4. 尼萨耆亚篇复注巴利

459“已寂灭罪恶者”是指已经止息了恶行的人。“在乔达摩塔庙处”说的是在乔达摩夜叉的塔庙所在地建起的寺院。世尊允许在家信众供养衣服之后，比丘们得到了很多衣服，把它们捆成包袱，有的顶在头上，有的扛在肩上，有的系在腰间，就这样走过来。世尊看到以后，在为衣服划定界限时，允许将三衣作为日常受用，但并不是通过决意的方式。人们在这里沐浴，所以叫沐浴处，也就是沐浴的渡口。巴利

460有一位婆罗门这样想：“对佛宝和僧宝的供养是大家所知道的，那怎样才算是供养了法宝呢？”他就去拜访世尊，问了这个事情。世尊说：“婆罗门，如果你想供养法宝，就去供养一位多闻者。”婆罗门说：“尊者，请告诉我谁是多闻者。”世尊说：“去问比丘僧团。”他就去比丘们那里，说：“尊者们，请告诉我多闻者。”比丘们说：“阿难长老就是。”婆罗门就用价值千金的一件衣服供养了长老。因此说“由获得而生起”。“生起”这个词也有“已完成”的意思，为了否定这个意思，所以说“并非由完成而生起”。因为那件衣服最初是由织布的工作完成的。巴利

在长老面前让他接受依止，自己则做告白仪轨。这里应当知道，舍利弗长老也是同样做的。就这样，每个人把自己的钵和衣交出去，让他出家并接受依止，结果形成了五百人一组、共五组的比丘团体。具寿阿难极度地执取“这是我的”——阿难长老因为还没有断尽烦恼，这样执取倒也罢了；舍利弗长老又怎么会这样呢？这种执取不是基于执著家宅的世俗情爱，而是出于对功德的尊重与珍视，所以并没有过失。第九日或第十日——这是用业格来表达位格的含义，意思是“在第九日或第十日”。Sace bhaveyya的意思是“如果有人这样说”。Vuttasadisameva——这里也有人读作vuttadivasameva。Dhāretu——这里应当知道省略了“āha”（他说）这个词。巴利

462-463对于“Niṭṭhitacīvarasmiṃ”这一说法，是把位格的语尾省略后加以解释，所以说成“niṭṭhite cīvarasmiṃ”，意思就是：当衣已经做成时，做衣的障碍已经断除。应当这样连接理解：凡是袈裟襻、纽扣、边条等应当做的，都做完了。“Sūciyā paṭisāmanaṃ”这句，是为了表明缝纫工作已经妥善完成；在这里，以缝纫工作的完成为标准。“Etesampi”则是指已经失坏等情形。巴利

“咖提那已撤除时”这句话的意思是：僧团的咖提那已经敷展，而那个咖提那又被撤除了。第二句“显示了第二种障碍的不存在”，就是显示住处障碍的不存在。在这里，通过“衣已作成时”和“咖提那已撤除时”这两个词句，显示了两种障碍的不存在，从而说明：对于已敷展咖提那的人，在五个月之内，只要衣障碍和住处障碍还没有断除，未决意、未分配的多余衣服即使超过十天也可以存放。因为已敷展咖提那的人，在咖提那撤除之前，可以获得五种功德：不告而行、不持而行、随需衣、团体进食，以及在该处所生起的衣。“以离开为终了”就是“Pakkamanantikā”的意思。其余的也应这样理解。详细内容会在它出现的地方显现出来。巴利

“Khoma”是指用亚麻线织成的亚麻布衣，其余几种也照这样理解。“Sāṇa”是指用麻纤维线做成的衣。“Bhaṅga”是指把亚麻线等全部或其中几种混合起来做成的衣。也有些人认为，“bhaṅga”纯粹就是麻纤维做的。至于dukūla、paṭṭuṇṇa、somārapaṭa、cīnapaṭa、iddhija、devadinna这六种衣，因为它们都随顺上述那些衣，所以没有另外单独说明。其中，dukūla与sāṇa相顺，因为都是麻纤维做的。paṭṭuṇṇa是产在paṭṭuṇṇa地方的布。《阿毗达那词典》里说：“paṭṭuṇṇa是丝绸的一种。”somārapaṭa和cīnapaṭa是分别产在somāra地方和cīna地方的布。paṭṭuṇṇa等这三种与丝绸相顺，因为都是用虫类所吐的丝做成的。iddhija是善来比丘凭福德神通变化出来的衣，它属于亚麻衣等当中的某一种，所以与它们相顺。devadinna是天神给的衣，就像如意树上化现出来、由天女jālinī布施给阿那律长老的那块布一样，它也属于亚麻衣等当中的某一种，因此也与它们相顺。巴利

针对中等身材男子的拃量，而说“两拃”等等。由此显示：长度上等于木匠一肘，宽度上是它的一半，这个尺寸就可以用来分配。正如《造屋学处注释》中所说：“所谓善逝拃，就是现今中等身材男子的三拃，用木匠肘来算就是一肘半。”所以，以善逝指节来算的十二指节，用木匠肘来算就是一肘半，这个道理成立。这样一来，以善逝指节来算的八指节就是木匠一肘的量，这句话也是现成的。巴利

“Taṃ atikkāmayato”这里，“taṃ”指衣或时间，它（parāmasati）执取此二者。“Tassa yo aruṇo”是说那件衣产生的那一天已经过去的黎明。“Cīvaruppādadivasena saddhiṃ”意思是“连同衣产生之日的已过黎明一起”。因为“divasa”这个词在这里指的是属于那一天的黎明。“Bandhitvā”是用绳子等绑起来，“Veṭhetvā”是用布等裹起来。巴利

“应当说”这句话，是考虑到僧团才说的。在“也可以用别的方式说”这里，诸师说：“不管用什么语言，就算不按词句的顺序，只要把意思说清楚了，就可以。”“因此”是指由接受罪过的人说。接受的人说了“你看见了吗？”之后，说罪的人就把该说的话说出来：“是的，我看见了。”接着，接受的人又说该说的话：“你以后应当防护。”这样说完之后，说罪的人再说该说的话：“好的，我一定好好防护。”以此表明自己已经在未来防护这件事上站稳了。在两种或多种罪过的情况下，言语的差别还是按照前面说的方式理解。在“于白中忆起罪过、显露罪过”这里，意思是应当说“两种罪过”或者“多种罪过”。即使在施衣时，也是指在舍弃衣的施与中。依事而言，就是依衣的数量来算。所谓“对众所说的圣典，在此即是圣典”，是因为在“我把这些施与诸位尊者”这句话里，两种说法没有差别，所以才这样说。说了“如此……可以这样说”之后，又说明了其中的原因：“从此更重”等等。其中，“从此”是指从舍弃衣的施与这件事来说。因为白二甘马比白甘马更重，所以说“从此更重”。在“我此衣”这句里，也有人读作“此衣”。巴利

