4. 食物品·住处食学处的注释

206206. 在《食篇》第一个学处中，“能够走半由旬或一由旬”：在这里，即使能够走那么远，走了那么远之后没有获得食物，从那里取来吃也是可以的。“正是这些”就是指这些外道。“这么多”是指在此外道中，属于这么多人的。“应当一天吃”意思是一天只应当吃一次。不过，不能因为“应当一天吃”这句话，就认为在同一天里可以反复吃。“从最初开始就不能再吃”，这就表明：在已经吃过的地方，哪怕只是其中一个地方，也不能再吃。巴利

208诸师说：“‘去时或来时’，这应该按半由旬来取。”“在中途已走到的地方”，是就属于同一个人而言。为了详细解释简要说过的意思，而说“去了又返回”等话，说明“来时也是同样的道理”。如果在犯戒的地方又吃，就应说无犯。在去时和来时，除了最初的食物以外，显示了在中途一日所行之处和一日停留之处可以反复吃；但在去的那天和来的那天，如果想着“我要去”“我要来”而吃，是可以的。即使以清净心反复吃，反复吃也无犯。凡是别人指定施设给某位比丘的，那位比丘根本不应该拿，所以说“唯为比丘众”。其余在这里容易理解。住处所施之食、无病、食后而住，这里是三个要素。巴利

209第二项中，“向谋杀者”是指那些前往并被指派去杀害世尊的弓箭手。“隐密覆藏”是指不显露。“射”是指发射。从“难道不是也让人杀了国王吗”这句话来看，可以确定这条学处是在阿阇世王时期制定的。既然如此，在后面补充制定时——巴利

那时，摩揭陀国频婆娑罗王有一个血缘亲属在邪命外道中出家了。于是，那位邪命外道来到摩揭陀国频婆娑罗王那里，到了以后，对摩揭陀国频婆娑罗王这样说……中略……他们心生疑悔，不肯接受。巴利

这段话为什么这么说呢？据说，那位邪命外道从频婆娑罗王时代起就开始做这种布施。后来到了阿阇世王时代，因为学处已经制定，比丘们心生悔恨，就不再接受这种布施了。所以应当知道，这是为了从一开始就把这件事的来龙去脉展示出来。至于“那时，那位邪命外道派使者到比丘们那里去”这一句，是说从那时起，那位邪命外道时不时地邀请比丘们并做布施；在阿阇世王时代学处制定之后，他派使者到比丘们那里去，指的就是这件事。巴利

215215. 因为彼此不同、各自区别，所以叫“异国”——也就是不同的王国；从那里来的，或者生在那里的，或者住在那里的人，就叫“异国者”。不过，因为他们在族姓、行为等方面有种种差别，所以经文说“种种异国者”。而在义注里，则解释为“从种种不同的其他国家而来”，这是只就王国本身来说其种类不同。巴利

217-218这条学处因为把“表示”作为条件、又是在吃饭这件事上制定的，所以“众食”从表示本身、也就是从事相来说就已经很清楚了。因此这里不直接说它，而是依邀请的方式在分别文中说明众食：“所谓众食，就是……受邀请而吃。”有人可能会怀疑：“有些学处也许和事相不符，但按分别文所说的，仅凭邀请的方式就成了众食。”为了消除这种怀疑，所以说“然而，这众食由两种方式产生”。关于“取五种食物的名称”这一句，这里有人说：“即使说‘请取食物’，也仍然构成众食。”在三处结文里则说：“在下面的行路事相和登船事相中，当说‘尊者，请就在这里吃’时，比丘们因为心有疑虑而没有接受，所以即使说‘请吃’，也不构成众食。”不过，既然说的是“取五种食物的名称而邀请”，那就应当知道：只有取了食物的名称，说“请吃米饭”或“请吃饭食”时，才构成众食，不是这样就不然。至于“尊者，请就在这里吃”这一句，也应当理解为：他们是在说了“米饭”或“饭食”之后才这样邀请的。或者，因为他们是以团体方式被邀请，那些比丘因为不明实情而生疑虑，所以没有接受——这是我们的主张，应当审慎考量后采纳更妥当的说法。巴利

“一起拿”在这里的意思是：彼此之间不放开十二肘的距离而站着，这就叫作“一起拿”。从“他们可能会说：‘请给我们四个人饭食’”这句话，以及前面“你给一位比丘饭食，你给两位”这样暗示之后，应当理解：即使是通过别人为自己暗示，只要接受，就仍然构成众食。关于“这样由暗示而产生”，应当知道：有暗示时，如果拿的人合在一起拿，就依这条学处犯戒；如果分开拿，则依对精美食物和米饭的暗示而犯戒。巴利

“整理”是指按五部分等方式来整理。“碰触”是指剪断缘边之后，用手或小木杖去碰触。“作线”是指搓线。“缠绕”是指缠在小木杖或手上。有人说：“在这里，制作全新的衣叫做‘衣作’，在旧衣上缝针就不叫‘衣作’。”有人针对这一点说：“根据‘第四个人来了就不能度过’这句话，如果没有其他任何人来，只有四个人坐在那里也无法度过，那也是不允许的。”巴利

220因为这是导致众食犯戒的邀请，所以叫“不净邀请”。“使进入”就是让他坐下。“众坏”的意思是僧团不犯戒。和“凡有四位比丘……而食”这段巴利文对照来看，所以说“其余的人则凑满众数”。“无差别”就是不区分“病人”或“作衣者”，用统称来说。因此，就是因为没有加以区分。“食后离去时”，这里即使还没离去，只要吃饭的事已经结束，就可以取用。而那些食物没有被他们一起取用，是说那些没有约定标示的食物，那些比丘没有一起取用，而是由一个人后来取用。“大长老”是就比丘们说的。因为担心使者又迎面走回来说“请取饭食”，所以说“甚至不站在村门口”。各处前往，就是前往站在各条巷子等处的人那里。即使是为比丘们放在屋门前布施，也是同样的道理。关于“请返回”这句话，因为先说了“请返回”就中断了，后来才说“请取饭食”，所以返回是允许的。其余在这里容易明白。在这里，众食性、无因缘、吞咽，这三个是构成要素。巴利

