想与无常想，随后将智慧投入五蕴，通过名色把握等方法，依聚思维等次第增长观智，从生灭智等逐步将观智推进至随顺智、种姓智的近处。关于此，说“他开始了观修”。“说示光耀偈”：即说示了以光耀为答的偈颂，称为光耀偈，他宣说了此偈，这是其含义。显示巴利原文

这里所说的“以‘增上心’说示了此光耀偈”，正是此处的意思。而在《清净道论》（清净道论 2.386）、《法句经注》（法句经注 1.周利般陀伽长老事）和《长老偈注》（长老偈注 2.566）中：显示巴利原文

所谓‘尘垢’，乃是贪欲的增上语；显示巴利原文

他说了这三首光耀偈。而“增上心”这首偈颂，是周利般陀伽长老的优陀那偈，这在此巴利本中已有记载。然而在《长老偈》中，并未将这首偈列入周利般陀伽长老的优陀那偈，而是在那里说：“这是一优陀那长老的优陀那偈”（《长老偈注》1.一优陀那长老偈注释）。话虽如此，既然此巴利本及注疏中皆如此记载，故应理解为：这首优陀那偈同样出自周利般陀伽长老，并且是世尊作为光耀偈而宣说的。他证得了阿罗汉：即具足神通与无碍解的阿罗汉。从“你不能”等语来看，出于悲悯而将共住弟子等驱出僧园，似乎是无罪的。因为这位长老并非有意为之，又或许是在驱出学处尚未制定时长老那样做的，应如此理解。显示巴利原文

156第156条，教诫者的波逸提：即日落后，以重法或其他法教诫比丘尼者，即便是已受指派的，亦犯波逸提。其余内容此处易解。日落、对方是具足戒的比丘尼、教诫，这是此处的三项要素。显示巴利原文

162第162条，第三项意义易解。前往比丘尼住处、对方是具足戒的比丘尼、非适当时间、以重法教诫，这是此处的四项要素。显示巴利原文

164第四项中，“对已受具足戒者……比丘尼教诫者”与“欲使其羞愧”相关联。依“欲说其坏话、欲使其名誉扫地”之义，“已受具足戒者”等词应变为“对已受具足戒者”的对格，故说“其义应依说嫌责者中所说的方法来理解”。若说“以衣服为由而教诫”等语，每说一句即犯波逸提。根据巴利经文“对未受僧团认可的已受具足戒者”及注释书所言“由受认可者或由僧团托付责任而任命者”，应知：具足八支的受认可者，或因即将远行而请求“在我回来之前，责任由你承担”并受任命者，在其缺席时，或由僧团同样托付责任而任命者，可以八敬法或其他法作教诫。因此，“若比丘教诫未受认可的比丘尼，犯波逸提”这句话，是对事先未托付责任而任命者说的。显示巴利原文

168无犯：若针对原本以衣服为由……的教诫者而说。此处，对以物质利益为由而教诫者，若以“他以物质利益为由而教诫”的想法而说，无犯；若心想“他并非以物质利益为由而教诫”，则犯恶作。对并非以物质利益为由而教诫者，若以“他以物质利益为由而教诫”的想法而说，亦无犯，因为此学处依心念而定。其余易解。已受具足戒、依法获得认可、无物质利益动机、怀欲说坏话之心而这样说，是此处的四支。显示巴利原文

169第五项，其义易解。显示巴利原文

175第六项中，若那位比丘尼从一开始就披上那件衣，其他比丘尼看见后可能会生嫌责，她心想“大众将看不到了”，便说出“如同把收集来的东西拿走并存放起来”等语。显示巴利原文

176“取出”是指一次取出。“那些依附他们的人”与此相关联。所谓“裁缝义务”，是指依“应为同梵行者做”的应作性而做针线活。对戒师与依止师犯恶作，是由于受用了不如法之物。所谓欺骗，即不说“为了你的亲属”，而只说“为某位比丘尼”。听了“为某位比丘尼”之后，他们或许会以为是其亲属，故说“因被指使做不如法之事”。即使未说“这是你母亲的衣”等语，若以清净心说“请缝此衣”而令人缝制，则无犯。显示巴利原文

179“鞋袋等”中的“等”字，涵盖了那些不能用来下着或上披的衣，这些也包含在内。其余此处易解。衣属于非亲里比丘尼所有、可作下着或上披之用、依前述方式缝制或令人缝制，这是此处的三支。显示巴利原文

181第七项中，“盗贼抢走了走在后面者的……”此处经文异读作“衣钵”，因此说“走在后面者的衣钵”。那些比丘尼，即走在后面的比丘尼们。此处须知，“走在后面者”是通过格变化建立关联。在巴利经文中，若以比丘为先而约定，则说：“我们走吧，姐妹；我们走吧，圣尼”；若以比丘尼为先，则说：“我们走吧，圣者；我们走吧，姐妹”。“同一段路程”是指一段可称为路程的道路，或者共同走一段路程。“昨天”是指明天。“后天”是指第三天。显示巴利原文

182-183所谓两种所说的方式，是指依步行方式或依派别方式而说的两种类别。四条道路的交汇处称为四叉路口，三条道路的交汇处称为三叉路口。“于村与村之间”这一句中，另一个村称为村间，因此说“出村时无犯……比丘犯波逸提”。由于巴利经文中的“约定后”一词没有简别说明，因此说“既不符经文”；又因为说“在此范围内即使约定，比丘也犯恶作”，因此说“亦不符其余注释书”。超过半由旬，是指在无村之地超过半由旬。凡在半由旬范围内没有其他村庄之处，该处即指无村的林野；若半由旬内有村庄，则按村间计数而犯。显示巴利原文

185185. “国土分裂”指国土遭掠夺。“登上轮”指登上行路之轮或车轮。其余易解。两人约定后上路、非约定地点、无适当因缘、非灾祸时、进入村间或超过半由旬，此为此处的五支。与单方受具足戒者等同行者，则以有关妇女的学处而犯。显示巴利原文

188第八条中，以世间滋味与交友亲近为缘，而以游戏为先导相约——这一差别依“如是……与比丘尼们同船游戏”及“向上游或向下游”而成立。显示巴利原文

189关于“河流从何处至他乡”，有说：“于某河流”等。“以其有聚落的河岸……乃至半由旬计算”，这是仅就沿着每一岸行走而言；若有人沿如此河流的中央而行，他们说，以聚落间计算及以半由旬计算，皆会犯戒。以“一切注释书中”等语，论证自宗之义。（他们说：）“由于以游戏为先导而与比丘尼相约乘船，在河流中即犯波逸提；因此，在湖泊、大海等处，若以游戏为先导，唯犯恶作，不犯波逸提。”有人因“以世间利养、交友亲近为缘，以游戏为先导而相约”这句话，说“此学处属不善心、世间罪”，此不应采纳。因为即使以游戏为先导登船后，在进入聚落间或超过半由旬时，即使具足善心或无记心，也会犯戒。若彼生起悚惧感而证得阿罗汉果，或入睡，或作意业处而行，他哪里还有不善心俱，而称此学处为不善心、世间罪呢？因此，成立为“制立罪、三心”。其余此处易明。显示巴利原文

194第九条中，“已准备”指为比丘们而准备之物。“若是亲属或已邀请者”：在此，即使比丘一方的施主是非亲属、未邀请者，而比丘尼一方的施主是亲属、已邀请者，亦可行。显示巴利原文

197此学处乃为断绝恶比丘的同党而制定，因此唯在五种主食上结罪。至于“除五种主食外，一切处无犯”，这是为了显示依此学处不犯的情形。因为若食用通过乞求所得者，依他处所说之理，犯恶作。其余易明。比丘尼已煮食、明知、非居士筹备、属于米饭等之一、吞咽，此为此处五要素。显示巴利原文

198第十条中，“以乌巴难达的第四学处”指的是与女人在无覆盖处共独坐学处。虽然它在裸形衣品中是第五学处，但因在以乌巴难达长老为缘而制的学处中位居第四，故说“以乌巴难达的第四学处”。由于此学处的事缘比第四学处的事缘先生起，此学处便先被制定。又当知：此学处仅制定了与比丘尼独坐的犯戒，之前与女人共独坐的犯戒是另行制定的。显示巴利原文

206于《食相应》之初学处中，“能行半由旬或一由旬”：在此，即使有能力行如是之远，若行如是之远而未得食，从此处取食亦无不可。“唯这些”即唯指这些外道。“此许数”指于此外道中，为此所许之数。“一日应食”意为一日唯应食一次。然而，不应因“一日应食”之语，便认为一日之中可反复取食。从最初饮食之后，即便是在先前已曾进食之处，亦不得再食，此即显示不得再食。显示巴利原文

208诸师言：“‘去时或来时’，此应依半由旬而解。”“于中途已行之处”，是就属于一人之处而言。为广释略说之义，而说“去已返回”等语，以明“来时亦同此理”。若于犯处复食，应说无罪。于去时与来时，除初食外，显示了于中途一日所行处及一日停留处可反复食；然于去日与来日，若心存“我将去”“我将来”而食，乃是可行。纵以净信心反复食，于反复食亦无犯。凡为他人所指定施设者，比丘根本不应取，故言“唯为比丘众”。其余于此易解。住处所施之食性、无病、未居住而食，此乃此处之三要素。显示巴利原文

209于第二中，“向谋杀者”指前往并被指派来杀害世尊的弓箭手们。“隐密覆藏”意指不显露。“射”意为发射。由“岂非亦令人弑王”之语故，此学处成立于阿阇世王之时，此义得成。若如是，于后之补充制定中——显示巴利原文

那时，摩揭陀国斯尼耶频婆娑罗王的一位血亲眷属在邪命外道中出家。当时，这位邪命外道前往摩揭陀国斯尼耶频婆娑罗王那里，到了之后，对摩揭陀国斯尼耶频婆娑罗王这样说……乃至……比丘们心生疑悔，不肯接受。显示巴利原文

为什么这样说呢？据说，那位邪命外道从频婆娑罗王时代起便开始作此布施。后来到了阿阇世王时代，由于学处制定后比丘们心生疑悔，便不再接受此布施。因此应知，这是为了从最初说明此事的因缘。至于“那时，那位邪命外道派遣使者到比丘们那里”这句，是说此后该邪命外道时常邀请比丘并作布施，在阿阇世王时代学处制定之后，他派遣使者到比丘们那里这件事。显示巴利原文

215215. 由于彼此殊胜，故称为无与伦比的离垢国；从那里来、或生于彼处、或住于彼处者，便称为离垢者，他们就是那些离垢者。然而，他们于族姓、行仪等方面各不相同，故说“种种离垢者”。而在注释书中，则解释为“从种种不同的他国而来”，即仅就国土而说其种种不同。显示巴利原文

