2. 觉支相应义注

182在《觉支相应》第一品中，‘nāgā’（龙）是指住于大海波浪之间的龙，而非住于天宫之龙。它们依止雪山而有身体增长等一切情况，应依前说之方式了知。‘觉支’（bojjhaṅga）一词：此处，‘觉支’意指觉悟（bodhi）的支分，或是觉悟者的支分。这是什么意思呢？即：有一种法集，在世间道与出世间道刹那生起时，能对治懈怠、掉举、停滞、过度策励、耽著欲乐、自我折磨、执著断灭、执著常见等种种过患；此法集由念、择法、精进、喜、轻安、定、舍所组成。由于圣弟子依此法集而觉悟，故此法集名为‘觉悟’。觉悟，即是从烦恼相续之睡眠中觉醒，或现观四圣谛，或亲证涅槃。正如经中所说："修习七觉支已，现等觉无上正等正觉。"（《相应部》5.378；《长部》3.143）对此名为法集的觉悟，其组成部分即是‘觉支’，犹如禅那支、道支等。复次，依前所说，由此法集觉悟的圣弟子，即称为‘觉悟者’；此觉悟者的组成部分，亦名‘觉支’。显示巴利原文

又，依《无碍解道》（《小部·无碍解道》2.17）的无碍解理路，觉支之义亦应如是了知：「觉支者，以何义故为觉支？以导向觉悟故为觉支，觉悟故为觉支，随觉故为觉支，对觉故为觉支，等觉故为觉支……」等等。显示巴利原文

而于「念等觉支」等中，「等觉支」即殊胜、善妙的觉支。「念等觉支」即念本身就是等觉支，亦即那个念等觉支。于一切相应之处，其义皆应如此了知。 「修习」即令增长，谓于自己的心相续中，令其数数生起、令其现起之义。 「依远离」等之义，当如《憍萨罗相应》中「修习正见，依远离」等处所说而了知。显示巴利原文

然而，此处的差异在于：在那部（《憍萨罗相应》）经中，唯说「依彼分远离」「依断远离」「依出离远离」三种远离；但于觉支修习，有诸师亦解说为依五种远离。他们不仅于强力观与道、果刹那中提取觉支，亦于作为观之基础的遍禅、安那般那、不净观、梵住等禅那中提取觉支，且此并未为注疏师所遮止。是故，依他们之见，当这些禅那正在进行的刹那，即于作用上依止于「镇伏远离」。正如于观刹那，说「从意乐上依止于出离远离」，如是亦可说为「修习依止于安息远离」。此处余者，如前面所说。显示巴利原文

183第二部经中，“食住”即依缘而住。“依于食”即依于缘。“净相”：净本身就是净相，净的所缘也称为净相。“不如理作意”指不恰当的作意、误入歧途的作意，即于无常作意“常”，于苦作意“乐”，于无我作意“我”，于不净作意“净”。当对着那净所缘频频如此作意时，欲贪便会生起。因此经中说：“诸比丘，有净相”等。应知，对于所有的盖，都应如此配合解说。显示巴利原文

在“嗔相”等之中，嗔本身既是嗔相，也是嗔的所缘。“不乐”指不悦、厌倦。关于这一点，曾这样说过：“其中，什么是不乐？于边远的坐卧处，或于某一种、某一种增上善法，心不喜乐、不喜乐的状态、不悦乐、不悦乐的状态、厌倦、惊惧不安——这就称为不乐。”（《分别论》856）显示巴利原文

“倦怠”：指因过冷等条件而生起的外来性身体懈怠。当这种状态生起时，他就会说：“太冷了、太热了、我太饿了、我太渴了、我走了太远的路。”关于这一点，曾这样说过：“其中，什么是倦怠？凡是那种倦怠、倦怠的状态、倦怠的程度、懒惰、懒惰的状态、已生起懒惰的样子——这就称为倦怠。”（《分别论》857）显示巴利原文