468“在这里，想不保护”这句话，是针对犹豫不决的人和还没有越过（犯戒界限）但已有“已越过”之想的人说的。对于有这种想的人也是如此——意思是：不只是对已经越过、并且有“已越过”之想的人，还包括犹豫不决的人和没有越过但有“已越过”之想的人。用“在这里，想不保护”等语所说的含义，也适用于其余三法（其余三种情况）。这个道理适用于一切处——就是说，这个道理也适用于未毁坏等情形，应当这样搭配理解：当其他衣被白蚁等咬坏时，生起“我的衣也被咬坏了”这样的想，等等。他说明了未被强夺和未丢失之间的差别：“以强行夺取的方式”。以偷盗方式拿走的东西，才算是丢失；以强行夺取方式拿走的东西，算是被强夺。“无犯：得到他人所作之物而受用”——这是就坐垫而说的。因为，如果有人没有在旧坐垫边缘留出一拃（的余地），而另做了一块新坐垫，那么他这块坐垫就是应舍弃的。因此，“无犯：得到他人所作之物而受用”这句话，成立这样的含义：他人所应舍弃之物，另一人可以受用。这是就受用而说的，意思是：对于没有越过但有“已越过”之想的人，以及犹豫不决的人，只有在受用时才有恶作罪；如果不受用而只是放着，则没有犯。巴利

469“决意三衣”的意思是：说出名称之后再决意。“不令别用”的意思是：说出名称之后不令别用。这个道理在一切情况下都一样。所以，在决意三衣等时，应当说出名称再决意，比如说“我决意这件桑喀帝”等等。但在令别用时，就不该取各件衣的名称，而应直接说“我把这件衣令别用于你”来令别用。不管是三衣还是别的衣，如果取了那件衣的名称来令别用，那就等于没有令别用，仍然停留在多余衣的状态。此后令别用，三部复注都说：“过了四个月之后，允许令别用后受用。”不过也有人主张：“此后令别用后，可以一直放到来年雨季的四个月为止。”三部复注还说：“不能把‘此后允许令别用’理解成允许取雨浴衣、痒疮覆衣等各自的名称来令别用，因为此后根本没有雨浴衣等名称。所以，此后令别用时，也不该取名称来令别用。由于对两者都允许此后令别用后受用，所以应当这样令别用后，再用别的名称决意而受用。”巴利

“我收回”的意思就是：我放置，或者我舍弃。在“我决意这件桑喀帝”这一句里，复注中说：“也可以说‘我决意这件衣为桑喀帝’”，这和“我决意这件衣为资具布”的说法是一致的。所谓“做身表”，是指用手摸衣或摇动衣。“两种”，是指在面前和不在面前这两种情况。关于“手距”，这里是就十二肘而说的，所以在十二肘范围内，应该说“这件”然后决意。有些人说，超出这个范围之后，应该说“那件”然后决意。不过复注里对此没有说什么。在经和注里，所有地方的“手距”都指一肘半，所以这里为什么特别另作区分，应该去探究原因。所谓“邻近的寺院”，是指当天能去并返回的地方。他们说，“在邻近的寺院”只是说法上的开头而已，所以即使是在留意了放置之处以后，站在远处也可以决意。而所谓“留意放置之处”，是因为留意放置之处比较合适才这么说，其实这里的关键标准就是留意那件衣。巴利

以决意而放置的衣物，是指以资具布之名决意而放置的衣物。因为在决意之前，还没有桑喀帝等名称的用法，所以这里开示了“我舍出这个”这样单独舍出资具布的方法。不过，由于已经以资具布之名决意，即使说“我舍出这个资具布”也没有过失，这一点可以理解。“舍出之后应再决意”这句话，是针对想以桑喀帝等衣名决意后再使用的人说的。对于以资具布之名决意后就使用的人来说，之前所作的决意就是他的决意。“没有决意的作用”这句话，表明也没有作净（点净）的作用。“至于三衣”等语，是针对符合拳量五等衣的尺寸而说的。“决意为资具布”，是指把它作为资具布来决意。由于在有结界的界内，存在不离衣结界的认定，所以即使衣离开身边也没有过失，在那里并不存在难以护持的问题，因此说“在无结界界则难以护持”。巴利

“未超过尺寸”是指：长度不超过善逝拃的六拃，宽度不超过两拃半，也就是没有超出这个尺寸。有人会问：雨浴衣不是因雨季过去、覆疮衣不是因病愈而舍去决意吗？正因如此，《论母注》（《疑惑度释·咖提那学处释》）中说：“雨浴衣因雨季月份过去，覆疮衣因病愈，都会舍去决意。”那么，为什么又说“此后应舍出然后作净”呢？如果决意还在，舍出才合理吧？对此，三处结节点中是这样说的：“‘舍出’这句话并不是针对舍出本身说的，而应把‘舍出’理解为从雨浴衣的状态中移除。因此，为了说明‘从冬季第一天起，在十天之内从雨浴衣的状态中移除，然后应作净’这个意思，才说‘此后应舍出然后作净’。”巴利

有些人却说：就像在咖提那月期间得到的衣，过了咖提那月就成为应舍；同样，这件雨浴衣过了雨季的月份也成为应舍，所以要在迦提满月日把它舍出，然后从冬季第一天起作净——应该这样理解其含义。应当知道，“舍出之后应作净”这句话的语法关系是这样的。这种说法并不合理。因为在咖提那月期间得到的衣，由于处在多余衣的状态，如果在最后一天还没有作决意，过了咖提那月就成为应舍。但这件雨浴衣因为已经作了决意而存放着，和那种情况不同，雨季过后怎么会成为应舍呢？只有未作决意、未作净的衣，在各自时限过后才成为应舍。因此，即使在冬季，雨浴衣也仍然获得十天的护持。同样，覆疮衣也因病愈而舍弃决意，所以此后获得十天的护持，但不应超过十天，而应作净。巴利

有些人则说：“因为在‘决意坏失之相’里没有提到，所以雨浴衣即使过了雨安居月，覆疮衣即使病已痊愈，也不舍弃决意。因此才说‘此后应舍出再作净’。”这种说法与《论母注》不一致，但与《一切善见》一致。确实，《一切善见》里并没有“雨浴衣因过了雨安居月、覆疮衣因病愈而舍弃决意”这句话；而在《附随注》中，针对“有罪是在冬季发生，不是在夏季”这一处，才这样说：“穿着在迦提满月后的第一天已作净而存放的雨浴衣，就在冬季有罪。《库伦德注》则说‘如果在迦提满月日没有舍出，就在冬季有罪’，这也是说得很好的。因为经中说‘可以决意四个月，此后应作净’。”巴利

在这两种注释里，《大注》说是因为穿着而犯恶作，《库伦德注》则说是因为没有舍出而犯。因此，按照《库伦德注》所说的方式可以知道，雨浴衣即使过了雨安居的月份，也不会失去决意。因为《库伦德注》中说“雨安居可以决意四个月，之后应当作净”，所以如果没有在迦提满月日舍出，那么没有失去决意的雨浴衣进入冬季时，由于在应当作净的范围内仍然有决意，就会产生恶作。因此，“如果在迦提满月日没有舍出，到冬季就有罪”这句话，正是根据这个意思说的。所以应当在迦提满月日舍出，然后在冬季作净。因此，应当审察之后，采用更合理的说法。巴利

