4. 尼萨耆亚篇复注

一、衣服品显示巴利原文

459“Samitāvinā”意为“已寂灭罪恶者”。“Gotamake cetiye”指的是在乔达摩夜叉的塔庙之处所建的寺院。世尊允许在家信众供养衣服之后，比丘们得到许多衣服，将其捆成包裹，或顶在头上，或扛于肩上，或系在腰间而来。世尊见状，便为衣服设定界限，允许将三衣作受用，但并非通过决意（adhiṭṭhāna）的方式。“Nahāyanti etthāti nahānaṃ”意为“人们在此沐浴，故称沐浴处”，即沐浴的渡口。显示巴利原文

460据说，有一位婆罗门曾生起这样的思惟：“佛宝与僧宝的供养是众所周知的，但怎样才算是供养了法宝呢？”他便前往世尊那里，请问此事。世尊说：“婆罗门，如果你想供养法宝，就供养一位多闻者吧。”“尊者，请告知谁是‘多闻者’。”“去问比丘僧团。”婆罗门便到比丘们那里，说：“尊者们，请告诉我多闻者。”比丘们回答：“阿难长老便是。”婆罗门便用价值千金的衣服供养了长老。因此说“由获得而生起”。“生起”一词也有“已完成”的同义用法，为驳斥此含义，故说“并非由完成而生起”，因为那件衣服最初是由织布工作所完成的。显示巴利原文

“在长老跟前令其接受依止，自己则作告白”——此处应知，舍利弗长老也是如此做的。如此，各人给出自己的钵与衣，令其出家并接受依止，便形成了五个五百人的比丘团体。“具寿阿难极度执取我”——阿难长老尚未断尽烦恼，如此执取也就罢了；舍利弗长老又怎会执取？那并非基于世俗情爱的执取，而是出于对功德的敬重与爱护，因此并无过失。“第九日或第十日”——这是以业格表位格含义，意即“在第九日或第十日”。“Sace bhaveyya”意为“如果有人这样想”。“Vuttasadisameva”——此处也有读作“vuttadivasameva”的版本。“Dhāretu”——此处应知省略了“āha”（他说）一词。显示巴利原文

462-463462-463.“Niṭṭhitacīvarasmiṃ”——这是省略了位格语尾而作的说明，因此说“niṭṭhite cīvarasmiṃ”，意为“当衣作成时，衣的制作障碍已断除”。应解为：完成了诸如腰带、带扣、衣缘等一切应做之事。“Sūciyā paṭisāmanaṃ”——这是为了表明缝纫工作已妥善完成而说，此处以缝纫工作的完成作为标准。“Etesampi”——指已失坏等情形。显示巴利原文

「Kathine ca ubbhatasmiṃ」——意为「当僧团的迦提那已敷展，而该迦提那又被取消时」。「显示了第二种障碍的不存在」——即显示了住处障碍的不存在。在此，通过「衣作成时」与「迦提那取消时」这两句，显示了两种障碍的不存在，从而阐明：对于已敷展迦提那者，在五个月内，只要衣障碍与住处障碍尚未断除，未决意、未分配的多余衣服即使超过十日也可以存放。因为已敷展迦提那者，在迦提那取消之前，可获得五种功德：不告而行、不持而行、随需衣、团体进食、以及该处所生之衣。「Pakkamanantikā」——意为「以离开为终了」。其余也应如此理解。详细内容将在其出处之处显明。显示巴利原文

“Khomaṃ”是指以亚麻线织成的亚麻衣，余者亦以此类推。“Sāṇaṃ”是指以麻纤维线制成的衣。“Bhaṅgaṃ”是指将亚麻线等全部或部分混合所制成的衣。也有人认为“bhaṅgaṃ”纯为麻纤维所制。至于“dukūlaṃ、paṭṭuṇṇaṃ、somārapaṭaṃ、cīnapaṭaṃ、iddhijaṃ、devadinnaṃ”这六种衣，因与上述诸衣相顺，故未别立。其中，“dukūlaṃ”与“sāṇaṃ”相顺，皆以麻纤维制成。“Paṭṭuṇṇaṃ”是产于Paṭṭuṇṇa地区的布，《阿毗达那词典》中说：“Paṭṭuṇṇa是丝绸的一种。”“Somārapaṭaṃ”与“cīnapaṭaṃ”则是产于Somāra地区与Cīna地区的布。此三种（Paṭṭuṇṇa等）与丝绸相顺，因为皆由生物所吐之丝制成。“Iddhijaṃ”是善来比丘凭藉福德神通所生的衣，它属于亚麻衣等中的某一种，故与它们相顺。“Devadinnaṃ”是天神所赐的衣，如同生于如意树、由天女Jālinī供养阿那律长老的布一样，它也属于亚麻衣等中的一种。显示巴利原文

针对中等身材男子的指距，而说“二指距”等。以此显示：长度为木工肘量，宽度为其一半，如此尺寸即堪作分配。恰如《造屋学处注释》中所说：“所谓善逝指距，即现今中等身材男子的三指距，以木工肘量则为一肘半。”因此，以善逝指节计为十二指节、以木工肘量则为一肘半之理得以成立；同样，以善逝指节计为八指节即等于木工肘量，此说亦与经教相符。显示巴利原文

“Taṃ atikkāmayato”中的“taṃ”，指衣或时间。“Tassa yo aruṇo”意为彼衣产生之日已过的黎明。“Cīvaruppādadivasena saddhiṃ”意为“连同衣产生之日已过的黎明”。因为“divasa”一词在此指属于该日的黎明。“Bandhitvā”指以绳索等捆绑，“Veṭhetvā”指以布等缠绕。显示巴利原文

“应被说者”是就僧团而言而说。在“也可以以其他方式说”一句中，诸师说：“无论用何种语言，即使不依词句顺序，只要表达了含义，也是可以的。”“因此”是指由接受罪过者而言。当接受者问“你看见了吗？”时，说罪者显示了应说的话：“是的，我看见了。”接着，接受者说了应说的话：“你今后应当防护。”如此说完之后，说罪者又说了应说的话：“好的，我一定好好防护。”以此显示了自己在未来已确立防护的状态。在两种或多种罪过中，应知言语的差别仍依前述方式。在“于白中忆起罪过、显露罪过”一句中，其意旨是应说“两种罪过”或“多种罪过”。即使在施衣时，也是指在舍弃衣的施与中。依事而言，即依衣的数量。所谓“对众所说的圣典，在此即是圣典”，是因为在“我将这些施与诸位尊者”这一语句中，两种说法并无差别，故如此说。在说了“如此……可以这样说”之后，又说明了其中的原因：“从此更重”等。其中，“从此”是指从此舍弃衣的施与。由于白二甘马比白羯磨更重，所以说“从此更重”。在“我此衣”一句中，也有人读作“此衣”。显示巴利原文

468468. “在此，想不保护”这是针对犹豫者和未越过想者而说。即使对于具有如此想者，也是……意思是：并非只是对已越过且具越过想者，而是犹豫者和未越过想者也包括在内。以“在此，想不保护”等所说之义，也适用于其余三法。这一理趣遍于一切处，即这一理趣也适用于未毁坏等情形，显示应如此结合：当其他衣被白蚁等咬坏时，生起“我的衣也被咬坏了”这样的想等。他说明了未丢失与未被强夺的差别：“以强行夺取的方式”。以偷盗方式取走者，称为丢失；以强行夺取方式取走者，称为被强夺。“无犯：得到他人所作之物而受用”，这是就坐垫而说。因为，若有人在旧坐垫边缘未留一搩手而制作了其他新的坐垫，那么他的那个坐垫是应舍弃的。因此，“无犯：得到他人所作之物而受用”这句话，成就了这样的意义：他人所应舍弃之物，另一人可以受用。这是就受用而说，意思是：对于未越过而具越过想者以及犹豫者，只有在受用时才有恶作，若未受用而放置者则无犯。显示巴利原文

469469. “决意三衣”是指说出名称而决意。“不令别用”是指说出名称而不令别用。这一理趣遍于一切处。因此，在决意三衣等时，应说出名称而决意，如“我决意此僧伽梨”等。然而，在令别用时，不应执取各各衣的名称，而应说“我将此衣令别用于你”等。无论是三衣还是其他衣，如果执取各各名称而令别用，则成为未令别用，仍处于多余衣的状态。此后令别用，据三部复注都说：“在四个月之后，允许令别用后而受用。”然而，有些人也说：“此后令别用后，可以放置直到来年雨季的四个月为止。”三部复注中还说：“不应将‘此后允许令别用’理解为允许执取雨浴衣、痒疮覆衣等各各名称而令别用，因为此后已无雨浴衣等名称。因此，此后令别用时，也不应执取名称而令别用。由于对两者都允许此后令别用后而受用，所以应如此令别用后，以其他名称决意而受用。”显示巴利原文

“我收回”意为：我放置，或我舍弃。于“我决意此僧伽帝”一句中，复注说：“亦可说‘我决意此衣为僧伽帝’”，这与“我决意此衣为资具布”的说法相符。所谓“做身表者”，是指用手触摸衣或摇动衣。“两种”是指面前与不在面前的差别，分为两类。关于“手距”，是就十二肘而说，因此在十二肘范围内，应说“此”而决意。有些人说，在此范围之外应说“彼”而决意。然而，复注对此未置一词。在经与注中，所有地方的“手距”均指一肘半，故此处特殊分别之理由，应当探究。所谓“邻近的寺院”，是指当天能去并返回的地方。他们说，“在邻近的寺院”仅是说法之始，因此即便在“注意所置之处”之后，远者亦可决意。而所谓“注意所置之处”，是就注意所置之处视为合宜而说，实则唯以注意衣为准量。显示巴利原文

“以决意而放置的衣物”，是指以“资具布”之名决意而放置的衣物。由于在决意之前，尚无僧伽帝等名称的惯用，故开示了“我舍此”这样对资具布单独舍出的方法。然而，既是以资具布之名决意，即使说“我舍此资具布”也无过失，此理可解。“舍出之后应再决意”这句话，是针对想要以僧伽帝等衣名决意后使用的人而说的。对于以资具布之名决意后便使用的人来说，之前所行的决意即是其决意。“无决意之用”这句话，表示亦无“许给布片”之用。“至于三衣”等语，是针对符合“拳量五”等衣尺寸的[资具布]而说。“决意为资具布”，是指作为资具布来决意。由于在有结界界内，存在“不离衣结界”的认定，故即使三衣离身也无过失，在那里并无难以护持的情况，因此说“在无结界界则难以护持”。显示巴利原文

“未超过尺寸”，指长度不超过善逝拃的六拃、宽度不超过二拃半的意思。难道不是有人说：雨浴衣因雨季过后、覆疮衣因病愈而舍去决意吗？正因如此，在《本母注》（《疑惑度释·咖提那学处释》）中说：“雨浴衣因雨季月份过后，覆疮衣因病愈而舍去决意。”既然如此，为何说“此后应舍出然后作净”呢？若决意尚在，舍出合理吗？对此，首先在三处结节点中说：“‘舍出’一语并非针对舍出本身而说，而应将‘舍出’理解为从雨浴衣的状态中移除。因此，为了显示‘从冬季第一天起，十天内从雨浴衣的状态中移除，然后应作净’这一意思，才说‘此后应舍出然后作净’。”显示巴利原文

有些人却说：“如同在咖提那月期间所得的衣，于咖提那月过后即成应舍；同样，此雨浴衣于雨安居月过后也成应舍，因此应在咖提那满月日将其舍出，再于冬季的第一天作净——当如此理解其义。应知‘舍出之后应作净’的文法关系。”此说并不合理。因为在咖提那月期间所得的衣，由于处于多余衣的状态，若于最后一日仍未作决意，在咖提那月过后便成应舍。然而，此雨浴衣因已作决意而存放，与彼不同，雨安居过后，何由成为应舍？只有未决意、未作净的衣，在各自时限过后方成应舍。因此，即使在冬季，雨浴衣也仍获得十日的护持。同样，覆疮衣亦因病愈而舍弃决意，此后获得十日的护持，但不应超过十日而应作净。显示巴利原文

有些人又说：“由于在决意坏失的相中未曾提及，因此雨浴衣即使雨安居月过后，覆疮衣即使病愈，也不舍去决意，故说‘此后应舍出再作净’。”此说与《本母注》不符，但与《一切善见》相符。确实如此：“雨浴衣因雨安居月过后，覆疮衣因病愈而舍去决意”这一句，在《一切善见》中并无，而在《附随注》中，于“有罪于冬季发生，非于夏季”处，有如是说：“于咖提那满月后的第一日，穿着已作净而存放的雨浴衣，于冬季有罪。而《古伦地注》说‘若于咖提那满月日未舍出，则于冬季有罪’，此亦善说。因为经中说‘可决意四月，此后应作净’。”显示巴利原文

其中，《大注》说因穿着而犯恶作，《古伦地注》则说因未舍出而犯。因此，依《古伦地注》所说之理，可知雨浴衣即便在雨安居月过后，也不舍去决意。因为《古伦地注》说：“雨季可决意四月，此后应作净。”若未于咖提那满月日舍出，未舍决意的雨浴衣转入冬季时，由于在应作净的范围内仍有决意，便会招感恶作。由此，“若于咖提那满月日未舍出，则于冬季有罪”一语，正是基于此意而说。故应于咖提那满月日舍出，随后于冬季作净。因此，当审察此义而采纳更为合理的说法。显示巴利原文

由于允许用于沐浴，因此说：“即使仅因颜色有别而染制的此衣，也是可行的。”而说“两件则不可”，是因为两件无决意之依据。他们说：“若于雨安居期间出现另一件雨安居衣，应将先前的雨安居衣舍出、作净，然后再决意。”所谓“符合尺寸”，即长度两善逝拃、宽度一拃半、缘边一拃，合其尺寸。所谓“有尺寸”，即长度四善逝拃、横向两拃，合于所说尺寸。关于“应舍出后作净”，此处应说的内容前已述及。他们说：“一次决意即成已决意，不复舍出，以无时间之分限故。”另有人则说：“为显虽仅一语亦得成就，故说‘一次决意即成已决意’。”此二说于此处引用此句皆无新义，故《本母注释》于此并未说“一次决意即成已决意”。显示巴利原文