217-218217-218. 此学处依“暗示乞求后而食”的事缘制定，因此“暗示乞求后的众食”从事缘本身便已明了，故在分别句中不予解说，而依邀请的方式说明众食：“众食者，即……受邀请而食”。然而，有人可能生疑：“有些学处或许与事缘不相应，但随分别句所说，仅以邀请方式便成众食。”为断此疑，故说“然而，此众食由两种方式产生”。关于“执取五种食物的名称”，此处有人说：“即使说‘请取食物’，也仍构成众食。”而在三处《结文》中说：“在下方的行路事缘和登船事缘中，当说‘尊者，请就在这里用食’时，比丘们心生疑虑而不接受，因此即使说‘请用食’，也不成众食。”然而，既然说到“执取五种食物的名称而邀请”，可知唯有执取食物名称说“请用米饭”或“请用饭食”时，方构成众食，否则不然。于“尊者，请就在这里用食”一语，也应理解为：他们是在说了“米饭”或“饭食”之后才如此邀请的。或者，因为他们是以团体被邀请，那些比丘因不知恩而生疑虑，故不接受——这是我们审慎的看法，应加斟酌后采纳更妥。显示巴利原文

“一起取”者，于此应解为：彼此不放开十二肘的距离而站立，即名“一起取”。据“他们可能会暗示说：‘请给我们四人饭食’”一语，以及前文“你给一位比丘饭食，你给两位”这样暗示的说法，应知：即使通过他人为自己暗示，若接受者也构成众食。关于“如此由暗示而产生”，当知：有暗示时，若取食者一起取食，则依此学处犯戒；若分别取食，则依美味食物和米饭的暗示而犯戒。显示巴利原文

“安排”指以五部分等方式整理。“拍打”指顺风剪断后，用手或小杖拍打。“作线”指搓线。“缠绕”指缠绕于小杖或手上。有人说：“在此，制作全新的衣名为‘衣作’，在旧衣上缝针则不名‘衣作’。”有人就此说：“依‘第四人到来则不能度过’之语，若没有其他人前来，仅四人共坐而不能度过，也是不被允许的。”显示巴利原文

220由于是导致众食犯戒的邀请，故说“不净邀请”。“使进入”即令其就座。“众坏”意指僧众不犯戒。与“凡有四位比丘……而食”的巴利文相合，故说“其余者则成为满众者”。“无差别”即不区分“病人”或“作衣者”，而以通称而说。因此，即由无差别之说。“食后离去者”，在此即使尚未离去，食事完毕时取食也是可以的。而“那些食物未被他们一起取用”，是指那些不会引起疑虑的食物，那些比丘并未一起取用，而是由一人后来取用。“大长老”是就比丘众而说的。由于担心使者再次迎面过来说“请取饭食”，故说“便站在村门口”。各处前往，即前往站在各条巷弄等处的人那里。即使是为比丘们而放置在屋门前布施，也同此理。关于“请返回”一句，因为先说了“请返回”而中断，后来才说“请取饭食”，所以返回是允许的。其余在此易明。在此，众食性、无因缘、吞咽，此为三要素。显示巴利原文

221在第三学处中，由于按家族次第不间断地施食，所以巴利文中说“饭食次第未中断”，意思是中间不停顿、相续进行。“依惯用语”即依通常的说法。因为他并非只给枣子大小的一点，而是依惯用语如此称呼。用枣粉、糖等调制的称为“枣子酱”。显示巴利原文

226仅由净施的方式，那顿饭食便名为“不存在”。因此，除随增制所设立的净施之外，只保留了依最初制立而制定的学处。然而，在《附随》中，将允许净施也视同随增制，故说“四种随增制”。随后，在讲述《大灯》等注疏中所说的方法时，由于与巴利圣典对校，他确立了唯有“当面净施”。但也有些人说：“那时，长老将食物放在自己面前，因世尊不在场，他没有作当面净施；而世尊也未单独开许当面净施，即便如此，当面净施也是可行的。”正因如此，在《本母注》中也说：“若有比丘，于五位同梵行者中的某一位面前，或当面说‘我将我的餐食期望施与您’或‘我净施’，或在背地说‘我施与某某’或‘我净施’，如此未对最初的邀请作净施，而后在后来被邀请的家中获得食物，即使吞下仅一粒米，也犯波逸提。”显示巴利原文

229若有人受请五种主食中的某一种，未先对最初受请的那一餐作净施，便次第食用其他餐食——这称为‘辗转食’。故说：‘若根本邀请在下，后续的邀请依次在上，从上面开始食用者，犯戒。’将手伸入容器，抓取最底部食物时，中间的食物也成了手中之物，因此说：‘然而，将手……乃至……以任何方式取食，无罪。’由于牛奶和汤汁未与饭混合而浮在上层，故说：‘仅饮用牛奶或汤汁者，无罪。’显示巴利原文

‘大优婆塞’指家主。在《大结节》中说：‘《大注》说“犯戒”，而《古伦地》说“可行”，两者看似矛盾，但其意旨已在《大灯》中阐明。’‘众人皆在邀请’是指以不如法的邀请而邀请。由于经中说：‘所谓辗转食，即受五种食物中某一种食物的邀请后，舍弃该邀请而食用其他五种食物中的某一种食物，这便称为辗转食。’因此，即使最初通过乞食得到了食物，只要食用彼乞食所得的食物，也说为‘犯戒’。由于未作净施，故说为‘语业’。此处余义容易了知。在此，辗转食性、无开许时节、吞咽——这三者是构成要素。显示巴利原文

230-231230-231. 第四项中的‘迦那之母’：迦那是那位名为‘迦那’的女孩的母亲。为何她被称为‘迦那’？故说‘据说她……’等。在她幼年时，父母出于疼爱，以‘迦那姑娘，迦那姑娘’来称呼她，她由此得名迦那，而她的母亲也就以‘迦那母’为人所知——这是他们对此缘由的说明。‘西方’指后方、西方，即面对太阳沉落的方向。显示巴利原文

233233. 按糕饼数量计，犯波逸提：即从钵口下缘线算起，对位于上方的糕饼数量而计为波逸提。由于经中说“应接受二至三钵满”，因此只要不超过钵口下缘线，允许接受二或三钵满。显示巴利原文

235235. 然而，注疏中说“……”，这只是为了表明注疏中有这样的记载，并不是为了确立那种说法。因为注疏所说与巴利圣典不符。为了显示在额外接受时可以无罪，才说“亲属的、已受请的”。否则，既然“接受二至三钵满者无罪”这一句已经成立了按量接受无罪，便不需要再单独说“亲属的、已受请的”。如果这样，为何不说“这与巴利圣典不符”呢？因为在先前的“额外”学处中已经说过的方法，可以据此了知，所以没有再说。在那里确实说过：“然而，在注疏中，关于亲属和已受请的场合，说平时即使多量也可以行，而在断绝因缘时，仅限定量才可行，这与巴利圣典不符。”即使是以“为路粮等目的而准备”的想法而接受，也犯戒，因为此学处是无心的。以说“交到此人手中”等言语为自己接受也犯戒，故说为“语业”。其余内容容易理解。具有上述特征的糕饼，是咀嚼食、非残余、未作舍还而离去、非亲属等、额外接受，这是此处的五个构成要素。显示巴利原文

236第五项：“已食者”，意为已进食的人、已用餐者，即已完成食事义务者。“已受请拒”——此处，在四种“请拒”中有“随意饱足之请拒”与“拒绝之请拒”，故说“婆罗门……以拒绝之请拒而受请拒”。请拒有四种：雨安居竟之请拒、资具之请拒、拒绝之请拒、随意饱足之请拒。其中，“诸比丘，我允许雨安居竟的比丘以三种方式行请拒”，此为雨安居竟之请拒。它是以所见等方式阻止、令僧团等分享、于食事中而作，因此称为“请拒”，是为了清净罪过而给予自白的机会。然而，由于此请拒大多由雨安居竟者所行，故称为“雨安居竟之请拒”。“尊者，我愿以四个月的药物向僧团行请拒”，以及“除非另有请拒，除非常请拒”，这是资具之请拒，即以此令人对资具生起欲求，是以衣等作邀请的别名。“所谓已受请拒者，谓可见食物、可见硬食、立于手臂距离内递上、可见拒绝，此名为已受请拒者”，这是拒绝之请拒。在此处，正是具足拒绝之请拒……显示巴利原文

237不说“ti-kāra”而说……，是可以的，这是为了显示应说的方式。然而，“即使说了‘ti-kāra’，也不名为未作”——在三部《甘提帕达》中都如此说。显示巴利原文

238-239“已请拒者”（pavārito）即被拒绝者。因为正在进食者若不愿接受侍者递上的食物而拒绝，他便由此成为“已请拒者”，也就是被拒绝者。然而，为了不拘泥于字面而仅显示其义，故说“已作请拒、已作拒绝”。由于“asana”（食物）一词本身已表达了“已食者”的意义，它没有任何单独存在的必要。因为若另有条件，请拒将具足六支——注意到这点，为了显示仅具足五支，便引用了“此亦曾说”等巴利文。然而，也有人将“于手臂距离内递上”单立为一支，而说“具足四支的请拒”。显示巴利原文

“酸乳粥等”：以“等”字包含牛乳粥等。其中，“酸乳粥”指与酪等酸味混合的浓粥；“牛乳粥”则包含与牛乳混合的粥。“不产生请拒”，即不成就构成非残食罪之缘的拒绝。即使作了拒绝，也不成为非残食罪之缘，停留在未作状态，故说“不产生请拒”。三部《甘提帕达》中说：“由于‘粥’一词也通于能产生请拒的粥，因此即使说‘请取粥’，也会产生请拒，即确实产生请拒。”这与后文“取来与饭混合的粥”处所说的理由不相符。因为那里说：“在下无粥的邀请中，针对与清水、酸粥、牛乳等混合揉捏的饭而说‘请取粥’，故产生请拒；但在‘取来与饭混合的粥’这里，由于粥是单独存在的，故不产生请拒。”因此，应依那里所说的道理，即针对与牛乳等混合揉捏的饭而说“请取粥”，且那里并无粥，故产生请拒——在此应如此说明理由。如此，则与后文注释中“因被问者存在”所说的理由也相符合，否则仅在《甘提帕达》中就会出现前后矛盾，且与注释之说也不符。“如果……可见”：以此显示所述量的鱼肉块或筋腱的仅是有无。“以那些”即指以嫩谷粒。显示巴利原文