因为已经允许用来洗澡，所以说“这件衣服即使只是染成不同颜色，也是可以的”。至于说“两件就不可以”，是因为两件没有决意的依据。他们说：“如果雨安居期间又得到另一件雨浴衣，就应当把先前那件雨浴衣舍掉、作净，然后重新决意。”所谓“符合尺寸”，就是长度两善逝拃、宽度一拃半、边缘一拃，合起来符合这个尺寸。所谓“有尺寸”，就是长度四善逝拃、横宽两拃，这样符合所说的尺寸。关于“舍掉后作净”，这里应当说的内容，前面已经说过了。他们说：“一次决意就是已经决意了，不会再舍掉，因为没有时间界限。”另一些人则说：“为了说明即使只说一次也成立，才说‘一次决意就是已经决意了’。”这两种说法在这里引用这句话，都看不出有什么新的作用，所以《论母注释》在这个地方没有说“一次决意就是已经决意了”这一句。巴利

他们说：在《大护持》中，针对已从自己所有中脱离出来而放置的情况，说为无犯。意思是：如果带着“我要用这个换取药品”“我要把这个给母亲”这样的想法而放置，就必须决意；但如果已经分配好“这是药用的，这是给母亲的”，从而从自己所有中脱离出来，那就不需要再作决意了。关于“为坐卧具资具而布施的敷布”这一项，他们说：不穿、不披，只是铺在床上、椅子上使用的话，即使是属于自己的敷布，也可以不决意。但下文没有区分地说“敷布也应当决意”，所以我们认为，属于自己的敷布就必须决意，应当审察后再采纳。巴利

“因还俗”是指在未舍弃学处的情况下成为在家人，这一点在三部《结文》中都有说；此说合理，因为正如把东西布施给别人一样，衣是仅因对之无有执著而舍出去的。不过有些人把“因还俗”理解为“比丘尼成为在家人”，并且说：“比丘即使还俗，只要还没有舍戒，就仍然是比丘，所以不会舍弃决意。”这种说法不能采纳，因为并没有特别指明是“比丘尼因还俗”。比丘尼成为在家人时，不需要另外说舍弃决意，因为她仅凭还俗本身就已经不是沙门尼了。而“因舍戒”这一句，是为了说明：如果比丘还在比丘身份的状态下舍戒，那么即使是贴身所穿的衣，也会舍弃决意。“依小指甲大小”是显示最低限度。“标准衣”是就最后的标准来说的。“穿着两件衣者”，是指为了进入村落，按照《善遮覆学处》所说的方法，把桑喀帝和郁多罗僧合在一起穿着的人。“在缝合处”，是指在两端的缝合处。“此理”是显示这样的意思：在符合尺寸的衣中，任何地方有破洞都会舍弃决意；但在大件衣中，超过那个尺寸的破洞就不会舍弃决意。“所有”是指三衣等分类中的所有衣。巴利

并没有另一个最后标准，这句话的意思是：经里没有提到过。现在为了说明这一点，就说了“因为那……”等话。由于有“若使其超过，则为应切断的巴吉帝亚”这句话，所以他说“因为超过那个是被禁止的”。所谓“这不合理”，意思是：如果把资具布可作净的最后标准拿来当作最后标准，然后针对其余三衣等的拳五指等不同分类的最后标准，说“此理”等话，那就不合理，因为经里并没有那样的最后标准。所谓“与安陀会注释所说相违”，应当知道，通过这个否定，也就否定了“在可作净的最后标准范围内，任何地方有破洞都会舍掉决意”这个说法。因为除了三衣之外，其余衣并不会因为破洞而舍掉决意。所以，在已经决意而放着的其余衣中，即使把它剪成不足可作净最后标准的碎片，也不会舍掉决意。不过，如果在决意之前就已经是那样，那就因为已经不是衣，所以没有决意的作用。“小衣”是指不小于拳五指等分类尺寸的小衣。“或者把大衣做成小衣”，这里的意思是：在三衣的四边中，如果某个地方有破洞也不会舍掉决意，那么从那个地方的周围剪开做成小衣，也不会舍掉决意。巴利

当面作净和背面作净：这里应当理解为：以当面方式作净，以背面方式作净。相近与不相近的状态，就是近与远的状态。近、远的状态，应当依照决意部分所说的方式来了知。受用等也适用——这里因为决意本身也含在其中：如果有人以桑喀帝等名称决意之后想要受用，就应当作决意；如果没有，就不必作决意，仅作净就是标准，因此不算多余之衣。好友，指牢固的朋友；面识者，指见过面的朋友，不是特别牢固的朋友。所作净再作净，这是可行的——意思是说：就像已决意的决意那样，这是不加区分而说的话。没有说决意三衣等、作净雨浴衣和敷疮布等，而是不加区分地说作净一切衣。就三衣略说而言：就是以三衣的方式，依桑喀帝等决意而说。巴利

关于“我给你”等说法，他们解释说：在那个时候，即使不想拿，只要没有拒绝，后来想要拿时，就可以拿。说“某某的”时，是指着不在场者说的。当对方说“你拿吧”，回答“我拿了”，这就是善与、善取。对此他们又说：就像在别处，当对方说“你把它归你所有”时，即使给得不如法，但通过说“萨度，尊者，我拿了”这句话，就成为善取；同样，这里说“你拿吧”时，因为是善与，即使没说“我拿了”，也仍然是善与。他们还说：因为“拿吧”这个命令与拿取的行为相关联而生起，如果当时没有生起“我拿了”的心，后来就不能再拿了。巴利

“那不合理”，这是针对按律行事而施与的情况说的。不过，如果另一个人确实出于信任而拿取，后来因为某种原因，对方所给的东西对他变得不适用，那也没有过失。至于尼萨耆亚衣，无论知道还是不知道而拿取，说“不要拿”，是为了遮止。由于依身语应当做的决意和作净没有做，所以说“从身语生起”。衣属于自己、种类和尺寸符合、已断除障碍、成为多余衣、超过十日——这里共有五支。巴利

471-473第二，阿难长老是怎么得到机会的？他又是怎样四处走动的？所以接着说道：“据说长老……”等等。“不别离”：这是表示目的的依处格，意思是“为了不别离”，也就是说，为了没有因别离而生起的罪。巴利

475-476像这样已经断除了障碍，就是指通过衣的完成和咖提那的撤除而断除了障碍。在已经决意受持的诸衣方面，是指依照三衣决意的方式已经决意受持的。与三衣分离而住，就像说“树被砍了，布被烧了”这类话一样，虽然只是部分被砍、被烧，也可以对部分使用整体的说法，所以这样说。巴利

477-478“有沟堑的”就是“被围绕的”：这里是在说明，即使四周完全被河流、池塘等水所围绕，也仍然算是被围绕。“到此为止”指的是用“被围绕”这个说法所涵盖的范围。“在虚空中让黎明升起”：是说在屋顶上方的虚空中，超过两肘半的高度之后，让黎明升起。屋只是住处、临时住处等的相状，并不是另外单独有一个叫“屋”的东西，所以说“这里……”等等。巴利