他们说：“在《大护持》中，针对从自己所有性中舍出而放置的情况，说为无犯。”其意旨是：以“我将以此换取药物”、“我将把这个给母亲”这样的心念而放置时，应当决意；而若以“这是用于药物的，这是给母亲的”这样分配后，从自己所有性中舍出，则没有决意的必要。关于“为坐卧具资具而施的敷布”，他们说：“不穿着、不披覆，仅仅铺在床上、椅子上而使用的敷布，即使是属于自己的，也可以不决意。”然而，下文以无简别的方式说“敷布也应当决意”，因此我们倾向于认为属于自己的必须决意，应审察后采纳。显示巴利原文

“因还俗”是指未舍戒而成为在家者，这在三本《结文》中都有说，这是合理的，因为如同施与他人时一样，是由于对衣没有执著而舍出的缘故。然而有些人将“因还俗”理解为“比丘尼成为在家者”，并说：“比丘即使还俗，只要未舍戒，就仍是比丘，因此不舍决意。”这种说法不可取，因为并没有特别说明“比丘尼因还俗”。比丘尼成为在家者时，并不需要单独说舍决意，因为她通过还俗本身就已经不是沙门尼了。而“因舍戒”这一句，是为了显示：如果比丘在保持比丘相的情况下舍戒，那么即使贴身之衣也会舍去决意。所谓“依小指甲大小”，是显示下界限。所谓“标准衣”，是就最后的标准而言。所谓“穿着两件衣者”，是指为了进入村落，按照《善遮覆学处》中所说的方法，将僧伽帝和郁多罗僧合在一起穿着者。所谓“在缝合处”，是指在两端的缝合处。所谓“此理”，是显示这样的意思：在符合尺寸的衣中，任何地方有破洞都会舍去决意；而在大件衣中，超过那个尺寸的破洞则不舍去决意。所谓“所有”，是指三衣等分类中的所有衣。显示巴利原文

“并无其他最后标准”一语，意指经中未曾提及。今为阐明此义，故说“因为那……”等语。因有“若令其超过，则为应切断的波逸提”之言，故说“因超过彼为所禁”。“这不合理”是说：若将资具布可作净的最后标准视作最后标准，而对其余三衣等依拳五指等不同分类所立的最后标准说“此理”等，则不合理，因为经中没有那样的最后标准。所谓“与《暗夜注释》所说相违”，应知由此否定，即同时否定了“于可作净的最后标准范围内，任何一处有破洞皆舍决意”之说。因为除三衣之外，其余衣并不因破洞而舍决意，是故，在已决意而放置的其余衣中，纵使将其裁切至不足可作净最后标准的碎片，亦不舍决意。然而，若于决意前已是如此，则因已非衣，无须决意。“小衣”是指不亚于拳五指等分类尺寸的小衣。“或将大衣做成小衣”的意旨是：在三衣四边中，若于破洞不舍决意的区域，从周围裁切而作成小衣，则不舍决意。显示巴利原文

当面作净与背面作净：此处即谓当面而作净与背面而作净。相近与相远，即近与远的状态，此近远状态应依决意中所说之法来了知。受用等亦适用：此处因决意亦摄在其中，若有人以僧伽帝等名称决意后欲受用，则应作决意；若否，则不必作决意，仅作净即为准量，故不成多余之衣。友，指牢固的朋友；面识者，指见过面的朋友，非牢固的朋友。“所作净之作净，此为可行”：其意为，犹如已决意之决意一般，此为无差别宣说之语。盖未说“决意三衣等，作净雨浴衣、敷疮布等”，而是无差别地说“作净一切衣”。以三衣简略而言：即以三衣之方式，依僧伽帝等决意而说。显示巴利原文

于“我给你”等语中，他们言：“当时纵不欲取，若不拒绝，后时欲取，则可取用。”“某甲”系指向背面而立者而说。当言“你拿取”时，答言“我拿取”，是善施与、善执取。此处他们言：“犹如别处，当言‘你作归你所有’时，虽施与不善，然以‘善哉，尊者，我拿取’一语而成善执取；如是，此处当言‘你拿取’时，因是善施与，纵未说‘我拿取’，亦是善施与。”他们又说：“因‘拿取’之命令与拿取行相关联而生起，若当时未生起‘我拿取’之心，后则不得取。”显示巴利原文

“那不合理”：这是就依律作持而给与时所说。然而，若有人确依信任而取，事后因某种因缘，所施与物对彼成为不可用者——此过无有。关于舍堕衣，无论知或不知而取，为遮止故说“勿取”。因应依身语而作的决意与作净未作，故说“从身语生起”。衣的归属、符合种类与尺寸、已断障碍、成为长衣、超过十日——于此是五支。显示巴利原文

471-473471-473. 第二：阿难长老如何获得机会，又作何等方便而游走？故说“据说长老……”等。“不别离”：是表目的的依处格，意为“为不别离”，即为了无有因别离而生起的罪过。显示巴利原文

475-476475-476. “如是已断障碍”：即以衣之完成与咖提那出离而断诸障碍。“于已决意者”：即依三衣决意之法而作决意者。“与三衣别离而住”：如同“树被砍断，布被烧毁”等语，虽就部分而言，亦得总称其全体，故如是说。显示巴利原文

477-478477-478. ‘有沟堑者’即‘被围绕者’：以此显示，即使完全被河流、池塘等水所环绕，也是被围绕者。所谓‘至此’，即是指此‘被围绕’之辞。‘于空中令黎明生起’：即超越屋上方空中二肘半的高度而令黎明生起。屋即住处、临时屋等之体相，并非另有别屋，故说‘此处……’等。显示巴利原文

479479. 依圣典所示的语法，不云‘于会堂’，而说‘会堂’（主格），乃是为了表明sabhāya一词是中性。因为sabhāya一词作为sabhā的同义词，于此用作中性，为阐明此义而说‘以性别显示而说会堂’。‘无有应住于衣手距之内’：指没有必须住在衣手距之内的规定。‘彼之……不应舍离’：于此，通过取其街道对面处及会堂的诸门，彼处所有诸屋及屋内的通道皆已被包含。‘移置他屋’：即舍弃彼街道，而移置他处之屋。‘前或后之手距’：是就屋的手距而言。显示巴利原文

为显示：于住处等，因被围绕而为一入口，因未被围绕而为多入口，应如是知，故说‘以此方便’等。应知住处等是位于村外而建立者。因位于村内者，由取村而已被取，故仅为村之范围。‘于一切处’：即于村等乃至露地边际之十五处。‘以围绕等’：此处‘等’字应知唯取无围绕，而非取一家庭等。显示巴利原文

480-487所谓“奥瓦拉科”，他们说即是内室中的另一内室。“秃顶盖宫殿”，即带有月形庭院的宫殿。显示巴利原文

489“商队”指徒步商队或车乘商队。“穿透之后”即贯穿之后。为了阐明前述之义，而说“立于内部进入之处……”。其中，“进入内部”指进入村落或河流的内部。关于“河流的周边范围也可获得”，在此，三部《甘提帕达》中说：“由于未单独说明河流的周边范围，如同在村落等以外的地方，河流的周边范围就是衣手距范围。”“精舍界”是就共住界而言。“应前往精舍而住”即应在界内任何地方居住。“就在商队附近”是依前述的内部界限而说。圣典中有言：“有不同家族的商队，将衣存放于商队中后，不应离开手距范围”，在此，应知“手距”指商队的手距范围。显示巴利原文

490“单一家的田地”是就无围栏的田地而说。如所说：“在众多家的有围栏的田地中，存放衣后，应住在田门边或其手距范围内”，因此，即使住在门边以外的田地内部，也必须将衣置于手距范围内而住。显示巴利原文

491-494他们说：“精舍，不论有围栏或无围栏，整个住处都算。”而“在哪个精舍中”此处，仅指一座房屋。此处属于单一家庭或众多家庭，应依建造者来了知。“在阴影所触之处的内部”，是指太阳轮正午时分直行于大路时，阴影所覆盖的那个空间。“不可往返的道路”，是指当天去了便无法再返回的那种道路。显示巴利原文

495“进入河流”：指放开一手距的范围而进入。“不犯”：不因受用因缘而犯恶作。因此说：“因为他……”等。“由于不适合受用”：以此成立，若不舍弃应舍衣而受用，其恶作是无心的。将一件披上，另一件放在肩头而行，这是考虑到在众人往来之处，若不这样而行便不合宜，故有此说。“放置在村外……应作羯磨”：由此可知，如同作决定时，即使是背对着放置的应舍衣，也可以舍弃，并能给予已舍衣。显示巴利原文

因行进中有精勤努力，故说“但依止不寂止”。“躺卧片刻……依止便寂止”，此处他们说：“即使精勤努力未舍离，由于行进已中断，那些起来后精勤努力而行的人，若在途中破晓，依止也还是寂止的。”后文“站立片刻”处，道理相同。“彼此未领会话语而离去”：在此，若这样行走时，他们想“破晓前我们会见到彼此”，却无精勤努力而离去，则在破晓时不应说依止寂止，因为更早时已经寂止。若他们是“破晓前我们会见到”而精勤努力而行，也不应说依止寂止。若如此，为何说“与破晓同时，依止寂止”？回答是：因有精勤努力，故不说更早的寂止；而且即使有精勤努力，由于一同行进已中断，如同“站立片刻”处，只说与破晓同时的寂止。显示巴利原文

“界内的村庄”，是指后来于不别住界认定之后建立的村庄，因为将村庄包含在内而作不别住界认定是不可能的。“衣不会成为应舍”，是因为没有不别住界；“依止未止息”，是因为有精勤努力。“而他们的破晓在半路上出现”，是指听闻佛法后返回的人，黎明在半路上到来。“以失念而行”，即由于失念，既未收回自己的衣，也未让长老收回衣而行去。如此行去后，显示后来长老忆起时应遵行的方法：“收回自己的衣后，以亲厚想取年轻比丘的衣而放置。”“去后应说”，是显示完成前来之事后，回到精舍的人应遵行的方法。未决意衣、未废除咖提那、未得许可、夜间别住，这是此处的四个条件。显示巴利原文

497-499在第三学处中，对于圣典里“cīvarapaccāsā nikkhipitunti”一句，此处应取意为：因有衣的期望而存放。“Bhaṇḍikābaddhāni bhaṇḍikabaddhānītipi paṭhanti”，意为：也有读作“捆成包的、已捆成包的”，即作成包而捆扎。在“比丘衣已作成时”这一句中，如同前一学处，应知工具格是依所有者之义。显示巴利原文

500在未展开咖提那的衣月期间，比丘所得的新衣，若未决意、未分配，可在该月内寄存，因此说“除最后一个迦提月外”。然而有些人却说：“即使在适时，若指定而施与，依‘此为非时衣’之说，在未展开咖提那的最后迦提月（即衣月）中所生起的衣，若无衣的期许，也只有十日的保留期，此后便不得再寄存。”这一说法与注释书不符。因为在急施衣学处的注释中（律藏注释2.646-649等）说：“于自恣月白分第五日起所得的急施衣，若未展开咖提那，可有十一天以上的一个月保留期；若已展开咖提那，则有十一天以上的五个月保留期。”并且针对此保留期又说：“而从第六日起所得的非急施衣，以及收回后寄存的衣，也获得此保留期。”因此，在衣月期间，即使超过十日，未决意、未分配的衣亦可以寄存。显示巴利原文

若问：“既然如此，为何说‘即使在适时，若指定而施与，此为非时衣’？”答：这是依非时衣的通称，以义理提取的方式而说，如同最初制戒时“耳语者”的比喻。因为在十一个月或七个月中生起的衣，可由已安居竟者和其余在场者分配，故成为非时衣。而在适时，若不特别指明“我将此非时衣施与僧团”，只言“我施与僧团”所施的衣，则只应由已安居竟者分配，不应由其他人分配，这称为时衣。然而，指定施与的衣，则应由所有在场者共同分配，故为非时衣。因此，即使在适时，指定而施与的衣，由于可由已安居竟者和其余到来者分配，依非时衣的通称，以义理提取的方式说“即使在适时，若指定而施与，此为非时衣”。若又问：“既然如此，为何说‘或施与一人：我施与你’？因为指定施与个人的衣，不应由任何人分配。”答：这并无矛盾，因为如此说是为了显示依“指定”一词的通称而可得的义理。显示巴利原文

然而，并非如此解释，即不将“若超过此”释为“超过月的最长期限”。“期间生起的衣期许”是主格语，因为它在“使其随自己而行”这一作格动作中成为施事者。因为期间生起的衣期许，不允许将根本衣寄存超过一个月，只能以自身的十日为限来限定，故使其随自己而行。此后，“根本衣”在此处是主格语。因为从第二十日起生起的衣期许，不允许根本衣随行超过十日，只能以与自身相关的制作联系，依自身的时间来限定，故使其随自己而行。然而，对于获得衣期许后分开寄存者，若未超过十日，不因此犯戒。在巴利文中，“应作十日”，此处的“十日”是具格，意为“以十日”。有人也将“五日起生”等读作略语。从二十一日起生起……乃至……应作九日等，这是除去衣期许的生起日而说的。显示巴利原文

应当知道，“其他衣期许……乃至……应作”这段话，是仅就存在的期许而说的。然而，如果“从今以后我将得不到衣”的期许断绝，且根本衣已满十日，则应在当日决意。关于“衣期许也应决意为资具布”，这是针对先已生起的不同类衣期许而说的。“各各”即一一不同，或即为原文。此处的部分，与初迦提那中所说的相似。唯一的不同是：那里是超过十日，这里是超过一月。显示巴利原文

503在第四句中，“饭食的放出”应理解为巴利词语“饭食之事”的意思，也有说是“饭食的安排”。其中，“名为那”应理解为“他名为那”的意思，也有说是“你名为那”。显示巴利原文

505父与母称为父母，父之父称为祖父，他们的一对称为祖父对。因此，应知此处义理为：直至第七代祖父对，亦即祖父双组。如此，以“祖父”一词，外祖父也被包含在内。依据“直至第七代祖父对”的说法，向下及向上的第八代则不称为亲属。所谓“仅是说法之门”，是指“祖父对”中以祖父来代表乃是说法之门，因为也意指祖母、外祖母等。父之母为祖母。母之父为外祖父。母之母为外祖母。此处，虽依五百释迦族女的先例，有现比丘尼相而住于比丘尼位的变形者，以及依一部僧众受具足戒的比丘尼也是可行的，但为了显示普遍通则，故说“比丘尼者，于二部僧中受具足戒”。关于“作净”的说法，有人说“仅作净者犯波逸提”。“旧衣者，即曾穿过一次、曾披过一次的衣服”，这仅是举例，故说“乃至以受用为首”等。“以身触后，其受用即名为受用”，这是库伦达注的意旨。显示巴利原文