“伸懒腰”：指由于烦恼之力导致的身体伸展与弯转。关于此，曾这样说：“其中，什么是伸懒腰？凡是身体的那种伸懒、大幅伸懒、弯身、扭曲、蜷缩、前倾、不正常的姿态——这就称为伸懒腰。”（《分别论》858）显示巴利原文

“饭食昏沉”：指饭后的燥热困倦。关于此，曾这样说：“其中，什么是饭食昏沉？凡是在进食之后，那种饭后的昏昧、饭后的疲劳、饭后的燥热、身体的粗重不适——这就称为饭食昏沉。”（《分别论》859）显示巴利原文

“心的退缩”：指心消沉萎缩的状态。关于此，曾这样说：“其中，什么是心的退缩？凡是那种心的不堪能、不适业、沉滞、全然沉滞、退缩、退缩的状态、退缩的程度、昏沉、昏沉的状态、昏沉的程度——这就称为心的退缩。”（《分别论》860）显示巴利原文

“心的不寂静”：正如已无火焰的炭火，并不会即刻止息，仍散发着热力；又如烧制陶器之处，也不会即刻止息，依然散着热力。同样，这是心尚未寂静的状态。而从义理上说，这其实就是掉举与悔恨。显示巴利原文

“令疑生起之法”：指能成为疑的所缘的那些法。此处的“不如理作意”，如前各处所说。如此，在这里，爱欲与疑这两法，是就所缘而作说明；嗔恨，是就所缘与亲依止缘而作说明；其余诸盖，则是就俱生缘与亲依止缘而作说明。显示巴利原文

“念觉支所处之法”：指能作为念的所缘的那些法，即三十七菩提分法及九种出世间法。其中，“于彼如理作意之修习”，是指于这些法上，反复修习如理、善巧的作意。显示巴利原文

在“善与不善法”等分类中，“善”指由善巧所生、无过失而有乐报的法。“不善”指由不善巧所生、有过失而有苦报的法。“有过失”即是不善，“无过失”即是善。对于“劣、胜”与“黑、白”，也同样适用。“有对应部分”指黑、白两类法。由于黑法产生黑的果报，白法产生白的果报，故称“有对应部分”，意谓它们各自拥有与之相似的果报。或者，由于存在对立的部分而称为“有对应部分”，即对于黑法，白法是它的对立部分；对于白法，黑法是它的对立部分。或者，由于相互排斥的意义而称为“有对应部分”，即不善法排斥善法而带来自己的果报，善法排斥不善法而带来自己的果报。从这一角度，黑法与白法皆可名为“有对应部分”。显示巴利原文

“发勤界”指最初生起、启动性的精进。“出离界”因已从懈怠中脱离，故比初发勤更为强劲有力。“策进界”因能一层一层地持续迈进，故比出离界的精进更为强猛。这三者所说的，都是精进。显示巴利原文

“喜觉支之处法”指能作为喜的所缘的那些法。“身轻安”指除去受、想、行三蕴的粗重不安而获得的安稳。“心轻安”指除去识蕴的粗重不安而获得的安稳。“止相”中，止本身就是止相，也是所缘。“不散乱相”是“止相”的同义词。显示巴利原文

「舍觉支所处之法」：指能作为舍的所缘的那些法。然而从义理上说，应当将那些显现中舍状态的法，理解为舍觉支所处之法。在此，念觉支、择法觉支与舍觉支这三者，是依其所缘而说的；其余四个觉支，则不仅依其所缘，也依其强力的依止因缘而说。显示巴利原文

184184. 在第三首偈颂中，「具戒者」：指已断尽一切烦恼的圣者所具足的戒，包括世间戒与出世间戒；说他「具足」，即圆满地具备这些戒。「定」与「慧」也同理，指他具足世间与出世间的定与慧。而「解脱」仅指证果的解脱。至于「解脱如实知见」，则是证悟后省察的智慧。因此，这里所说的戒、定、慧三者，既有世间也有出世间；解脱唯属出世间；解脱如实知见则唯属世间层面。显示巴利原文

