第6品 论议品巴利

232232. 在第六品的第一经中，关于“此食是为未生起的念觉支的生起”等等，这里和前文的说法有所不同。因为不只是上述这类情况能成为念觉支等生起的条件，或者成为已生起的念觉支等修习圆满的条件，还有其他法也应该这样理解。另有四种法能促成念觉支的生起：正念正知、远离失念的人、亲近正念现前的人、心倾向于念觉支。具体来说，在前进等七种情况下保持正念正知；远离像丢下食物的乌鸦那样的失念之人；亲近像帝萨达多长老、无畏长老那样正念现前的人；在站立、坐下等时候，为了让正念现前，心朝向、倾向、投入于念觉支。这样念觉支就生起了。由这四种因缘生起的念觉支，它的修习圆满是通过阿拉汉道完成的。巴利

有七种法能帮助择法觉支生起：多问、让事物变得清净、使诸根平衡、远离没有智慧的人、亲近有智慧的人、观察甚深智慧的行境、心倾向于择法觉支。其中，多问是指对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅支、止观的义理，反复地依义提问。巴利

让事物清净，是指使内在与外在的事物变得洁净。当一个人的头发、指甲、体毛过长，或者身体积聚了过多的污垢、被汗水和污秽涂抹时，内在的事物就不洁净、不清净。而当衣服破旧、肮脏、有臭味，或者住处杂乱不洁时，外在的事物就不洁净、不清净。因此，应当通过修剪头发等、通过催吐和泻下等方法使身体轻快，以及通过涂油和沐浴，来使内在的事物清净。应当通过缝补衣服、洗涤、染色、整理住处等，来使外在的事物清净。因为当这些内在和外在的事物不清净时，依它们而生起的心和心所，其智慧也不清净、不洁净，就像依靠不洁净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯火之光一样。反之，当内在和外在的事物清净时，依它们而生起的心和心所，其智慧也清净，就像依靠清净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯火之光一样。因此说：“让事物清净能促成择法觉支的生起。”巴利

所谓“使诸根平衡”，就是让信等诸根达到均等的状态。假如他的信根很强，而其他诸根较弱，那么精进根就无法发挥策励的作用，念根无法发挥现前守护的作用，定根无法发挥不散乱的作用，慧根无法发挥观照的作用。因此，应当通过省察诸法的自性，或者按照它因何种作意而变强的方式，以不作意来削弱它。这里可以举瓦咖离长老的故事作为例子。反过来，如果精进根很强，那么信根就无法发挥胜解的作用，其他诸根也无法完成各自不同的作用。因此，应当通过修习轻安等来削弱它。在这里，应当举索纳长老的故事为例。同样地，对于其余诸根也应当知道：当其中一根过强时，其余诸根便无法在各自的作用上得力。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧、定与精进这两对之间的平衡。信强而慧弱的人，就会变成盲目轻信，对不该信的对象也生起信心。慧强而信弱的人，则会跟狡诈之徒为伍，就像由药物引发的疾病一样难以治愈。他会想“只要心里生起一个念头就是善了”，于是过度自信，不去实际做布施等善行，结果堕入地狱。两者平衡时，才会只对真实的对象生起信心。定强而精进弱的人，因为定有偏向懈怠的一面，懈怠就会压过他。精进强而定弱的人，因为精进有偏向掉举的一面，掉举就会压过他。可是，当定与精进结合在一起时，定就不会落入懈怠；当精进与定结合在一起时，精进也不会落入掉举。所以，这两者必须保持平衡。正因为两方面平衡，安止定才能生起。巴利

不过，对修定的人来说，即使信很强也是可以的。他这样相信、认可，就能达到安止定。但在定和慧当中，修定的人应该让一境性变得强而有力，这样他才能达到安止定；修观的人应该让慧变得强而有力，这样他才能通达诸法的特相。如果两者均等，安止定同样能够生起。而念在任何情况下都应该强而有力。因为念能保护心，不让它因为信、精进、慧这些偏向掉举的素质而堕入掉举，也不让它因为偏向懈怠的定而堕入懈怠。所以，念就像盐和调料对于一切菜肴那样，像能处理一切事务的大臣对于国王的所有政务那样，在一切处都是应当希求的。因此论中说：世尊曾讲，念在一切处都有用。为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用就是守护。没有念，心的策励和抑制就无法进行。巴利