221在第三项学处里，因为按照家族次第不间断地施食，所以巴利文中说“饭食次第未中断”，意思就是中间不停顿、连续不断地进行。“依惯用语”就是依照通常的说法。因为他并不是只给像枣子那么一点点，而是依照惯用语这样称呼。用枣粉、砂糖等调制的东西，就称为“枣子酱”。巴利

226226. 仅仅因为采用净施的方式，那顿饭食就被称为“不存在”。所以，除了随增制所设立的净施之外，只保留了按照最初制定而立的学处。然而在《附随》中，允许净施也被看作等同于随增制，因此说“四种随增制”。后来讲述《大灯》等注疏中所说的方法时，由于与巴利圣典对照，他确立的只是“背地净施”。不过有些人说：“那时长老在自己身边除了世尊之外没有其他人，他没有作当面净施；而世尊也没有单独开许当面净施，即便如此，当面净施也是可以的。”正因如此，在《本母注》中也说：“如果有比丘，在五位同梵行者中的某一位面前，或者当面说‘我把我的餐食施给你’或‘我净施’，或者背地说‘我施给某某’或‘我净施’，这样没有对最初的邀请作净施，后来在受邀的家中得到食物，哪怕只吞下一粒米，也犯波逸提。”巴利

229229. 对于受五种主食邀请的人，如果没有先对最初受邀的那一餐作净施，就依次食用其他各餐——这叫做“辗转食”。所以经文说：“如果最初的邀请在下面，后面的邀请依次在上面，从上面开始吃的人，犯戒。”把手伸进容器里，抓取最底下的食物时，中间的食物也成了手中之物，因此经文说：“然而，把手……中略……无论以什么方式吃，都无犯。”因为牛奶和汤汁没有和饭混在一起，浮在上面，所以说：“只喝牛奶或汤汁的人，无犯。”巴利

“大近事男”是指家主。《大义注》里说“犯戒”，而《库伦达》里说“可以”，这两种说法看起来好像矛盾，但两者的意旨已经在《大灯》里阐明清楚了——这是《大结节》里说的。“众人都邀请”是指用不如法的邀请来请人。因为经中说：“所谓辗转食，就是受了五种食物中某一种的邀请之后，把那个邀请搁在一边，去吃另外五种食物中的某一种，这就叫辗转食。”所以，即使最初是靠乞食得到食物，只要吃了乞食所得的那一餐，也说是“犯戒”。因为没有作净施，所以说成是“语业”。这里剩下的内容很容易明白。在这里，辗转食性、没有开许的时节、吞咽——这三项是构成要素。巴利

230-231230-231. 第四项中，“迦那之母”是指那个名叫迦那的女孩的母亲。那她为什么得名为迦那呢？于是说“据说她……”等等。在她小时候，父母因为疼爱，就“迦那丫头，迦那丫头”这样叫她，她因此就得名迦那，而她的母亲也就被人称为“迦那母”——他们是这样说明其中缘由的。“西方”就是后方，也就是所谓太阳落下的方向。巴利

233按糕饼数量计算，犯波逸提：就是从钵口下缘线算起，对放在这条线以上的糕饼来计数，犯波逸提。因为经上说“应当接受两钵或三钵的量”，所以只要没有超过钵口下缘线，接受两钵或三钵的量是可以的。巴利

235注疏里说“……”，这只是为了说明注疏中有这样的记载，并不是为了成立那种主张。因为注疏所说的和巴利圣典并不一致。为了说明在额外接受的情况下可以无犯，才说“亲属的、已受请的”。否则，既然“接受装满两三钵的”这一句本身就已经成立按量接受无犯，那就不需要另外再说“亲属的、已受请的”。如果是这样，为什么不说“这和巴利圣典不一致”呢？因为按照前面在额外学处中已经说过的方式就可以理解，所以没有再说。那里确实说过：“然而，注疏中说，在亲属和已受请的情况下，平时即使很多也可以，只有在因缘断绝时才仅限定量，这和巴利圣典不一致。”即使是以“为非路粮等目的而准备的”这种认知来接受，也同样犯戒，因为这个学处是无心的。通过说“交到这个人手里”等话语来为自己接受也会犯戒，所以说这是“语业”。其余内容容易理解。具有上述特征的糕饼、非残余、未作舍还而离去、非亲属等、额外接受，这些就是此处的五个构成要素。巴利

236236. 第五项中，“已食者”就是指已经吃过饭的人、已经用过餐的人，也就是说已经完成了吃饭这件事。“已受请拒”在这里是说：在四种自恣中，有“随意饱足的自恣”和“拒绝的自恣”，所以这样说：“婆罗门……以拒绝的自恣而受请拒。”自恣一共有四种：雨安居结束后的自恣、资具的自恣、拒绝的自恣、随意饱足的自恣。其中，“诸比丘，我允许雨安居结束的比丘以三种方式行自恣”，这是雨安居结束后的自恣。通过所见等方式来阻止，让人分享僧团等物，在食物方面这样做，因此称为自恣，也就是为了清净罪过而给出自己表白的机会。不过，因为这种自恣大多数是由雨安居结束的人来做的，所以称为“雨安居结束后的自恣”。“尊者，我愿意以四个月的药物向僧团行自恣”，以及“除非另有自恣，除非常住自恣”，这是资具的自恣，也就是通过它让人对资具生起欲求，是拿衣等物来邀请的另一种说法。“所谓已受请拒，就是座位已经摆好、食物已经摆好、站在手臂范围内递上、拒绝已经表现出来，这就叫已受请拒”，这是拒绝的自恣。这里说的正是具备进食中途等五种情况的拒绝食物，也就是与方式相应的阻止，因此叫自恣。“用殊胜的嚼食和噉食亲手令他满足、令他饱足”，这是随意饱足的自恣。对食物随意饱足，就是随意饱足的自恣。巴利