「见也我」：意为“我也要见”。此处的“见”有两种——「眼见」与「如实知见」。其中，以清净的眼根看见圣者，睹其形相，称为「眼见」。而对圣者所洞见的实相、所通达的境界，通过禅那、观或道果去见证与契入，则称为「如实知见」。在这首偈颂中，所强调的是「眼见」，因为即使仅以清净眼根得见圣者，也有很大的功德利益。「闻」：即听闻人们说：“某位漏尽者住在某国、某处、某村、某镇、某寺、某窟”，以耳闻此消息，同样具有大利益。「近访」：即怀着“我要去布施、我要去请问、我要去听法、我要去恭敬礼拜”这样的动机，亲往圣者处拜访。「请问」：即亲近之后提出问题请教。意思是，听闻圣者功德后，前往拜访，邀请并供养后，如此请问：“尊者，什么是善？”以这类方式请教。显示巴利原文

「随念」：指在夜间住处与日间住处端坐时，生起这样的忆念：“现在，圣者们正在山洞、楼阁等处，以禅那、观、道、果的快乐度日。”或者，若曾从他们那里获得教诫，则转而思惟后这样忆念：“此处说戒，此处说定，此处说观，此处说道，彼处说果。”「随出家」：指对圣者生起净信后，离家而往他们身边出家。因对圣者心生净信，在他们身边出家，并期待他们的教诫与教授而修行，这种出家即称为「随出家」。即使因对圣者的净信而在他处出家，但若期待圣者的教诫与教授而修行，这种出家也名为「随出家」。然而，若因对其他人生起净信，在那些人身边出家，并期待那些人的教诫与教授而修行，这样的出家则不称为「随出家」。显示巴利原文

在如此出家的大众中：随大迦叶长老出家者约有十万人。同样，大迦叶长老的共住弟子旃陀古答长老，随其出家者也大致如此；旃陀古答长老的共住弟子苏利耶古答长老，随其出家者亦大致如此；苏利耶古答长老的共住弟子阿沙古答长老，随其出家者亦大致如此；阿沙古答长老的共住弟子臾那迦法护长老，随其出家者亦大致如此；而臾那迦法护长老的共住弟子——阿育王的弟弟帝须长老，随其出家者则达二亿五千万。随玛欣德长老出家的人数无法计算。直到今天，在楞伽岛等地，那些以对导师的净信而出家者，也都属随玛欣德长老的出家——名为「随出家」。显示巴利原文

「彼法」：指那些圣者的教诫与教授之法。「随念」：即忆念。「随思惟」：即令心为思惟所触。「已奋起」：即达到圆满。「简择」等语，皆是从智慧在其中的运行而说。或者说，「简择」：指简择诸法的种种相；「遍行」：指于彼法中令智慧运行；「入于审察」：即进行审察、观察与寻求。显示巴利原文

「七果、七功德」：这两者意义相同。「于现法提前证得阿拉汉果」：这是说，证得阿拉汉果者就在此有身中证得，而且是提前——即在尚未到达死亡之时便证得了，这就是它的含义。「或于死时」：指临近死亡的那个时刻。显示巴利原文

「中般涅槃者」：指未超过寿命中段而般涅槃者。此类般涅槃者有三种。在寿命有一千劫的无烦天中，有一类众生投生到那里，于投生之日便证得阿拉汉果。若未能在投生之日证得，则于第一个百劫之尽上证得。这是第一类中般涅槃者。另一类若不能以此证得，则于两个百劫之尽上证得，这是第二类。又有一类仍不能证得，则于四个百劫之尽上证得，这是第三类中般涅槃者。显示巴利原文

超过第五个百劫才证得阿拉汉果的，称为「生般涅槃者」。在无热天等其他天界，也是同样的道理。无论投生于何处，以有行、有功用的方式证得阿拉汉果者，称为「有行般涅槃者」；以无行、无功用的方式证得者，称为「无行般涅槃者」。而投生于无烦天等处，于彼处住满整段寿量后，再转生至上一层的天界，如此次第而上，最后到达色究竟天者，称为「上流至色究竟天者」。显示巴利原文