“以稻、米、麦所作之炒粉”：这是依多数而言，实则七种谷物炒制后亦为炒粉。因此说：“稗子、野谷……亦归入炒粉一类。”“炒粉团”指将炒粉捏合成团而作成的未煮炒粉球。由于以五种正食之一而中断了未完成食事的状态，故说“即使口中有芥子许……亦不构成请拒”。由“拒绝不适肉，不构成请拒”之说，若知道或不知道僧团所得利养不会归于自己而拒绝，则不构成请拒，因为所拒绝者正是应拒绝之物。拒绝无惭者所属之物，亦不构成请拒。“因非事”指因不是能成就非残食罪的请拒之事。以此表明所拒绝者正是应拒绝之物。因为若某物是应拒绝的，其拒绝不成为犯行之支，故说彼为“请拒之非事”。显示巴利原文

“Upanāmeti”以此表示以身递近。对于站在手距之外者，即使有欲施的递近动作，若拒绝，则因距离远而不成邀请；为了显示即使长老仅因距离远也不成邀请，故说“因长老距离远”，而非因长老有递近动作。即使持食过去后站在手距之内，但若什么也不说而站在置物处，则不名为递近，故说“因使者未递近”。三处结文皆说：“持去后，若说‘请取食’，则名为递近；因此‘若持来比丘……则成邀请’。”然而有些人说：“将钵稍递近后说‘请取此食’，应理解为递近”，这看起来似乎合理，因为此处不侧重以言语递近。显示巴利原文

“Parivesanā”指在施食处。“已被递近”即已被施食者递近。于此，若拒绝因欲施而递近后正接受者，则成邀请；此处即使拒绝未接受者，也成邀请。何以故？因欲施而递近故。即说“因此那是已被递近”。正因如此，三处结文皆说：“当有欲施的递近时，仅仅‘我将给’的取用并不名为递近；无论对‘我将给’而接受或不接受者，欲施的递近本身即名为递近，因此在接受时或未接受时，拒绝彼皆成邀请。”现在为了显示：若没有那欲施的递近，即使在接受时拒绝也不成邀请，故说“然而若……”等。显示巴利原文

「请取味」——这是以不构成邀请的名称而说，因此「听闻此言而拒绝，则不成邀请」。然而，对于「鱼味、肉味」，并非仅将鱼之味理解为鱼味，而是鱼与鱼味两者，皆依「鱼味」这一能引发邀请的共通名称而被认知，因此拒绝它便成邀请。其后的「鱼汤」处，理亦相同。在「即使说『请取此』」处，须知：即使不这样说，只要拒绝任何已被递近而足以构成邀请之物，皆成邀请。显示巴利原文

「认为是『别请所作』」——对此，有人说：「因为物品本身是如法的，以不如法想而拒绝，此学处是无心的，所以成邀请。」另有人说：「在下文不构成供奉的邀请中，针对与水和酸粥、乳等混合的饭食而说『请取粥』，因此成邀请；但在『带来与饭混合的粥』此处，因为有单独的粥存在，所以不成邀请。」所说的「此中意趣」等，正是针对上述含义而说。然而「此处理由难见」——对此，有人言：「因为所谓与粥混合者，并不仅指饭，也有乳等，因此不应如杂合物那样成邀请。若如此，当粥较多或相等时，不构成邀请；只有当粥少饭多，才构成邀请——这里面理由难以明了。」另有人说：「所谓与粥混合者，即是指饭，因此拒绝它必定成邀请。若如此，则此处成邀请与不成邀请的差别，理由亦难明了。」显示巴利原文

正如此处理由难见，后文「请取混合」处，亦应知理由同样难见。因为能构成邀请之物的多少，并非邀请成否的因由，唯有能引发邀请的名称取用，才是此中标准。因此，以「此不应与杂合物等同」等所说的理由，与前面所说也不相符。若「混合」一词确实只通用于饭的混合物，则如说「请取饭混合」时，无论饭多、相等或少，皆构成邀请；同样，说「请取混合」时，即使饭少，也应成邀请，因为「混合」唯通用于饭的混合物。复注三处也说：「因为『混合』唯通用于饭的混合物，故说『此即饭混合』。」若「混合」并非通用于饭的混合物，而是针对混合饭而说「请取混合」，则如不构成供奉的邀请中，针对与乳等混合的饭食而说「请取粥」时成邀请；同样，此处针对混合饭而说「请取混合」时，无论饭少或多，皆应成邀请。所以，无论「混合」是通用于饭的混合物，还是针对而说，前后两种说法皆不相符。既然如此，何必在此推究理由？于这些处，唯应依注释书的量为准——此是我等之见。显示巴利原文

“分开而给”，指将饭食上层的汤汁等别别取而施与——三部复注皆作此说。然而，有说者谓：“如同紧握挤压并加以滤除，使饭粒不致散落而施与”，即便如此，仍不见有何理据。譬如，有人持掺有饭粒之粥来，言：“请取粥”，若不予与饭粒相混之食，并不构成拒绝。同样，于此，对多乳粥、多汁食等而言，若言“请取乳”等之后，无论唯施乳等，或施与混有乳等之饭食，二者皆不应构成拒绝。是故，“分开而给”乃就他们施与之方式而言，非为显示不予混杂饭食即构成拒绝。应如是理解。然而，若复注中出于“施与混杂饭粒之食时即构成拒绝”之说而释“分开而给”，则此处当以复注为依准，不应更求其他理据。显示巴利原文

若是蹲坐者，纵使双脚未离开地面而坐于地上，亦名为破坏威仪。因此，为能不破坏蹲坐而安稳就坐，故说“然于其下方……应施与坐具”。“不摇动座位”，指臀部肌肉不移动与座具接触之处，即不起座之意。此处不应如不与取中那样，理解为被驱离座位——三部复注皆有此说。显示巴利原文

就“已作不净”而言：因已作不净者自身即非“剩余”，若不令人作净，则置入彼钵中的根、果等物即非“剩余”；然而，其余属于钵内之食物，则是“剩余”，可以食用。若欲食用他们根、果，则应从钵中取出，令人作净后，置于另一容器中，再经余食作净，方得食用。显示巴利原文

他不能再作，是指当在同一容器中操作时，与先前所作合在一起而成为“已作”，因此他本人不能再作，而其他人可以。但在另一个容器中，由他或由他人操作则无妨。因此说：“未作者，应作；未作之物，应作。”这里的“pi”字表示不仅仅是“由他人”的意思。所谓“如此作者”，即指在另一个容器中所作。“令人送”，意指通过未受具足戒者之手送去。由于此属律仪行事，故说“不应令未受具足戒者手中的食物被作”。显示巴利原文

然而，若与食物相杂：在此，如果口中尚含有非剩余的食物，与之相杂，应知即成波逸提。因此，已受请者即使令人作残食法后再行进食，也应将口与手洗净，以免与非剩余的食物相混。未受请者虽在食前为充饥而食用非时药等并无过失，但已受请者由于已受请的缘故，实有恶作。因此律文说：“食用非时药……吞咽时犯恶作。”显示巴利原文

241由于以身食用、以语言指使而未作残食，由此而犯，故说“从身语”。其余此处易明。然而，此中具备三分：已受请的状态、食物未作残食、非时吞咽。显示巴利原文

243第六项，共通性，即与“来，比丘，请用”等所表述的受请方式共通。因论母中说“若食已，波逸提”，故于食事结束时犯，而非每一口吞咽时犯。“强劝受请，犯波逸提”，此亦应知是就食事结束时而言。余者于此易明。然而，此处有五项要素：已受请的状态、有受请想、有期望招待、以非余食强劝受请、食事结束。显示巴利原文

247第七项，“最上舞会”指最殊胜的舞蹈。据说他们站在山顶，为祭祀一位天神而举行。演员们的戏剧，即“舞蹈戏剧”，如演绎抢夺悉多等情节。在戒条未制定时：指未满二十岁的戒条尚未制定之时。他们给予：是说“带回寺院后你们将吃”而给予。显示巴利原文

248-249第248–249项。根、根类等，唯依指导而了知。即使以不同的方式讲述，亦无法理解；若以不同的方式讲述，对于不知那些名称的人，只会产生迷惑，故此处不作说明。“硬食的作用”指以硬食应办之事。“不遍满”指不成就。于各各处，此处有人言：“能在某一处完成食物作用者，于他处亦不适用。”树、藤等，是将前述汇集而说。“入地内者”是就佳美的树干而说。一切净物，是指根、干、皮、叶等一切皆净。即使以其名称，亦无法显示其范围，此是连接。为显示芒果等未熟的果实是尽形寿药，故说“未熟的”。显示巴利原文

“诃子等之核”：此处，诸导师说，是指包裹着果仁、终生存在的果核。也有说果仁也是终生存在的。“阿魏”指从阿魏树流出的树脂。阿魏胶等仅是阿魏的制品。其中，所谓阿魏胶，是将阿魏树的枝和叶熬煮后制成的树脂；所谓阿魏片，是将阿魏叶熬煮后制成的树脂。也有说“是混合其他东西制成的”。“乳清”指从顶端流出的汁液。“乳清叶”指从叶中流出的汁液。“乳清叶片”指在阔叶中煎煮而成的汁液。也有说“是从茎中流出的汁液”。其余诸义在此显而易见。然而，于此，非时、时限内、吞咽，这三者是此处的要素。显示巴利原文

252-3第八条中，“此类”是指无汤无菜的食物。“任何时限内食物或夜分内食物”这句中，以“夜分内食物”一词，显示不仅对时限内食物因蓄藏而犯波逸提，对夜分内食物也是如此。然而，夜分内食物难道不是既不包含在嚼食中，也不包含在啖食中吗？正是如此，在分别句中才说：“所谓嚼食，是指除去五种啖食、夜分内食物、七日时限内食物、终生时限内食物后，所剩余者。所谓啖食，是指五种啖食。”又说：“若有比丘食用或啖食蓄藏的嚼食或啖食，犯波逸提。”既然如此，如何理解对夜分内食物也犯波逸提呢？答：在分别句中，说“除去夜分内食物”是为了阐明“嚼食”一词的含义，并非为了显示因蓄藏而无犯。因为凡是可嚼食的，都称为嚼食；而夜分内食物，其本质是饮用，并无任何可嚼食之处。因此，虽然夜分内食物未被嚼食与啖食所包含，但显示无犯时却说：“无犯者，夜分内食物于夜分内蓄藏而食用。”由此可知，若超过夜分，则因蓄藏而犯波逸提。又以此语：“诸比丘，以夜分内食物，对七日时限内食物、终生时限内食物，若当日接受，则夜分内适宜，超过夜分即不适宜。”此显示巴利原文