506“做了身体动作”这一句，应关联到“放在近处”这一词为止的所有词句。意思是，正如她知道“这位是想让人洗”，这样做出了身体动作。由于说到“做了身体动作”，如果未以身体或语言做任何表示，只是手递手地给，也无犯。关于“在十二肘内的区域”这一限定，应当结合上下文来理解才是恰当的。因为对于手递手地给以及放在脚边给的情况，并不需要加上“在十二肘内的区域”这一句，否则便不成立。当有可能性且存在歧义时，限定语才具有意义。上面是针对“抛掷”等词而说此限定语的，因此，站在十二肘内的区域内向上抛掷，或派人送交他人手中，则有犯。然而，若在“离开近处”的情况下，仅用身体或语言做了动作而命令，也无犯。“近处”即指十二肘以内的区域；“离开近处”则指超出十二肘近处之外。显示巴利原文

“以一件物品”是就首先完成的那一件而言的。关于染色无犯：即使她期望染色，但说的是“洗了之后拿来”，因此无犯，因为并非出于命令。而所谓“未被命令而洗”，这也就等于说了“未被命令而染，未被命令而捶打”，所以论中说：“以‘未被命令而洗’这一特征，无犯。”“犯众多罪”是指除了波逸提罪之外，还犯有两个恶作罪。“依其事项而定”的意思是应当舍出。这些合计五百，故称五百。显示巴利原文

507“令比丘尼洗衣……乃至……命令者”：于此，即使她期望洗衣，也无犯。这里有三项条件：是旧衣、在近处命令非亲比丘尼、以及该比丘尼进行洗涤等。显示巴利原文

508第五、“于未制学处时”：指的是关于“落后于僧团”的学处尚未制定之时。“住处轮值”指照料住处的轮值。“具足部分”指具足所有大、小肢节。“一切边际”：因为没有第六件其他衣，五衣中的每一件即是一切衣的边际，故称“一切边际”。因为在安陀会等五衣中，每一件由于没有第六件其他衣，就是五衣的边际。或者，五衣中的每一件由于没有第二件其他衣，即是边际；如此一来，一切衣都是边际，故称“一切边际”，或者完全就是边际，所以称为“一切边际”。因此说：“其他……没有。”正如她的心愿不会实现：指她生起的“我要看身体的圆满”这一心愿不会实现。如此，仅展示于手掌上：指应给的衣服不应展示身体，只在手掌上展示并说“喂”。显示巴利原文

510“手被破坏”指手遭毁坏，即不被计入、不被信赖、无所依归的意思。“被彻底刺穿”指受到逼迫。“应回转的称为回转，回转即是回转物，回转后才给予”，这是其含义。显示巴利原文

512“在近处”是指十二肘的近处。“或者离开近处而抛掷”意为离开十二肘后放在近处，不是像前一个学处那样必须放在十二肘以内，这是其意趣。“除了有交换物之外”：即使给了最少如诃子块，或作了“我将给”的意而后取交换物，这些情况除外。关于“非无心想故不相符”：正如对非亲比丘尼作亲想、有疑而取时，由于不是无心想而有犯；同样，这里即使不知道“这是比丘尼所有”而取，也有犯，这是其意。“给雨安居衣”是指作为个人所有而给。知道了是为自己而放置的状态而取粪扫衣，也不名为取他人所有，因此说：“但如果是在垃圾堆等处”。因为无主物才称为粪扫衣。“决意为粪扫衣”指生起“这是无主物”的想法。然而，如果不生起粪扫衣想，则不应取。显示巴利原文

513“对非亲比丘尼作非亲想等，为三波逸提”：此处的“iti”是“等”的意思。以三为量，故称“三”；既是三，又是波逸提，故称“三波逸提”，意为三个波逸提。显示巴利原文

514“钵袋等任何物品”是指不堪受持决意的物品。因为说：“衣是指六种衣中的任何一种，是堪行作净的最下等衣”，所以任何堪受持决意的物品都不可以。因此说：“堪行作净的最下等衣的量”等。因为床垫皮即使体积很大，由于属于坐卧具，不归入衣的范畴，所以既不能受持决意，也不能作净，因此从不堪受持决意的共性来说。即使床垫皮有如床那样大，也是可以的。那么对于钵袋等更小的物品，还有什么可说的呢？意思是：连那么大的床垫皮都因不堪受持决意而无犯，对于比它更小的、不堪受持决意的钵袋等物品，还有什么可说的呢？接受是作为，不退还则是不作为。这里有三项条件：是堪行作净的衣、没有交换物、从非亲比丘尼手中接受。显示巴利原文

515第六：'被贬斥者'，即低劣之人，意为鄙陋。'贪婪辈'，即本性贪婪之人。'熟练即具足'，故说'巧妙'等语。'于何似'——此处'于何似'为语助词，表同义，即'犹如何'这一语助词，义为'犹如什么'，其用意是'犹如苦'，故说'犹如烦恼'等语。依于法、依于行此法近行之惯例所作的邀请，称为法之邀请——这是该经文的含义，应如此了知。然而，若'尊者，若有所需，请言之'此话是如实而说，则已属受邀请的状态。但既然即使邀请之后，若不欲施与者，仍处于未受邀请的境地，因此世尊不审察已邀请与未邀请的情形，唯审察'乌巴难达，此人是你的亲属还是非亲属'之亲属与非亲属的情形。'夺取'，即劫掠之义。显示巴利原文

517'次第论'，即次第决断之论。因为其余资具已被共住弟子取走，仅剩下着衣与披衣，故说'仅拿走着衣与披衣'。由于不知共住弟子们是来或不来，故说'长老们尚不应……应分与'。纵为他人之利益，亦可得：当自己将衣施与时，自己以枝叶遮蔽，因此为他们利益亦应分与。由'应以草或叶遮蔽而来'的语句，可知在这些情形下，破坏植物也被允许，故说'不因破坏植物而犯波逸提'。他们持守无犯：即使持守那些外道的标志，亦无恶作。显示巴利原文

“而他们所给的衣物”是关联句。因长老们已自行给了，故说“处于未破损衣的状态”。若执取其邪见，便名为“外道附从者”，因此说“不执取邪见”。“若僧团没有寺院衣……乃至……犯恶作”，这是指从途中进入的寺院离去之后，前往他所喜乐之处者，犯恶作。由此及“最初所到之处”这句话，可知若裸身而行，即使在途中暂时停留的寺院，也犯恶作。若问：既然如此，为何那段未加说明？因为那里没有因缘。那段是以“诸比丘，我允许未破损衣者……乃至……求衣”的关联，开许穿着与披覆僧团衣，而说了“最初所到之处……取来披覆”，所以那段没有因缘，便未说恶作。显示巴利原文

“寺院衣”即坐卧处所使用的衣。“以布片”即用布片。“其上”即铺在地上的上面。“由去往他国者”是指未得到其他衣而前往他国的人。“在一处……应放置”：此处有人解释：“以某种借口取用却未去，而放置者是以僧团共用的方式放置，所以即使被指定用于另一坐卧处，也可放置于别处。”“以共用”是指未得到其他衣而共同使用。显示巴利原文

519-521“用旧”即以此衣不能再遮蔽身体，如此旧损。“以如法之语”是为了避免买卖的罪过而说。“求衣者”的意思，即说明“令人买、令人交换”。以自己财物求取，就名为交换，这是意旨。显示向以僧团名义邀请者求衣的规定：“只应适量”。因为以僧团名义邀请时，一切属僧团共有，所以不应多求。“凡是所邀请”即凡是邀请说“我将给与某衣等”。“没有求衣之事”，因为不等请求便给予，所以求来做什么？这是意旨。“为他人”在此处也是承接“亲属受邀请者”，故说“自己亲属的受邀请者”等。可纳为分配之衣的性质、非时、向非亲属求、由此而得——这是此处的四要素。显示巴利原文

522522. 第七段经文中，『布料商店』者，即布商之铺市。亦有读作『已陈列之店』者。显示巴利原文

523-524“Abhīti”是前缀，表示它没有特殊含义，因此说“haritu”的意思是“绿色”。由于“vara”一词用于希求的意义，所以说“icchāpeyyā”（应希求）。在“daṭṭhu khemato”中，应视为因诗律而省略了鼻音。“Saantaranti”意为连同下衣。“Uttaranti”指上衣。“Assa cīvarassāti”指应受持的衣。“Acchinnasabbacīvarenāti”指三衣全部未被夺者，即他拥有未被夺的全部三衣，这是其含义。因为当衣被夺时，若三衣都现存，则它们全部未被夺，故此人被称为“acchinnasabbacīvaro”（全部衣未被夺者）。正因如此，才说“acchinnasabbacīvarena ticīvarakena”（以全部衣未被夺的三衣者）。说“ticīvarakena”（三衣者），是就夺衣时三衣现存的情况而言，并非指依律的三衣者身份或头陀支的三衣者身份。应当这样遵行：即按照“比丘应以连同下衣和上衣为最上，从此处受持衣”所说的方式遵行。显示巴利原文

然而，有些人说：“既然用了‘ticīvarakena’一词，那么对于以资具布的方式决意而受用三衣者，在那件衣失去时，即使拿取多件衣也是可以的。”这种说法不可取。因为，在显示分别说的意图时，既然说了“以全部衣未被夺者……为了显示那种分别”，而在分别说中却找不到那样的含义，因此那种说法确实不可取。此外，在《本母注释》中所说“对于决意衣，三件都失去者”，那里也应理解为“决意”一词只是陈述形式，而不应理解为“唯以三衣决意而决意衣者”那样的含义，因为在巴利圣典和注释中，那样的含义并不存在。不能认为“此学处唯为以三衣决意而决意衣者所制定”。实际上，由于前一学处允许衣未被夺者向非亲戚乞求，世尊为了在不知限量而乞求的事由中，允许依限量受持，才制定了此学处。因此，“资具布者即使受持很多衣也是可以的”这一含义，既不符合巴利圣典，也不符合世尊的意图。显示巴利原文

“三件都失去者，应受持两件”：在此，若有人除了三衣之外，还有多余的衣存放在别处，那时由于那件衣无法取得，应当知道，他同样可以受持。本来就以连同下衣和上衣而住者，是指依有疑惧学处而住，或依不离衣羯磨而住，或因得不到第三衣而住。“两件失去”因是强调而说，故说“应受持两件”。受持一件即成为相等：三衣中失去两件时，受持一件即成为相等，因为两者都处于“以连同下衣和上衣为最上”的状态。至于“若仅有一件者”，是就因其他某种原因而失去其余衣的情况而说。显示巴利原文

526526. 因为说到“他们给与时说‘剩下的归你吧’”，所以即使在说了“我们将拿取符合限量者，剩下的将带回”之后，在离开时他们又说“剩下的也归你们吧”，这也是得到许可的。而“已邀请者”，是指在衣未被夺时之前就已发出邀请者。与巴利圣典不符：为了显示在超过“以连同下衣和上衣为最上”而受持时无罪，而说“无罪：对亲戚、对已邀请者”，因此不符。因为对于以连同下衣和上衣为最上而受持者，根本不存在犯戒的可能；唯有当学处有犯戒可能时，显示无罪才是恰当的，这是此处意趣。然而，有些人说：“‘仅限量是许可的’，这是为了显示头陀支而说的。”显示巴利原文

然而，由于此中……未说，这里的意图是：若说“为了他人”，便会演变成“即使超过限量，为了他人而拿取也是可以的”。而此学处是依为他人而乞求的事由制定的，与事由对照时，并不相符。因为，对于制定学处所依据的同一个事由，显示无罪是不恰当的。而在三藏结集时则说：“由于此学处是依为自己而受持的关联而成立，因此根本没有说‘为了他人’的余地，故未说。”问：既然此处未说“为了他人”，若为了他人而向亲戚或已邀请者乞求超过限量者，是否有罪？答：否，因为在彼处，依前一学处便已成立无罪。超过限量性、属于衣未被夺等的因缘、向非亲戚乞求，以及由此获得，这是此处的四支。显示巴利原文

527第八条中，“api mayyi”的读法，其义相同；而“ayyā”则是以复数形式称呼。显示巴利原文

528-529“Apadissā”：即通过说“我将给与名为某某的比丘”这样指定之后。“Paccayaṃ katvā”：以此为缘、作为理由。“Uddissā”：在此，行为者即“uddissā”所表示的指定行为之行为者。“Cīvaraṃ cetāpenti parivattenti etenāti cīvaracetāpannaṃ”：他们以此换取、交换衣料，故称“衣料换取物”。加上否定词“na”而说“cīvaracetāpannaṃ”，也有读作“cīvaracetāpana”的。“Pacuravohāravasena”：依通常的惯用语。因为通常人们想去见屋主便会前往其家，所以惯用语也大多如此。“Byañjanamattameva”：仅仅是字面表达，意指并无需要引申的含义。显示巴利原文

531然而，若价值相等则无犯：若施主愿给与多少价值的衣料，比丘接受等值的衣料便无犯，因为并未增加原本价值而作超额安排。在此，即使施主未在比丘面前说“我想布施”，比丘听闻其布施意愿后，也可让人取来与施主愿给与价值相等的衣料。因为此学处是关于“增值”的：此处“agghavaḍḍhanakaṃ”指具有增值之义，意谓此学处是依增值而制定的。“给与衣料”：指僧伽梨等任何一种衣料。对衣料有更多贪求、向非亲属乞求、以及由此获得——这是此处的三个构成要素。显示巴利原文