于此当说明四十八种不来者。于无烦天中，有中般涅槃者三、生般涅槃者一、上流至色究竟天者一，合为五种；无行般涅槃者有五种，有行般涅槃者有五种，如是共为十种。于无热天、善现天、善见天亦复如是。于色究竟天中，则无上流者，故有有行般涅槃者四种、无行般涅槃者四种，合为八种。如此总计四十八种不来者。在此四十八种不来者中，上流至色究竟天者既是最长，亦是最幼。何以故？以其寿量一万六千劫，于一切中寿命最长，故为最长；又以其于一切中最后证阿拉汉果，故亦最幼。此经中，更说彼觉支——非前非后、于同一心刹那中具种种相，为阿拉汉道之前分观。显示巴利原文

185于第四偈中：「若我有念觉支」——此言「念觉支」如是而为我有；「无量而我有」——此言「无量」而为我有；「善精勤」：指圆满善巧。「住立」：在此，念觉支依八种情形而住立。以不转向「生起」、转向「不生起」故，念觉支住立；以不转向「转起」、「不转起」、「相」、「无相」等有为行，转向「无为」故，念觉支住立。依此八种情形，长老了知为「住立」；而依与此相反的八种情形，他了知退失者为「退失」。于其余诸觉支，亦当如此了知。显示巴利原文

如此，此经所说为长老的果觉支。当长老以念觉支为首而入果等至时，其余六支即随之而生；当以择法觉支等任一支为首时，其余诸支亦随之而生。长老如此开示此经，为示现已于果等至中惯行自在的方式。显示巴利原文

186第五项：「导向觉悟」即是为了觉悟而转起。为觉悟什么而转起？通过道，转起指向无为的涅槃；通过省察，转起指向所作已办的成就；或者说，通过道，是为了从烦恼的沉睡中觉醒，通过果，则是为了成为觉醒的状态——这些意思都被包含在内。因此，这里便涵盖了证悟涅槃与省察已断烦恼等一切。显示巴利原文

187-188第六项：「依止林园者」：因依止林园而住，故名依止林园者。「游行众中者」：指在众人中游走。所谓「众」，愚者与智者皆来聚集；能在辩论中摧破他论、彰显自论者，即名游行众中者。「以林园往林园」：意指只在此林园与彼林园之间经行，而非经由外部区域。「以园林往园林」道理相同。或谓，从一座林园进入另一座林园，从一处园林进入另一处园林。「言说解缚之利益」：指在对话中，依「应如此问、如此答、如此解、如此化解」的方式，所获得的解脱名为言说解缚，此即其利益。「非难之利益」：指能辨别「如此问有过失，如此答有过失」的论辩观察力所带来的利益。显示巴利原文

「昆荼利亚，如何修习根律仪呢？」导师了知：「这位游方者已问到此地，现已无力再问。」他便思惟：「此开示尚未依序展开，现在我应让它次第展开。」于是便自行提问，开始了这段开示。在这里，「于悦意不贪求」：即对可意所缘不起贪求。「不兴奋」：即不以有染的喜悦而兴奋。「身住立，心内住」：意为名身与心皆安住于内在的业处。「善安立」：即依止业处而善巧安立。「善解脱」：即通过业处而得善巧解脱。「于不可意」：指不可意的所缘。「不沮丧」：面对不可意所缘时不感沮丧。「心无滞著」：指心不因烦恼而僵硬滞著。「意无卑劣」：指心不因忧受而低落下劣。「心无瞋害」：指心不因瞋恚而败坏。显示巴利原文

“昆荼利亚，当根律仪如此修习、如此多作时，便能圆满三种善行。”此处，应知善行是這樣圆滿的：首先，在这六根门中，有十八种恶行。如何呢？以眼门为例，当可意所缘现前时，若有人未动身业、语业，却对彼所缘生起贪欲，即是意恶行。若以与贪相应之心，开口说：‘啊，这真可爱、真合意、真令人欢喜’，即是语恶行。若以手直接触碰彼物，即是身恶行。对其余诸门，也依此类推。显示巴利原文