远离愚痴的人，指的是对那些在蕴等法的种种差别上智慧无法深入、愚钝无慧的人，远远地避开。亲近有智慧的人，指的是亲近那些具备了能把握六种相、拥有生灭智慧的人。观察甚深智慧的行处，指的是对在甚深的蕴等法上生起的深奥智慧，反复审察它的种种分别。心倾向于此，指的是在行、住、坐、卧等一切姿态中，为了让择法觉支生起，内心沉入、倾向、朝向那个所缘。这样生起的择法觉支，它的修习圆满是通过阿拉汉道完成的。巴利

有十一种法能帮助精进觉支生起：观察恶趣的怖畏、观见利益、观察行路、恭敬对待团食、观察遗产的伟大、观察导师的伟大、观察出身的伟大、观察同梵行者的伟大、远离懈怠的人、亲近已发精进的人、以及心倾向于精进。巴利

在这里，即使有人这样观察恶趣的恐怖：“在地狱里，从五种束缚刑罚开始，遭受大苦的时候；在畜生道，被网、陷阱、鱼钩等抓住的时候，或者被刺棒、荆棘等打得遍体鳞伤、还要拉车等的时候；在饿鬼界，经过数千年甚至整整一尊佛出世的间隔，被饥渴折磨的时候；在卡拉坎迦阿修罗中，以只有六十肘或八十肘大小的皮包骨之身，忍受风吹日晒等苦的时候——在这些时候，都不可能生起精进觉支。比丘，只有现在才是你的时机！”精进觉支也会生起。巴利

“懈怠的人不可能证得九种出世间法，只有真正发起精进的人才能证得——这就是精进带来的利益。”像这样看到精进的利益时，精进觉支也会生起。“一切诸佛、独觉佛、大弟子们走过的道路，就是你必须走的；而这条路，懈怠的人走不了。”像这样反复观察修行之路时，精进觉支也会生起。巴利

那些用团食等资具来供养你的人，既不是你的亲戚，也不是你的奴仆或雇工，更不是想着“我们要靠你过日子”才把这些上好的团食等送给你的。他们其实是希望自己所做的善业能带来大果报，才这样供养。导师世尊也不是因为想着“这个人受用这些资具后，身体会强壮，日子会过得舒服”，才允许你接受这些资具；而是因为看到“他受用这些之后，会去修沙门法，从轮回的痛苦中解脱出来”，才允许你接受这些资具。现在你却懈怠地过日子，那就是不恭敬这份团食，因为只有真正精进的人，才算是对团食有恭敬。这样省思对团食的恭敬时，精进觉支也会生起，就像大弥多长老那样。巴利

据说，长老住在名叫迦沙迦窟的地方。在他行乞的村子里，有一位大近事女把他当作儿子一样照顾。有一天，她要去森林时，对女儿说：女儿啊，在那个地方有陈米，在那个地方有牛奶，在那个地方有酥油，在那个地方有糖蜜。你哥哥圣弥多尊者来的时候，你煮好饭，配上牛奶、酥油和糖蜜给他。你自己也吃一些。至于我，昨天煮的隔夜饭配酸粥我已经吃过了。女儿问：妈妈，那你白天吃什么？她说：女儿，你放些菜叶，用碎米煮点酸粥放着就好。巴利

长老披好僧衣，正把钵取出来时，听到了那番话，就告诫自己：“听说这位大近事女自己吃了带酸粥的隔夜饭，白天还要吃碎米酸粥，却为你准备陈米等食物。她靠这些供养，既不指望田地，也不指望房舍、饭食、衣服，而是盼着三种成就才布施。你能让她得到那些成就吗？还是不能？而这份团食，你若带着贪、带着嗔、带着痴，是没法接受的。”于是他把钵放进钵袋，解开系绳，转身回到迦沙迦窟，把钵放在床下，把僧衣挂在衣竿上，下定决心：“不证到阿拉汉果，我就不出这里！”然后坐下。他长久以来都不放逸，增长观智，在午饭前就证得了阿拉汉果，像盛开的莲花一样。这位大漏尽者面带微笑走了出来。住在窟门树上的天神便说：巴利

说完优陀那偈后，天神说道：“尊者，像您这样的阿拉汉们进村托钵，那些老妇人供养食物之后，就能脱离苦了。”长老起身，打开门看了看时辰，知道“还是清晨”，便拿起衣钵，进入村中。巴利