479在圣典原文中，没有说“于会议厅”，而是说“会议厅”这个带有单数属格/宾格形式的词，这是为了表明sabhāya这个词是中性。因为sabhāya这个词作为sabhā的同义词，在这里也是以中性来使用的，为了说明这个意思，所以说“通过标明性别和数表示集会被提及”。所谓“并非必须住在衣手距之内”，意思是并没有必须住在衣手距之内的规定。“不应舍弃彼之……”，在这里，通过取那条街道的对面位置以及会议厅的门口，那里所有的房屋以及那条内部通道就都已经被包含在内了。“移置到别的屋里”，就是离开那条街道，放到另一间屋子里。“在前或在后的手距”，这是就房屋的手距而言的。巴利

为了说明“住处等地方，被围起来时就是单一周边，没被围起来时就是多种周边”，所以接着说了“用这个方式”等等的话。应该知道，住处等是建在村子外面的才算被取用。因为住在村子里面的，已经被“村子”这个说法涵盖进去了，所以只是属于村子的摄护。“于一切处”，是指在村子等地方直到露地边缘的十五处。“以围绕等”这里，“等”字应该理解为只取“没有围绕”这一项，而不是也包括一个家庭等在内。巴利

480-487名叫“奥瓦拉科”的，他们说就是内室里的另一个内室。所谓“秃顶盖宫殿”，就是带有月形庭院的宫殿。巴利

489“商队”是指徒步的商队或车乘的商队。“穿透之后”就是贯穿之后。为了阐明前面已经说过的意思，而说“站在进入内部的……”。其中，“进入内部”是指进入村落或河流的内部。关于“河流的周边范围也可以获得”这一点，三部《甘提帕达》中说：“因为没有单独说明河流的周边范围，所以就像在村落等以外的地方一样，河流的周边范围就是衣的伸手所及的范围。”“不离衣界”是就不离衣界而说的。“应前往精舍而住”是指在界内随便哪个地方住。“就在商队附近”是依所说的内界限而言。在圣典原文中“不同家族的商队，在商队中放置衣，不应离开手距”，其中“手距”应理解为商队的手距。巴利

490490.“单一家的田地”这句话，是针对没有围栏的田地说的。因为已经说过“在属于不同家族、有围栏的田地里，把衣放下后，应当住在田地门口附近，或者住在他伸手可及的范围内”，所以，即使住在门口以外、但仍在田地里面的地方，也必须把衣放在伸手可及的范围内才能住。巴利

491-494他们说：所谓“精舍”，不论有围栏还是没有围栏，整个住处都算。至于“在哪个精舍中”这句话，这里只说的是一座房屋。这里应依据建造者来理解，是属于一个家庭还是属于多个家庭。“在阴影所触及的范围之内”，是指当太阳正好走到大路正上方、到了正午的时候，阴影覆盖到的那片地方。“不能往返的道路”，是指当天去了就无法再回来的那种路。巴利

495进入河流：意思是放开一臂的距离而进入。不犯：不会因为受用而犯恶作。因此说“因为他……”等。由于不适合受用：由此就能成立，不舍弃应舍衣而受用的人，其恶作是无心的。将一件披上、另一件搭在肩头而行，这是考虑到在众人往来之处，若不这样做而行就不合宜，所以才这样说。放置在村外……应作甘马：因为这样说，所以应当知道，如同作决定时一样，即使应舍衣放在背后，也可以舍弃，也可以把已舍衣给予他人。巴利

在行走时有精勤努力，所以说“但依止不寂止”。躺卧片刻……乃至“依止便寂止”，对此他们说：即使精勤努力并未舍弃，那些起身后又带着精勤努力行走的人，若走到半路上天亮，由于行走已经中断，依止也还是寂止的。后面“站立片刻”处，道理也相同。“彼此不接受话语就离去”：在这里，如果这样行走时，他们想“天亮前我们会见到彼此”，却没有精勤努力就离去，那么天亮时不应说依止寂止，因为更早之前就已经寂止了。如果他们想“天亮前我们会见到”而带着精勤努力行走，也不应说依止寂止。既然如此，为什么说“与天亮同时，依止寂止”？回答说：因为他们带有精勤努力，所以不说更早的寂止；然而即使有精勤努力，由于一同行走已经中断——就像“站立片刻”处那样——也只能说与天亮同时的寂止。巴利

“界内的村庄”这句话，是就后来在不别住界认定之后建立的村庄而说的，因为把村庄包含在内，不别住界的认定就不可能成立。“衣不会成为应舍”，是因为没有不别住界；“依止不会止息”，是因为有精勤努力。“而他们的破晓就在半路上出现”，是说听闻佛法后返回的人，在半路上天就亮了。“以失念而行”，是因为失念，既没有收回自己的衣，也没有让长老收回衣就离开了。对这样离去的情况，后面说明长老后来想起来时应当怎么做：“先收回自己的衣，再以信任取年轻比丘的衣，然后放着。”“去后应当说”，是说明办完来此要做的事、回到精舍后应当怎么做。未决意衣、未敷设咖提那、未获得许可、夜间别住，这就是这里的四个条件。巴利

497-499在第三段圣典原文中，“cīvarapaccāsā nikkhipituṃ”这里应当理解为：因为对衣有期待，所以放下。也有人读作“bhaṇḍikābaddhāni bhaṇḍikabaddhāni”，意思是捆成包之后绑起来。在“比丘衣已作成时”这一句里，就像前一条学处一样，应当知道工具格是按“所有者”的意思来理解。巴利

500在未举行咖提那衣仪式的情况下，在衣月里，比丘得到的衣如果还没有决意（认定为自用），也还没有分配（指定给谁），那么在这个月内是可以存放的。所以（注释书）说“除了最后一个迦提月之外”。不过有些人说：“即使在适当时期，如果是指定后布施的，按照‘这是非时衣’的说法，在未举行咖提那衣仪式的情况下，在被称为最后一个迦提月的衣月里得到的衣，如果没有对衣的期待，也只有十天的保留期，过了十天就不能再存放了。”这种说法和注释书不一致。因为《急施衣学处》的注释书（律藏注释2.646-649等）中说：“在自恣月白分第五日得到的急施衣，如果未举行咖提那衣仪式，可以有超过十一天的一个月保留期；如果已举行咖提那衣仪式，可以有超过十一天的五个月保留期。”而且针对这个保留期还说：“从第六日起得到的非急施衣，以及收回后存放的衣，也都能获得这个保留期。”所以，在衣月期间，即使超过十天，未决意、未分配的衣也可以存放。巴利

如果问：既然这样，为什么说“即使在适当时期，指定后施与的，这也是非时衣”呢？这是依据非时衣的通称，从义理中提取要点来说的，就像最初制戒时对听者私下耳语一样。因为十一个月或七个月中生起的衣，可以由已安居者和其余在场者共同分配，所以成为非时衣。而在适当时期，如果不特别指明“我把这非时衣施给僧团”，只说“我施给僧团”而施与的，就只应由已安居者分配，不应由其他人分配，这称为时衣。但指定后施与的，则应由所有在场者共同分配，所以是非时衣。因此，即使在适当时期，指定后施与的衣，由于可以由已安居者和其余到来者分配，依据非时衣的通称，从义理中提取要点，才说“即使在适当时期，指定后施与的，这也是非时衣”。如果这样，那为什么又说“或者施给一个人：我把这个施给你”呢？因为指定后施给个人的衣，不应由任何人分配啊。这并不矛盾，因为那样说是为了显示依据“指定”这个词的通称所能得到的义理。巴利