而此处的差异在于：在耳门，以声音为所缘的基础之物，如螺贝、鼓等乐器，不该触而去触；在鼻门，以气味为所缘的基础之物，如香、花鬘等；在舌门，以味为所缘的基础之物，如鱼肉等；在身门，以触为所缘的基础之物，如衣服、棉絮、毛毯等；在意门，以‘施设’而成为法所缘者，如熟酥、油、蜜、糖蜜等，若触这些，当知即是身恶行。简而言之，于此六门中，身的违犯即是‘身恶行’，语的违犯即是‘语恶行’，意的违犯即是‘意恶行’，因此恶行唯有这三种。显示巴利原文

这位比丘安住于对自己修行的省察，将这些恶行转为善行。如何转呢？首先于眼门，当可意所缘现前时，不动身行、语行，而对色所缘修习观，即成‘意善行’；以与观相应之心，说‘此是灭法、坏法’，即成‘语善行’；心想‘此不当触’而不去触碰，即成‘身善行’。于余诸门，亦复如是。如此，广说则十八种善行。简而言之，同样于此六门中，身的防护即是‘身善行’，语的防护即是‘语善行’，意的防护即是‘意善行’，故善行唯有这三种。应知，根律仪即由此而圆满三种善行。至此，已讲述了作为守护戒的‘根律仪戒’。显示巴利原文

“已舍身恶行”等句中，身恶行有三种，语恶行有四种，意恶行有三种。与此诸恶行相对者，应知即为身善行等。至此，以身防护与语防护说别解脱律仪，以意防护说其余三种戒，如此即已宣说四遍清净戒。然而，于此整部经中，以善行为根本的念处杂有出世间；以七觉支为根本的念处属前行部分；以彼诸念处为根本的觉支，亦唯是前行部分。唯以明解脱为根本者，方说为出世间。应如此了知。第七经的义理已明。显示巴利原文

189在第八经中，“paccattaṃ”意为自己、亲自。“yonisomanasikārā”意为通过如理作意。“ārabbhamānovā”意为正在修行时。“suvimuttaṃ”意为通过业处而得善解脱。“aṭṭhiṃkatvā”即成就其义，换言之，成为求义者、成为有需求者。显示巴利原文

190在第九经中，“nāññatra tathāgatassa pātubhāvā”意为：除却如来出现于世，绝不于他时生起。显示巴利原文

191第十经中，“除了善逝的律教”（nāññatra sugatavinayā），意思是：离开善逝的教导，便不会生起。显示巴利原文

病品。显示巴利原文

192-194192-194. 第二品第一经中，“于四威仪而行持”（cattāro iriyāpathe kappentī），这是针对那些具备四威仪者而说的。“依止于戒”（sīlaṃ nissāya），是指以四遍清净戒作为依止。“七觉支”（satta bojjhaṅge），是指与观智俱行的道觉支。第二经和第三经意义明了。显示巴利原文

195-201第四经中，「同样地，尊者大迦叶的疾病也那样被舍断了」：据说，在长老善加听闻此觉支修法之时，他心中思惟：「我在出家后的第七日证悟圣谛时，这些觉支即已显现。」当时，他正念及「世尊的教法确为出离之道」，血液随之清净，所执取的色身也变得澄净，疾病便如莲叶上的水珠一般，从身体退散消失。因此说：「同样地，尊者大迦叶的疾病也那样被舍断了。」第五、第六经中，其理亦同。然而须知，这三人的病，乃因在山脚下触到随风飘来的盛开毒树花粉而引生，属于轻微的风热之病。其余各处文义易了。显示巴利原文

第三品：优陀夷品显示巴利原文

202-203第三品第一经中，「尊者，以什么程度而被称为觉支呢」：此问意即——「尊者，以什么程度才可称为觉悟之支分呢？」「能导向菩提」：即能导向觉悟。此经所说为杂觉支。第二经中则说明法的区分。显示巴利原文