女孩把饭做好后，就坐在那里望着门口，心里想：“我哥哥现在该回来了，现在该回来了。”长老来到家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖蜜的乳粥，放在他手里。长老念了随喜的话：“愿你快乐！”就离开了。女孩还是一直望着他。那时长老的肤色极其清净，诸根明净，面容就像刚剥开的多罗果一样，格外光艳。巴利

大近事女从林中回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”她把整件事的经过都告诉了她。近事女知道“今天我儿子的出家之事已经达到圆满”，便说道：“女儿，你哥哥在佛陀的教法中安住于喜乐，不会生起厌倦。”巴利

这位导师留下的遗产实在伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠的人不可能得到它。就像父母对行为不端的儿子会认为“这不是我们的儿子”，把他排斥在外，儿子在父母去世后得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正精勤努力的人才能得到。当比丘这样反复思量这份遗产的伟大时，精进心就会生起。巴利

你的导师确实伟大。当你的导师入母胎、大出离、成正觉、转法轮、示现双神变、从天上降下、舍弃寿行，乃至般涅槃时，一万个世界都震动了。你在这样一位导师的教法中出家，难道还该懈怠吗？当他这样省思导师的伟大时，精进就会生起。巴利

“从出身来看，你现在也不是出身低贱的人。你出生在从未间断、源自大等定王谱系的甘蔗王族，是苏托达那大王和摩诃摩耶王后的孙子，是罗睺罗跋陀的弟弟。你身为这样一位胜者之子，却懈怠度日，实在不合适。”当他这样省察出身的殊胜时，精进也会生起。巴利

舍利弗和目犍连，以及八十位大弟子，都是单凭精进就证悟了出世间法。而你呢，你是沿着这些同梵行者的道路在走，还是没有在走？这样省察同梵行者的殊胜时，精进也会生起。巴利

即使避开那些像吃饱后瘫卧的蟒蛇一样、身心精进完全松懈的懈怠之人，即使亲近那些精进已发动、心志投向解脱的人，即使为了让精进生起而在站立、坐下等姿势中已倾向、倾斜、偏向于精进——精进也会生起。而当它这样生起之后，就以阿拉汉道完成修习的圆满。巴利

有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、远离粗劣之人、亲近柔和之人、省察能生净信的经典，以及心倾向于喜。巴利

随念佛陀功德的人，喜觉支会生起，并遍满全身，直到近行定的程度；随念法与僧的功德时，也是一样。无论是长久以来持守不犯、保持四种清净戒的人，在省察自己的戒时；还是在家人省察十戒、五戒时；或是在饥荒等怖畏之时，把殊胜的饮食布施给同梵行者，然后省察“我们做了这样的布施”时；或是在家人也在那种时候，省察自己对持戒者所做的布施时；或是省察自己具备那些能投生天界的功德时；或是省察“被等至镇伏的烦恼，六七十年都不再现行”时；或是避开那些对塔庙、菩提树、长老不恭敬，行为粗劣，对佛等没有清净信心与亲爱之情，像驴背上的灰尘一样粗涩的人时；或是亲近那些对佛等信心充满、心意柔软、柔和的人时；或是省察那些能生净信、阐明三宝功德的经典时；或是在站立、坐下等威仪中，为了让喜生起，把心倾向、朝向、偏向于喜时——喜觉支都会生起。这样生起之后，通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

有七种法能帮助生起轻安觉支：吃好的食物、待在舒适的气候里、保持舒适的姿势、保持中道的用心、远离身体紧绷的人、亲近身体放松的人，以及内心倾向于轻安。巴利

吃柔软细滑的好食物时，在冷热的气候里、在站立等姿势中，采用适合的气候和姿势时，轻安也会生起。不过，这话不是针对那种天生就是大人物、任何气候和姿势都能适应的人来说的。只有对那些有适应和不适应之分的人，避开不适应的气候和姿势、采用适应的气候和姿势时，轻安才生起。所谓中立的运用，就是省察自己和他人都是业的主人。通过这种中立的运用，轻安生起。即使是对那些拿土块、棍棒等伤害别人、身体激动紧绷而游走的人，远离这种人的时候，轻安也会生起；即使是对那些亲近手脚收摄、身体轻安的人的时候，轻安也会生起；即使是对那些在站立、坐着等姿势中，其心为了生起轻安而倾向于、朝向、倾斜于（这些姿势）的人的时候，轻安也会生起。这样生起之后，通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

有十种法能帮助定觉支生起：依处清净、使诸根平衡、善巧于相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候令心欢喜、在适当的时候对心保持旁观、避开内心未得定的人、亲近内心已得定的人、以及心倾向于定。其中，依处清净和使诸根平衡，应当依照前面所说的方式来理解。巴利