237不说“ti-kāra”而……，这样说也是可以的；这句话是为了显示应当说的方式。“然而，即使说了‘ti-kāra’，也不成为未作”——这在三部《甘提帕达》中都有说到。巴利

238-239238-239.“已请拒”就是被拒绝。因为一个人正在吃饭时，如果不想接受侍者递来的食物而加以拒绝，他就因此被称为“已请拒”，也就是被拒绝。不过，为了不纠缠字面，只显示其含义，所以说“已作请拒、已作拒绝”。由于“asana”（食）这个词本身已经表达了“已食者”的意思，它就没有任何单独存在的必要。如果它还有单独存在的必要，那么请拒就会具足六支——想到这一点，为了显示只具足五支，就引用了“此亦曾说”等巴利文。然而，也有人把“站在手臂距离内递上”单独算作一支，而说“具足四支的请拒”。巴利

酸乳粥等：用“等”这个字，把牛乳粥等也包括进来。其中，举出酸乳粥，是指与酪等酸味混合的浓粥；举出牛乳粥，则包括与牛乳混合的粥。不产生自恣，就是说不构成以非残食罪为根据的拒绝。即使作了拒绝，也不成为以非残食罪为根据的拒绝，只是停留在未作的状态，所以说“不产生自恣”。三部《甘提帕达》都说：“因为‘粥’这个词也通于能产生自恣的粥，所以即使说‘请取粥’，也会产生自恣，也就是确实产生自恣。”这与后面“取来与饭混合的粥”那里所说的理由不相符。因为那里说：“在下无粥的邀请中，是针对与清水、酸粥、牛乳等混合揉捏的饭而说‘请取粥’，所以产生自恣；但在‘取来与饭混合的粥’这里，因为粥是单独存在的，所以不产生自恣。”因此，应当依照那里所说的道理来说明这里的理由：是针对与牛乳等混合揉捏的饭而说“请取粥”，而且那里并没有粥，所以产生自恣。这样才与后面注释中“因被问者存在”所说的理由相符合；否则，仅在《甘提帕达》中就会出现前后矛盾，也与注释的说法不符。如果……可见：这是用来说明所述量的鱼肉块或筋腱仅仅是有无而已。以那些，就是指以嫩谷粒。巴利

用稻米、麦子等做成的炒粉，这是按多数情况来说的；不过，把七种谷物炒熟后做成的，也还是炒粉。所以经文才说“稗子、野谷……都归入炒粉一类”。炒粉团，就是把炒粉捏成团做成的、还没煮过的炒粉球。因为以五种正食中的任何一种，中断了还没吃完的进食状态，所以说“即使口中还有芥子那么一点……也不构成请拒”。按照“拒绝不该吃的肉，不构成请拒”这句话，如果知道或不知道僧团得到的东西不会落到自己手里而拒绝，就不构成请拒；因为所拒绝的正是应拒绝之物。拒绝无惭者之物也不构成请拒。所谓非事，是因为不是能成就非残食罪的请拒之事。以此显示所拒绝的正是应拒绝之物。凡是应拒绝之物，拒绝它并不构成罪的因素，这就被称为“请拒的非事”。巴利

“递近”这个词，是用来说明身体上的递送动作。对于站在手臂可及范围之外的人，即使有想布施的递送动作，如果对方拒绝，那么因为距离远，就不构成自恣邀请。为了说明长老仅仅因为距离远就不构成邀请，所以说“因为长老距离远”，而不是因为长老有递送动作本身。即使拿了食物走过去，站在手臂可及范围内，但如果什么也没说，只是站在放置物品的地方，那就不叫递送，所以说“因为使者没有递送”。三处结语都说：“拿了走过去之后，如果说了‘请取食物’，那就叫递送；因此‘如果拿了来的比丘……则构成自恣邀请’。”不过有些人说：“把钵稍微递过去后说‘请取这食物’，这应当理解为递送。”这看起来似乎合理，因为这里并不侧重以言语来递送。巴利

“Parivesanā”是指在施食处。“已被递近”是指已被施食者递近。在这里，若有人因想布施而递近，接受者拒绝，就构成自恣；此处即使拒绝的是没有接受的人，也仍然构成自恣。为什么？因为是由于想布施而递近的。所以说“因此那是已被递近”。正因如此，三处结文都说：“当有想布施的递近时，仅仅‘我要给’这样的接受并不叫递近；无论是对‘我要给’而接受的人，还是没有接受的人，想布施的递近本身就叫做递近，因此在接受时或没有接受时，拒绝它都构成自恣。”现在为了说明：如果没有那种想布施的递近，即使在接受时拒绝，也不构成自恣，所以说“然而如果……”等。巴利

“请取味道”这句话，因为是用不构成邀请的名称来说的，所以说“听了这话而拒绝，就不构成邀请”。不过，在“鱼味、肉味”这里，并不是只把鱼的味道理解为鱼味，而是鱼和鱼味两者都依“鱼味”这个能构成邀请的共通名称被认知，所以拒绝它就成了邀请。后面“鱼汤”那里，道理也一样。在“即使说了‘请取这个’”这里，应当知道：即使没有这样说，只要拒绝任何已被递上、足以构成邀请的东西，就照样成为邀请。“karambaka”是混合物的称呼。凡是把各种东西混在一起做成的，就叫做“karambaka”。即使它是混了肉做成的，因为是用“请取karambaka”这个不构成邀请的名称说的，拒绝它就不成为邀请。但如果说“请取肉karambaka”，那就是说请取混了肉的东西，所以就成了邀请。巴利