204-206第三经中，「欲贪所依」：指作为欲贪之因的所缘法。于「嗔恚所依」等，理亦相同。因为整部经唯就所缘而说。第一品第二经中所说的区分，在此经中也同样可得。第四经讲述了杂觉支。第五经中，「不退法」：是指能导致不退转的法。显示巴利原文

207-208第六经中，「说了此话」：提问者这般说道：「在这集会中，坐着一位名为优陀夷的长老比丘，他善于连结前后义理。他会来问我——世尊已预先安排好了说法，我为了将说法的前后连结起来，故如此提问。」他便这样向世尊提问。「广大」等一切描述，都是针对「善修习的状态」而说的。因为善修习的念觉支，即被称为「广大」、「大至」、「无量」与「无嗔」。由于遍满各处，故称「广大」；由于达到伟大之境，故称「大至」；由于增长没有限量，故称「无量」；由于远离了各种盖障、没有了嗔恚，故称「无嗔」。由断除贪爱而断除业，这是指：凡是以贪爱为根而会生起的业，都由于贪爱的断除而被断除。由断除业而断除苦，这是指：凡是以业为根而会生起的轮回之苦，都由于业的断除而被断除。「爱尽」等词，仅仅是指贪爱等的灭尽，但就义理而言，应知通过这些词所开示的其实是涅槃。第七经意义明了。显示巴利原文

209第八经中，「抉择分」是指属于能穿透的部分。「念觉支已修习」：即依修习的念觉支而安住，或修习念觉支之后而安住，因此这里的道觉支是混合的。由这些觉支所修习，或修习这些觉支之后而安住的心，确实只生起出世间心。然而，即便这样，因为以世间道为所依、为立足处，仍可说它是混合的。显示巴利原文

210第九经中，「结缚」（saṃyojanavinibandhā）是指称为结的束缚（saṃyojanasaṅkhātā vinibandhā）。「联结」（ajjhosāna）是指最终确定之后的执取（pariniṭṭhapetvā gahaṇā）。显示巴利原文

211第十经中，“不尊重”是指未曾尊敬。“向上转与向下转”，在此处，“向上转”指生起，“向下转”指灭去，以此表明顺着生灭而作遍观。又，“尊者，我已通达法”是指已通达观法。“道”即指观道。因为，若当时那位长老是入流者，则此观是为了上三道；若是不来者，则应知此观是为了阿拉汉道。“以如是等方式而住”是指以种种方式而住。“为了真实状态”是指为了证得那种状态。而通过“生已尽”等语句，正显示了“为了真实状态”所指的那种状态，因为在此其用意是显示巴利原文

214-215在第四品的第三经中，“不光辉”(na ca pabhassara)指并非光辉的。“易坏的”(pabhaṅgu)指具有破裂的性质。“铁”(ayo)指黑铁。除了这里所说的四种，其余的都称为金属。“银”(sajjhu)指白银。“心的”(cittassa)指四地之心。世间心的垢染姑且不论，出世间心的垢染又当如何？因为已不让它们生起，所以从不再生起之时起，它们便被称为世间与出世间心的垢染。“易坏的”(pabhaṅgu)指在所缘上粉碎、破灭，因而具有破裂的性质。“无障非盖”(anāvaraṇā anīvaraṇā)：不障碍善法的称为无障，不遮盖、不隐藏的称为非盖。“心的非垢染”(cetaso anupakkilesā)指四地心的非垢染。显示巴利原文

219219. 第八经中，「令慧羸弱」指使慧变得迟钝。因为当诸盖频繁生起时，在间歇中生起的慧便会羸弱、迟钝、不清明。显示巴利原文

那时，五盖不存在；七觉支在那时达到修习圆满。当圣弟子听闻随顺的法时，五盖便已远离。如果他能就在那个处所生起殊胜，他的七觉支便如此达到修习圆满。若不能，他便起身前往昼夜住处，不舍弃那份喜悦，镇伏五盖而生起殊胜。在那里，即便不能立即达成，只要在七日之内不舍弃那份喜悦、镇伏盖障，便能生起殊胜，这就是此处所说的义理。由于闻法而一次性获得的伴随喜与欢悦的觉支，会因忙于事务等而退失，但如果获得适宜时节等条件而再次生起，也称为在那时达到修习圆满。显示巴利原文