善巧于相，是指善于把握遍相。适时策励心，是指当心因为精进过于松弛等原因而变得消沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支和喜觉支来策励它。适时抑制心，是指当心因为精进过于猛烈等原因而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支和舍觉支来抑制它。适时令心喜悦，是指当心因为慧的运用迟钝，或者因为寂止之乐消失而变得没有滋味时，就在那个时候，通过省察八种悚惧事来令它警醒。八种悚惧事是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五，过去轮回所生的苦、未来轮回所生的苦、现在为了谋生所生的苦。又通过随念三宝的功德来生起净信，这称为适时令心喜悦。巴利

在适当的时候保持旁观，说的是：当以正行道为基础，心不低沉、不掉举、不枯燥，在所缘上平稳运转，进入止的轨道时，那时对这颗心不施加策励、抑制或令其喜悦的作用，就像车夫对平稳拉车的马不加干预一样。这称为“在适当的时候保持旁观”。回避未得定的人，说的是远远避开那些没有达到近行定或安止定、心散乱的人。亲近已得定的人，说的是亲近、交往、承事那些依近行定或安止定而心得定的人。心倾向于定，说的是在行、住、坐、卧等威仪中，心只趋向、倾向、朝向于生起定。这样修行的人，这个定觉支就会生起。生起之后，通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

有五种法能帮助舍觉支生起：对众生的中舍、对诸行的中舍、远离贪着众生与诸行的人、亲近对众生与诸行保持中舍的人、心倾向于舍觉支。 其中，以两种方式生起对众生的中舍：一是通过省思业是自己的——“你是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去；这个人也是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去，你为什么要贪恋他？”二是通过省思没有众生——“从究竟意义上说，众生根本不存在，你为什么要贪恋那个不存在的对象？” 又以两种方式生起对诸行的中舍：一是通过省思无主——“这件袈裟会逐渐变色、变旧，最终变成擦脚布，被扔在棍子顶端。如果它有主人，就不会让它这样毁坏。”二是通过省思暂时性——“这东西不长久，只是暂时存在的。” 对袈裟这样省思，对钵等其他资具也应当同样运用。巴利

远离对有情和诸行执着的人：这里，如果一个人——不管是在家人，执着于自己的儿女等，还是出家人，执着于自己的弟子、同住者、亲教师等，亲手为他们剪头发、做针线活、洗染袈裟、煮钵饭等，片刻不见就四处张望，像迷路的鹿一样：“某沙弥在哪里？某小比丘在哪里？”别人为了剪头发等事请求说“请暂时让某人过来一下”，他也不放人，说：“我们自己都不让他做自己的事，你们带他去会让他累着的”——这种人就叫作对有情执着的人。如果有人执着于袈裟、钵、袋子、剃刀、拄杖等物，连别人用手碰一下都不让，别人暂时借用时就说：“我们自己都爱惜这些东西不舍得用，凭什么给你们？”——这种人就叫作对诸行执着的人。如果有人对有情和诸行这两方面都保持中立、无所谓，这种人就叫作对有情和诸行保持中舍的人。就这样，当比丘远离对有情和诸行执着的人，亲近对有情和诸行保持中舍的人，在行、住、坐、卧等威仪中心倾向于、偏向于、朝向于舍觉支的生起时，这个舍觉支就会生起。生起之后，便通过阿拉汉道圆满其修习。巴利

不净相是指膨胀相等等不同种类的十种不净所缘的法。多修习如理作意：这里的如理作意，就是方法作意、道作意、能引生的作意。另外，有六种法能导向断除欲贪：取不净相、修习不净业处、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适当的言谈。巴利

一个人即使只是在修习十种不净相，欲贪也会被断除；即使只是在培育它，欲贪也会被断除；即使只是守护根门，欲贪也会被断除；即使只是饮食知量——以喝水维持生命，当还有四五口饭可吃的时候——欲贪也会被断除。因此这样说：巴利

亲近像修不净观的阿苏跋坎米咖·帝萨长老那样乐于修不净观的善知识，欲贪也会被断除；在站立、坐下等日常威仪中，即使只是谈论与十种不净相相应、适合修行的话题，欲贪也会被断除。因此说“有六种法能导向欲贪的断除”。不过，靠这六种法断除了欲贪之后，还要靠阿拉汉道，才能让它在未来彻底不再生起。巴利