这里并不是那样解释的，也就是说，没有把“若从此以后更进一步”这句话拆解为“超过一个月为限”。所谓“那时生起的衣期许”，用的是独立主格表达，因为它在“使自己所行之事成立”这个动作中充当施动者。因为期间生起的衣期许，不允许把根本衣放置超过一个月，只能以自身十日为限来界定，所以说它使自己所行之事成立。从此以后说到“根本衣”，这里的“根本衣”也是独立主格表达。因为从第二十天以后生起的衣期许，不允许根本衣延续超过十日，只能通过与自身相关的制作关系，按自身的时间来界定，所以说它使自己所行之事成立。不过，对于获得衣期许后另行放置的人，只要还没超过十日，就不会因此犯戒。巴利文中说“应作十日”，这里的“十日”是表示工具义的从格，意思是“以十日”。也有人把“五日起生”等缩短元音来读。从第二十一天起生起……中略……应作九日等，这是除去衣期许生起当天之后说的。巴利

“其他衣期许……中略……应当做”这句话，应当理解为：这是针对已经存在的期许而说的。不过，如果“从今以后我得不到衣”的期许已经断绝，而根本衣也已经满十天，那就应当在当天决意。关于“衣期许也应决意为资具布”，这是针对先前生起的另一种衣期许而说的。“各各”就是一一不同，或者这就是原文的读法。这里所说的组成部分，和初咖提那中所说的相同。唯一不同的是：那里说的是超过十天，这里说的是超过一个月。巴利

503在第四项中，“饭食的放下”这个巴利语词，应当理解为“饭食之事”的意思；也有人说是“饭食的安排”。其中，“名为那”也应当理解为“你名为那”的意思；也有人说是“你名为那”。巴利

505父亲和母亲合称父母，父亲的父亲是祖父，祖父们的父亲是曾祖父，他们那一代叫祖父代，因此从自己这一代往上直到第七代祖父代，都叫祖父双组，这里的意思应当这样理解。这样一来，单用“祖父”这个词，就把外祖父也包括进去了。按照“直到第七代祖父代”这个说法，往下和往上数到第八代就不算是亲属了。所谓“只是说法上的代表”，是说用“祖父”来代表祖父代，只是一种说法上的代表，因为祖母、外祖母等也都被包含在内。父亲的母亲是祖母。母亲的父亲是外祖父。母亲的母亲是外祖母。在这里，虽然按照五百释迦族女的先例，以及按照先安住于比丘身份、后来转根（改变性别特征）的比丘尼的情况，也有只在一部僧众中受具足戒的比丘尼，但为了显示通常的规则，还是说“比丘尼，是指在两部僧众中受具足戒的人”。关于“作净”的说法，有人说“仅仅作净就犯巴吉帝亚”。“旧衣，是指曾经穿过一次、曾经披过一次的衣服”，这只是举例说明，所以又说“乃至以受用为首”等等。“用身体接触之后，受用本身就是受用”，这是库伦德注的主张。巴利

506做了身体动作：这一句要和“放在近处”之前的全部词句连起来理解。意思是，要以她能知道“这位是想让人洗”的方式做出身体动作。“做了身体动作”这句话说明，如果不用身体或语言做任何表示，只是用手递到手，也无犯。“在十二肘内的区域”这个限定语，应当按上下文适当地配上。因为如果是手递手地给，或者放在脚边给，就不需要说“在十二肘内的区域”，否则就不成立。只有既有可能性又有歧义时，限定语才有意义。上面是针对“抛掷”等说法才说这个限定语的，所以站在十二肘内的区域里向上抛掷，或者派人送到别人手里，就有犯。但如果离开了近处，只用身体或语言做了表示来命令，也无犯。“近处”就是指十二肘以内的区域；“离开近处”就是超出十二肘近处之外。巴利

“以一件物品”这句话，是针对最初做成的那一件说的。关于染色无犯：即使她希望有人染色，但因为说的是“洗了之后拿来”，所以无犯，因为并不是出于命令。“未被命令而洗”这句话，也就等于说了“未被命令而染、未被命令而捶打”，因此论中说：“以‘未被命令而洗’这一特征，无犯。”“犯众多罪”是指除了巴吉帝亚罪之外，还犯两个恶作罪。“依其事项而定”的意思就是应当舍出。这些合计五百，所以叫五百。巴利

507“令洗衣……”等等……“命令她”这里，即使（比丘）期望由她洗涤，也无犯。这里有三项条件：是旧衣、站在近处命令非亲比丘尼、以及那位比丘尼进行洗涤等。巴利

508第五，在未制定时：指的是关于“落后于僧团”这条学处未制定时。住处轮值：指照料住处的轮值。具足各部分：指所有大肢小节都具足。一切边际：因为没有第六件其他的衣，五件衣中的每一件就是所有衣的边际，所以叫一切边际。因为在安陀会等五件衣中，每一件由于没有第六件其他的衣，就只是五件衣的边际。或者，五件衣中的每一件由于没有第二件其他的衣，就只是边际；这样一来，全部衣都是边际，所以叫一切边际；或者完全就是边际，所以叫一切边际。因此说：“其他……没有。”正如他的心愿不能实现：他生起的“我要看到身体圆满”这个心愿不能实现。这样只在手掌上展示：应该给的衣服不展示身体，只在手掌上展示，说“喂”。巴利

510“手被毁坏”是指手遭到破坏，也就是不被算数、不被依靠、没有皈依的意思。“被彻底刺穿”是指受到压迫。“应当转交的称为转交物，转交本身就是转交物，意思是转交之后才给予。”巴利

512“在近处”是指十二肘以内的近处。“或者离开近处而扔”是指离开十二肘后放在十二肘之外，不像前一条学处那样必须放在十二肘以内，这是它的意思。“除了有交换物”：哪怕只是给了一块诃子，或者心里想着“我会给”然后拿交换物，这些情况除外。“因为是无心的状态，所以不相符”：就像对非亲比丘尼作亲想、心有疑惑而拿时，因为是无心所以有犯戒；同样，这里即使不知道“这是比丘尼的东西”而拿，也有犯戒，这是它的意思。“给雨安居衣”是指作为个人所属而给。知道粪扫衣是别人为自己放置的而拿，也不算拿了他人的东西，所以说“但如果是在垃圾堆等处”。因为无主物才叫粪扫衣。“决意为粪扫衣”是指生起“这是无主物”的想法。但如果不生起粪扫衣想，就不应该拿。巴利

513在这里，“iti”这个词是“等”的意思。数量是三个，所以叫“三”；它既是三，又是巴吉帝亚，所以叫“三巴吉帝亚”，意思是三个巴吉帝亚。巴利

514“钵袋等任何东西”这句话，是针对不适合受持决意的物品说的。因为经中说：“所谓衣，是指六种衣中的任何一种，是适合作净的最下等衣”，所以任何适合受持决意的物品都不行。因此又说：“适合作净的最下等衣的尺寸”等等。床垫皮即使很大，也因为属于坐卧具、不算在衣的范围内，所以既不适合受持决意，也不适合作净——它正是以“不适合受持决意”这一点为共同性质。即使床垫皮有床那么大，也是可以的；那么对于钵袋等更小的东西，就更不用说了。意思是：连那么大的床垫皮都因为不适合受持决意而无犯，对于比它更小的、不适合受持决意的钵袋等物，还有什么可说的呢？接受是动作，不退还就是不动作。这里是适合作净的衣、没有交换物、从非亲比丘尼手中接受，这三项条件。巴利