有人说，这里“认为是‘别请所作’”这句话的意思是：因为物品本身是如法的，即使以不如法的想法加以拒绝，这个学处仍然是无心的，所以构成邀请。另有人说：在下文不构成供奉的邀请中，是针对与酸粥、乳等混合在一起的饭食才说“请取粥”，因此构成邀请；但在“带来与饭混合的粥”这里，因为另有单独的粥存在，所以不构成邀请。这里所说的“此中意趣”，正是针对上面所说的含义而说。然而“此处理由难见”——对此，有些人说：所谓“与粥混合”并不只是饭，也可以是乳等，所以不应该像杂合物那样构成邀请。若如此，当粥较多或与饭相等时，不构成邀请；只有粥少饭多时才构成邀请——这里面的理由难以明了。另一些人则说：所谓“与粥混合”就是指饭，所以拒绝它必定构成邀请。若如此，那么此处构成邀请或不构成邀请的差别，理由也难以明了。巴利

这里的理由难以看清，后文“请取混合”处，也应知道理由同样难以看清。足以构成邀请者的多少，并不是邀请成不成立的标志；真正在此处充当判定依据的，是“能引发邀请”这一名称的取用。因此，凡依“此不应与杂合饭等同”等语所说的理由，与前面所说的相对照，也并不吻合。假如“混合”一词确实只固定用于饭的混合物，那么照此说来，说“请取饭混合”时，不论饭多、相等还是少，都构成邀请；同样，说“请取混合”时，即使饭少，也构成邀请，因为“混合”只固定用于饭的混合物。三部复注也都这样说：“因为‘混合’只固定用于饭的混合物，所以说‘此即饭混合’。”假如“混合”并非固定用于饭的混合物，而是就混合饭而说“请取混合”，那么也像在非粥的邀请中，就与乳等混合的饭而说“请取粥”时构成邀请一样，这里就混合饭而说“请取混合”时，不论饭少还是多，都应构成邀请。因此，无论“混合”是固定用于饭的混合物，还是就混合饭而说，这两种情况下，前后说法都不一致。既然如此，何必在这里推究理由？在这类地方，只应依据注释书的判定——这是我们的主张。巴利

“分开来给”，意思是把饭食上层的汤汁等单独取出来再给——三部复注里都是这么说的。不过也有人这样说：“用手紧紧挤压、过滤，让饭粒不掉下来，然后给出去。”但即便如此，也看不出有什么道理。比如有人端来掺了饭粒的粥，说“请拿粥”，如果拒绝连饭粒一起混着给，并不算构成拒绝。同样在这里，对于多乳、多汁的饭食，若说了“请拿乳”等之后，无论是只给乳等，还是给混了乳等的饭食，两种情况下都不应该构成拒绝。所以“分开来给”是针对他们给的方式说的，并不是要表明拒绝混在一起的饭食就构成拒绝——应该这样理解。但如果义注的意思是“给混了饭粒的饭食时就构成拒绝”，所以才说“分开来给”，那么在这种情况下，就应当以义注为准，不必再去找别的道理了。巴利

如果蹲坐着的人脚没有挪开就坐到了地上，那就叫作破坏威仪。所以，为了不破坏蹲坐的姿势而能安稳地坐下，才说“然而在他下方……应当给坐具”。所谓“不移动座位”，是说臀部接触座位的那块肉不离开，也就是说不站起来。这里不应该像偷盗那样，理解成被赶离座位——三部复注里都是这么说的。巴利

关于“未作净”这件事：因为未作净的东西本身就不算“剩余”，所以如果没让人作净，直接放进那个钵里的根、果等物就不算“剩余”；但其余属于钵里的食物，仍然算是“剩余”，可以吃。如果想食用那些根、果等物，就要从钵里取出来，让人作净后放到另一个容器里，再作一次“剩余”处理，然后才能吃。巴利

他不能再做，是指就在同一个容器里做的时候，因为和先前所做的合在一起，就成了“已做”，所以他自己不能再做，别人可以做。但在另一个容器里，由他或由别人来做都可以。因此说：“没做的，应当做；凡是没做的，都应当做。”这里“也”这个字，表示不只是“由别人”的意思。所谓“这样做了”，是指在另一个容器里做的。“派人送去”，是指通过未受具足戒的人的手送去。由于这属于律仪行事，所以说“不应让未受具足戒的人手中的食物被做”。巴利

如果食物混在一起，这里的意思是：如果口中之物与未作残食的食物混在一起，就应该知道这本身就是波逸提。所以，已经受请的人即使让人作了残食之后再吃，也要把口和手弄干净，让食物不跟没作残食的混在一起。未受请的人在食前为了充饥而吃非时药等，虽然没有犯，但已受请的人因为受请这件事，本身就有恶作。因此律文里说：“非时药……吞咽时犯恶作。”巴利

241通过身体吃、用语言指使别人，以及不把过剩的食物做成剩食，由此而犯，所以说“从身语”。这里其余的部分很容易理解。不过，这里面有三个条件：已经受请的状态、食物没有成为剩食、在食时吞咽。巴利

243第六项，“共通”是指：与“来，比丘，吃吧”等所说的自恣共通。因为论母中说“食已，波逸提”，所以是在吃饭结束时犯罪，不是每一口吞咽时都犯。“强劝自恣，犯波逸提”，这也应当知道是就吃饭结束时说的。这里其余的部分容易明白。不过，这里一共有五个要素：已受自恣的状态、有受自恣想、有期望取悦、以非余食强劝自恣、吃饭结束。巴利

247第七项，“最上舞”是指最殊胜的舞蹈。据说他们是站在山顶上，为了供养某位天神而表演的。演员们演的戏剧叫“舞蹈戏剧”，比如抢悉多之类的节目。在戒条尚未制定时：是指未满二十岁出家受具足戒的戒条还没有制定的时候。他们给：是说“带回精舍去，你们就可以吃了”，这样给了他们。巴利