慈心解脱：这里说到“慈”时，安止定和近行定都算；“心解脱”则只指安止定。“如理作意”的特征如前所说。另外，有六种法能导向断除嗔恚：取慈相、投入修习慈心、省察众生各随自业、多作反复观察、亲近善知识、适当的言谈。巴利

通过把慈心限定在某个对象、不限定对象或遍满一切方向来修习，嗔恨也会被断除；同样，通过限定对象、不限定对象或遍满一切方向来修习慈心，嗔恨也会被断除。也可以这样省思自己和他人对业的归属：“你对他生气又能怎样？你能毁掉他的戒等功德吗？你难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？对别人生气，就像抓起没有火焰的炭火、烧红的铁棒或粪便之类的东西，想去打别人一样。他对你生气又能怎样？他能毁掉你的戒等功德吗？他难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？这种愤怒，就像投掷出去而不被接受的投掷物，又像逆风撒出的尘土，只会落回发怒者自己头上。”这样省思自己和他人对业的归属，或者省思两者对业的归属并安住在这样的观察中，或者亲近像马护长老那样乐于修习慈心的善知识，嗔恨也会被断除；在站立、坐下等威仪中，谈论与慈心相应、有益的话，嗔恨也会被断除。因此说“有六种法能导致断除嗔恨”。而通过这六种法已经断除的嗔恨，未来会由不来道而不再生起。巴利

“诸比丘，有不乐”等句，其含义已如前说。此外，有六种法能导致断除昏沉与睡眠：警觉过量进食的相状、变换威仪、作意光明想、露天居住、亲近善知识，以及适当的言论。巴利

用手抓饭团吃、把吃进去的又吐出来吃、在同一处反复盘桓着吃、只靠一块蔽体布遮身、吃像乌鸦啄食那样微不足道的一点食物，这样的人吃完之后，在夜间住处或白天住处坐下来修沙门法时，昏沉睡眠就会像一头巨象一样压过来。可是，比丘如果留出四五口饭的空余（少吃四五口），喝点水，习惯这样维持身体，就不会有那种昏沉睡眠。像这样对过量饮食的过患保持警觉的人，也能断除昏沉睡眠。在哪种姿势中生起昏沉睡眠，就换成另一种姿势；夜里作意月光、灯光、火炬的光，白天作意日光；住在露天处；亲近像大迦叶长老那样已经断除昏沉睡眠的善知识——通过这些，昏沉睡眠也能断除。在站立、坐下等姿势中，听闻与头陀支相应的适当言论，也能断除。因此说“有六种法能导致断除昏沉睡眠”。而依靠这六种法已经断除的昏沉睡眠，将来通过阿拉汉道便不再生起。巴利

比丘们，“有心的寂止”等句，含义已如前所说。此外，有六种法能帮助断除掉举和悔恨：多闻、勤于请问、熟悉律典、亲近长老、结交善知识、谈论适当的话题。巴利

即使一个人靠多闻——按巴利原文和义理来学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶——也能断除掉举和追悔；即使他经常追问什么是允许的、什么是不允许的，也能断除；即使他因为对律制的制定已经熟练通达而成为公认的知律者，也能断除；即使他去亲近年长、高龄的长老，也能断除；即使他亲近像优波离长老那样持律的善知识，掉举和追悔也能断除；即使在站立、坐下等威仪中，谈论与允许和不允许相关且适宜的话题，也能断除。因此才说“有六法能导向断除掉举和追悔”。不过，当这六法已经断除了掉举和追悔之后，掉举在未来将因阿拉汉道而不再生起，追悔将因不来道而不再生起。巴利

“善与不善法”等句，其含义前面已经说过。此外，有六种法能导向断除疑：多闻、勤于请问、精通律典、多有决断、亲近善知识、适当的言谈。巴利

即使一个人通过多闻——也就是从文句和义理两方面完整地学习一部乃至五部经典——疑也能被断除；即使他经常就三宝提问，疑也能被断除；即使他在戒律上已达到纯熟自在，疑也能被断除；即使他对三宝具有被称为“引生净信的决断”的、也就是强烈的决断，疑也能被断除；即使他亲近像婆迦梨长老那样以信为引导、决断坚定的善知识，疑也能被断除；即使在站立、端坐等威仪中，通过依托三宝功德的适当谈话，疑也能被断除。因此说“有六种法能导向疑的断除”。再者，由这六种法所断除的疑，未来通过入流道便不再生起。就这样，世尊在这部经中，以出离三有的方式回转说法，最终以阿拉汉果作为顶点。说法结束时，五百位比丘证得了阿拉汉果。巴利