“在执受时”是就执受本身而言。因为那只是已被执受之物，无需再行执受。因此，才说“对于以欲吞咽之心而执取者，在执受时”。而《本母注》中则只说：“对于以‘我将吞咽’之心而执取者，在执受时”。“那”是指那个钵。“显现”是指在粥的上面显现。即使钵有油色，但在无油腻的状态下，用手指摩擦时，仅因颜色而显现划痕，因此为了说明此中无犯，而说“那是无意义的”。所谓“自己执受后未舍弃的”，在第二天是不允许的。在此，若通过不关心地舍弃执受，或通过不关心地给予未受具足戒者，而舍弃了执受，才名为“已舍弃”。因此，“未舍弃”一词，是指以这两种方式都未舍弃执受。所以，应当了知：即使是他人舍弃后未给予的，若已通过不关心地舍弃执受而舍弃了执受，那么在第二天也是允许的。显示巴利原文

既然如此，为什么在“钵未洗净”等情况下说有罪呢？在三部《结文》中说：“在未舍执受的情况下，自己或他人将钵倒空，未妥善洗净便放置，钵中沾着的东西也属于未舍执受，因此在这情况下有罪。”然而，有些人说：“‘沙弥们舍弃’——在此章中，因为说‘未舍弃的’，所以给予未受具足戒者时，只有已舍弃的才可行，未舍弃的则不可。因此，即使以无执着之心舍弃了执受，但若未舍弃给未受具足戒者，也是不允许的。”这种说法似乎不合理。因为从舍弃执受之时起，便不再蓄藏，已舍弃执受的物品，与未执受的相似。而且，只有在执受后蓄藏的情况下，才说因蓄藏而有罪。正如所说：“这是指执受后经过一夜的意思。”显示巴利原文

在圣典中，因为说“为食用而执受七日药、尽形寿药，犯恶作”等，对于蓄藏的七日药和尽形寿药，即使在食前为食用而吞咽，也犯恶作。因此，对于夜分药，为食用而吞咽时，也应另有恶作，故说：“为食用而吞咽者，伴随恶作而有波逸提。”“在通常的食中”，是指在米饭等适宜食用的食物中。对于夜分药，若有因缘，以沾有食物的嘴吞咽者，有两罪：即在今天食前，以沾有食物的嘴食用昨天执受的夜分药时，因蓄藏夜分药而有一波逸提，因与蓄藏食物混合的食而有另一罪，共计两波逸提。“在两种分别中”，是指所说的“沾有食物”和“不沾有食物”两种方式。“恶作增加”是指因吞咽而增加的恶作。“偷兰遮和恶作增加”，是指在人肉中偷兰遮增加，在其他不适合的肉中恶作增加。显示巴利原文

255首先，关于“因接受而犯恶作”：此处因为是蓄藏的食物，即使在正午前食用也犯恶作。然而，若有因缘，即使蓄藏了七日药或尽形寿药，为了作药而接受、食用者，并无罪过。其余内容此处浅显易懂。然而，在此处，有“时药与夜分药的性质”、“蓄藏的状态”、“将其吞咽”这三项要素。显示巴利原文

257-259第九条中，与上妙物混合的食物称为上妙食。正如由良马所驾的车称为“良马车”，同样，在此处，由七种谷物所生、与上妙物混合的食物便称为“上妙食”。为了显示那些与之混合的上妙物的类别，圣典中说：“所谓，即酥油、生酥”等。“那些允许的肉”一句，是为了显示构成波逸提对象的范围而说，并非为了显示允许对象的范围。因为对于食肉不被允许的众生，其酥油等并非不被允许。事实上，除了人油之外，在一切乳、酥、生酥、油、脂当中，并无所谓的不允许。关于“酥油饭”：在此，虽将混合了酥油的饭称为酥油饭，酥油和饭本身也可称为酥油饭，但注释书中以“犹如并没有一种叫做酥油饭的米饭”这一理据，更加肯定地判为恶作，故不可另作他说。注释书阿阇梨正是在此类处所中的权威。显示巴利原文

“根本”是指净物而说。“无犯”：由于不存嫌疑，于一切罪中无犯。然而，有些人说：“此处所说的无犯仅是就波逸提而言，但乞求汤饭的恶作依然存在。”此说不应采纳。“以净酥油、以不净酥油”：这是依肉的净与不净而说，因此在这里应理解为：由净肉所得的酥油、由不净肉所得的酥油。“不同事缘的”：是指依酥油、生酥等不同事缘而说。显示巴利原文

261应依大名学处处治——于此：显示巴利原文

无病比丘应接受四个月的资具邀请，唯再次邀请与常邀请除外。若超过此而接受，即犯波逸提。（波逸提 306）显示巴利原文

这称为大名学处。依此学处，若在僧团为病者所作的资具邀请之处，已以夜晚或药物作限定：‘只应乞求此数量的夜晚或此数量的药物’，那么，若超过此夜晚的界限或药物的界限，向非以药事而请者乞求药物，或以他种药事而请者乞求他种药物，便说犯波逸提。因此，无病者而自以为有病，乞求五种药物，即名为‘向非以药事者乞求药物’，故说‘应以大名学处处置’。‘这些是悔过的事缘’：这是就圣典所提及的酥油等而说。然而应知，圣典未提及的不允许的酥油等，对比丘尼亦是恶作的事缘。‘乞求汤饭’：这是指除了比丘的波逸提事缘和比丘尼的悔过事缘之外的其他乞求而说。其余在此处是浅显易通的。然而在此处，有‘上妙食的性质’、‘无病’、‘未作乞求而得’、‘吞咽’这四项要素。显示巴利原文

263在第十条中，‘被弃于圣者’：这是对‘父亲之团食’的称呼。‘门槛’：指在冢间建造的房屋或自己房屋的门槛。‘紧密连结’：由坚硬的肉连结而成，即说身体坚硬、紧密。显示巴利原文

264“口门”：指喉管。“食物”：指应吞咽的任何时药等食物。“使进入”：指令其进入口门。无论从口进入还是从鼻进入，由于须经喉管吞咽，这一切都只是令其入了口门。然而，那些比丘即便在没有食物时，对水也生起食物想，对齿木也生起“此已入口门”之想，心中不安，因此说：“那些比丘……未正确理解意义而心生不安。”因为水可随意饮用，齿木可如法使用，但其汁液不可吞咽。即使齿木汁液在不知情时吞入体内，也犯波逸提。然而，若不吞咽，无论是齿木还是其他任何东西，都可以放入口中。显示巴利原文

265“无病”：指病者无法亲手受用，而以口接受。所谓“仅发音”，即仅抬起。所谓“一处”，即仅以手指触碰。若以此方式接受，则全部皆视为已接受，因为是用竹竿末端绑住而安放的。即便瓦罐放在地上，施者站在伸手可及处，说“我展示瓦罐”而施与时，通过握住竹竿末端接受，绑在两端的所有物品也都成为已接受。关于“为比丘的利益，不挤压，而自然被挤压的甘蔗汁”，因有言“拿取”，故说“不见有奉献”。然而，若比丘站在伸手可及处，为他的利益而挤压甘蔗，流出的汁液可以拿取；在槽中自然流出的甘蔗汁，即使经过中间一再阻隔再放出，也可以拿取。此义见于某些注释书。显示巴利原文

“不可移动”：指中等体力的人无法移动之物。因说到“在丁提尼迦等叶上”，故应知在树枝上接受是可行的。关于“擦拭后接受”，此处有说：“擦拭后并无接受之事，故应理解为‘擦拭后拿取’。”此处当视为“擦拭后接受”或“擦拭后拿取”之义。因为落在钵中的尘垢，若不除去而想内部受用，可接受后受用。由于随顺先前的作意，故说“可给予未受具足戒者……”。然而，仅凭心中生起“我将给予他人”的念头，并不成为他人所有，因此即使不给他，亦可接受后受用。显示巴利原文

“给予比丘”是指给予其他比丘。“酸粥”是针对任何流质而说的，如乳浆等。因为从手中放开后再拿取，便成了已执取，所以文中说“即不放开手”。关于“搅拌者”，是指正在搅拌的人们，或这就是原文的读法。因为取来放在地上，故不存在奉献，所以文中说“应接受钵”。关于“首先从杓中点滴落入钵中”，此处有些人说：“正如首先落入的无有过失，同样，对于倒出后移开的人们，后来落入的也因已奉献而无过失。”关于“以小锅”，是指小的容器。即使以口缘拿取，即抬起口缘使手触及时，也是可以拿取的。某些人是指无畏山寺住者。此中的理趣是：身所系属的所系属物，也即是身所系属。同样地，在那里，对于身所系属及彼所系属，只说有偷兰遮。显示巴利原文

“由彼”是指物品去到其近处的那位比丘。“因此”是指因为只允许原主使用，所以如此说。若在当日用手拿取，于第二日接受后再使用，便成为已执取、已接受，所以文中说“未触摸”。因为尚未接受，所以文中说“以蓄藏为缘，无犯”。若未接受而使用，则犯未与而取的口门罪，因此文中说：“然而接受后方可使用。”因为文中说“当日……此后则不可”，所以若当日用手拿取或未拿取而放置，第二日未经接受便使用者，犯未与而取的口门罪；然而，用手拿取后放置，第二日接受后使用者，则成为已执取、已接受。因为用手拿取后放置的，正是未接受之物。因为文中说“自己拿取后使用”，所以允许在当日使用未接受之物。因此，复注中所说：“‘正在给予时掉落’——此处，如同在群食等中，为患病等而心存疑虑者，允许群食；同样，在此，世尊为消除疑虑而允许已接受者”，这段话不应取。因为“正在给予时掉落”是通说，故应知此理趣适用于四种时限。显示巴利原文

“以刀具”是指以已受持的刀具。为何在此不会构成拿取或储存因缘的过失呢？回答说：“因为他们并非为了受用而持有它。”这句话表明了：为了外部受用，自己拿取后，或拿取未受具足戒者所给予的物品后而持有，是允许的。因此，若有人为了涂抹钵等目的，自己拿取并持有油等物，若想受用，则在受持后受用者无犯。然而，若为了内部受用，自己拿取后受持而受用者，则成为“已拿取、已受持”；若未受持而受用者，则犯“未与而取”的口门罪；若为了内部受用，拿取未受具足戒者所给予的物品而持有者，则如同“生薑、盐的许可”一样，构成储存因缘的罪过。有些人说：“由于‘对中等体力的男子而言，仅提起即算’等所说的五支具足时受持即成立，因此，即使为了外部受用，若拿取未受具足戒者所给之物，也属于已受持。”若按此说法，则在此为外部受用而拿取未受具足戒者所给之物并持有者，就应当构成储存因缘的罪过，而且也不应说“因为他们并非为了受用而持有它”。因此应知：为了外部受用而拿取者，不名为已受持。若问：“既然如此，在五种受持支中，是否应加上‘为了受用’这一限定语？”答：“不应加。因为受持本是……”显示巴利原文