515第六节：“被轻视的”就是低劣的，意思是卑贱。“生性轻浮的”就是本性浮躁。“熟练”就是已经具备。“因此说‘灵巧’”等等。“像什么”这里，“像什么”是作为虚词表示相同的意思，说的是“像什么”这个虚词，意思是“像什么”，意图是“像苦一样”。因此说“像烦恼”等等。按照法的方面、按照假说的方面来邀请，就是法的邀请——这是对巴利文句的含义，应当这样理解。如果“尊者，如果需要什么，请说”这句话是真实说出的，那就已经是受邀请的状态了。然而，即使邀请之后，不想布施的人仍然停留在未被邀请的状态，所以世尊不考察已邀请还是未邀请，只考察“伍巴南达，这个人是你的亲属还是非亲属”这个亲属与非亲属的问题。“抢夺”就是劫掠。巴利

517“次第论”就是按顺序依次作出的判定。因为其余的资具已经被共住弟子拿走了，只剩下下衣和上衣，所以说“只拿了下衣和上衣”。由于不知道共住弟子们会来还是不会来，所以说“长老们暂时还不应……应当折取”。为了他人的利益也能获得折取的允许：当自己把衣布施出去时，自己用折断的树枝遮盖，因此为了他们的利益也可以折取。从“应该用草或树叶遮盖后再来”这句话来看，在这种情况下，破坏植物也是被允许的，所以说“不会因为破坏植物而犯巴吉帝亚”。他们持有那些外道的标志也不犯恶作。巴利

而“他们所给的衣物”这一句是关联语。因为长老们自己已经给了，所以说“处于衣不被夺的状态”。如果执取邪见，就叫做“外道附从者”，因此说“不执取邪见”。“如果僧团没有寺院衣……中略……犯恶作”——这是说：有人从途中进入的寺院离开后，前往自己喜乐的其他地方，这样的人犯恶作。由这句话以及“最初所到之处”这一说法可以知道：即使是在途中暂住的寺院，他若裸身而行，也还是犯恶作。如果问：既然这样，为什么那里没有说？因为没有机会。那里是以“诸比丘，我允许衣不被夺者……中略……求衣”这一关联，开许穿着和披覆僧团衣，而说了“最初所到之处……取来披覆”，所以那里没有机会，就没有说恶作。巴利

“住处衣”是指坐卧处的衣。“用布片”是指用粗布片。“在它上面”是指在地铺的上面。“前往他国的人”是指没有得到别的衣而前往他国的人。“在一处……应放置”：这里有人说：“因为是以借口拿了却没去，放置的人又是以僧团共用的方式放置，所以即使已被指定用在另一个坐卧处，也可以放到别处。”“以共用”是指没有得到别的衣而使用。巴利

519-521“用旧了”是指这件衣已经旧到不能再遮盖身体。“以如法的方式交换”这句话是为了避免买卖的罪过而说的。“求”这个词，是在解释“让人接受、让人交换”这个意思。用自己的财物去求，其实就是交换，这是这里的用意。接着说明以僧团名义受邀者的求衣规定：“只应适量”。因为以僧团名义受邀时，一切都属于僧团共有，所以不应多求。“无论求什么”，就是无论求“我要给某件衣”等等。“没有求衣这件事”，因为是不经请求就给的，那求来做什么？这是用意所在。“为他人”在这里也承接“亲属受邀者”而来，所以说“自己亲属的受邀者”等等。可接受分配之衣的性质、非时、向非亲属求、由此获得——这是这里的四个要素。巴利

522第七段经文里的“paggāhikasāla”，就是卖布商人的铺子。也有人读作“陈列货物的店铺”。巴利

523-524“Abhī”是前缀，用来表明它没有特别的含义。因此说“harituṃ”的意思是“拿取”。因为“vara”这个词是在表示希求的意义上使用的，所以说“icchāpeyyā”（应希求）。在“daṭṭhu khemato”中，应当理解为因诗律的关系而省略了鼻音。“Saantaranti”指连同下衣。“Uttaranti”指上衣。“Assa cīvarassāti”指应受持的衣。“Acchinnasabbacīvarenāti”指三衣全部未被夺，即他拥有未被夺的全部三衣，这就是其含义。因为当衣被夺时，如果三衣都还在，那么它们全部未被夺，所以此人被称为“acchinnasabbacīvaro”（全部衣未被夺者）。正因如此，才说“acchinnasabbacīvarena ticīvarakena”（以全部衣未被夺的三衣者）。说“ticīvarakena”（三衣者），是就夺衣时三衣还在的情况而言，并不是指依律的三衣者身份或头陀支的三衣者身份。应当这样实行：即按照“比丘应以连同下衣和上衣为最上，从此处受持衣”所说的方式实行。“Aññenāti”指以非全部衣未被夺者。其含义是：对于三衣中有一衣或两衣未被夺的人而言。“Aññathāpīti”指除了所说的“以连同下衣和上衣为最上”这一方式之外，也还有其他方式。因为对于三衣中有两衣未被夺的人，应受持一衣；若仅一衣未被夺，则不应受持，所以对他来说，以连同下衣和上衣为最上的受持不可能发生，而这个含义正是通过分别解释而阐明的。因此说“为了说明那个分别”。巴利

有些人却说：“因为经中用了‘三衣者’这个说法，所以对一位以资具布的方式决意三衣并受用的人，当那件衣丢失时，即使拿很多件衣也是可以的。”这种说法不能接受。因为，在说明分别说的意旨时，既然已经说了“以全部衣未被夺者……为了说明那种分别”，而在分别说里又找不到那样的含义，所以那种说法确实不能接受。另外，在《本母注释》中说“对于已决意的衣，三件都丢失了”，在那里也应理解为“已决意”只是如实陈述而已，不能理解成“只有以三衣决意而决意衣的人”才是这样，因为在巴利圣典和注释里都找不到这样的含义。不能认为“这条学处只是为以三衣决意而决意衣的人制定的”。实际上，由于前一条学处已经允许衣被夺的人向非亲戚乞求，世尊为了在不知限量而乞求的情况下允许按限量受持，才制定了这条学处。因此，“资具布者即使受持很多衣也是可以的”这个意思，既不符合巴利圣典，也不符合世尊的意图。巴利

对于“三件失去了，他应受用两件”这句话，在这里要这样理解：如果有人除了三衣之外，还有多余的衣存放在别处，那么由于那件衣在当时无法取得，他也被允许受用（两件）。所谓“本来就以下衣和上衣而住”，是指依有疑惧学处而住，或依不离衣甘马而住，或因得不到第三件衣而住。说“两件失去”，是由于论题的缘故，所以说“应受用两件”。受用一件就成为相等：三件衣中失去两件时，受用一件就成为相等，因为两者都处于以下衣和上衣为最上的状态。至于“若只有一件”，是就因其他某种原因而失去剩余衣的情况说的。巴利