233233. 在第二经中，“众多”：按律藏的说法，三个人就叫“众多”，超过三个人就叫“僧团”。按经藏的说法，三个人就只是三个人（不算众多），超过三人才算“众多”。这里应当按经藏的标准理解为“众多”。“他们为乞食而进入”：就是已经进入乞食了。不过他们其实还没有真正进去，只是因为已经出发、心想“我们要进去”，所以就说“他们进去了”。这好比什么呢？好比一个人心想“我要去村里”，于是从住处出发，虽然还没到达那个村子，但别人问“某某人在哪里”时，就会说“他去村里了”，道理就是这样。“外道游方者的园子”：在祇园精舍不远处，有其他外道游方者的园子，这句话指的就是那个地方。“贤友，沙门”：贤友，你们的老师就是沙门乔达摩。巴利

“贤友们，我们也是像这样为弟子们说法的。”当时，外道们并没有“五盖应当断除，七觉支应当修习”这样的说法。但他们去到园中，站在大众外围，装作在看别处、心不在焉的样子，听世尊说法。然后他们注意到“沙门乔达摩说‘你们要断除这个，要修习这个’”，就回到自己的园子，在园子中央铺好座位，被男女侍者围绕，抬起头、挺直身体，摆出仿佛以自己的自生智慧已经通达的样子，说道：“所谓五盖应当断除，所谓七觉支应当修习。”巴利

贤友，对于我们这里这句话，其中“这里”指的是我们这套教说。“有什么特别之处”，是问“有什么更超出的”；“有什么更殊胜的用意”，是问“有什么更多的努力”；“有什么差别”，是问“有什么不同”。至于“关于说法”或“说法”，是指拿沙门乔达摩的说法和我们的说法对照，或者拿我们的说法和沙门乔达摩的说法对照，这其中的差别到底叫什么？他们这样问。第二句也是同样的理解方式。巴利

他们并没有随喜，也就是说，他们没有接受“就是这样”。他们也没有反驳，也就是说，他们没有否定说“不是这样”。那么，他们是有能力这样做才这样，还是没能力呢？是有能力的。因为他们并不是不能说这样的话：“贤友，在你们的教法里，根本没有所谓应当断除的五盖，也没有所谓应当修习的七觉支。”但他们心里是这样想的：“我们有了一个可以带回去谈论的话题。我们去把这件事告诉老师，老师就会为我们开示甘美的法了。”巴利

“方法”是指原因。“他们将不能圆满”：意思是他们没办法圆满地讲说出来。“更增困扰”：因为不能圆满讲说，还会进一步产生痛苦。因为对那些无法圆满讲说的人来说，痛苦确实会生起。“如同，比丘们，这不是他们的境界”这里，“如同”只是一个虚词，“如同”是表示原因的说法，意思是：因为问题是问在他们能力不及的地方。“与天一起的”：就是与诸天神共同存在的，也就是“含天神的世间”。对“与魔一起的”等等，也是同样的理解方式。这样，先把世间的三个层次——天、魔、梵——摆出来，然后说两种众生，其实是以这五种方式把整个有情世间都涵盖进去之后，表明：在这个含天神的等种种世间里，我看不到有任何天神或人能够圆满解答。或者说“从此听闻之后”：就是从我的教法听闻之后。这是说明：只有从这个教法听闻之后，才能令如来或如来的弟子满意、欢喜，否则所谓的满意是根本不存在的。巴利

现在，为了通过解答他们的那些问题来显示令内心欢喜，世尊说了“比丘们，什么是理趣”等话。其中，“内欲贪”是指对自己的五蕴生起的欲贪。“外欲贪”是指对他人的五蕴生起的欲贪。“被纳入计数”是指被算进去。“内嗔恚”是指对自己的手脚等生起的恼怒。“外嗔恚”是指对他人的手脚等生起的恼怒。“对内法的疑”是指对自己诸蕴的犹豫。“对外法的疑”是指对外在八处的重大疑惑。“对内法的念”是指在把握内在诸行时生起的念。“对外法的念”是指在把握外在诸行时生起的念。对择法觉支也是同样的道理。巴利