“是清净的水”，指的是从树枝等处滴落而下的水。“或者他的钵应被受持”这句中，为说明以触碰钵中之物而给与时，因手上沾有食物而无过失，钵的受持应理解为是为了内部受用而受持。在“若落入沙弥的钵中……受持不失去”这段中，若反复拿取并放入自己钵中，因已确认“这是自己的所有物”，故手中的受持不会失去；但若拿取明确分配给他人之物，由于在拿取之时即已确认“这是自己的所有物”，故手中的受持便告失去。在“为某些人而盛饭”这段中，即使是为未受具足戒者盛饭，若心想“他会来取”而自己盛好放置，则受持不失去；但若放入未受具足戒者手中，则由于是未受具足戒者所放置，因已舍弃而失去受持。因此说：“沙弥……由于已舍弃。”显示巴利原文

“堪能受持的负重”，是指中等体力的男子所能提起的重量。虽未放手而以另一只手遮盖者并无过失，但依义注，仍不应遮盖，应以义注为依准。关于“为防蝇”，有说：“即使树枝上的灰尘落入钵中，若能方便受用，则因树枝已受持，故在此为了内部受用，根本受持即有效。”另一些人则说：“‘为防蝇’在此只是就字面意思而言，是为了外部受用而拿取。”在“若没有这些”中，是指若没有罐或糠。在“令未受具足戒者拿取”中，是指令未受具足戒者拿取那些可吞咽的物品。“上座比丘的钵给下座比丘”，是指自己拿取上座比丘的钵交给下座比丘。在“把你的粥给我”这段中，如此说后，便拿取沙弥的钵，也把自己的钵给他。在此，“智者沙弥”等是关于换钵的讨论。“应审察其理由”的意思是：如同为母亲等携带油等物时，在那样的事务中，不与未受具足戒者交换而受用是允许的，但在此若不换钵则不得受用，对此应当审察其理由。显示巴利原文

在此，有说其理由：“当沙弥们所拿的米用尽时，可能会生起‘我们的沙弥一定会照顾我们’的寻思，因此必须交换后才可受用。然而，若为父母的利益或为树荫等而拿取，则并无受用的期许，因此那是允许的。”正因如此，阿阇梨佛授长老也说：显示巴利原文

在此，这更为合理，因为必定会有那样的寻思生起。在此，确实无法净化寻思。然而，为母亲等利益而携带时，则不一定有那样的寻思生起，因此可以净化寻思。因为，在可以净化寻思之处，便无过失。正因如此，下文将说：“如果他能够净化寻思，那么从那里得到的食物也可以吃。”显示巴利原文

“不能使之移动”是指：不能移动后去除砂砾。所谓“钵已放在托架上”，是针对应被接受的钵而言。“摇动”是指无理由地摇动。即使有理由，也不应摇动比丘们受用之物。虽然世尊说：“比丘们，我允许在非人病时食用生肉、生血”（《大品》264），在那种病时为了自己的利益而接受生肉是被允许的，但又以通则方式禁止说“他远离接受生肉”。然而，由于此处并非为了自己或其他比丘的利益而执取，所以说“狮子残食等……是适当的”。“他能净化寻思”是指：他能觉察到“他也给我吗？”这样的寻思尚未生起，或者能觉察到“我以‘要给沙弥’的清净心而拿取”。显示巴利原文

对于“若在根本处也已受持”这一句，此处有论师说：“若带着‘他拿走之后也会给我吧’的想法而受持了。”“分成份”是指：让比丘与沙弥各自取自己所喜欢的一份，为所有人分成均等的份。“取后剩余”是指：从沙弥们所取的那一份中剩余下来的。“拿取后”是指：想着“我要拿这个”而取走。在此处，“取后剩余”是指他拿取之后又重新放下的。“受持后”是指：在当天受持后。因此说：“时药与尽形寿药相混时，没有过失。”但若是在前一天受持后放置的，则不可用沾有食物的嘴去吸那药卷的烟。“用海水”是指：用未受持的海水。因为洁净石使水清净后单独留存，所以说“不计为食物”。“附着”是指：在口中、手上，以及在水里或干时显出白色的东西附着。“取了饮用水”是指：为了自己而取用。但若想着“我要把喝剩的倒回原处”而取，则无需再次受持。“推开”是指：拨开、除去。显示巴利原文

“大种上”是指：依于身体的大种上。“掉落”是指：切断后掉落。只有切断后掉落的才应受持，不是其他的。即使从树上砍下生木来做，也是可以的——此处应知，为了取黏土而掘地也是可以的。只有在有蛇等爬行动物危险时挖掘，才是被允许的——若无作净者，可自己取用；其他时候则应令人受持后使用。其余此处意义明显。未受持、未允许、无烟等不计为食物而吞咽——这些是此处的四个条件。显示巴利原文

273在裸行者品第一学处中：“他们的”指外道；“在那里”指容器中；“从此”指从钵中。若外道说：“这是最先特地为我取来放置的，属于我所有，请倒在这个容器里。”这样说是许可的。其余文义清晰。所施者是外道、是可吞咽之物、为吞咽而亲手置于未置容器中——此为这里的三个条件。显示巴利原文

274第二学处文义清晰。欲行非行、为此目的遣离比丘、遣离时对方越过近行区域——此为这里的三个条件。显示巴利原文

280第三学处：“脊梁”是门楣的别称。所谓“小”的卧室，宽五肘，其中央位置从脊梁起算恰好为二肘半。因此，在这样的卧室中，若离开脊梁一肘半而坐，即称为“越过脊梁而坐”。如此而坐，也名为“越过中央而坐”，故说“以此显示越过中央”。无论怎样取坐——或架在脊梁上、或未架在脊梁上——“有心的”指以入座后安坐之心而成为有心。其余文义清晰。夫妇有染心而共在座、是卧室、无第二位比丘、潜入而坐——此为这里的四个条件。显示巴利原文

284-289关于第四与第五学处，无需任何说明。显示巴利原文

298第六学处中，“以自然声”是指：在十二肘范围内站立可闻之声，即称为自然声。“应告知”是说：应以“我去某家”或“我行威仪”等语告知。此处其余意义明显。接受五种食物之任一邀请、有比丘在而不告知、从施食家进入其他家、未过正午、无因缘或危难——这些是此处的五个条件。显示巴利原文

303第七学处中，名为“大名”者，是阿努卢陀长老的兄弟，世尊的小叔父之子。净饭王、斛饭王、白饭王、甘露饭王、阿弥饭王——这五人实为兄弟。名为甘露的王后是他们之姐妹，提沙长老是她的儿子。如来与难陀长老是净饭王之子，大名与阿努卢陀长老是斛饭王之子，阿难陀长老是甘露饭王之子。他是世尊的堂弟，而大名年纪较长，是一位斯陀含圣弟子。因此，经文说“名为大名……圣弟子。”显示巴利原文

305-306第305–306条。巴利语中“ajjaṇho”意为“今日”，即指一天；或可取其“ajjano”之义，而非“我们”之义。“kālaṃ āharissathā”意为“你们将在明天带来”。如果此后还接受，就是说，如果已经就夜晚或药物作了限定——“只应告知这么些夜晚”或“只应告知这么些药物”，那么，在超过夜晚分限或药物分限之后，若再告知而接受，即犯。即使告知“我们已被您以这些药物邀请，我们正需要这种药物”，也只有病人才可这样告知。显示巴利原文

310第310条。由于这一规定仅适用于僧团的邀约，所以说“那些被个人自己的邀约所邀约者”。其余内容浅显易明。此处的四要素为：属僧团之邀约、就药物作告知、非因病、超出分限。显示巴利原文

311第311条。第八学处文义浅明。此处的四要素为：军队已开拔、为观看而前往、在允许的区域外观看、没有这样的因缘或危难。显示巴利原文

317第317条。第九学处亦义理显明。此中三要素为：超过三夜、在军中日落、无病等因缘。显示巴利原文

322第322条。第十学处中，“你获得多少标记？”意为“作为你箭射之标记，你获得了多少人？”即“你射中了多少人？”其余内容于此义理显明。此中三要素为：为观看演习等而往、于开许处之外观看、无如是因缘或灾厄。显示巴利原文

326-328饮酒品第一学处中，“vatiyā”意为“以村围”。在巴利语中，所谓粉酒，是将粉放入容器，加入适量水，揉捏制成。同样，将糕点与饭放入容器，加入适量水，揉捏制成者，称为糕点酒与饭酒。而“kiṇṇā”是指此酒的酒母；也有称为“酒丸”者，加入其中制成者，称为加酒母酒。由诃子、芥子等多种成分混合者，称为混合成分酒。显示巴利原文

由蜂蜜、棕榈、椰子等花汁长期放置而成者，为花酒。由面包果等果汁而成者，为果酒。由葡萄汁而成者，为蜜酒。由甘蔗汁而成者，为糖酒。由诃子、余甘子、苦味药材等多种成分的汁液长期放置而成者，为混合成分酒。所谓“从种子起”，即从备好这些成分放入瓮中之时起，以及从棕榈、椰子等花汁采集之时起。显示巴利原文

329盐酸粥，是以多种药物配制而成的非酒类特殊发酵物。所谓“为取气味”，即是为了获取芬芳气味。至于此处“非心念、世间所责”的义理，应依第一波罗夷注释中所说的方法了知。其余内容此处自明。这里有两项要素：即酒性，以及对它的饮用。显示巴利原文

330第330条。第二学处中，“比丘尼亦处于未受具足戒位”，此处应知：比丘亦处于比丘尼的未受具足戒位。其余内容于此自明。于此处，有两项要素：以嬉笑为意图、以身触撞击已受具足戒者之身。显示巴利原文

335第335条。第三学处，其义显然。于此处，有两项要素：超过踝骨之上、以嬉笑为意图而起嬉戏。显示巴利原文

344第344条。第四学处中指出：“不应执取应受谴责的师说。”意即：因为甘蔗汁属七日药，其渣滓属终身药，两者的集合即是甘蔗棒，所以如糖诃子一般，在非时嚼食甘蔗棒是可行的——像这样的应受谴责的师说，不应执取。在世间所责学处中，“师说不可行”，即在世间所责学处的犯处，那种师说不可执取，其意为：逾越世间所责之后，宣称“这是我们的师说”者，其执取不被允许。所谓“随顺经”，即注释书。所谓“随传承而来的和合而行”，即是“应执取随传承而来的师说”——如此解说时，便已含摄于大注释书的论说之中，这是其意趣。其余内容于此自明。于此处，有两项要素：对已受具足戒者，以所制之说而作不恭敬。显示巴利原文