248-249248–249. 根、根本根等，只应当依据教导来理解。因为即使换一种方式来说，也不可能被人理解。如果换一种方式来说，对那些不知道那些名称的人，只会造成迷惑，所以这里不作任何说明。“硬食的作用”是指用硬食应当完成的事。“不遍满”是指不成就。关于“在各地各处”，这里有人说：“能在某一个地方完成食物作用的东西，在其余地方也不适用。” “树、藤等”是把前面说过的内容归纳起来说的。“进入地内者”是针对佳美的树干说的。“一切净物”是指根、干、皮、叶等一切都净。即使靠它们的名称，也无法显示其范围，这是这里的关联。为了说明阿奇瓦等未成熟的果实是尽形寿药，所以说了“未成熟的”。巴利

关于“诃子等的核”这一说法，有些老师认为，是指去掉果肉之后留下来的、可以终生保存的果核。也有人认为，果仁本身也是可以终生保存的。“阿魏”是指从阿魏树流出的树脂。阿魏胶等，也都只是阿魏的加工品。其中，所谓阿魏胶，是把阿魏树的枝和叶煮过之后做成的树脂；所谓阿魏片，是把阿魏叶煮过之后做成的树脂。也有人说，那是“掺了别的东西做成的”。所谓“答伽”，是从枝端流出的汁液。所谓“叶答伽”，是从叶流出的汁液。所谓“阔叶答伽”，是在阔叶中煎煮而成的汁液。也有人说，那是“从枝干流出的汁液”。其余内容在此处是显而易见的。非时食性、时药性、吞咽，这三项是这里的三个要素。巴利

252-3第八条里说的“这样的”是指没有汤也没有菜的食物。在“任何时限内食物或时分饮料”这句话中，用“时分饮料”这个词，是在说明：不只是对时限内食物，因蓄藏而犯波逸提；对时分饮料也一样。可是，时分饮料既不属于嚼食，也不属于啖食啊？正因为如此，在分别句里才说：“所谓嚼食，就是除去五种啖食、时分饮料、七日时限内食物、终生时限内食物之后，剩下的那些。所谓啖食，就是五种啖食。”又说：“如果有比丘吃或享用蓄藏的嚼食或啖食，犯波逸提。”那么，怎么理解对时分饮料也犯波逸提呢？回答说：在分别句里说“除去时分饮料”，是为了说明“嚼食”这个词的含义，并不是为了说明因蓄藏而无犯。因为凡是能嚼的东西，都叫嚼食；而时分饮料只能喝，没有能嚼的地方。所以，虽然时分饮料不被嚼食和啖食所包含，但在说明无犯时说：“无犯：把时分饮料在夜分内蓄藏后享用。”从这句话就能知道，一旦超过夜分，就会因蓄藏而犯波逸提。还有这句话也能成立这个意思：“诸比丘，对于时分饮料，七日时限内食物和终生时限内食物，如果当天接受，在夜分内可以使用，超过夜分就不能使用。”因此，那些了解世尊意趣的注释师们，对时分饮料也确实只说是波逸提。巴利

“执受时”这句话，是就执取本身而说的。因为那东西已经是执受过的了，不需要再有一次执受的行为。正因如此，才说“对于以想吞咽之心而执取的人，在执受时”。不过《论母注》里只说是“对于以‘我要吞咽’之心而执取的人，在执受时”。“那”指的是那个钵。“显现”是指在粥的上面显现出来。即使钵是油色的，在并不油腻的情况下，用手指去擦，也仅仅因为颜色的关系而看得出划痕，所以为了说明这种情况不算犯戒，才说“那是无关紧要的”。所谓“自己执受后没有舍弃的”，到了第二天就不允许用了。在这里，通过不在意地舍掉执受，或者通过不在意地送给未受具足戒的人，从而舍弃了执受，才算是“已舍弃”。因此，“未舍弃”这个词，是指这两种方式都没有舍弃执受。所以应当知道：即使是别人没有舍弃并赠给别人的东西，如果已经通过不在意地舍掉执受而舍弃了执受，那么第二天也是可以用的。巴利

如果这样的话，为什么在“钵没有洗净”等说法里说有罪呢？三部《结文》里都说：“还没有舍弃执受的时候，自己或别人把钵倒空，没有好好洗净就放着，这时沾在钵上的东西也仍然属于没有舍弃的执受，所以在这种情况下有罪。”不过有些人说：“‘沙弥们舍弃’——在这一章里，因为说的是‘没有舍弃的’，所以给未受具足戒的人时，只有已经舍弃的才可以，没有舍弃的不可以。因此，即使以无所执着的心舍弃了执受，但如果没有舍弃给未受具足戒的人，也是不可以的。”这种说法看起来并不合理。因为从舍弃执受的那一刻起，就不再蓄藏了，已经舍弃执受的东西，和没有执受的东西是一样的。而且，只有在执受之后蓄藏起来的情况下，才说因为蓄藏而有罪。正如所说的：“这是指执受之后过了一夜的意思。”巴利

在巴利圣典中，因为说到“为食用而接受七日药、尽形寿药，犯恶作”等，对于蓄藏的七日药和尽形寿药，即使在食前为食用而吞咽，也犯恶作。因此，对于夜分药，为食用而吞咽时，也应当另有恶作，所以说“为食用而吞咽者，伴随恶作而有波逸提”。“通常的食”是指米饭等适宜食用的食物。对于夜分药，若有因缘，以沾有食物的嘴吞咽时，有两罪：今天食前以沾有食物的嘴食用昨天接受的夜分药时，因蓄藏夜分药而有一波逸提，因与蓄藏夜分药混合的食物而有一波逸提，共两波逸提。“在两种分别中”，是指所说的“沾有食物”和“不沾有食物”两种方式。“恶作增加”，是指因为食用而吞咽而增加的恶作。“重罪和恶作增加”，是指在人肉中重罪增加，在其他不适合的肉中恶作增加。巴利

255255. 先说“因接受而犯恶作”这一条：这里因为食物被蓄藏，所以即使在正午前吃也还是犯恶作。不过，如果有适当的因缘，即使蓄藏了七日药或尽形寿药，为了当药而接受、食用，就没有过失。这里剩下的内容都很浅显易懂。在这里，有“时药与夜分药的性质”“蓄藏的状态”“把它吞下去”这三项要素。巴利