532532. 第二预备学处，无须另述。显示巴利原文

537-539537-539. 在国王学处中，有读作“ajjaṇho”者，亦有读作“ajjuṇho”者。“Bhogo”，即应受用者。于根本义注中说：“以此衣资换取衣料后，为名为某某的比丘覆身”——此言为显示来源清净。若差人传言：“将此物交予名为某某的比丘”，则因来源不清净，比丘甚至不应为这些非净物而指示执事人。但此处所言来源清净与否，并未见有特别的作用差别。即便来源不清净，若使者出于己之善巧而以如法之语陈述，所谓“不应指示执事人”即不成立；而且，当使者以如法之语陈述时，并不需要审查施主最初如何传言，若不审查则无从得知。然而，若因来源不清净便不得指示执事人，那么为求取衣料而将非净物交予使者手中时，于一切情况下，皆应先问明施主是如何传言，再指示执事人。因此，即便没有来源清净这层因素，若那位使者出于己之善巧而以如法之语陈述，便应采信使者的话。若此处唯以来源清净为准，那么即使施主以如法之语传言，而使者以不如法之语陈述，也应指示执事人；由此可知，于一切情况下，皆应以使者的话为准。显示巴利原文

而“以此衣资”等语，意在显示此义：即使衣资是以如法的方式得来，若因如是使者之语而成为不如法，亦应拒绝。因此有言：“那位比丘应对那位使者这样说”等。黄金、白银、铜钱、摩沙迦——此四种为舍堕物；珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石、珊瑚、赤珠、猫眼石、七种谷物、奴婢、田地、宅基、花园、果园等，则为恶作物，不可为自己，亦不可为塔、僧团、僧众或个人而接受。故为显示不应接受，而言：“贤友，我们不接受衣资。” 复言“但我们接受衣料”，是因此物已指明施与己，故可如此说。“应指示执事人”：此乃因被以如法语问及“尊者是否有执事人”而被允许。然而，若使者说“谁来接受此物”或“我将此物给谁”，则不应指示。“寺男或优婆塞”：此为约其相宜而说，实则除五种同法者外，任何执事人均可。“贤友，这位就是比丘们的执事人”：此为显示比丘的如法语而说。应如此表述，而不应说“给此人”之类。“他将换取或……”：此处“或”为填充词。“他已由我告知”等：此言旨在显示，唯有在使者如此回报时方可催促，并非仅凭交予物品即可。显示巴利原文

对于“这些话语……不应说”一句，此处：“若如此说，则因拒绝已作之事，犯语行恶作，而催促本身依然成立。”这是《大结集》和《中结集》中所说。在指出所提示的催促范围后，即“应第二次说”等。“被问时”一词，此处意为“被问者”，即以作格意义使用的主格。“破坏来由”：即毁坏来由。显示巴利原文

在此，有些人说：“所谓‘来因’是指接受衣服，因为说‘它被破坏’，所以不应再以任何方式接受那件衣服。”另一些人则说：“所谓‘来因’是指以身、语进行催促，因为说‘它被破坏’，所以不能再以任何方式催促。如果他自己主动给，或者原主人让他给，则可以接受。”还有一些人说：“所谓‘来因’是指处所，因为说‘它被破坏’，正如以一句‘贤友，我需要衣服’的催促而破坏两个处所，同样地，在此若坐于座位，则以一次坐下而破坏两个处所；若接受物品，则以一次接受而破坏两个处所；若说法，则以说法学处中所说的限定，以一句话而破坏两个处所。”然而，在驳斥了所有这些说法为“不合理”之后，三部《甘提帕达》中这样说：“所谓‘来因’就是指处所，因此，由于做了被禁止的‘不应做’之事，在坐下等六种处所中，破坏一个处所。”显示巴利原文

“在各处站立”这是指从举罪者所站之处离开，针对各处而说的处所。“应亲自去，或应派遣使者”这是说，即使不想催促，依本性也应这样做。张口自己成为净人者，称为“张口净人”。关于“由于不想审查”，在这个观点中，“我们没有净人”这句话是以“做那样的事的净人不存在”这样的意图而说的。显示巴利原文

在说了“应依门达迦学处中所说的方法而行”之后，现在为了显示该学处，便说“已说”等语。其实，正是这段“诸比丘，有具信、净信之人”等语，由于在《药犍度》的门达迦事（《大品》299）中被说，故称为“门达迦学处”。而在其中，有一位富商名为门达迦——显示巴利原文

“尊者，有些荒野道路缺少水、缺少食物，没有路粮便难以行走。善哉！尊者，愿世尊允许比丘们的路粮。”——显示巴利原文

应请求，世尊——显示巴利原文

诸比丘，我允许你们寻觅路粮。需要米者取米，需要绿豆者取绿豆，需要乌豆者取乌豆，需要盐者取盐，需要糖者取糖，需要油者取油，需要酥油者取酥油。显示巴利原文

说此语后——显示巴利原文

诸比丘，有些具足信心、内心净信的人，会将金钱放在净人们的手中，说：‘请用这个为圣者提供如法之物。’诸比丘，我允许接受由此而来的如法之物。然而，诸比丘，我不说在任何情况下可以接受或寻求金银。显示巴利原文

关于“放置金钱”，此处也应当理解为有告知比丘。否则，若成为未指定的净人，则不应遭到催促。如果针对根本而催促，那就有可能成了接受根本，因此说到“不染着根本者”。显示巴利原文

“应如对非亲里、未邀请者那般而行”一语，是为了表明不应自己制造催促的处所。有说者言：“派遣其他净人，随顺世间惯例询问后，也可以令人取来如法物品，因为那是为了自己而存放的、属于自己的东西。”然而，注释书中明确说道：“应如对非亲里、未邀请者那样而行。如果他们自己拿着衣来给，可以接受；若不如此，则什么也不应说。”因此，依我们的见解，不应接受。因为对于非亲里、未邀请者，自己不告知而让其他人去告知，是不被允许的；而且在可以派遣他人去取来的地方，自己去了也不能叫人取来，这道理是成立的。若在此处可以令他人取来，那么“应如对非亲里、未邀请者那般而行”等语本身便无意义。“由使者”一句，显示了“自己取来后也”的例外。“在给予时”与此关联。而“为了钵食等目的”则显示了“衣资”的例外。既然说了“这是同样的方法”，那么即使是为了钵食等目的而给予时，处所、催促等一切，都应依前面所说的方法而行。显示巴利原文

“在接受时和使用时都有罪”，是说接受时犯波逸提，使用时犯恶作。“他自己是有罪者”，是就恶作罪而言。这也应仅依注释书而受持。也有说者言：“为了显示他人的无罪性质，所以说‘他自己是有罪者、有过失者’。”但是，三部《甘提帕达》中说：“因为说了‘催促’，所以作了‘以罪而催促’后，‘他自己是有罪者’这句，正应理解为指恶作。”在接受和使用时都有罪，也是指恶作而说。由于池塘也被归入田地，所以接受它时也说有罪。若说“让僧团受用四种资具”而施与时，在此，如果说“让比丘僧团受用四种资具，我施池塘”，或者“为四种资具的受用目的，我施池塘”，这是可以的。但若说了“我施由此池塘产生的四种资具”，那就无可言说了。显示巴利原文

“请为我们设立一位净人”——此语正是针对此义而说。然而，当以如法的方式接受田地、池塘等时，即使未明言，也可以设立净人。比丘不可毁坏他人财产，故说“非在作物生长时节”。他们解释道：“‘地区的主人’，即指：纵有人管理该地区，由他夺取后施与的，也是如法的。”“运水者”指水渠。“在如法用语中”此处隐含“我将说明方法”之句。“以水为缘”意为为了使用水。“清净心”意指纯粹为了使用水的清净动机。若是由无惭者令人操作，则不成施设，故说“由有惭比丘”。所谓“通常份额”，在此国中约为四阿摩那。未垦之地，名为新作物。“未划分份额”，是指未作如下划分：“于此土地范围内，应给予如此份额。”显示巴利原文

关于“以绳或杖”一句，他们指出：“亦不可用脚量。”关于“站在打谷场上守护”，是指见到偷取者而阻止说“不要取”，即名为守护。若不加干涉，只是默然站立注视以作守护，则是可以的。纵在他默然时，若被盗贼偷走，据他们言可如是说：“我们会向比丘僧团报告。”关于“令取出、令收藏”，他们言：“若以间接方式说，则为允许。”因这样的事未曾有、未曾生起，故对他人是可以的，因此说“那唯独对他是不如法的”。显示巴利原文

难道不是仅由不如法行为而唯独对他不如法，而非对所有人，正如金钱交易中的第四钵那样吗？如《律藏义注》（2.589）中所述：“若有人未接受金钱，与受派遣的净人一同前往金匠家，说‘为长老买钵后给我’，见钵后，说‘取这些钱币，给我此钵’，令付钱币后取得，此钵唯独对该比丘不如法，因为不如法行为；但对他人则如法，因为未接受本金。”因此，由他们所带来的物品，对所有人都不如法。何以故？因为钱币已被使用。为何如此？对此，有师认为：“这是针对接受钱币后再行使用而说。”他们的意思是：因为属于僧团，故无法舍弃，所以对所有人都不如法。另有师则认为：“即使未曾接受，既然钱币已被使用，便构成了金钱交易；且因属于僧团，无法舍弃，所以对所有人也不如法。”三本《结文》中皆作此言：“第四钵因是在家人的钱币被使用，故对他人如法；此处则因僧团的钱币被使用，故对所有人都不如法。”凡此诸说，依不同角度，悉皆合理。显示巴利原文

“四堂门”是就食堂而言的。“以间接方式说”，是指不说“取”，而以间接的方式说“已至界内”。为了平整地面，所以说“下方所取之土”等。关于“我施奴隶”，他们说：“如果表述为‘我施人’，则是如法的。”关于鸡猪……乃至……如法的情形，当布施鸡猪时，可以这样说：“我们不需要这些，愿它们安乐生活，放归林中。”依据“离受取田地等”等语，对于田地等的受取，作了这一切的判定。净人由比丘所指示的状态、由使者交付、进一步的策励、由该策励而获得，这是此处的四个条件。显示巴利原文

542542. 在巴利文中，关于“kosiyakārake”：造茧者称为kosakārakā（造茧者），从茧中产生的称为kosiya（蚕丝），制作蚕丝的人称为kosiyakārakā（蚕丝制造者），也就是织工。Saṃhananaṃ意为集合、聚合，即毁坏的意思。Kosiyamissakaṃ意为与蚕丝线混合。由于说“未织”，若织造后再作，则无犯。无犯：为帐篷等……乃至……以这样的方式制作及受用，也说无犯。显示巴利原文

“即使如此混合后所作成的”由此显示：即使因风吹来而落下，由于是“无心”的，也仍属犯戒。与蚕丝混合、为自己作或令作敷具、获得，这是此处的三个条件。显示巴利原文

547547. 纯黑学处，其义明了。显示巴利原文

552在二份学处中，“二份”是最高界限，因为此学处是为了禁止过量取用黑羊毛而制定的。第三份为白羊毛，第四份为杂色羊毛，这是最低界限，因为并不禁止过量取用这些羊毛。因此，黑羊毛超过两份是不允许的，而其余羊毛则可以超过所述分量。有人说：“由于仅禁止了过量取用黑羊毛，即使取用一半黑羊毛、一半白羊毛或杂色羊毛来制作，也是允许的。”这与“若取用较多白羊毛、较多杂色羊毛来制作，或纯取白羊毛、纯取杂色羊毛来制作，则无犯”的说法相符。又有人说：“除了黑羊毛和白羊毛之外，其余的都归入杂色羊毛一类。”关于“黑羊毛占两份”这句话，《根本戒经注释书》说：“即使一根黑羊毛过量，也犯舍堕。”这与“应持取两秤来称量”的说法在称量上并不一致。因为称量时并非数着毛来称，如果数着毛来持取，那又何必称量呢？因此，此处的意趣应如此理解才合理：由于此学处是“无心”的，若在先前称量后放置的羊毛中，哪怕有一根毛落进去，也犯舍堕。否则，由于难以辨别，就不应取两秤，而只应取较轻的那一秤。显示巴利原文

557在六年学处中，当依经文的语句关联作如是解：“那些未作敷具的，孩童们会受寒受热；那些已作敷具的，却又遭鼠咬。”说到“hadati”为排便、“mīhati”为小便，正是为了说明此义，才说“他们大便、小便”。若于自恣日、布萨日或月朔日制作了敷具，第六年圆满时，又在自恣日、布萨日、月朔日再次制作，这便称为“六年内制作”。若从第二天才开始制作，则称为“超过六年而作”。显示巴利原文

565-6在坐具敷具学处中，“将会显现”的意思是：若彼约定为可意，则僧团将因可意性而显露；若为不可意，便将因不可意性而显露，此是其意趣所在。阿兰若支等三支，在经文中是作为增上支而说，其余诸支也应知其已同时受持。因此才说“于敷具上，作有第四衣想”。“舍弃”，即放下、丢弃之意。显示巴利原文

567坐具敷具既无穿著、披覆之用，故说“仅一次坐下及躺卧”。“一搩手量”，是指依善逝之搩手，此为显示最低之限量而说。三部注疏集成中均言：“由于宣说为作天盖等目的而制时无犯，若为躺卧而作，则有罪过。”因其为不如法，故言“不应使用”。又有人言，此处所说坐具敷具即是坐具衣，别无他物。坐具学处中，坐具被称为“有边者”，注释书释云：“如敷具般铺开已，于一边留出善逝搩手之一搩手量，于两处割截，作三边，由此诸边而称‘有边者’。”依于此说及“于敷具上作有第四衣想”之语含，此处理解亦属合理。然而另有一类人说：“坐具敷具是将羊毛铺开如敷具状，无纬线，不可作决意；而坐具衣则是依六衣之一而制成，可作决意，制作时将布片铺展如敷具状。”对此应善加审察，取较为合理之说。显示巴利原文

571关于羊毛学处，其中一作“āsumbhī”的词，有人读为“asumbhī”。“疲倦的”一词，是借此显示他们因疲倦而弯腰后，不能使其掉落。“对于已踏上旅途者”这一句，在经文中仅为说明事例而说。实际上，无论在何处，只要如法获得，都可以取用。“以三由旬为限”，应理解为从取羊毛之处起，三由旬的范围，这是应取的含义。显示巴利原文