身体精进，是指决定经行时所生起的精进。心精进，是指不依靠身体动作而生起的精进，例如这样想：“我绝不打破这个跏趺坐，直到我通过无执取让心从诸漏中解脱。”身轻安，是指受、想、行这三蕴的躁动止息。心轻安，是指识蕴的躁动止息。舍觉支的判定方式，和念觉支完全一样。巴利

在这部经里，讲的是混合的觉支。因为在这些觉支当中，属于自身内在法的念、择法和舍这三支，是以自己的蕴为所缘，所以只是世间的；同样，还没有达到圣道的“身精进”也是世间的。而无寻无伺的喜和定，虽然属于色界，但在色界里并不能获得觉支，所以它们只能是出世间的。不过，那些长老依据梵住、以观为基础的禅那等来提取觉支，按照他们的主张，这些也可以是色界或无色界的。因为在觉支当中，无色界完全没有喜支，其余六支则是混合的。开示结束时，有些比丘证得入流果，有些证得一来果，有些证得不来果，有些成为阿拉汉。巴利

234234. 在第三经中，“诸比丘，我说念在一切处都是需要的”，意思是说：就像盐能调味、总务大臣能处理一切事务一样，念在一切处都是应当需要的。正如盐能融入一切菜肴，又如总务大臣既能作战，也能谋划，也能担任侍从，成办一切事务；同样，收摄散乱的心、策励消沉的心，这一切都靠念才能成就，没有念就无法办成。所以世尊这样说。在这部经里，所说的只是作为前行观的觉支。巴利

235235. 在第四经中，“以与慈俱行之心”等，这一切在《清净道论》（visuddhi. 1.240-241）里已经以各种方式详细说明了。“贤友，我们也这样为弟子们说法”，这也是他们按照前面同样的方式，听了世尊说法之后才说的。因为在其他外道的教法里，既没有断除五盖，也没有修习慈等梵住。“以何为趣向”就是达到什么成就。“以什么为最上”就是以什么为最高。“以什么为果”就是以什么为利益。“以什么为究竟”就是以什么为终点。“与慈俱行”就是与慈同在、相合、相应。一切处都是同样的道理。“依远离”等，含义和前面所说的一样。巴利

“不可厌恶”有两种：对众生的不可厌恶，和对诸行的不可厌恶。这里说的是在不可厌恶、可意的对象上。“作厌恶想”就是作不可意想。那他是怎么在这样的情况下安住的呢？他要么修不净遍满，要么作意“无常”。因为《无碍解道》里这样说：“怎样在不可厌恶处作厌恶想而住？就是在可意的对象上，以不净遍满，或者以无常来作意。”反过来，在可厌恶、不可意的对象上，修慈心遍满，或者作界作意，就叫作“在可厌恶处作不可厌恶想而住”。正如经中所说：“怎样在可厌恶处作不可厌恶想而住？就是在不可意的对象上，以慈遍满，或者从界的角度来作意。”在两者混杂的情形下，道理也是一样。因为对于不可厌恶和可厌恶两者，修那同样的不净遍满，或者作意“无常”，就叫作“作厌恶想而住”。对于可厌恶和不可厌恶两者，修那同样的慈心遍满，或者作界作意，就叫作“作不可厌恶想而住”。至于依照“以眼见色后，既不欢喜也不忧愁”等经文所说的方式，生起六支舍的人，应当这样理解：对不可厌恶和可厌恶两者都避开，在那里安住于舍，具念、正知。巴利

到这里，这位比丘修习慈心，成就三禅或四禅，再以这禅那作为基础，增长观慧，证得阿拉汉果。由于同时也开示了与观慧同行的圣道觉支和圣神通，开示本来可以到此结束。但是，如果有人以这慈心禅那为基础，观照诸行，却仍然无法证得阿拉汉果，因为他这慈心并非以阿拉汉果为最高。应当说明它以何为最高。为了说明这一点，才开始了这段开示。再者，在接下来“超越一切色想”等经文里，也应当按同样的方式理解重新开始开示的用意。巴利

“以净为最上”，是指以净为究竟、以净为顶点、以净为圆满成就。“此世慧者”，是说他的慧只在这个世间，不能超越这个世间，所以叫此世慧者；意思就是世间慧者。“未能证悟上解脱”，是指还没证悟出世间法。如果有人能够证悟，那么他的慈就以阿拉汉果为最上。悲等其余无量心的理解方式也是这样。巴利