257-259257-259. 第九条里，与上等物品混在一起的食物，就叫上等食物。就像由良马驾的车被称为“良马车”一样，这里由七种谷物做成、又与上等物品混在一起的食物，也被称为“上等食物”。为了说明那些和它混在一起的上等物品有哪些类别，圣典里说：“比如，酥油、生酥”等等。“那些肉是允许的”这句话，是为了说明构成波逸提罪的范围，而不是为了说明允许物品的范围。因为对于肉不被允许的众生来说，他们的酥油等物并不是不被允许的。实际上，除了人油之外，在一切奶、酥油、生酥、油、脂当中，并没有所谓不被允许的东西。关于“酥油饭”：在这里，虽然混了酥油的饭可以叫酥油饭，酥油和饭也可以叫酥油饭，但注释书里举出“就像并不存在一种叫酥油饭的米饭”这个理由，更坚定地判为恶作，所以不能另作别的解释。因为注释书的阿阇梨们，正是在这类地方具有权威。巴利

“根本”是就允许的物品来说的。“无犯”是指因为不涉及嫌疑，所以在一切罪过中都不算犯戒。不过有些人说：“这里说的无犯只是针对波逸提而言，乞求汤饭的恶作仍然存在。”这种说法不能采纳。“用允许的酥油、用不允许的酥油”：这是根据肉允许与不允许来说的，所以这里的含义应当理解为：用允许之肉做的酥油、用不允许之肉做的酥油。“不同事缘的”：是就酥油、生酥等不同种类来说的。巴利

261关于摩诃男学处，应当依此来处置。这里：巴利

没有生病的比丘应当接受四个月资具的邀请，但再次邀请和长期邀请除外。如果超过这个范围还去接受，就犯波逸提。巴利

这叫做摩诃男学处。依这条学处，若僧团因病人受邀请而接受资具时，已对天数或药物作了限定，说“只能乞求这么多天，或这么多药物”，那么，超过该天数或药物数量的界限之后，向不是为药事而邀请的人乞求药物，或者向为另一种药事而邀请的人乞求另一种药物，就说是犯波逸提。因此，没有病却自认为有病，乞求五种药物，就叫做“向不是为药事而邀请的人乞求药物”，所以说“应当以摩诃男学处来处理”。“这些是应悔过的事缘”，这是就巴利圣典中提到的酥油等而说的。不过应当知道，圣典中没有提到的不允许的酥油等，对比丘尼来说也是恶作的事缘。“乞求汤饭”，这是指除了比丘的波逸提事缘和比丘尼的应悔过事缘之外的其他乞求而说的。其余在这里浅显易懂。而在这里有四个要素：上妙食物、没有病、通过未经邀请的乞求而获得、吞咽。巴利

263263. 第十条中，“被圣者丢弃的”：这是对父亲所给团食的称呼。“门槛”：指在坟场建的房子或自己房子的门槛。“紧密连结”：指由结实的肉连在一起，也就是说身体结实、紧密。巴利

264“口门”是指喉咙。“食物”是指任何应当吞咽的东西，比如时药等。“使进入”是指让食物进入口门。不管是从嘴进去还是从鼻子进去，因为都要通过喉咙吞咽，所以这一切都算是进入了口门。可是，那些比丘对非食物的水也生起食物想，对齿木也生起“这东西已经进入口门了”的想法，于是心生不安。因此经文说：“那些比丘……没有正确理解意义，心生不安。”因为水可以随意喝，齿木也可以按齿木的用法来使用，但齿木的汁液不可以吞下去。即使不知道的情况下把齿木的汁液吞进肚子里，也一样犯波逸提。如果不吞咽的话，不管是齿木还是别的东西，都可以放进嘴里。巴利

265病弱者无法亲手受用时，可以用口接受。所谓“仅抬起”，就是仅仅抬起。所谓“仅一处”，就是仅仅用手指碰到。如果这样接受了，那就全部都算已经接受，因为是用竹竿末端绑好放着的。即使罐子放在地上，施主站在伸手可及的地方，说“我把罐子给你”而布施，比丘通过握住竹竿末端来接受，那么绑在两端的所有东西也都算已经接受了。关于“并非为了比丘的利益而挤压，而是自然被挤压的甘蔗汁”，因为说的是“拿取”，所以说“看不出有奉献”。不过，如果比丘站在伸手可及的地方，为了他的利益而挤压甘蔗，流出来的汁可以拿；在槽里自然流出的甘蔗汁，即使中间一再挡住再放出来，也可以拿。某些注释书里有这个说法。巴利

“不可移动”是指中等力气的人无法移动它。由于说到“在丁提尼迦等叶上”，应当知道在树枝上接受是成立的。关于“擦拭后接受”，这里有人说：“擦拭后并没有接受这件事，所以应该理解为‘擦拭后拿取’。”在这里应当理解为“擦拭后接受”或“擦拭后拿取”。因为落在钵里的染料粉末，由于并非为了内部食用而持有，所以可以接受后食用。由于随顺先前的作意，所以说“可给予未受具足戒者……”。然而，仅仅心中生起“我要给他人”的念头，并不就成为他人所有，因此即使不给他，也可以接受后食用。巴利

“比丘给予”，是指给予另一位比丘。“酸粥”，是针对乳浆等任何流质而说的。从手中放开后再拿取，就成了已执取，所以说“正是不放开手”。“搅拌者”，是指正在搅拌的人；或者这就是原文的读法。因为取来放在地上，所以不算奉献，因此说“钵应当接受”。关于“首先从杓中点滴落入钵中”，这里有人说：“正如首先落入的没有过失，同样，对于倒出后移开的人，后来落入的也因为已经奉献而没有过失。”“用小锅”，是指用小的容器。即使用口缘拿取，也就是抬起口缘让手接触到，也是可以拿取的。“某些人”，是指无畏山寺的住众。“这个理趣”是：与身体相连属之物所连属的东西，也仍然是与身体相连属的。同样地，在那里，对于与身体相连属的以及与之相连属的，都只说犯土喇咤亚。巴利