572“Sahatthā”是具格用作从格，故说“以亲手”。“在没有携带者时”一语，是经文中为显示比丘的适当做法而说，并非为了显示在有携带者时，亲手于三由旬内运送者犯戒。“三由旬外”即外三由旬，所以说“使其掉落到三由旬外”。即使由他人运送，也犯，因为有共同参与，且是在未加命令的情况下被运送。即使有共同参与，若是依命令而运送，则依“令他人运送”之文而无犯。由于没有“他人将运送”的意图，所以说“以净心放置”。有共同参与，是指超过三由旬时有共同参与。这是针对以不清净心、意谓“他人将运送”而放置的情况而说；而“是无心的”则是针对以净心放置的情况而说。“无犯”与经文不符，是指与“运送三由旬”等经文，特别是与“令他人运送”的经文不符。显示巴利原文

若通知物主后放置，则称为“以命令方式使他人取走”，因此说“在物主不知情的情况下”。“即使不来”，是指在已中断行程而停住的车辆中。“往下走”是指在地面行走。“令他人取走其他物品”一句，以“其他”一词，从通称上也包含了畜生，故说：“因说‘令他人取走其他物品’而无犯”。在关税处有犯，是指令他人取走其他物品时犯。而此处无犯，是因为心不在于偷盗，故无犯。显示巴利原文

575“带走它”是指再次带走三由旬，此说见于《大结》。然而在《母论注释》的支分中，此说与“初次获得”不相符。因为“初次获得”一语显示，第二次获得并非犯戒的支分。因此，由于巴利圣典与注释中并无特别说明，我们的看法是：获得被截断之物后，即使再超过三由旬带走，亦说为无犯。否则，应说“获得被截断之物后，再次带走三由旬”。应细加审察，采取较合理之说。“无犯——已作之物品”：此处有人说：“毛毯、毯子等也计为已作之物品。而天然衣料上附着的长毛，则能生犯。”为防摩擦，将其放入薄布袋中。“放入”指放入耳孔。“名为藏口”，以此显示不计入已作之物品之数。羊毛为未作之物品、初次获得、自己携带或放入不知情者之车乘而超过三由旬、往返携带、以住处为目的——这是此处的五支分。显示巴利原文

576洗羊毛学处，其义自明。显示巴利原文

583-584在金银学处中，“与导师同色”指与导师相同的颜色。导师的颜色即是“导师色”，具有如同导师色之色者，称为“导师色”，应视为省略中间词的复合词。“自然的”指现今通用的自然迦哈波那币。“由树果种子所成”指以酸豆等树的果种子所造。“凡此一切”指如前所述、分为四种的一切，皆为舍堕物——如此连结。“生色摩娑迦”指金迦哈波那币。显示巴利原文

“若取”，是指为了自己而取用正在被给予之物，或见某处放置的无主物而自行取用。“此物应属尊者”——如此当面言说，或“在某处有我的金银，那归你所有”——如此背后言说，对于仅以言语或手印说“归你”而舍弃之物，若不以身语表示拒绝、心中接受，即称为“寄存式接受”。其中“接受”即是阐明前述“欲取”之义。“应告知‘此为守护处’”，这是就受用资具时应作告知而言。若说“放在此处”，则依“或令取”所示之相，即构成舍堕，故说不应说“放在此处”。后文“不应说‘取此’”，此处亦同此理。“依止于如法及不如法而住”：由依止而产生的资具受用若是如法，便依止于如法而住；然而，由于难以护持，由彼产生的资具受用又是不如法，故应知其亦依止于不如法而住。显示巴利原文

“不以彼物换取任何如法物品”——在此，若已作换取，便无受用之道，故如此说。因为，若收取了不如法的舍堕物，在未舍弃该物的情况下换取的如法物品，即使已舍予僧团，对所有人也不如法。然而有人说：“因为收取舍堕物后换取的如法物品，若说‘我舍予僧团’而舍出，则无需方便即可受用，故说‘不以彼物换取任何如法物品’。”“给净人的或分份的”，这是就“即便在俗人手中，也仍是那一份”而说。然而在《中结》与《小结》中说：“若净人以此换取他物而给予，则可受用。”“从此取来”，指从他人的分份中取来。“遍业处预备”，指光明遍的预备业处。关于“床椅等”——此处有人说：“若将从此取来的床椅等换取他物而取，则可。”“阴影亦”，指食堂等处的阴影亦。“超出界限”，指超出房屋界限，意谓阴影所到之处不名为房屋。“由路亦”——此处有人说：“若无他路，决意此路而行，则可。”“以彼物所买”，指以彼物所买。“除去寄存，僧团受用资具”——若优婆塞说：“此金银太多，尊者，今日不便毁坏”，而自行寄存，或令他人寄存；除去此种寄存，僧团可从此所得收益而受用资具，即是依彼物所取得。显示巴利原文

585“当不忆念失落之处时，应令其落下”，应知这是为了显示无执着的状态。因此，应知在此，如同将粪便丢弃于掉落之处一般，唯有无执着才是此处的标准。“于不实存想”，是就宣说自己所没有的上人法而言。“盗用”是指非阿罗汉的受用。因为世尊在自己的教法中，允许具戒者受用资具，而非破戒者。施主们也只为具戒者而施舍，而非为破戒者，因为他们期望自己的所作能有大果报。如此，由于未被导师允许，也未被施主们施舍，破戒者的受用即是盗用。以负债方式受用，称为负债受用，意思是：由于受者方面没有布施的清净，如同借债而受用一般。因此，“具戒者”等语，是以理由的方式重提已说之义。“于衣的受用中受用”，是指在每次脱下后、每次穿着时的受用。应于食前……乃至……后夜分中观察，这是关联。若不能如此，则应依所说的时间差别，在一天中观察四次、三次、两次或仅一次。显示巴利原文

若他在未作观察时，黎明已至，他便陷于负债受用的状态。对此，有人说：“如果对过去所受用的物品不作观察——即‘昨天我所受用的衣，只是为了抵御寒冷……乃至……遮蔽羞处；昨天我所受用的食物，并非为了嬉戏……’等——便处于负债受用的状态。”这是应当审察的。“于坐卧处的受用中受用”，是指每次进入时应作观察。若无法如此，则应在食前等时分进行观察。此依前文所述方式即可了知，故此处不再赘述。“念为缘”，即念是缘；受用与使用的观察以念为缘，这道理是合理的，意思是应先观察，然后才接受、才受用。因此说“作念后”等。“即使如此”，是指虽然两处观察都合理，即便如此。另有人说：“‘念为缘’的意思是：在念作为药受用的缘的状态中，以念为缘。‘即使如此’是指缘存在时，以念……”这只是他们自己的见解。实际上，依缘所依的戒是通过观察而清净，并非仅凭缘的存在。显示巴利原文

难道不是通过“受用者无犯”这句话说明了别解脱律仪戒吗？那么，依缘所依戒与别解脱律仪戒有何差别？答：在前三种资具中，差别是明显的。而在病缘资具中，正如围篱守护树下之物，其果实也得到保护一般；同样，当以观察守护依缘所依戒时，与之相连的别解脱律仪戒也自然成就。若未观察病缘资具而受用，戒被破坏时，正是别解脱律仪戒被破坏。而依缘所依戒，则是在食后、初夜等时分，直至黎明升起，若未观察才被破坏。因为即使在食前未观察而受用病缘资具，也是无犯的。这是它们的差别。显示巴利原文

如此显示了依缘所依戒的清净后，借此机会，为了显示一切清净，而说“有四种清净”等。其中，依此而清净，故为清净；如法说戒即是清净，为说戒清净。在此，出罪也当视为包含于说戒之中。对于断根罪，承认非比丘即是说戒。以决意为殊胜的防护本身就是清净，为防护清净。以如法、公平的方式寻求资具本身就是清净，为寻求清净。于四种资具中，依所说方式观察本身就是清净，为观察清净。这是清净的简要分类。在具有清净的戒中，以说戒为清净的，称为说戒清净。其余类推。“今后我将不再如此做”中的“如此”，是就防护的差别而说。“舍弃”即避开、不做的意思。以应施予之义为遗产，接受此遗产者为继承人；由于在未允许的资具中完全没有受用，而只在允许的资具中有受用，因此比丘们所受用的资具属于世尊所有。在此，《法嗣经》是证明——显示巴利原文

“诸比丘，你们要成为我的法嗣，而非财物之嗣。我对你们怀有慈悯：如何令弟子们成为法嗣，不是财物之嗣？”（《中部·一·二九》）——显示巴利原文

如是流传的《法嗣经》，正是此义之明证。显示巴利原文

对于未离贪者，由于被渴爱所支配，在资具受用中并无自主权；由于无此自主权，离贪者于彼处有自主权，因为能随其所欲而受用。正如他们以不净为不净想、以不净为净想，舍离此两者后，以中舍心受用资具，并圆满施主的心愿。因此说：‘他们因超越了渴爱的奴役，成为主人而受用。’然而，此有戒者观察后的受用，因与负债受用相反，故称为无债受用。正如负债者不能随自己喜好前往想去之处，同样，耽着负债受用者不能出离世间，因其对反，有戒者观察后的受用被称为无债受用。因此应知，从究竟意义上，此受用是别异于四种受用的独立一种。此处未单独说明，或可归入嗣受用中。因为有戒者也因具足此学而被称为有学。一切，即圣者与凡夫。显示巴利原文

凡夫如何能有这些受用？通过近行（近似）的方式。因为，若凡夫安住于减损行，舍弃对资具的贪着，以无染着的心受用，这种受用就类似于所有者受用。而有戒者以观察受用，则类似于嗣受用，因为不违施主的心愿。正因如此，才说‘或可归入嗣受用’。至于善凡夫的受用，则无需多言，因为他已归入有学之列。有学经即能证成此义。显示巴利原文

与有惭者共受用，即取有惭者所有物而受用。与无惭者共受用，此处同理。因为从一开始就没有无惭者，以此显示不应仅凭所见便生疑。那些成为自己负担的共住弟子等人，若有人看见，即应制止他。因为无惭者受用被称为有惭者的受用，故无有罪过，因两者皆是无惭者；‘无惭者受用’仅是假名，不可得。然而，有论师说‘确有罪过’，此点在三处义理中均有说明。显示巴利原文

非法者，指由邪命等方式所得。如法者，指由乞食等方式所得。‘他只给与僧团’：即不取食物，只将自己所得的份额给予僧团。然而，若有惭者举发无惭者……乃至……使其消失，在这里，仅出于想要举发的意愿而这样做是不允许的；但为了护持法与教法，以及为了利益听众，则是允许的，应当如此了知。由于前文已说‘他应被处以罪过’，故此说有罪。通过诵持等受用法，即是法受用。即使以护法之心受持而无罪，长老仍就其无惭之性而说‘此实为恶人’等语。而于其近处，即在大护长老的近处。显示巴利原文

586“王宫后宫等”等语，是仅依“我将取此”的思心所生起而说。“因忘念而施”：此处，以忘念而施者，即尚未舍弃之物；因此，结于十指处之钱币等，若比丘作物想而接受，那既非施金钱，亦非接受金钱，故此处无出罪之事，唯应归还施主。若诸施主以这些非净物购得酥油等而施与僧团及该比丘，则一切皆净，因属施主所有。然而，在义注中，针对为希求功德者所舍弃而施之物，有言：‘希求功德者……于金钱作非金钱想而接受金钱，应知如此。’因此，对于已舍弃而施之物，即使作物想而取，亦犯舍堕。由此，若彼施主不来取回，则问明施主后，若为己而舍弃，应在僧团中舍出并忏悔其罪。“请看你的布片”：以此显示，即使对于居士所有物，以‘请取此’等非净语指示，对比丘亦不许可。“同一分界”：因有作及无作之状态，故为同一分界。金、银之性，为己所指定，于钱币等中为某一种——此为此处三支。显示巴利原文

587在金银交易学处中，生金等四种舍堕物，此处即以“金银”一语总括而取，故说“生金、银的交换”。“已接受的交换”：即对已接受的金钱进行交换；或未接受而以净物之取受方式接受金钱后，进行交换。显示巴利原文

589将 ga 字母转为 ka 字母后，写成了“sīsūpaka”；在词语分解中，“ghanakata”被释为“作成团状”。于“satthuvaṇṇa”等词中，应如此了知一切处的总集：“satthuvaṇṇo ca kahāpaṇo ca…乃至… ye ca vohāraṃ gacchanti”。“于货币有货币想”者，是指自己的财物。“换取货币”者，是指他人的财物。“以舍堕事缘换取恶做事缘或如法事缘，亦同此理”一语为何而说？因“于货币有货币想而换取非货币，舍堕波逸提”等并未在圣典中宣说，故说“因为……”等。由于随顺其义，此处的意趣为：所谓货币交易，并非仅仅是货币与货币的交换，而是因“于非货币有货币想而换取货币”的宣说，以非货币换取货币亦称为货币交易；在此情形下，若有货币存在，则仍是货币交易——此义虽未明说，亦可了知。所谓非货币，是指恶做事缘与如法事缘。在“ekantena rūpiyapakkhe”中，应取“以一边的货币部分”之义。或者应知有“ekato rūpiyapakkhe”的读法。显示巴利原文

以如法事缘进行如法事缘的买卖尚且是舍堕，为何以恶作事缘进行恶作事缘的买卖却不是？这是《盲灯注》的意趣。此学处……乃至……是针对以非货币换取货币而说——此为关联。“此处”，即指此货币交易学处。“彼处”，即指买卖学处。“因此”，即以如法事缘本身。显示巴利原文

由于无法再使其成为如法，故说“名为大不如法”。他们说：“‘无法以任何方便令其成为如法’这句话，是就仅限于五位同法者之间辗转而言；如果由在家人拿去，作为自己的所有物再行布施，则对所有人都是如法的。”然而，正是以此“无法以任何方便令其成为如法”一句，确立了：若已接受的货币未舍弃，以其换取的如法物品，即使施予僧团，也不得受用。显示巴利原文

然而，那些说“即使未舍弃已接受的货币，以其辗转交换所得的如法物品，若已施予僧团，也可受用”的人，他们的主张与“无法以任何方便令其成为如法”这句话并不相符。他们在此又这样解释：“因为应该舍弃的物品尚未舍弃，就层层向上转为其他物品，由于没有分界，这里不说‘舍’，而说‘无法以任何方便令其成为如法’；也正因为没有分界，所以不说‘若归还根本物主，归还钵物主，则成为如法’。”如果已接受的货币未舍弃而换取的如法物品，施予僧团后可以受用，那么，此处取最后的事例来看，为何施予僧团的却不受用？由“若有人收取货币……乃至……若归还根本物主，归还钵物主，则成为如法”这句话，也确立了：已接受的货币未舍弃而换取的如法物品，即使施予僧团，也不得受用。如果那已施出的可以受用，就不会说“若归还根本物主，归还钵物主，则成为如法”。另有他人在这里说：“如果已施予僧团，则货币接受者不得受用；因此，为了显示对他而言如何才能受用，而说‘若归还根本物主……’等。”显示巴利原文