345第五，其义自明。然于此中，有二支：已受具足戒；于其见闻之范围内，为欲令彼心生恐惧而作努力。显示巴利原文

350第六，“巴嘎”本是地方王子的名称，其居住之地也依惯用语而称为“巴嘎”，故说“巴嘎是地区之名”。其事发生在名为苏苏玛拉吉利的城中。据说，在建设该城选址之日，一位建筑占相师勘察城址时，不远处有一只鳄鱼发出吼叫。此后，城无碍建成，便以此鳄鱼之吼为吉兆，命名为苏苏玛拉吉利。然而，另有一说：“因山形似鳄鱼，故名苏苏玛拉山，此山在该城附近，因城有苏苏玛拉山，故称‘苏苏玛拉吉利’。”无论取哪一说，此乃该城之名，故言“苏苏玛拉吉利是城名”。“贝萨卡拉”是一种特定的树木，名为甘潘达，也有人称之为“白树”。然而，因该树众多，那片树林便以“贝萨卡拉林”著称。亦有读作“贝萨嘎拉林”者，因为有些人说：“有一名为贝萨的夜叉，行止不正，因其从此处堕落，故那片树林得名贝萨嘎拉林。”显示巴利原文

352“作火”即是生火。此处其余，其义自明。然于此中，有四支：无病；无允许之作；欲取暖；点燃。显示巴利原文

357第357条。第七学处之巴利文中，“asambhinnena”意谓未被涂抹的，即未被染污的。“Orenaddhamāsaṃ nahāyeyya”意谓从沐浴之日算起，于半月未满时沐浴。此处其余，其义自明。然而，此处有三支：中部地区；于不足半月时沐浴；无适时、渡河或灾祸等因缘。显示巴利原文

368第368条。第八学处中，“所谓皮革匠之蓝，即是天然蓝色”，此说见于三处结戒处。然而，在结戒处中说：“皮革匠将铅与铁锈投入水中，令皮革变成黑色，此即皮革匠之蓝。”此处其余，其义自明。然而，此处有三支：如所述之衣未经坏色处理；非废衣等；或下裳，或上衣。显示巴利原文

374第374条。第九学处中，“未舍”即未作如此之舍：“此为我所有物，你可受用，或可舍弃。”与彼共作羯磨者，即与彼共同行律之羯磨者。于三十事注释中，即于舍堕之注释中。由受用而成身业，由令未舍而成为语业。此处其余，其义自明。然而，此处有三支：自己已作净施之衣而未舍；衣属于应作净施者；受用。显示巴利原文

377第三百七十七，第十条，其义自明。然而，此处有二支：一是藏匿已受具足戒者所有的钵等物品；二是欲令其遭受恼害，或出于嬉笑之意。显示巴利原文

382第三百八十二，有虫品第一学处中，“usuṃ saraṃ assati khipatīti issāso”意为射箭者，即善巧弓术之人，故说“弓术师”。“paṭisattuvidhamanatthaṃ dhanuṃ gaṇhantīti dhanuggahā”意为为摧破怨敌而持弓者，名为持弓者，他们之师即是弓术师。应以不放逸履行义务：即于住处善持正念而行，令他们有情不致死亡。此处余义，其意自明。诸支亦应如于人身中所说之理而了知。显示巴利原文

387第387条，第二项中，“udakasaṇṭhānakappadese”是指水被倾注后能停留、不会迅速干涸的地方。此处其余内容，其义自明。其诸支分，即如“浇洒学处”中所说。显示巴利原文

392第三项中，“yathāpatiṭṭhitabhāvena patiṭṭhātuṃ na dentīti”是为了说明他们现行的情况而说。然而，凡是依法已决断的诤事，便是善决断。若在羯磨尚未完成时提出抗议，则应令他理解后再进行。否则，羯磨便会失效，且行事者也得罪。此处其余，其义自明。然而，此处有三支：已依法决断之状态；了知；翻案。显示巴利原文

399第四项中，“tasseva”即指那位犯戒者本身。“ārocetīti”是指为了隐瞒而说“不要告诉任何人”。“vatthupuggalo”指犯戒之人。“yenassa ārocitaṃ”是指由第二人告诉了第三人。“koṭi chinnā hotīti”是说：因为以隐瞒为缘，犯戒之后，第二人将此告诉了第三人，因此以这个缘，不再有再犯之戒，戒的相续便由此切断。显示巴利原文

400关于“未受具足戒者的出精与身触，此名为粗恶行”的说法，这与说粗恶戒的注释书并不相符。因为其中曾说：“未受具足戒者的粗恶行或非粗恶行当中，最初五条学处称为粗恶行，其余为非粗恶行；而出精、身触与说粗恶，则称为他们之行。”而在“告知时，未受具足戒者的粗恶行有一种含义，在遮蔽时则有另一种含义”中，也未见有特别区分的理由，因此注释书前后并不一致。然而，若欲求其无矛盾，则应在此探究其中的道理。其余部分此处易解。对已受具足戒者粗恶戒的知晓，以及以遮蔽之心放下“我将不告知”的责任，此为此处的二支。显示巴利原文

402第五章中，“rūpasuttaṃ”指金匠的线绳。“duruttānaṃ”指因辱骂而说恶语者，因其恶语故为恶至者。“vacanapathānaṃ”：此处言语本身即是道路，为那些欲知其义及欲令知者而设，故称言语道。“dukkhamānaṃ”指应以苦而安忍者。显示巴利原文

404自卧于胎中之时起，此年为第二十雨安居，故称“胎满二十”。“hāyanavaḍḍhanaṃ”应知：若胎月较多则减年，较少则增年。“ekūnavīsativassaṃ”指在母胎中住满十二个月后，从大自恣时出生之日起，为十九雨安居。“pāṭipadadivase”指后安居入雨安居之日。依“三十昼夜为一月”之说，故说“四个月减损”。“vassaṃ ukkaḍḍhanti”意为将雨安居向上拉，即于第三年以闰月而舍弃一月，将雨安居向上拉，故第三年为十三个月；而一年本为十二个月，于十八年中别取闰月，故说“六个月增长”。“tato”指从此六个月后。“nikkaṅkhā hutvā”意为因与闰月合计已满二十雨安居，故无疑惑。然而，于三结节处所说“唯取十八年之闰月而计算故，余二年亦有额外之日，彼额外之日即指‘无疑惑’”，此说不应采纳。何以故？于二年中，实无另外可立之额外日，因唯有在第三年通过拉雨安居而舍弃闰月时，方有超过一月之可能。故于二年中，确实没有另外的额外之日。显示巴利原文

岂非已说“取彼二月，即满二十雨安居”吗？为何又说于十九雨安居时，若另加一年则满二十雨安居？答：“此处……云云”。因诸不变词多义，pana一词在此作hi之义，故此处说hi。此乃为证成前义而说。由此显明：“所谓‘令十九雨安居之沙弥越过出雨安居之满月，于翌日授具足戒’者，是指未计入胎月、以二月未满二十雨安居而说‘十九雨安居’，故若取二闰月，则名为满二十雨安居。”‘tasmā’意为因胎月亦计算在内。‘ekavīsativasso hoti’意为从出生之日起满二十雨安居者，与胎月合计则为二十一雨安居。显示巴利原文

406‘aññaṃ upasampādetīti’意谓成为戒师或甘马语师而授具足戒。余处易解。未满二十岁、知未满、授具足戒，此即此处三支。显示巴利原文

407第六学处义易解。身为盗贼团、知悉、共谋、无约定而行，此即此处四支。显示巴利原文

412第七项无任何需说明之处。显示巴利原文

417第八句中“bādhayiṃsu”意为“伤害、毁坏”。由于对种种成就的障碍，在众生相续的内部、中间到来、生起，故为“antarāya”（障碍），即现世等不利。由于不可逾越之义，系属于该障碍，或应得障碍之果，或有制造障碍之习性，故为“antarāyikā”（障碍者）。因此说“antarāyaṃ karontīti antarāyikā”（制造障碍故为障碍者）。“ānantariyadhammā”指具有无间性的思心所法。此处词义为——死心之后即刻得果，故名为“anantara”（无间）；系属于该无间，或以产生彼而有无间造作之习性，或以无间为因，故为“ānantarikā”；他们本身被称为“ānantariyā”。业本身即是障碍者，故为“kammantarāyikā”（业障碍者）。只对解脱作障碍，不对天界作障碍，这是因无邪行特征而说。因为比丘尼并无“法护”之状态。这是依普通比丘尼而说。然而，圣者所行唯是导致恶趣之业，难陀童子即是此处例证。或者，由于两者有共同的意乐，故非天界障碍者；但就解脱障碍而言，因破坏为解脱而修的修行故。然而，若被烦恼压倒而转起，则天界障碍性亦不可阻止。显示巴利原文

无因见、无作见、虚无见，当其达到决定性状态时，便成为决定性的邪见法。“paṭisandhidhammā”指结生心的生起。此处举出黄门等，仅是例示，因为一切无因结生都具有果报障碍性。那些用以诽谤圣者的思心所，即成为“诽谤圣者”。“此后”指从请求原谅之后。此处所应说明的义理，已于天眼通论中阐明。故意犯的罪，即故意违犯的七罪聚。即使是故意违犯的恶作、恶说，也会对天界、道、果造成障碍。只要仍自称为比丘，若犯波罗夷，便不能出罪；若犯其他重罪，则不出罪；若犯轻罪，则不发露。显示巴利原文

“此比丘”指阿利吒比丘。“以味混同味”意指以无过失的资具受用之味，混同有过失的欲乐受用之味。通过如理作意观察，对此无有欲贪，故称“无欲贪”，即指资具的受用。“如同在靠近”即如同在靠近束缚。另有异读作“如同在摩擦”。“如同在拉近”即如同在拉近相似性，因为将纯有过失者置于无过失的范畴。恶，以低劣义及导致恶趣义，故为恶。如同束缚大海，即如同以造桥的方式束缚大海。与一切知智相违，即对于一切知智所见为“有过失”者，执取为“无过失”，从而与一切知智相违。于教轮，指第一波罗夷学处所摄的教轮，以及“舍非梵行”等教说所摄的教轮。显示巴利原文