由彼说的是物品来到那位比丘跟前，所以是由彼。因此是因为只允许原主自己使用，所以这样说。当天用手拿了，第二天接受之后再使用，就成了已执取、已接受，所以文中说未触摸。因为还没有接受，所以文中说以蓄藏为缘，无犯。如果没接受就直接使用，就犯未与而取的口门罪，因此文中说然而接受之后才可以使用。由于文中说当天……此后就不可以，所以当天用手拿了也好、没拿而只是放着也好，第二天没接受就使用的话，就犯未与而取的口门罪；但如果是用手拿了之后放着，第二天接受之后再使用，就成了已执取、已接受。因为用手拿了之后放着的，本身就是没接受的东西。由于文中说自己拿了之后使用，所以允许当天使用没接受的东西。因此，复注里说的正在给予时掉落——这里，就像在群食等场合中，为患病等而心存疑虑的人被允许用群食一样，在这里，世尊也是为了消除疑虑而允许已接受的东西，这段话不应该采纳。因为正在给予时掉落是笼统的说法，所以应当知道这个道理适用于四种时限。巴利

“以刀”是指用已接受的刀。那为什么在这里不会构成以拿取为缘、或以储存为缘的过失呢？回答说：“因为他们不是为了受用而持有它。”这句话就说明：为了外部受用，自己拿来后，或者拿来未受具足戒者给的东西后加以持有，是允许的。因此，如果为了涂钵等目的，自己拿来并持有油等物，想受用时，接受后受用的人无犯。但为了内部受用，自己拿来后接受而受用，就算“已拿取、已接受”；没有接受就受用，就犯“未与而取”的口门罪；为了内部受用，拿来未受具足戒者给的东西而持有，就像“角盐的许可”那样，构成因储存而犯的罪。有些人说：“因为按照‘对中等力气的男子来说，仅仅提起就算’等所说的五支具足，接受就成立，所以即使是为了外部受用，如果拿来未受具足戒者给的东西，也仍然是已接受。”若照这样说，那么在这里，为了外部受用而拿来未受具足戒者给的东西并持有的人，就应当说构成因储存而犯的罪，而且也不应当说“因为他们不是为了受用而持有它”。所以应知：为了外部受用而拿来的东西，不算已接受。若问：“既然如此，在五种接受支中，是否要加上‘为了受用’这一限定？”答：“不必加。因为接受本来就是为了受用，所以没有另外说‘为了受用’，而只说‘如果比丘用手或与身体相连之物接受’这么多。”另有一些人说：“即使有接受，这里说‘因为他们不是为了受用而持有它’，是指为了非受用而持有时无犯。”在“臼和杵被磨损”这句中，如果臼和杵被用尽后，在捣碎、研磨的药物上出现了外来的颜色，那就不允许。巴利

“纯净的水”，这是指从树枝等处滴落下来的水。所谓“或者他的钵应当被接受”，这里也应当知道：有人先用手碰过钵里的食物、再把食物给出去时，手上会沾上食物，为了免掉这种过失，“受钵”只应理解为就内部食用而言的接受。在“落入沙弥的钵中……接受不失去”这一段里，如果一个人反复拿取、把食物放进自己钵中，因为他已认定“这是我的东西”，所以食物虽然到手，接受仍然不失去；但如果有人拿的是已经明确分给别人的食物，那么他在拿取的那一刻就已经认定“这是我的东西”，所以食物一到手，接受就失去了。在“为某些人盛饭”这一段里，即使是为未受具足戒的人盛饭，如果是自己心想“他会来拿”而亲自盛好放着，接受不会失去；但如果放进未受具足戒者的手里，那就等于未受具足戒者自己放着了，因为已经舍弃，所以接受就失去了。因此说：“沙弥……因为已经舍弃。”巴利

所谓“可以接受的负担”，是指中等力气的人能提得起来的重量。虽然不放手、只用另一只手盖着并没有过错，但按照义注的标准，还是不应该盖，应当以义注为准。 关于“为了防止苍蝇”这一说法，有人说：“即使树枝上的灰尘掉进钵里，如果能方便地食用，那么由于物品已经由树枝接受，在这里，接受就是为了内部食用，因此有根本的接受就已经足够了。”另一些人则说：“‘为了防止苍蝇’在这里只是就字面意思说的，是为了外部食用而拿取的。” “如果没有那些”是指没有罐子或小盆。 “让未受具足戒的人拿”是指让未受具足戒的人拿那些可以吞食的食物。 “上座比丘的钵给下座比丘”是指自己拿上座比丘的钵，然后交给下座比丘。 “把你的粥给我”这里，是指这样说了之后，拿沙弥的钵，同时也把自己的钵给他。 “在这里”是指关于“聪明的沙弥”等换钵的那段讨论。 “应当审察其中的理由”意思是：就像为母亲等人拿油等物时，在那样的事情中，不跟未受具足戒的人交换就可以食用；但在这里，如果不换钵就不能食用，对此应当审察其中的理由。巴利

这里，他们说出这样的理由：当沙弥们拿来的米用完了，必定会生起这样的念头——“我们的沙弥一定会来照顾我们”，所以必须把米换过之后才能吃。但如果是为了父母，或者为了树荫等而拿取，就没有受用的期待，所以那是可以的。正因如此，阿阇梨佛授长老也这样说：巴利

在这里，这个说法更合理，因为必定会有那样的寻思生起。因为在这里确实无法净化寻思。然而，为了母亲等人而拿取时，就不一定会有那样的寻思生起，因此可以净化寻思。因为，在能够净化寻思的地方，就没有过失。正因如此，下文会说：“如果他能够净化寻思，那么从那里得到的东西也可以吃。”巴利