526有人说“他们给的时候说‘剩下的都归你’”，所以即使已经说了“我们只拿符合限量的，剩下的带回去”，在离开时他们又说“剩下的也归你们”，这也算得到许可。所谓“已邀请者”，是指在衣还没有被夺走之前就已经发出邀请的人。与巴利圣典不符：为了说明在超过“以连同下衣和上衣为最上”而受持时无犯，才说“无犯：对亲戚、对已邀请者”，所以不符。因为对于以连同下衣和上衣为最上而受持的人来说，根本不存在犯戒的可能；只有当学处有犯戒的可能时，说明无犯才是恰当的，这是这里的意趣。不过有些人说：“‘只有限量才是许可的’，这是为了显示头陀支而说的。”巴利

既然这里说“为了他人”等等没有说到，那么这里的用意是：一旦说成“为了他人”，就会变成“即使超过限量，为了他人也可以拿”，但这条学处是依“为他人而乞求”这件事制定的，拿它跟这件事对照，就对不上。因为对制定学处所依据的那件事本身，说它无犯是不合理的。不过在《难句注》的三部中都说：这条学处是围绕“自己甘愿接受”而成立的，所以根本没有说“为了他人”的余地，因此没有说。那么，这里既然没有说“为了他人”，为了他人而向亲戚或已邀请者乞求超过限量，是否有罪呢？不，因为在那里，靠前一条学处就已经成立无犯了。超过限量、属于衣被夺等情形、向非亲戚乞求、以及由此获得，这是这里的四个条件。巴利

527在第八条中，即使在“api mayyā”的读法下，意思也是一样的。而“ayyā”则是用复数形式来称呼。巴利

528-529“Apadissā”（指定而说）：就是像这样先指定说“我要给名叫某某的比丘”。“Paccayaṃ katvā”（作为缘）：就是作为理由、原因。“Uddissā”（指定）：这里指行为者，也就是用“uddissā”这个词所说的指定行为的行为者。“Cīvaraṃ cetāpenti parivattenti etenāti cīvaracetāpannaṃ”（他们用这个换取、交换衣料，所以叫“衣料换取物”）：插入辅音n之后说成“cīvaracetāpannaṃ”，也有人读作“cīvaracetāpana”。“Pacuravohāravasena”（依照通常的说法）：就是依照大多数人的习惯用语。因为大多数人想见家主就会去他家，所以习惯用语也大多是这样。“Byañjanamattameva”（仅仅是字面表达）：意思是只停留在字面上，并没有需要进一步引申的含义。巴利

531531. 不过，价值相等时同样不犯：施主打算给多少价值的东西，就在与此相等的价值上接受，并不犯，因为并没有把原本的价值加多而另作额外的安排。而在这里，即使施主没有在比丘跟前说“我想布施”，比丘听到他有布施的意愿后，也可以让人取来与施主愿意给的价值相等的东西。因为这条学处是针对价值增加而制的：所谓“有增价的”，是说其中有价值增加，意思是这条学处是就价值增加而制定的。“给衣料”：是指桑喀帝等任何一种衣料。对衣料有更多贪求、向非亲属乞求、以及由此而获得——这就是这里的三个构成要素。巴利

532关于第二预备学处，没有什么需要另外说明的。巴利

537-539关于国王学处，有人把“ajjaṇho”这个读法读成“ajjuṇho”。“Bhoga”的意思是应当受用的东西。论母注释里说：“用这笔衣资换得衣料后，拿去给名叫某某的比丘披上”——这句话是为了说明来源清净。如果派人传话说“把这个交给名叫某某的比丘”，那么因为来源不清净，比丘就连为了这些不合法之物去指定执事人都不应该。但在这里，来源清净还是不清净，看不出有什么特别的用处差别。因为即使来源不清净，只要使者凭自己的善巧，用如法的方式来说，所谓“不应指定执事人”就不成立；而且当使者用如法的方式来说时，也不会去追究施主当初是怎么传话的，如果不追究就根本无从知道。可是，如果因为来源不清净就不能指定执事人，那么为了衣料而把不合法之物交到使者手里时，在任何情况下都应该先问清楚施主是怎么传话的，然后才能指定执事人。所以，即使没有来源清净这一层，只要那位使者凭自己的善巧、用如法的方式来说，就应该采信使者的话。如果这里只以来源清净为准，那么即使施主是用如法的方式传话，而使者却用不如法的方式来说，也还是应该指定执事人；由此可知，在任何情况下，都应该以使者的话为准。巴利

用“以此衣资”等话，是为了说明这个道理：即使衣资是以合乎戒律的方式送来的，只要因为使者说了这样的话而变成不合戒律，那就应当拒绝。所以经文才说：“那位比丘应当这样对那位使者说”等等。黄金、白银、铜钱、摩沙迦，这四种是尼萨耆亚物；珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、赤珠、猫眼石、七种谷物、奴婢、田地、宅基、花园、果园等，这些是恶作物，不论是为自己，还是为塔、为僧团、为僧众、为个人，都不能接受。为了说明不应接受，才说：“贤友，我们不接受衣资。”而说“但我们接受衣料”，是因为这衣料是指定送给自己的，所以可以这样说。“应当指示执事人”，这是因为以合乎戒律的话问“尊者有没有执事人”而被允许的。但如果使者说“谁来接受这个”或“我该给谁”，那就不应指示。“园民或近事男”，这是就合适与否而说的；实际上，除了五种同法者以外，任何能办事的如法人都可以。“贤友，这位就是比丘们的执事人”，这是为了显示比丘该说的如法话。应当这样表述，而不该说“给他”之类的话。“他将换取或……”这里的“或”只是凑足音节的虚词。“他已由我告知”等话，是为了说明：只有使者这样回报时，才可以催促他，并不是把东西交到他手上走了以后就可以催促。巴利

对于“这些话语……不应说”这一句，这里说：“如果这样说的话，因为已经做了被禁止的事，就违越义务而犯恶作；但举罪本身仍然成立。”这是《大甘提帕达》和《中甘提帕达》中所说的。在指出所列举的举罪部分之后，也就是用“应第二次说”等来说明之后。“被问时”在这里的意思是“被问者”，所以要理解为“以作格意义使用的主格”。“破坏来由”就是毁坏来由。巴利

关于这一点，有些人说：所谓“来因”，就是指接受衣服这件事；因为经文说“他破坏它”，所以那件衣服就不能再用任何方式接受了。另一些人说：所谓“来因”，就是指用身体和语言去催促；因为经文说“他破坏它”，所以就不能再用任何方式去催促了。如果施主自己主动给，或者原主人让他给，那就可以接受。还有一些人说：所谓“来因”，就是指处所；因为经文说“他破坏它”，就像说一句“贤友，我需要衣服”这样一次催促就破坏两个处所一样，在这里也是如此：如果坐在座位上，一次坐下就破坏两个处所；如果接受物品，一次接受就破坏两个处所；如果说法，则按照说法学处中所说的界限，一句话就破坏两个处所。然而，驳斥了所有这些说法，说它们“不合理”之后，在三部《甘提帕达》中是这样说的：所谓“来因”，就是指处所本身；因此，由于做了被禁止的“不应做”之事，在坐下等六种处所中，就破坏一个处所。巴利