所谓骨锁，是指胸骨、脊骨或头骨。因其无肉，故称为“骨锁”。因为在无肉的骨链中，或单块骨上，“骨锁”一词已通用。以燃烧之义，即因错误的行道，于现在与未来燃烧。以大热恼之义，因无安住的自性；以短暂现前之义，因仅作须臾之事；以暂时之义，因被他者所征服；以毁坏一切肢节之义，因有破裂等事由；以类似拔除之义，因有强烈打击之义；以于无疮处生疮、向内侵入之义，因有穿刺之义；以现世与后世不利之相，故有恐惧怖畏之义。显示巴利原文

在圣典中，“以强力、以执取”等处，应如此理解其义。“以强力”指以见的强力，即彼见成为强力之义。“以执取”指以见的执取，即以称为见的执取。因为见本身超越法的自性而执取其他，故为执取。“执著”指以渴爱执著为先导的见执著，即执著为“此中此为真实”。“说”即言说。“诸比丘，自从那时”是指当那些比丘。“我如此被世尊所记说，尊者”，这是他虽想隐藏自己的邪见、想说“没有”，却因世尊的威力而承认。据说，在佛陀面前，没有人能说出两种不同的话。“你这愚人，我究竟对谁”是指你这愚人，我究竟对哪位刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天或人，如此说过法而让你作此理解。此处其余内容容易了解。法之行事、劝告、不舍弃，是此处的三支。显示巴利原文

424第九项中，“以使用计数”，即指依所受施物之使用而计数。关于共住，应依羯磨结束来判定；关于同卧，应依一人躺下时另一人躺下的动作来判定罪的分际。在此分别解说中，由于“同一覆盖处”是不加限定地宣说，因此即便处于不同的近行处，只要在同一覆盖处躺下，便构成犯。正因如此，《论母义注》中说：“‘或共卧’——即使近行处不同，但在同一覆盖处躺下，也构成犯。”纵然是不知制戒的阿罗汉，也可能以唯作无记心生起此罪，故说为“三心”。若有人言：“此处的‘三心’应理解为与异熟无记心共卧，否则，此学处是有心学处，以唯作无记心犯之便不合理。”此说不可取，因为阿罗汉并非不可能违犯有心学处。正因如此，在掘地等有心学处中，同样说为“三心”。其余在此是显而易见的。未行随顺法、明知、作共享等，此中为三要素。显示巴利原文

428第十项中，“pire”是不变词。用于呼格时，与“para”一词同义，故说“para amāmakā”，意为“非属我等、外在的”。或者，“pire”是与“parato”同义的不变词，因此“cara pire”即“到别处去，莫留于此”，此处应如是理解。其余则与此前二学处相同。显示巴利原文

八、同法品显示巴利原文

434同法品第一学处中，“每说一语即一罪”，是指因不恭敬而假借借口如此说者所犯之罪。其余于此中清晰可知。这里有两个要素：对已受具足戒者，以制戒之言说；以及因不欲学而如此说。显示巴利原文

438第二项中，律的学习即是律典，故说“学习律者”等。“善护”，犹如放入箱中的宝珠堆不会毁失、不遭破坏，如此善加保护。“善守护”是其同义词。如同不被烦恼贼所劫夺，因于一切时善安住于念而善加守护。“为恶作所困者”，指被因如法或不如法所生起的恶作所压倒者。忆念为“核心”，乃是痴迷之怖畏。离此核心者为“无畏者”。“以同法”，即是以有理由之言说。“善加抑制而抑制”，即如同令其不再抬头，变得无言以对、羞愧难当，如此善加抑制。显示巴利原文

“无耻”是通过删除ya音来表示，即说为“无耻性”。“无知”等也是同理。“迟钝、愚痴”，因无知而迟钝，因非其境界而愚痴，意即大痴。显示巴利原文

“自敌”者，即自己的敌人。“跋耆子”是指宣扬十事的部派。“他引、无知、疑、他决”等论者：此处有些自称证得阿罗汉的人，实未证得，却自以为证得，是增上慢者或诡诈者。他们自称证阿罗汉，见到遗精之后，魔天众便以为“阿罗汉会生起不净”，如同东山部与西山部，他们是“他引”论者。还有一些人认为：因阿罗汉对于男女等名姓会产生无知，故说阿罗汉有无知；因对事情不能决断，故说阿罗汉有疑；又因为需要他人为其决断、宣说、告知那些事，故说阿罗汉有“他决”。这三种执见，就如现今的东山部等，他们是无知、疑、他决论者。对他们的驳斥，应依《论事》中所说的方式来了解。显示巴利原文

“四道与四果”是以胜说的方式来说明的，四无碍解、三明、六通也属于所证得的正法。或者，这里的“及”字应视为摄集那些未说的内容。有些长老——也就是说法者——如此说。据说，粪扫衣长老们也这样说。显示巴利原文

此论何时生起？这里有一段渐次的叙述：据说，在此岛发生旃陀罗帝须大怖畏时，帝释天王化作大筏，告知比丘们：“将有大怖畏，天将不调顺降雨，比丘们困于资具，将不能护持教典。应到他岸去，诸位贤者，护命为宜。乘此大筏而去吧，诸尊者，若那里没有足够坐处，可以木块放在胸前而行，所有人都将没有怖畏。”那时，六十位比丘到达海岸后，立下约定：“我们不必去那边，就住在此处守护三藏。”于是返回，前往南摩罗耶国，以块茎、根、叶活命而住。身体能支撑时，便坐下诵习教典；不能支撑时，便拨开沙地，围坐一处，将头凑聚在一起，研习教典。以此方式，经过十二年，他们圆满成就并持守了连同义注的三藏。显示巴利原文

怖畏平息后，七百位比丘于各处对附有注释的三藏不令一字、一音节毁损，来到此岛，进入了迦罗村地区的曼达拉园寺。听闻长老们到来的消息，留在此岛的六十位比丘心想‘我们要去见长老们’，便前去与长老们一同校勘三藏，发现并无一字、一音节的出入。就在那时，长老们展开了这样的讨论：‘教法的根本究竟是教理，还是行道？’粪扫衣长老们说：‘行道是根本’，说法者们说：‘教理是根本’。于是长老们对他们说：‘仅凭你们二位的言说，无法定论，请举出佛陀所说的经文。’举出经文并非难事——显示巴利原文

‘苏跋陀，若这些比丘能正确安住，世间便不会没有阿罗汉。’（《长部》2.214）‘大王，师之教法以行道为根本，以行道为核心，行道存续则教法存续。’（《弥兰陀问经》4.1.7）显示巴利原文

他们举出了经文。显示巴利原文

说法者们听闻此经后，为了确立自己的主张而引用了此经——显示巴利原文

当此经被举出时，粪扫衣长老们便默然了，说法长老们的话语占了上风。正如百牛千牛之中，若没有维系血脉的母牛，那牛群与血脉便不能延续；同样地，纵使有百位千位着手修观的比丘，若无教理，圣道证悟便不名为存在。又如为了知藏宝之罐而在石板上镌文，只要文字存续，宝罐便不名为丢失；同样地，当教理被持守时，教法亦不名为隐没。‘Tassādheyyo’意为‘归属于它’。显示巴利原文

439439.‘Sopanā’即巴帝摩卡。此处其余内容显而易见。‘欲加谴责’与‘于已受具足戒者面前毁谤学处’，此为这里的二项条件。显示巴利原文

443第三学处显而易见。‘令迷惑’、‘欲迷惑’、依前文所说之‘听闻状态’、‘迷惑’，这是此处的四项条件。显示巴利原文

452第四学处中，‘染污心’指因身体接触的贪欲而染污的心。然而，若以淫欲之贪而施以打击，则犯恶作。此处其余内容容易理解。‘愤怒’、‘不以解脱为目的’、‘对已受具足戒者施以打击’，这是此处的三个条件。显示巴利原文

457第五学处中，‘因并非以想打击之心而施打，故犯恶作’：此处，若以想打击之心而打，依前学处犯波逸提；若以想威胁之心而仅作威胁状，依此学处犯波逸提。然而，若偏离（想打击之心）而施以打击，则犯恶作。那么，此恶作是因施打而生，还是因威胁而生？对此，有些人说：‘恶作唯因施打而生，波逸提唯因威胁而生，如此，恶作与波逸提兼而有之是合理的。因为威胁在先，施打在后，后来的施打不能使先前的威胁成为无犯。’显示巴利原文

然而，我们于此如此思量：‘因为威胁本身按其自性并不构成打击，故不应因此而生波逸提；然而，由于是以不清净心所起的加行，此处不可能无犯，因此说为恶作。而“因非以欲打击之心而给予”这句话，是说明由于打击之缘而不可能依前学处产生波逸提的理由，并非说因打击之缘而生恶作。因为，若非以欲打击之心而给予打击，却依前学处因打击之缘而生波逸提或恶作，这是不合理的。’他们说：‘即使因见畜生等不净行而愤怒，作威胁状者，也唯以解脱为目的。’此处其余内容显而易见。‘愤怒’、‘非以解脱为目的’、‘对已受具足戒者作举手威胁’，此为这里的三个条件。显示巴利原文

459第六学处，其义自明。这里的四个条件是：已受具足戒者、对桑喀地谢沙罪的无根性、非为呵责、当即了知。显示巴利原文

464第七学处，其义亦自明。这里的三个条件是：已受具足戒者、欲令不安乐、令生追悔。显示巴利原文

471第八条中，“听近”意为“声近”。因为“suti”是指被听闻，即声音的别名。其近处为“upassuti”，即说为声近。在《结文》中，也说“suti”是被听闻，就是指声音。然而，站在某处能听到声音，站在该处即名为站在声近之处，因此说“站在……”等。但有些人说：“‘suti’是在此处听闻，这是对所站之处能听闻的那个处所的称呼。其近处为‘upassuti’。”若依此理解，则变成站在能听闻的处所附近的另一地方。而且，注释书中为了显示“upassuti”一词的含义，说“站在某处能听到他们的谈话”，并非在解释“suti”一词。因此，前一种解释更为可取。或者，“upassuti”是指靠近后于此被听闻，即处所。应如此理解其义：靠近某个处所后，能听到交谈者的声音，即在该处。关于“mantente”，因为是以处格意义而用了业格，所以说“正在交谈的”。显示巴利原文

473此处，“同一类别”是指依“或是有为，或是无为”的方式而属同一类别。因为这三条学处，有时从有为生起，有时从无为生起，并非在同一刹那从有为和无为两者生起。其余内容在此易懂。然而，这里有三支：受具足戒、举罪意图、听闻。显示巴利原文