“与第二钵相似”这句，是显示对五位同法者也不如法。在这里说出了理由：“因为根本已被接受”。如果因为根本已被接受，那么受取金钱者暂且不如法，对于其余诸人为什么不如法呢？怀着这个疑问而问：“为何对其余诸人不如法？”于是说出理由：“因为根本未被舍出”。即使钵是如法的，由于被接受的根本是应舍而未舍，因此由他所取的钵对余众也不如法。如果他已把所接受的根本舍与僧团，那么通过如法羯磨，经由净人等取来给予的钵，除了受取金钱者本身之外，对余众是如法的。然而另有一派说：“接受根本之后所取的钵，如果已经舍给了僧团，则对余众是如法的。”既然如此，就不应当说“因为根本未被舍出”，而应该说“因为未被僧团舍出”。显示巴利原文

“以恶行故”这句，表示他作了金钱交易。“而其他人则可用”的意思是：因为他只是作了金钱交易，并没有接受根本（金钱），所以从僧团依律羯磨而舍弃之时起，其他人便可用。为了在此事上举出依据，而说了“据说大善长老”等语。然而，另有一派主张：“‘以恶行故’这句，仅仅是指身处在家者所有状态中的恶行，并不指违犯金钱交易，因此，由于没有金钱交易，那个钵不能作舍弃，所以对他不适用，而那个未舍弃的钵对其他人却适用。为了显示未舍弃的钵对其他人也适用，才举出了‘据说大善长老’等事例。至于‘僧团舍弃了’这句话，是因为对其他人适用，这只是就僧团已经放弃所有权而言，并非由僧团依律羯磨而作舍弃。而‘装满酥油’这句话，正是这一意义的佐证。”显示巴利原文

591591. 在受取金钱和金钱交易中，如果各自只做了一种，那么依各处所说的方法舍弃即可。至于以所受取的金钱而作了交易，应当如何舍弃呢？这并不难，应该这样舍：“尊者，我犯了种种金钱交易。”在此学处中，“于非金钱作金钱想，犯恶作”等，由于在结尾的三法中说了无犯，所以说这三法只依许受物而说，三部《甘提帕达》都是这样说的。然而，有一部分人说：“‘以受取非金钱’包含了许受物和恶作所依物，前两句是依许受物和恶作所依物而说，只有最后一句是依许受物而说。”这不合理，因为在掺杂了无犯的结尾三法中，除了想差别之外，并不存在所依物的差别。而“以恶作所依物换取恶作所依物，在巴利文中此处也未说，彼处也未说”这句话，在这里正可作为佐证。凡是把自己的财物作交换，该财物或该金钱既是金钱性，又属于交换——这样便具有两项要素。显示巴利原文

593在买卖学处的巴利文中，“你应知”此处意为“你应当审察”，其意图是：好好审察之后再拿取，若不喜欢，以后便不能再给。显示巴利原文

594-595594-595. “买”是指获取他人物品，“卖”是指给出自己物品，因此说“以此换此”等。由于“所买”是指从他人手中取得，“所卖”是指交到他人手中，所以说：“所买”是使他人物品到自己手中，“所卖”是使自己物品到他人手中。若如此，巴利文中在说了“所买和所卖”之后，为何又说“自己物品到他人手中，他人物品到自己手中”？回答说：“然而，这是为了与‘以此换此’等说法相符”等。因为“以此”是指属于自己之物，为了与此相符，巴利文中先显明了自己的物品，而非为了与买卖一词的顺序相符，因为买卖一词的顺序是以获取他人所有物为先而成立的。显示巴利原文

即使对其他亲戚说“给我这个”，也不构成暗示乞求，但为了显示也没有毁坏信施，故而说“然而对母亲或父亲”。不构成暗示乞求，这是专就单独的请求而言。若什么也不说而这样说，则是对非亲戚暗示乞求，于是说：“对非亲戚说‘给我这个’，是暗示乞求。”若什么也不说而给予“拿这个”，则是对非亲戚的给与，故说为“毁坏信施”。三种罪过：即称为对非亲戚暗示乞求、毁坏信施和违犯买卖学处的三种罪过。显示巴利原文

说“你做这个”是开许的；同样，在此说“你已受用，现在为何不做”这样的情形也是开许的。关于“舍堕”——虽然在有应舍弃物时才是波逸提，然而即使没有应舍弃物，也仍属波逸提；为了说明应依注释书的权威来理解这点，所以使用了“虽然……”等语句。“已受用”指酥油等。凡是自己财物用作交换，以及用以交换的物品，它们的开许性、不如法性以及买卖的违犯——于此三项要素具足。显示巴利原文

598-602598-602. 在钵品的第一篇中，“物品”指应被出售的物品。因为“色”一词可用以表示形状、种类、色处、原因、量、功德、称赞等义。如在“化作大龙王之相”等中（相应部1.142），指形状；在“婆罗门是最胜种姓，其他种姓是低劣”等中（中部2.402），指种类；在“具足最上色相庄严”等中（长部1.303），则指色处。显示巴利原文

那么，以什么理由，而被称为香贼呢？”（相应部第一卷第二三四经；本生第一卷第六章第一一六偈）——显示巴利原文

于前引（偈颂）等处，该词表原因。“Tayo pattassa vaṇṇā”等（律藏·602）中，表尺寸。“Kadā saññuḷhā pana te gahapati ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā”等（中部·2.77）中，表功德。“Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsatī”等（增支部·4.3）中，表称赞。因此说：“tayo pattassa vaṇṇā”即钵的三种尺寸。显示巴利原文

关于“是半十三铢”一句：有人说“取半十三铢的摩沙”。有人说“摩揭陀那利为六百那利”。另有人说“八把”。其中，依前者的意见，三百那利中的两那利为一摩揭陀那利；依后者的意见，四把那利中的两那利为一摩揭陀那利。然而，阿阇梨法护长老说：“通常四把为一库杜瓦，四库杜瓦为一那利卡，此那利卡之十六那利为一多那，而此多那即相当于摩揭陀那利之十二那利。”因此，依此理趣应知：所谓摩揭陀那利，即五库杜瓦、一把及一把的三分之一。显示巴利原文

“由一切配料所成”：即由小茴香等一切配料所成。“与每一口饭相称”：此处，因《梵寿经》注释（中部注·2.387）中说“所谓菜的量，是饭的四分之一”，故应知菜的量即为每一口饭的四分之一，如此便与每一口饭相称。然而，此处仅显示汤为饭的四分之一量；当此特征被显示时，其余的特征也已被显示，故未特别对菜的量另作分别。显示巴利原文

此处，半摩揭陀那利的量称为“钵他”，故说“钵他饭”即半摩揭陀那利量的饭。以此显示“二钵他为一摩揭陀那利”。而钵他应依世俗用法理解为：“四铢为一库杜瓦，四库杜瓦为一钵他。”“以器皿使用”，即指用取水等器皿来使用。显示巴利原文

607607.“已洗”是为了说明使用已结束的情形而说，并非只在已洗时才犯恶作，因为在更早、正当使用时便已违犯。显示巴利原文

608608.“以五处”“以二处”是为了显示“至此程度，黑色方得成就”而说。然而有说：“若仅以一处烧成黑色，亦堪以决意。”为了显示即使尚未到手，也可决意的状态，故说“yadihī”等。由此可知：即使站在远处，亦可以决意与分配；而放置处的标记并非标准。或仅听闻：即未被派遣，只是听到那位被钵匠派来的比丘所说，而未经教令。非标准：因非由他派遣。附近寺院：这只是近处的范围，即使站在比那更远的地方，也完全可以决意。标记放置处：这也仅是近处的范围，在此，钵的标记才是准绳。或钵有孔：自口沿以下约两指处起，任何地方有孔。此处其余内容，与第一咖提那中的说法相同。显示巴利原文

610610.第二学处中，“于手中为乞食而行”的巴利文句，应知意为：为了可在手中获得的食物而行。显示巴利原文

612-613“他的那个钵是非钵”由此语，那个钵因非钵之故，也失去决意。正因其为非钵，所以在律典中未说“令作五缚钵”。此义于三部《结文》中皆有说明。然而，有人主张：“‘非钵’一语是为了明示‘可以乞求另一钵’而说，而那个钵并不失去决意。”此说似有道理，因为下文将说：“凡有五处或仅一处十指宽者，无论已缚或未缚，皆为非钵。”确切而言，不可说以口沿五处、每处约两指宽的裂纹便失去决意；但若有一处十指宽的裂纹，且在该处出现前述尺寸的孔洞，则可说因孔而失去决意，这是合理的。有缚处或无缚处：无缚的钵，称为“无缚”；而“无缚处”则仅指没有缚处。显示巴利原文

“或以铅锡线缚”一段中，此处应取“应缚”的读法。因为古本中也只见此读法。“以纯净的……不许可”这是因为它会在放入热食时熔化而说。将糖蜜烧过之后，以石粉缚是许可的：即将糖蜜与石粉一同煮过，以如此煮炼的石粉来缚，是许可的。显示巴利原文

615由于说到“出于慈悯而不取者犯恶作”，因此，若那个钵他不中意，即使不取也无犯。正因如此，《母论注释》（《疑惑度释·少于五缚学处注释》）中说：“若长老于钵不中意，或因少欲而不取，是许可的。”“钵的边际”即边际钵，意谓最终的钵。有人说：“当僧团中令人取钵时，可不令无惭者取。”“我允许诸比丘，有托架”由这句话可知，在座具等任何地方安置托架，然后将钵置于其上，是许可的，因为放置托架的地方并未有特定限制。“以不使用”即以不适当的方式使用。显示巴利原文

616在巴利文中，以“以无缚之钵换取无缚之钵；一缚之钵……二缚之钵……三缚之钵……四缚之钵……无缚位之钵……一缚位……二缚位……三缚位……四缚位之钵”的方式，依每一钵有十类、十种钵的换取方式，宣说了一百条舍堕波逸提。于此学处，应知即使乞求尺寸合宜、未受持黑染之钵，亦犯此戒。堪受持的钵，须不足五缚、为己而作、未作乞求、由此所得，此是这里的四个构成要素。显示巴利原文

622在第三学处中，“哪些肉是允许的”一语，是为说明舍堕物的对象，而非为说明“哪些肉不被允许，他们之熟酥等便不被允许”。因为人乳等尚且不被允许，何况兔子的熟酥呢？故说“凡有乳者，其熟酥亦必有”。有人说“此是依多数而言”。所谓“作受持后放置”，乃未作受持而自行取来放置。自己所作的无混杂食物，是就当日食前而言。若问：食用自己所作的无混杂食物，何故不算自煮？答：“因加热生酥不算自煮。”由有基质而受持者，其性质随顺基质，故说“有基质而受持”。所谓“以食后所受体”，是指食后所受的乳与酪。食前以受持物所作者，可施用于涂身等，此是关联。所谓“两者”，即指食后所受的乳酪与食前以受持物所作之物。同理，即成为舍堕。在不允许食肉的众生的熟酥中，即在不许可的肉类的熟酥中。于说明相似理由后，即说“因是同类，故有熟酥的性质”这一相似理由。显示巴利原文

应依熟酥的道理来理解，即纯粹无混杂者可存放七日。此处，指生酥。所谓“洗净者可用”，若未洗净，则成为有基质而受持。因此，长老们的意趣是：洗净后受持，可存放七日。关于“唯食用从酪浆中取出者”，应知：从酪浆中取出者，即使未洗，受持后食用时，或洗或煮而后食用。长老的意趣是：虽受持了混有酪团等物之食，后来洗净或煮后食用，于有基质受持亦无过失。故阐释此意趣者说：“因此，食用生酥者……此是此处意趣。”有人不知“唯食用从酪浆中取出者”一语之意趣，而说：“从酪浆中取出者，即使未洗、混有酪团等物，亦可在非时食用。”此不应采纳。因为不可说混有酪团等杂味的生酥可以食用。所谓“食用生酥者”，即食用未洗而受持的生酥者。“酪”即酪中所含，如“粪中所含、尿中所含”。由“将尽”一词，应知加入乳而煮成的熟酥等在非时亦可用。所谓“生疑”，即“有疑者”，以此显示自己于此亦有疑惑。因此，《本母注释》中说：“澄清的熟酥或生酥可以煮。”所谓“受持他们后”，即受持他们乳与酪后。显示巴利原文

“受持后放置的药品”，指受持后放置的终身药。根据所说的方法，如同米等不经烹煮，同样地，由有惭者准备后给予，这是指有惭的沙弥；再者，不应让无惭者制作任何可吞咽之物，因此才这样说。“受持芝麻后所作的油”，是指自己不进行炒等工序而获得的油。因此说“即使有杂味也可用”。因为它已澄清，即从时药中分离出来。“两者”，指自己作的与他人作的。若存放至天明，便成舍堕罪：第七日所作的油，若存放至天明，即犯舍堕。显示巴利原文

623“熊脂等”，由于允许了属于恶作罪的对象的脂肪，所以只允许了与那些类似的、同属恶作罪的不许食肉众生的脂肪，而并未允许属于偷兰遮罪的对象——人的脂肪，因此说“除了人脂”。所谓“混合”，是指经过过滤的。有人说：“于时中所受持者，在非时即使是由未受具足戒者煮过并混合的，食用也会犯两个恶作罪。”因为加入了乳酪等共煮油，故渣滓不可用，唯油可用。因此说：“如同煮油渣滓一样令人疑惑。”问：“若与脂肪同煮便不可用，为何此者可用？”他们问：“尊者……”等。答：“此者可用。”意思是：此与酪团等共煮的生酥，难道不是可用的吗？显示巴利原文