为什么世尊说这些慈等（无量心）以净为最上呢？因为按照同类相应的道理，它们各自成为（对应解脱的）近缘。住于慈心的人，对众生没有违逆感；由于反复熟悉这种不违逆的状态，当他将心转向没有违逆、具有清净色泽的青遍等所缘时，心就能毫不费力地投入其中。因此，慈是净解脱的近缘，而不是更高（禅定）的近缘，所以说“以净为最上”。巴利

修悲心的人，看到众生被炎热等逼迫的色相之苦，由于悲心正在生起，他对诸色的过患就看得清清楚楚。因为已经看清了诸色的过患，当他抛开地遍等任何一种定相，把心导向色的出离——虚空时，心就毫不费力地跃入其中。这样一来，悲就成为空无边处的近缘，而不是更高禅定的近缘，所以说悲“以空无边处为极致”。巴利

对于安住于喜心的人，由于他以各种令人欢喜的原因，观察那些生起欢喜的众生的识时，喜的生起现前，所以他已经熟练于取识。接着，当他超越次第证得的空无边处，把心转向以虚空相为所缘的识时，心就毫不费力地跃入其中。因此，喜是识无边处的近缘，而不是那以上的近缘，所以说喜“以识无边处为极限”。巴利

对于安住于舍心的人来说，由于没有这样的作意：“愿众生快乐，愿他们从苦中解脱，愿他们不失去已得的快乐”，所以生起对苦乐等胜义执取的背离，从而生起执取不存在者的苦恼心。然后，对于这位心已熟习背离胜义执取之状态、并且对执取胜义上不存在的对象有苦恼心的人来说，当他依次超越已经证得的识无边处，把心转向无所有——也就是在胜义实有却现已不存在的识的不存在时，心就毫不费力地进入那里。这样，舍就成为无所有处的近缘，而不是更高禅定的近缘，所以说它是“以无所有处为极致”。开示结束时，五百位比丘证得了阿拉汉果。巴利

236236. 第五经中，“pageva”就是“最初”的意思。“被欲贪缠缚”，就是被欲贪抓住。“被欲贪遍摄”，就是随顺欲贪。“出离”——欲贪的出离有三种：镇伏出离、彼分出离、正断出离。其中，依靠不净观的初禅，叫镇伏出离；观，叫彼分出离；阿拉汉道，叫正断出离。意思是说，他不了知这三种出离。“自利”等句中，称为阿拉汉的自身利益，就是“自利”；布施资具者的利益，就是“他利”；这两者合起来，就是“自他两利”。按照这个道理，所有分句中的“利益”都应当这样理解。巴利

这里有一个差别：在“嗔恚的出离”等说法中，其实只有两种出离——镇伏出离和正断出离。其中，先说嗔恚：依靠慈心证得的初禅是镇伏出离，不来道是正断出离。昏沉睡眠：光明想是镇伏出离，阿拉汉道是正断出离。掉举和后悔：任何一种止都是镇伏出离；不过在这里，掉举的正断出离是阿拉汉道，后悔的正断出离是不来道。疑：对法加以分别抉择是镇伏出离，初道是正断出离。巴利

在这段经文里，像“婆罗门，譬如一盆水与紫胶等相混”这类譬喻中，“一盆水”指的是装满水的盆子。“相混”是指因色泽混杂而混在一起。“沸腾”是指已经沸腾翻滚。“变成热水”是指已经变热。“热气上涌”是指热气生起后变得滚烫。“被青苔和浮膜覆盖”是指水面被青苔或浮膜遮住而覆盖，这些青苔或浮膜有芝麻等类之分，或是像蓝蛙背部那样的颜色。“被风吹动”是指被风吹得摇晃。“浑浊”是指不清澈。“搅乱”是指不平静、不安定。“变成泥浆”是指已经变成烂泥一样。“置于暗处”是指放在库房等无有光亮之处。在此经中，世尊从三有回转说法，以阿拉汉为顶峰结束开示，而婆罗门则安立于仅受三皈依。巴利

237237. 第六句，“为了无智、为了不见”：就是为了没有智慧，为了看不见。“世尊啊，诸盖确实是”：从确定无疑的角度说，世尊啊，诸盖确实是（无智之因）。“身的疲劳”：指身体的不适。“心的疲劳”：指内心的不适。“我的那种疲劳也已止息”：据说他在导师面前，进入一个凉爽、气候宜人的地方坐下后，身体的疲劳就止息了；身体疲劳止息时，内心的疲劳也随之止息。此外还应知道，这两种疲劳都是通过圣道而得以轻安的。巴利