474第九条含义浅显。然而，这里有三支：羯磨如法、认为羯磨如法、给予同意后却又讥嫌。显示巴利原文

479第十条意义浅白易解。然而，于此有六项条件：裁断正在进行中、羯磨如法、视为羯磨如法、立于同一界内、共住、因欲触怒对方而离开伸手可及的范围。显示巴利原文

484第十一条同样意义浅白。然而，于此有四项条件：已受具足戒、如法获得选定、与僧团共同分配所得之衣、事后因欲讥嫌而作讥嫌。显示巴利原文

489第十二条无需多作解释。显示巴利原文

497-499《王品》第一学处的注释书，内容皆浅白易解。然于巴利原文中，有些词义并不显豁。“已作或将作”指已作或将作邪淫。“imesaṃ”一词应转变格位，于两处连接而成：“imehi kataṃ, ime karissanti”（由这些已作，这些将作）。“ratanaṃ”指摩尼宝珠等宝物。“ubhato”意为从两方面。若仅说“ubhato sujāto”，可能被理解为从任何两方面皆善生。而“sujāta”一词在“善生、容貌端严”等语境中，是身材成就的同义词。因此，为阐明依种姓而善生，特说明“从母方及从父方”。世间也依亲生子的关系而有父母之名，但此处唯取亲生子的关系。为显明此义，故说“saṃsuddhagahaṇiko”。“gabbhaṃ gaṇhāti dhāretīti gahaṇī”：执持胎儿者，名为“gahaṇī”，指称子宫的母胎部分。“saṃsuddhā gahaṇī assāti saṃsuddhagahaṇiko”：意为她的母胎清净，即说其母胎是清净的。然而在“samavepākiniyā gahaṇiyā”中，指的是执持而不吐弃所食之物的消化作用。显示巴利原文

“上溯七代祖父辈”：此处，父之父为祖父，祖父之一代，称为祖父辈。“代”指寿命的计量。这只是言说，于义理上，祖父自身即是祖父辈的一代。父与母合称父母，父母之父为祖父，他们的一代即为祖父辈。因此，“上溯七代祖父辈”，即指七代祖父辈，应如此理解。这样，举“祖父”一词，便已包含外祖父。此处“代”一词应视为省略，即一代又一代。如此，各处便已包含代数。因此，自此以上，一切祖先皆以“祖父辈”一词涵盖。如是，上溯七代祖父辈，其母胎皆是清净的。显示巴利原文

“未被轻蔑”指未被如此轻蔑：“赶走他，要此人何用？”即未被摒弃。“未被指责”指未被指责，未曾遭受辱骂或诽谤。为何如此？答言“以种姓之论”。其中，“从双方……乃至……祖父辈”一段，通过称扬母胎清净，显示其无出身过失；“未被轻蔑”一句，显示无行为过失，因为众生因行为过失而遭摒弃；“未被指责”一句，显示无不当交往，因为众生因不当交往而遭受辱骂。此处其余内容易于理解。然而，此中具备这五支：身为刹帝利、已行灌顶、双方尚未离开寝室、未予告知、越过门槛。显示巴利原文

502第二则，名为“大藤蔓”：据说她于前往夫家时，父亲为她打造了一件名为“大藤蔓”的饰物。此饰物上，四管钻石于应镶嵌处各得其所地镶嵌；另有珍珠十一管、珊瑚二十二管、宝石三十三管。如此，以这些连同琉璃、红宝石、摩沙罗石等其余七色宝物，乃告完成。那件饰物戴于头上时，垂落至脚背；唯有具备五头大象之力的女子，方能佩戴。正是为此而说了那番话。显示巴利原文

506然而，于住处，应如此理解：簸箕所及之处或杵所及之处，即称为“附近区域”。此处的“住处”，不论在寺院内或其它地方，皆指自己居住之所。“出于欲乐、出于恐惧”意指：对木匠等出于欲乐，对国王宠臣等出于恐惧。“对该比丘起疑”是指：于忘记而离开时，因自己身后无有他人，于是生疑。“适宜的方式”是指：若物品被认定为宝物，则作粪扫衣想而拾取，或对宝物无贪著地离去。因为若那被认定为宝物的物品是可触摸的，他便以“此物无主”的粪扫衣想拾取；若不可触摸，则以此粪扫衣想断除障碍，无所顾念地离去。“教令后”意为：教令他人后，依“圣者为示现而住立，此是圣者之乞求”所说的方式而乞求，应如此领会其义。此处其余内容显而易见。未经允许而作、属他人所有、不作亲厚想及粪扫衣想、自己取或令他人取——这是此处的四个构成要素。显示巴利原文

508第三项“圣道”：此处也包含天道。由于不导向出离，天界之道与解脱之道的言论属于畜生之论，故称“畜生论”。“属于畜生”意为成为障碍、成为系缚。“与国王相关的言论”：以国王为对象，如“大选出王、曼陀多王、法阿育王有如此大威神力”等方式而说。在此，若以“某位国王容貌俊美、值得观赏”等世俗方式谈论，即是畜生论。然而，若以“即使有如此大威神力者也已灭尽”这样的方式而说，则成为与无常相关的业处，这是成立的。关于盗贼，若以“根本盗贼有如此大威神力，云鬘盗贼有如此大威神力”等语，赞叹他们的行为说“啊，真是勇士”，这类世俗言论即是畜生论。关于战争，如在婆罗多战争等中，以“某人被某人如此杀死、如此刺伤”等方式，纯粹出于欲乐而说的言论，即是畜生论。然而，若以“即使那些人也已灭尽”的方式而说，则在一切处都成为业处。显示巴利原文

再者，关于食物等，不应出于贪着欲乐而说：“我们曾食、曾享、曾饮、曾受用如此色泽、香、味、触感圆满的食物。”但若赋予其意义而说：“从前我们曾将如此色泽等圆满的食物、饮料、衣物、卧具、花鬘、香等布施给具戒者，曾作塔庙供养。”则是适当的。关于亲戚论等，也不应出于贪着而说：“我们的亲戚勇猛、能干”，或“从前我们曾乘坐如此种种奇妙的车乘游历。”但若赋予其意义，则应说：“即使我们那些亲戚也已灭尽”，或“从前我们曾将这样的鞋履布施给僧团。”关于乡村论，也不应以“某村居民勇猛、能干”等方式，或以村落布局好坏、丰饶饥馑等为话题，出于贪着而说。但若赋予其意义，则可说：“他们有信心、已净信”，或“他们已灭尽、已消逝。”关于城镇论、都城论、国土论，也应同样理解。显示巴利原文

关于女人论，也不应针对容貌、体态等出于贪着而说；而应说：“她有信心、已净信，已灭尽。”关于勇士论，也不应出于贪着而说：“名为欢喜友的战士曾是勇士”；同样应说：“他有信心，已灭尽。”关于街巷论，也不应出于贪着而说：“某条街巷布局好、布局差，居民勇猛、能干”；而应说：“他们有信心、已净信，已灭尽。”显示巴利原文

“瓮处论”：即码头论、汲水处论，或担水婢女论。对此，也不应以贪著的方式说：“她们端庄，善于歌舞”；而应依“有信心、已净信”等方式来说。“先亡亲族论”：指有关已故亲族的言论。在此，其判定标准与有关现存亲族的言论相同。显示巴利原文

“种种论”：指除前后所述之外，其余各种性质的无义言论。“世间传说”：即“此世间由谁所造？由某位生主、梵天或自在天所造；乌鸦白色，因骨白；苍鹭红色，因血红”等，此类世间外道的诡辩言论。从生起、安住、坏灭等角度解说世间，故称“世间传说”。“海洋传说”：即“为何海洋称为‘海’？因被海王之子们挖掘而成，故称‘海’；因以手印告知‘我们被挖掘’，故称‘海洋’”等，此类无意义的海洋传说言论。显示巴利原文

所谓“有与无”，是指说出种种无义之因后所开展的言论，称为“有无论”。其中，“有”指常见，“无”指断见。“有”指增长，“无”指损减。“有”指欲乐，“无”指自我折磨。如此，连同这六种有无论，共有三十二种畜生论。或者，将那些虽在巴利圣典中未直接出现其形态的森林论、山岳论、河流论、岛屿论等，以“iti”一词摄集，则称为三十六种畜生论。此处的“iti”一词表种类义，“vā”一词表简别义。这是说：“讲述如此种类或其他类似的无意义言论。” 或者，“iti”一词如在“iti vā iti evarūpā naccagītavāditavisūkadassanā paṭivirato”（远离如这些类的舞蹈、歌唱、音乐等表演观赏）等句中那样，表“起始”之义，意思是“讲述以此为端绪的其他类似言论”。显示巴利原文

512无围墙村落的界内区域，应如不予取学处中所说之法了知——以此指出，此处以第二掷土块之范围为界内。其余在此易解。此处有比丘存在、未告知、无许可理由、于非时进入村落，即此处的三支条件。显示巴利原文

517于第四学处中，因须先破而后方可说示，故彼有应破之事，即此应破属于彼波逸提，称为“应破”，即波逸提。应视词中“a”音为表“有”义之后缀。“Vāsijaṭeti”意指“于刀柄中”。其余在此易解。针筒之性、骨制等之性、为己而作或令作而获得——此为此处的三支条件。显示巴利原文

522于第五学处中，“应截”即如前所说之法，故“应截”即是“应截”，彼有此故，称为“应截”——此义被指出。其余在此易解。床座超量之性、为己而作或令作而获得——此为此处的二支条件。显示巴利原文

526第六学处中，“放入绵后”的意思是：在下铺开垫布后，于其上放入绵。“Poṭakitūlaṃ”指如灯心草绵等任何草类之绵。其余在此易解。绵敷床座性、为己作或令作后获得，此是此处犯戒的两项条件。因为若为己而令作，仅于获得时便犯波逸提。正因如此，分别中说：“应在获得后拆毁，再忏悔波逸提。”然而，有人主张：“‘应在获得后拆毁，再忏悔波逸提’——此处虽看似仅于获得时便犯波逸提，但应理解为唯于受用时方犯。‘若获得他人所作者而受用，犯恶作’一语，于此可为佐证。”但这仅是其个人见解。因为“若获得他人所作者而受用，犯恶作”并非针对自己令作而说，且此学处是依作与令作之缘而制定波逸提，并非依受用之缘。在犍度中已说：“诸比丘，不得受用绵敷之床或座，若受用者，犯恶作。”因此，无论是自作还是他作，受用者唯依受用之缘而犯恶作，不犯波逸提。显示巴利原文

531第七学处中，应说之义已尽于坐卧具学处中。坐具超过规定尺寸、为己作或令作后获得，此是此处犯戒的两项条件。显示巴利原文

537-542第八、第九、第十学处中，无其他应说之义，其犯戒条件亦可依第七学处所说之法了知。显示巴利原文