“在各处站立”这句话，是撇开举罪者自己所站的地方，针对各处所说的、专门指向那个处所。至于“应当亲自去，或者派使者去”，他们说，这是即使不想举罪，按事情本身的性质也还是必须做的。张开嘴，自己就成了净人，所以叫“张口净人”。关于“不想审查”，在这个说法里，“我们没有净人”这句话的意思是“做那种事的净人不存在”。巴利

说完“应当按门达咖学处所讲的方式去做”之后，现在为了说明那个门达咖学处，就说了“确实已说”等话。其实，正是这段“诸比丘，有具信、净信之人”等话，因为在《药犍度》的门达咖事（《大品》299）中说过，所以称为“门达咖学处”。在那里面，有一位名叫门达咖的富商——巴利

尊者，有些道路是荒野，缺少水，缺少食物，没有路粮就很难走。萨度，尊者，请世尊允许比丘们带路粮。巴利

被祈请的世尊——巴利

比丘们，我允许你们去寻求路粮。需要米的人拿米，需要绿豆的人拿绿豆，需要豆的人拿豆，需要盐的人拿盐，需要糖的人拿糖，需要油的人拿油，需要酥油的人拿酥油。巴利

说完这番话之后，又这样说道：巴利

比丘们，有些人对三宝有信心、内心清净，他们把钱交到净人手里，说：请用这个给尊者买如法允许的东西。比丘们，我允许你们接受由此得来的如法之物。但比丘们，我绝不说在任何情况下都可以接受或寻求金银。巴利

关于“放置金钱”这一句，在这里也应当理解为：有告知比丘。否则，如果成了未指定的净人，就不该被催促。如果他是针对根本（本金）而催促，那就可能成了接受根本，所以文中说“不接受根本者”。巴利

注释者本人说，“‘应当像对待非亲里、未受邀请的人那样去做’这句话，是为了显示自己也不应前去催促；然而，有人主张，派其他净人依世俗习惯询问后把净物取来是允许的，因为那是为自己而存放的东西，属于自己所有。”注释里已经明确讲了：“应当像对待非亲里、未受邀请的人那样去做。如果他们自己把衣拿来给，就可以接受；如果不给，就什么也不该说。”所以按照我们的主张，不应该接受。因为对于非亲里、未受邀请的人，自己不开口，却让别人去开口，是不允许的；而且，在可以派别人去取的情况下，自己亲自去也不能叫人取来，这个道理是无法成立的。如果在这里可以叫别人去取来，那么“应当像对待非亲里、未受邀请的人那样去做”这句话本身就毫无意义了。“由使者”这一说法，是在显示“自己拿来之后也”这个例外。“在给予时”和这句相连。“为了钵食等目的”则是在显示“衣资”的例外。既然说“方法相同”，那么即使是为了钵食等目的而给予时，处所、催促等一切，都应当按前面所说的方法来做。巴利

接受时和使用时都犯戒，意思是：接受时犯巴吉帝亚，使用时犯恶作。“他自己就是有罪的人”，这句话是针对恶作罪说的。这一点也应当只依据注释书来理解。也有人说：“这是为了显示对方没有过失，才说‘他自己就是有罪的人、有过失的人’。”不过，三部《甘提帕达》中说：“因为前面说的是‘催促’，所以理解为‘以罪来催促’之后，‘他自己就是有罪的人’这句，应当是指恶作来说的。”接受时和使用时都犯戒，也是针对恶作说的。因为池塘也被算在田地里面，所以接受它时也说犯戒。如果说“让僧团受用四种资具”而布施，在这里，无论是说“让比丘僧团受用四种资具，我把池塘布施出去”，还是说“为了受用四种资具，我把池塘布施出去”，都可以。但如果说了“我把由这个池塘产生的四种资具布施出去”，那就没什么可说的了。巴利

“请为我们安排一位净人”，这句话正是针对这种情况说的。不过，对于以如法方式接受的田地、池塘等，即使没有明说，也还是可以安排净人的。因为比丘不能毁坏他人的财物，所以说了“不在作物生长时节”。他们说：“‘地区的主人’，意思就是：即使是管理那个地区的人，他夺过来布施的，也是如法的。”“运水者”就是水渠。“在如法用语中”这里省略了“我将说明方法”这句话。“以水为缘”是为了使用水。“清净心”的意思是纯粹为了使用水。如果是由无惭者让人做的，那就没什么可说的了，所以他说“由有惭比丘”。“通常份额”，在这个国家大约是四阿摩那。从未开垦过的，叫新作物。“未划分份额”，是指没有这样划分：“在这块地的范围内，应当给予这样的份额。”巴利

用绳子或棍棒量，这里他们说：“用脚量也不可以。”至于“站在打谷场上守护”，意思是看见有人偷了拿走时，阻止说“别拿”，这就叫守护。但如果他不加追问，只是默不作声地站在那里，为了守护而看着，那是可以的。即使在他默不作声的时候，盗贼偷走了，他们说，这样说是可以的：“我们会向比丘僧团报告。”关于“令拿出、令收好”，这里他们也说：“如果是以委婉的方式说，那是可以的。”因为这种事以前没有发生过，所以对别人是可以的，因此说“那只是对他本人不如法”。巴利

难道仅仅因为行为不如法，那钵就只对他一个人不如法，而不是对所有人都如此吗？就像在金钱交易中的第四种钵那样。关于这一点，那里确实说过：“如果有人没有接受金钱，对受派遣的净人说‘为长老买钵后交给他’，和净人一起到金匠家里，看到钵后说‘拿这些钱币，把这个给他’，让人付了钱币后取得钵——这个钵只对那位比丘不如法，因为行为不如法；但对其他人则是如法的，因为没有接受本金。”所以，他们带来的东西，对所有人来说都是不如法的。为什么？因为钱币已经被使用了。那为什么这样说呢？对此有些人说：“这是针对接受了钱币之后再使用的情况说的。”他们的意思是：因为属于僧团，所以无法舍弃，因此对所有人都不如法。另一些人则说：“即使没有接受，既然钱币已经被使用了，就已经构成了金钱交易；而且因为属于僧团，无法舍弃，所以对所有人都不如法。”不过在三部《结文》中都这样说：“第四种钵因为使用的是在家人自己的钱币，所以对其他人如法；但这里因为使用的是僧团的钱币，所以对所有人都不如法。”其实各种说法按照各自的角度都能说得通。巴利

“四堂门”是就食堂说的。因为是用间接方式说的，所以没说“拿”，而是用间接方式说“已到界内”。为了平整地面，才说“取下面拿来的土”等等。关于“我施奴隶”，他们说：“如果说成‘我施人’，那就可以。”关于鸡和猪……中略……可以，这里说的是：布施鸡和猪时，可以说“我们用不着这些，让它们快乐地活着，放到林子里去吧”。依据“远离接受田地等”这类说法，对田地等的接受，这里作了全部判定。净人由比丘指定、由使者交付、进一步努力、通过那努力而获得，这是这里的四个条件。巴利