“Madhukarīhi”即指蜜蜂（madhumakkhikā），这是对小蝇类与熊蜂类的通称——三部《甘提帕达》中都这样说。然而有些人说：“在杖杆上有 madhukarā，称为 madhukarī makkhikā”，并说：“由这些 madhukarī 等三种蝇所造的蜜，即名为……”所谓“熊蜂类”，指大熊蜂。“与石蜜相似”，指浓厚成熟的蜜。“另一种”，指稀薄的蜜。“蜜片”，指不含蜜而仅是蜜的片状物。他们说，如果取带有蜜的片状物存放，由于片状物具有容器的作用，依蜜而言，超过七日便成舍堕罪。然而，“沾有蜜的，仍属蜜类”这一说法，与此意义并不相符。显示巴利原文

“糖”名为从甘蔗所产生。由于圣典中未加区分地说，而注释书也说“以甘蔗汁为始……无渣的甘蔗制品应知为‘糖’”，因此应知甘蔗汁即使无渣也是七日时限。然而有人说了“蜜中四种时限应随宜配合，甘蔗中也是如此”，又说“带蜂蛹的蜜块是食时限，无蛹而掺水的是夜分时限，未掺水的是七日时限，纯净蜜蜡是终生时限；同样，甘蔗或汁带渣是食时限，无渣而掺水的是夜分时限，未掺水的是七日时限，纯净渣是终生时限”，之后还作了许多铺陈。其中“掺水的蜜或掺水的甘蔗汁是夜分时限”这一说法，在圣典和注释书中都未见。至于“食时限之物虽较沉重，但葡萄品种之汁与之混合后，能使较轻的夜分时限性生起；水虽较轻，但与七日时限之物混合后，能使较重的夜分时限性生起”，此中道理只能问说者本人，因为一切处中，圣典与注释书所显示的只是：通过掺水，即使较重之物也会变为较轻。圣典中也说：“诸比丘，我允许病者用糖，非病者用糖水”，由此，即使非病者不宜食用的糖，一旦掺水，非病者也可用，这是被允许的。显示巴利原文

又，有人举出注释书文句：“甘蔗若是食时限，甘蔗汁若是夜分时限，糖若是七日时限，皮若是终生时限”，然后另有某人说“甘蔗汁掺水是夜分时限”，然而此说由于在这部《一切善见》律藏注释中并无那样的注释文句，故不应视为核心定论。正因如此，有些阿阇梨说：“甘蔗汁无论掺水与否，都只是七日时限。”在《药犍度》“诸比丘，我允许甘蔗汁”处，三部《甘提帕达》都不加区别地说“甘蔗汁是七日时限”。显示巴利原文

“自作的、非肉食的方可用”——在此，即使未经过滤而受持的，在制作时也应过滤去渣，然后才可视为自作。所谓“烧蔗糖”，是指在被火烧过的甘蔗田里，用烧过的甘蔗所制的糖。所谓“捣蔗糖”，是指将甘蔗切成细碎，捣压榨汁后煮成，且大多带渣的糖。由于那种渣滓不算入内，故说“那是合适的”。所谓“以冷水作成”，是指将蜜花投入冷水中揉搓，待花汁入水后，取此水煮制而成的糖。“掺入乳汁制成的蜜花糖是食时限”——此处，若问：掺入乳汁煮成的油为何在非时可用？答：投入油中的乳汁即成为油；但另以乳汁掺入制成的，则保持乳汁性，这是此中的理由。若如此，碎糖也是掺入乳汁制成的，为何可用？因此说“然而碎糖……”等。其中，“乳沫”即乳的泡沫。显示巴利原文

在说明“药限”时，以“有七种限”等语，其余也是以举要的方式说明。“Vikaṭa”指因其非本性之药故为vikaṭa，即变形、不正常的意思。由于允许了即使是不净肉类的脂肪，故说“脂肪限”。由于允许了即使粗大而能滋养身体的酥油等作为药，故说“药限”。他们说：“因为说‘从食后起，若有因缘’，所以受持的药物从第二天起，食前若有因缘也应服用；但不可为了食用目的而服用，因为是为药用的目的而受持的。”显示巴利原文

624624.“在门、窗、门扇上”：指大门上的窗户和门扇的叶片。那些投入染汁中的衣物舍弃了自身的本色，因此说“应涂抹”，意为为了防护蛀虫等而应当涂抹。“决意”是指生起这样的心念：“现在此物不再是我的食用物，将用于外部受用。”因此他说：“酥油、油、脂肪，或涂头之油，或涂身油”等。他们说：“如此决意后，即舍弃了受持。”显示巴利原文

625625.“如果两人共有的物品由一人受持后尚未分配，则不可使用”——此处中间有脱文，但应如此理解文句：“如果两人共有的物品由一人受持后尚未分配，超过七日时两人都无犯，但不可使用。”否则，语句的文法也不通顺。《甘提帕达》中也显示了同样的文句。其中，“两人都无犯”的意思是：如同他人的物品由一人受持，超过七日并不成为应舍罪，因为是他人所有之物；同样，此物因未分配而为两人共有，由于不可分割，故不成为应舍罪——这是其意旨。而“但不可使用”的意思是：由于是比丘所受持，超过七日，任何比丘都不可使用，因为受持的酥油等物的使用时限被限定在七日之内。经中确实说过：“受持那些物品后，最多可蓄存七日而使用。”然而，三部《甘提帕达》都未注意到此处文句的脱漏，而将“但不可使用”解释为“这是针对七日内的使用而说，由于没有信任取用，故不可使用”，这种解释不应采纳。显示巴利原文

善知之师，众生仅以一星期所受用者，便能显现该受用已届满，须当舍弃之理。此为何过？初则因为双方的习惯相同，无过错故。现今因一方拥有舍弃的习性，双方本无共通之处，故立于差别之中。于是便有以超出一星期期限之过为念，猜疑道：『何以舍弃之因，成于受用者之过？譬如其所有月经已生，如何？』此处因差别而说“无差别”之因，说明以『以受用者所受用者，故应舍弃』言，乃表明舍弃之故。今当舍弃习性既无共通，虽一方有月经，因彼所取之物，彼方有月经，故言近月取舍如彼舍弃，非因舍弃言不舍时，在非差别本有之超期过；舍弃不舍时，正以舍弃时无差别故，成无过者。若他方以其所受用而自周内部分舍，虽超一星期必无过，因超期无差别，而他方无受用之性。以此近月现象，如同他方受用近月，在受用性上无过。此理若不明，则被外道等以不同见解混淆，非智者当辨。显示巴利原文

“不可受用”者，即对某物，因是不合意、或已掉落等，故不成为可受用。“彼心”是指以欲舍离之心。“七日内”者，因有殊胜之义，大善见长老依“于七日内无顾恋地施与、获得、受用”此关联而说“如是于七日内施与”等语。大莲华长老则说：“若已确立舍离，虽已舍可得而受用，但超过七日仍不可行。”因此对此说明：“不可请求”。他比丘以清净心受与者，我亦可取用。所受用的受用性、自己的所有物及超过期限，即此三者。显示巴利原文

627627、第四项：“以缝染作净毕而完成”者，谓以缝针等工作完成，一次仅以变色程度的染色及作净点而完成。“时”者，指雨安居时。显示巴利原文

628628.“清洗时”是指期间之内（内期）。此半个月既是寻求时节，也是制作时节。有注本载有“此为半月，在此期间若未得雨浴衣，允许寻求与制作，然不许穿着与决意”等文句，此乃讹文。此处应作如下文句方为正理：“此为半月寻求时。”因为后半月并非最初的寻求时节。当知半月结束，即后半月，方为寻求与决意之时。因此，论中于《疑惑度断·中断冷却培育法》那段中解释道：“后半月是寻求时，后半月是寻求与决意时。”是故，此文不应与论释相违，当取此说为读。显示巴利原文

若说“做了展示而令作成者，依非亲友展示学处得无犯”，此语即已显明：“因是后时故，依此学处得犯。”的确，在亲友已邀请之处，后时若仅因令人想起便可发生的罪过，而说比这更重的展示反而不犯，这是说不通的。因此，尊者佛陀达多长老……显示巴利原文

“他犯何罪？”这是问：向自己母亲乞求衣料的人，依哪条学处犯戒？回答：“若向已指定之物乞求，则依‘指定物学处’犯戒。”这表示并非举罪，也不是指僧团中已指定之物。如果说依“向非亲戚乞求学处”，那也不成立，故说“向亲戚乞求则无罪”。“向亲戚乞求时”是省略的文句。所谓“依此义”，是指在雨季衣的背景下，于亲戚已邀请的场合，若生贪求而犯戒；以及依“向非亲戚乞求学处”而无罪。显示巴利原文

“从非亲戚、未邀请之处……乃至……恶作”，这是针对先前未曾给与雨季衣的情况而说。因此，此处若违犯规定，便说为恶作；然而，若先前曾给与，则无违犯。故他说：“那些人……乃至……无违犯。”这里的“此”是指如前所述的舍堕罪。“作乞求后令其成办者”，指从非亲戚、未邀请之处作乞求后令其成办者。通常的雨季衣施主，是指不论依僧团或依个人，未作邀请而每年布施雨季衣的人。所谓“依向非亲戚乞求学处而无罪”，在此处也应理解为依此学处也无罪。因为在腹部不适时，即使向自己的亲戚已邀请的场合说“请给我雨季衣”等而作乞求，也无罪。因此他说：“不应说‘给我这个’，因为这是在寻求时，仅针对非亲戚、未邀请的场合而说。”在《本母注释》（《疑惑度疑·雨季衣学处注释》）中说：“然从自己的亲戚已邀请的场合，以‘请给我雨季衣料’等乞求，也是可以寻求的。”显示巴利原文

629“因以空中落下之水故”，据此，以从屋檐边缘落下的雨水沐浴者无罪，这在三处《结文》中都有说明。显示巴利原文

630“获得六个月的宽限期”，以此表明：即使在雨安居期间，乃至雨安居的最后一天，未作决意的雨季衣也获得宽限期。因为制作根本衣必须在寒季的最后布萨日完成，所以从热季起获得二十九天的宽限期。即便如此，由于少量或多出的天数不列入计算，故说“此后……乃至……一个月”。以“一日、二日等……乃至……已得且已完成”等语句，显示了如下含义：于入雨安居前一日得衣完成，于前二日……乃至……于前十日得衣完成，或在雨安居期间得衣完成。其中，于阿沙荼月白分满月日已得且已完成的雨季衣，称为“入雨安居前一日得衣完成”。依此类推，于白分第六日已得且已完成的，称为“入雨安居前十日得衣完成”。直到第一个迦提月的满月日为止，在此三个月内已得且已完成的，称为“雨安居期间得衣完成”。因为在第一个迦提月的满月日之后得衣完成者，只要未超过衣时，即使未作决意也可以存放，所以此处不涉及这一讨论。显示巴利原文

“应在那个十日之内作决意”——对此虽未予分别而说，但若于雨安居前，即入雨安居日之前一日、二日等得衣者，则应连同这些日子，总共不超过十日，从入雨安居日起，当决意之期到来时，方可作决意；不得在此之前，因之前尚非决意之境。而在雨安居期间得衣者，则应于该雨安居期间，从得衣之日起，不超过十日而作决意。显示巴利原文

难道于雨安居前，即使未作决意，也可以超过十日吗？若然，为何将并非决意之境的日子也计入，而说“应在十日之内作决意”呢？正如“于雨安居期间得衣者，只要尚未完成，即使未作决意也可超过十日”，那些超过的日数虽类似非决意之境，但一旦完成，超过十日即成为可计算之列，因此应在完成之日即作决意；同样地，这里也是为显示：雨安居前那些虽非决意之境的日子，从得衣之日起也成为可计算之列。若如此，由于笼统地说“在那个十日之内”，那么于入雨安居日十日前得衣者，是否应在满月日即作决意呢？不会，因为“决意四个月”这句话已否定了这一点。既然如此，那么“于十日前”一语有何作用？这是为了显示：于雨安居前已过十日，在入雨安居日完成者，应在当日即作决意，这就是此处的用意。因此他说：“超过十日而完成者，应在当日即作决意。”显示巴利原文

“若十日不足，则不应超过衣时”，意思是：在三个月期限内，若所剩时间不足十日，衣已获得且已完成者，不应超过衣时。这里要表达的是：“于初迦提月三个月的月圆日之前，从第七日起，已获得并已制成的雨浴衣，由于在十日内已进入衣时，故在那里即便未作决意也可存放。”以此也明确：若雨浴衣未完成，因四月雨安居尚未满，故获得宽限期；若已完成，则宽限期应在不违犯“十日为限”学处的情况下而说。显示巴利原文

“无论何时皆可决意”的意旨是：在四个月期限内，即使已超过十日，也无过失。“应于何时决意……若时日不足，则直至迦提月月圆日获得赋免”，通过这句古伦地语，也阐明了此义：对于未制成的雨浴衣，有四个月的赋免期；对于已制成的，则仅有十日的赋免期。因此他说“再者”等语。显示巴利原文

在巴利圣典中，通过“衣服被割断者、衣服丢失者”等语句，开示了舍堕罪的无犯情况。还是说，开示的是裸体沐浴者恶作罪的无犯呢？这里有何可疑之处？因为在所有学处中，凡是在根本学处中可能构成犯戒的情形，便会在该处施设无犯条款以显示其无犯。所以在这里，说它是为了显示舍堕罪的无犯，也合情合理。因为不可能在尚未显示根本罪的无犯之前，就先为显示中间所说的罪的无犯而施设无犯条款。正因如此，在三部《甘提帕达》中都这样说：“‘衣服被割断者、衣服丢失者’——在此处，对于衣服被割断后尚有残余衣者、衣服丢失后尚有残余衣者，于非时穿着或寻找时，无犯。‘于灾难时’——在此处，盗贼抢走未穿着的衣服，因而于非时穿着者，无犯。”在《本母注释》中也说：“衣服被割断者或衣服丢失者，或者‘盗贼抢走未穿着的衣服’，如此于灾难时穿着者，以及疯狂者等，无犯。”然而，在《注释》中，是就裸体沐浴者恶作罪的无犯而说：“‘衣服被割断者’——这是专指雨浴衣而说的。因为对于这些裸体者，身体淋湿时并无犯。而在此处，是指穿着贵重的雨浴衣沐浴时遭遇盗贼危难的情况，故称……”显示巴利原文