不能让它移动，就是指不能移动之后把砂砾去掉。钵已经放在钵架上，这是针对应当接受的钵说的。摇动，就是没有理由地摇动。即使有理由，也不该摇动比丘们受用之物。虽然世尊说过“比丘们，我允许在非人造成的病痛时用生肉、生血”，在那种病痛时为了自己而接受生肉是被允许的，但总体上又禁止说“他远离接受生肉”，尽管如此，因为不是为自己或其他比丘而拿的，所以说“狮子吃剩的等等……是可以的”。能够净化寻思，是指他能觉察到“我也会给他吧”这样的寻思还没有生起，或者能觉察到“我是以‘要给沙弥’的清净心拿的”。巴利

如果连根茎也已经接受了，这里有人解释说：如果带着“他拿走之后也会给我吧”这样的想法而接受了，那就是已经接受。所谓“分成份”，就是让比丘和沙弥各自拿自己喜欢的一份，所以是给所有人分成均等的份。所谓“取后剩余”，就是从沙弥们取走的那一份中剩下的部分。所谓“拿了之后”，就是想着“我要拿这个”而拿走。这里说的“取后剩余”，是指他拿了之后又重新放回去的。所谓“接受后”，是指在当天接受后。因此说：“时药和尽形寿药混在一起，没有过失。”但如果是前一天接受后放着的，就不能用沾了食物的嘴去吸那药卷的烟。所谓“用海水”，是指用没有接受过的海水。因为洁净石使水变清后单独留在那里，所以说不算食物。“附着”是指在嘴里、手上，以及水里或干的时候显出白色的东西附着在上面。所谓“取了饮用水”，是指为了自己而取。但如果想着“我要把喝剩的倒回原处”而拿，就不需要再次接受。所谓“推开”，就是拨开、移走的意思。巴利

在依靠身体的大种上。掉落是指切断后掉下来。只有切断后掉下来的才可以接受，别的则不行。即使是从树上砍下湿木来用，也是可以的。这里应当知道，为了取黏土而挖地也是可以的。只有在有蛇等危险的那一刻挖才被允许。如果没有作净的人，可以自己拿来用；其他时候则要让人受持后再用。其余在这里意思很明显。未受持、未允许、非如烟等不算食物之物、吞咽——这些就是这里的四个条件。巴利

273273. 在裸行者品第一学处中，“他们的”是指外道。“在那里”是指在容器里。“从此”是指从钵里。如果外道说：“这是最先专门为我拿来放好的，是我的东西，请倒在这个容器里。”这样说就可以。这里其余的内容很清楚。所施者为外道、所施物为可吞咽之物、为吞咽故亲手于未放置（在地上、仍拿在手中）的容器中施与——这里是三个条件。巴利

274274. 第二项内容本身很浅显。想要做不合规矩的事，为了这个目的而遣离已经受具足戒的人，这样遣离时对方越过了近行区域——这里就是这三个条件。巴利

280280. 在第三学处中，“背梁”是门闩的别名。所谓“小”卧室，按宽度来说有五肘长，而它中间的位置从背梁算起正好是两肘半。因此，在那样的小卧室里，离开背梁一肘而坐，就叫做“越过背梁而坐”。这样坐着，也叫“越过中间而坐”，所以说“以此显示越过中间”。无论如何安置——“或架在背梁上、或没架在背梁上”——都算在内。“有心的”是指进入后，以坐下时的那个心成为有心的。这里其余的内容都很清楚。夫妇二人有被贪欲缠缚的心而共处一室、是卧室、没有第二位比丘、潜入而坐——这些就是这里的四个条件。巴利

284-289关于第四和第五条学处，没有什么需要说明的。巴利

298298. 第六学处中，所谓“自然声”，是指站在十二肘范围内能够听到的声音，这就叫自然声。所谓“应当告知”，是指应当用“我去某某家”或“我行仪”这样的话来告知。这里其余的内容都很清楚。接受五种食物中任何一种的邀请、有比丘在场却不告知、从施食之家进入其他人家、超过正午、没有时间或灾难——这些就是这里的五个条件。巴利

303303. 在第七学处中，“名叫摩诃男”指的是阿努卢陀长老的兄弟，也就是世尊的叔父之子。净饭王、白饭王、甘露饭王、斛饭王、阿弥饭王，这五个人是兄弟。名叫阿弥陀的王后是他们的姐妹，提舍长老是她的儿子。如来和难陀长老是净饭王的儿子，摩诃男和阿努卢陀长老是甘露饭王的儿子，阿难长老是阿弥饭王的儿子。他（阿努卢陀）是世尊的弟弟，而摩诃男年纪更大，是一位证得一来果的圣弟子。因此经文说“名叫摩诃男……圣弟子”。巴利

305-306305-306. 巴利文里，“ajjaṇho”的意思是“今天”，也就是指一天；或者也可以取“ajjano”这个意思，但那不是我们这里要取的意思。“kālaṃ āharissatha”意思是“你们明天带来”。如果在那之后还继续接受，就犯。所谓“在那之后”，是指已经对夜晚或药物作了限定——“只应告知这么多夜晚”或“只应告知这么多药物”。那么，超过夜晚的限度或药物的限度之后，他若再告知并接受，就犯。至于说明“我们已经被您用这些药物邀请过了，我们正需要这种药物”，即使这样说明，也只有病人才能告知。巴利

310因为这条规定只适用于僧团的自恣，所以才说“那些依自己的个人自恣而自恣的人”。其余内容浅显易懂。这里共有四个要素：属于僧团的自恣、告知药物、没有生病、超出期限。巴利

311第八条本身的意思很浅显。这里一共有四个构成条件：军队已经出发；为了去看而前往；在允许范围之外观看；没有这类原因或危险。巴利

3179. 第九学处也很清楚。这里有三点：超过三夜、在军中日落、没有生病等情形。巴利

322322. 在第十条学处中，“你得到了多少标记？”意思是：作为你箭射的标记，你得到了多少人？也就是说，你射中了多少人？这里其余的内容都很清楚。为了观看演习等而前往，在允许的区域之外观看，以及没有这样的因缘或灾难——这里共有这三个要素。巴利