如果有人认为，其意旨在于通过“衣服被割断者”等语句来显示两种罪的无犯，即便如此，也不应特别地区分说“衣服被割断者——这是专指雨浴衣而说的”等等。因为那样的话，就应当这样说：“对于衣服被割断后尚有剩余衣者，或衣服丢失后尚有剩余衣者，在非时而穿、非时而寻，以舍堕罪而言无犯；对于雨浴衣被割断者或雨浴衣丢失者，裸体沐浴时，以恶作罪而言无犯；在灾难时，盗贼抢走了未穿着的衣服’，因此在非时穿着者，以舍堕罪而言无犯；穿着贵重的雨浴衣沐浴时被盗贼抢走，裸体沐浴者，以恶作罪而言无犯。”其余在此处的意义显而易见。显示巴利原文

在构成要素方面：雨浴衣是为自己而作、在非时寻找、以及获得它，这些是寻找罪的三个构成要素。自己有衣、无灾难、雨浴衣属于自己、在非时穿着，这些是穿着罪的四个构成要素。显示巴利原文

631631. 在第五学处中，“yampi tyāhaṃ”里的“yaṃ”是表原因的词语，因此在这里应这样理解其关联：“我将与你一起作乡村游行”——我正是基于这个原因才将衣服给了你，尊者，但你却不这样做，于是他便生气、不悦而夺回。或者，“yaṃ”是指衣服，在那里应这样关联：“我将与你一起作乡村游行”——我基于这个原因而给了你那件衣服，现在我要取回那件衣服，于是他便生气、不悦而夺回。显示巴利原文

633“被吩咐者拿取多件，一个波逸提”——由于“拿取衣服”的吩咐是以一件衣服为限，故唯有一波逸提。“每句话，一恶作”——此处，对未割截之衣，依衣数计波逸提。“一句话，众多罪”——这是针对未割截之衣，依衣数应犯的波逸提罪而说。然由吩咐所犯的恶作罪，唯有一个。显示巴利原文

634“Evaṃ”一词，即引用了“依物品数目计恶作罪”之说。“同样的道理”——这是指衣物松散或紧密放置时，罪的多数与单一性。显示巴利原文

635在“尊者，我……”等语中，即使怀着想要取回的心而这样说，由于是由他亲自给予的，因此无犯。“他将在我们跟前受具足戒”——这也显示了施予沙弥的情况。因此，虽然巴利圣典中说“比丘亲自给予衣服后”，但须知，即使在未受具足戒时施与，而在受具足戒后夺回，亦犯波逸提。在此，夺回时的受具足戒状态方为判罪标准。“他给”——无论是欢喜给还是生气给。“你们阻止”——即你们遮止。“然而，这样施与是不被允许的”——在此处，应知如此施与之物尚不属于他，不应在未作决意的情况下使用。“但可令人取来”——如此施与之物如同雇佣酬劳，可令人取来。“舍弃后给予”——即按前述方式，并非给予，而是以无执著之心给了他自己。“应依物品价值处罚”——若以“是我自己的”想而取走，应估算物品价值后依罪处罚。最后一件可作净的衣、亲自给予、作“是我自己的”想、是受具足戒者、出于嗔怒而夺回或令人夺回——此即这里的五个构成要素。显示巴利原文

636636. 第六学处中，巴利圣典里的“在制衣时”，是指雨安居结束后比丘们做衣的时节，故称“衣月”。然而，其他任何做衣的时段，也可称为“在制衣时”。显示巴利原文

638638. “以五种混合”：指用亚麻等五种线混合。将线收拢放置之处，其别名为“梭子”。将线穿入后，用以敲击使其紧实之物，称为“织机”。所谓“任何操作”，即任何操作方式。由于线是自己所有，故收拢线之处自然即获，因此说“长度……乃至……织成时，犯舍堕”。巴利经文也正以此义说“因获得而犯舍堕”。因此，衣若增长，罪过便随此尺寸而增长。显示巴利原文

“其余为如法”：在此指以手工请求的方式。依前文所说，犯舍堕：长度约一搩手、宽度约一搩手织成时，犯舍堕。“正是因此”即指由不如法的织工所织。同样犯恶作：在每个分界处犯恶作。“田畦等”：“等”字包含圆轮等图案。关于“在织机上时即应作决意”，他们说：“之后织成之处自然具有已决意的性质，无需再作决意。但如果示现分界后，中间有未织之处，则应再作决意。”同理，达到可分别之量而织成时，在织机上时即应作决意——这是此说的意趣。为衣乞来的线、为己而作、令不如法织工织造，这是此处的三支。显示巴利原文

但在《本母注释》中，对「令织」一词，解释为：「朋友，请为我织衣——此即以不如法乞求而令织」，又在诸支中特加说明：「由不如法织工以不如法乞求而令织」。然而此类特别说明，既不见于巴利经文，亦非注释书所出。巴利经文于无犯条款中仅提及「亲属、已受邀请者」等，而注释书亦多就线与织工的如法与否显示义理，并非以乞求的如法与不如法来显示。至于特别说「以不如法乞求而令织」者，并未另行说明何为如法乞求，故应审察而后取。显示巴利原文

642「若稍作添加」是显示他应作的程度，此中布施并不构成犯戒之支，仅凭增加线便可犯戒。因此，在分别中亦唯显示增加线之相而说犯戒：「依他语而令作长、宽或紧密，作业时犯恶作，获得者犯舍堕。」《本母注释》亦云：「并非比丘仅施食量即犯舍堕。然若他们依此言说，从衣主处取线后，即便稍作延长、展宽或加密，比丘于他们作业时即犯恶作，获得衣时犯舍堕。」于长等七种相中，前三种若不增加线则无从成办，故说「唯显增加线相」。因好织等相，纵不增线亦可成办。其余诸相于此处甚明。往诣非亲属、未受邀请之织工而犯其分别，衣为己作，依他语而增线，获得其衣——此为此处之四支。显示巴利原文

646「为不迷惑」是指为了令「十日前」一句不起迷惑。「第一句」即「十日前」之句。「那些日子」即那些日子中。「若生起」指从僧团、或别众、或直接向自己生起。「第五」：此处，雨安居僧团于第五月之前所生起的急施衣，于第五月分配后受持，是为急施衣的摄受。若直接向自己生起，则唯于第五月生起者得急施衣摄受，此前则不得，应作如是解。显示巴利原文

“仅凭信心”：指因闻法等当下生起的唯由信心。“告知衣”：指告知后所给予的衣。若衣于第六日生起，其第十一日黎明即属衣时，故说“从第六日开始”等。而“所存衣”也是借展示主要衣，通指一切多余衣。若问：“即使在衣月，也允许存放多余衣”此说从何而得？答：“即使在未作额外开许的情况下，于本学处中已说‘衣时者，未敷咖提那衣时是雨安居的最后一个月，已敷咖提那衣时是五个月’，又于第三咖提那学处中说‘非时衣者，未敷咖提那衣时于十一个月生起，已敷咖提那衣时于七个月生起’，由此即已开许。”又有人说：“应以注释书之说为准。”显示巴利原文

650现在，为将初咖提那等前续学处中，对每种衣所取得的蓄衣时限，在此处汇集显示，而说：“如是，多余衣可持十日”等。应取之读法为：“未敷咖提那衣时，有一月又十一日的宽限；已敷咖提那衣时，有五月又十一日的宽限。”然而，此中有人言：“此义虽已由‘多余衣最多可持十日’这一学处成立，但为借因缘生起的方式，显示前所未闻之义，方制定此学处。”进而他们说：“应取之读法为：一月又十日，五月又十日。”这不应采纳，因为那是疏误之读法。何以故？在衣时之前的迦提月满月日，若未以十日为限而得抵及，则不会多出十日；若尔，便应说“离迦提月满月日尚有九日”。显示巴利原文

在《母论注》中（《疑惑度释·急施衣学处注释》）亦云：“从自恣月白分第五日起，明示了所生起衣的储存时限。”随后并出示如是读法：“此义虽已由‘多余衣最多可持十日’这一学处成立，但为借因缘生起的方式，显示前所未闻之义，方制定此学处。”那同样也是疏误之读法。而且，既说“从白分第五日开始”，便可能有前后矛盾，应说“从第六日开始”。唯有如此，方才可称“由十日为限的学处即已成立”。而尊者佛授阿阇梨也采取了这一疏误之读法，并说：显示巴利原文

如是说。显示巴利原文

因于急施衣时生起，故说“类似急施衣”。三部《结节处》中说：“第五日生起的非急施衣，若使超过十日，在衣时之前便犯，而非于衣时过后；因此，就衣时过后不再有可犯之罪而言，说‘于非急施衣作非急施衣想者，无罪’。”此处有四要素：急施衣达到作净之最低量且属于自己；于迦提月满月日前十日时生起；未作受持、未作净；超过衣时。显示巴利原文

652第九项中“于聚落间”：“antaraghare”意谓诸房屋在此之内，或此属于诸房屋之内，故得名为“聚落间”，也就是行境村。因此说“于村内”。巴利文中的“vippavasanti”（别住），是指那些住于某寺院、将衣存放于聚落间后，又住于别处的比丘。若在该寺院将衣存放于聚落间而住，这是被允许的，所以住于彼处不称为“别住”。“dubbalacoḷā”：即劣衣、破衣或丑衣；因为是劣衣，所以是粗衣。显示巴利原文

653在“成就初禅而住”的分别中，当应提取“成就”一词时，提取了“成就”，然后说“初禅的获得、证得”等，正是针对此而言，故说“如同在‘成就’等词中一样”。以“等”字，应知包含了“或不告而去”等。“前往”：解释了前缀“upa-”的含义。“住”：即圆满地住。由于有“凡与彼有联系者，纵使远在他方亦属于彼”的说法，所以说“此……与此有联系”。其中，“此”指“近住”一词。“应存放”：即应放置。显示巴利原文

至此，对于依前安居入雨安居、圆满住后，在阿兰若处的住所中居住的比丘，在整个迦提月中被允许以三衣别住。因为对于未敷咖提那者，在衣月期间别住是不被允许的；唯对已敷咖提那者，才开许无执受行。然而，有些人说：“未敷咖提那者在衣月期间也可得无执受行。”并作种种戏论，这不应采纳。关于字句的考察：即指“近住、已近住”等的考察。“其”：指“已住雨安居者”这一分别句。而“已住雨安居者”是简别中的属格。因此说：“在这样的比丘们之中”。“在住所中”：此处应联系“那样的”一词。显示巴利原文

关于‘应围之地’：有人说‘所谓应围之地，即两个土块投掷距离’，此说不可取。然而，对于未围起的村庄，应从村边房屋的邻近区域起算，一个土块投掷距离即为应围之地，这是此处的定论。正因如此，《清净道论》（清净道1.31）中也说：‘对于未围起的村庄，从第一个土块投掷距离开始。’‘最前者’是指面向村庄方向的最初部分。‘以彼为界限’是指以最初的卧坐处等为界限。这是依持律者的意见而说；而依中部诵者的意见，则说：‘应舍去卧坐处等的邻近区域中一个土块投掷距离，再行计量。’正因如此，《中部注》中说：‘对于寺院，也应如同村庄一样，除去其邻近区域后，在两个土块投掷距离之间进行计量。’‘五弓百’是指以架上之师弓为准，五百弓的量度。‘处处堵塞道路’是指在各处堵塞小路。‘头陀支贼’即依此而显示，此学处亦无支分成就。显示巴利原文

‘有怖畏者’是指被认定为有怖畏者：因见到盗贼盘踞之处等，故被认定为‘有怖畏者’。‘存在强大恐惧者’意指：因见到人们被盗贼杀害、掠夺、殴打的情形，故为存在强大恐惧者。‘若是后边者’等，是以反面方式阐明前面已说之义。而‘若为乞食’等，则是特别显示前面所说的量度。‘有怖畏且有恐惧者即可’：此处，不论是有怖畏者还是有恐惧者，皆可。显示巴利原文

依巴利圣典所说：‘若彼比丘有某种因缘而须离衣宿，彼比丘最多可离该衣宿六夜。’这是开许：若将衣置于村落内的住所，而住于该寺院者，有需往他处之事时，可离衣宿于寺院外六夜。因为所说的是离住处六夜宿于他处，而非住于该寺院内者。由此又说：‘再入村界者，此处若乞食村之东方有卧坐处，而此人去了西方’等。正因如此，在《本母注释》（疑惑·有怖畏学处注释）中也解释了‘若超过此而离宿’的意思：‘超过六夜，于该卧坐处令第七日黎明升起。’而佛音尊者则将此义说得更为明白。正如他所说：显示巴利原文

因有“在拘睒弥，有一比丘患病”的文句，故说：“开许拘睒弥人之认可”。对拘睒弥比丘所作的认可，即称为拘睒弥人之认可。“来到卧坐处”是针对曾住过的寺院而说，因此即使在该村邻近区域内的其他寺院，也不得在那里过夜至明相现起。“住后”即指使明相现起之后。因所去之处太远，故说“若不能如此”。“即于彼处”是指就在所去的那一处。显示巴利原文

657-659657-659. 第十条中，“指定而放置的部分”是指在自己家中另行指定、单独放置的份额。因为说“一个给我，一个给此人”这样一句话就会犯戒，故说“可能一并犯”。“为你们而带来的酥油等”是指为了你们而带来的酥油等。即使知道是已指定之物，若依所述方式乞求，也即是在乞求属于他们自己的东西，因此说：“若说‘也给我’，则是允许的。”显示巴利原文

660“连花也不可以移供”，这是就已被指定之物而说。然而，若取一处塔庙所供养的花，转而供养于另一处塔庙，则是允许的。“见其站着”，是指见他拿着剩余之物站着。“不要给这只狗，给这一只”——这也是就已被指定之物而言。但若已经施舍给畜生之后，则可将其赶走而令它吃别的。圣典中以“我们给到哪里呢？”等方式显示了无犯；然而，即使未被询问，若确知“此物未被指定”，便可随己所喜，想给哪里就给哪里——这在三处《结文》中都有宣说。“你们想给哪里就给哪里”这一句，也因为说了“随你们的喜好”，故可随其所欲之处令其施与。“依圣典所说的方法”，即指“你们的施物在哪里”等方法。僧团已作指定、明知已指定而为自己指定、获得——这是此处的三支。显示巴利原文