220220. 第九经中，「能攀爬」(ajjhāruhā)即能攀爬。「沼泽地」(kacchaka)指多骨之沼泽。「象橘树」(kapitthana)即果实似猴乳的异种榕树。显示巴利原文

221221. 第十经中，「令黑暗」(andhakaraṇā)指令成黑暗。「令无眼」(acakkhukaraṇā)指令慧眼不能生起。「令慧灭」(paññānirodhikā)指令慧灭尽。「属恼害的」(vighātapakkhiyā)指属于苦的。「不导向涅槃」(anibbānasaṃvattanikā)指不引向涅槃。其余各处文义自明。整个这一品中，唯说杂合觉支。显示巴利原文

222第五品第一经中，“三种分类”（tisso vidhā）这个词，是指慢的三种类别，或仅指慢本身。因为慢以种种方式被分别（vidahanato），所以慢被称为“分类”（vidhā）。显示巴利原文

223第二经中，当经文说“比丘们，转轮王的……”时，“王”（rājā）一词的含义：他因自身的祥瑞成就而喜悦（rājati），或因其以四摄事令世间欢喜（rañjeti），故称为“王”，指这位王。“转轮王”（cakkavattī）的含义：他由福德威力所生起的“愿轮宝转动吧”之音敦促，使轮转动（cakkaṃ vatteti），故称为“转轮王”，指这位转轮王。“出现”（pātubhāvā）即由于出现。“七”（sattannaṃ）是数量的界定。“宝”（ratanānaṃ）是显示所界定的意义。此处，其词义是：能令生起欢喜（ratijanana），故称为“宝”。再者——显示巴利原文

从轮宝生起的那一刻起，便不再有其他天神的住处，一切众生都以香、花等物，唯独对它进行供养、致敬等。因此，从“被恭敬”义上说，它是宝。而且，轮宝无法估量它值多少财富，这样，从“有大价值”义上说，也是宝。再者，轮宝与世间存在的其他宝物都不相似，所以从“无与伦比”义上说，也是宝。然而，因为只有在佛陀出现的那一劫，才会有转轮王，而佛陀也只是偶尔才出现，所以从“难得见到”义上说，也是宝。还有，这个轮宝只在具足高贵出身、家族、自在等条件的殊胜伟大之人那里生起，不会在其他人那里生起，因此从“殊胜有情的受用”义上说，也称为宝。正如轮宝如此，其余的各种宝也是如此。显示巴利原文

「出现」（pātubhāvo hoti）的意思是“生起”（nibbatti hoti）。在这里，两者是这样关联起来的：认为由于转轮王的出现，七宝便随之出现，这种说法是不合理的。因为已生的轮宝，他转动它之后才名为转轮王，所以这种说法是合理的。为什么呢？因为这是依于转轮王的必然规律的缘故。凡依必然规律将转动轮宝的人，从他结生（paṭisandhi）之时起，便可称说“转轮王已经出现”。对于已得此名称者，从其根本起因来表述，这也是合理的。因为那位获得“转轮王”名称的殊胜有情，他称为“结生”的生起，正是此处「出现」的意思。正是因为他的出现，诸宝才得以出现。凭借已出现的这些宝，当他的福德资粮成熟时，他便与它们结合，那时世间便生起了“诸宝已经出现”之想。再者，从多数表达的方式来看，这也是合理的。因为世间生起“诸宝已经出现”的想法时，先只有一宝，随后其余六宝才出现。依据这种多数的说法，这也是合理的。而且，依据「出现」一词的不同含义，这也是合理的，并不相违。显示巴利原文

现在，为了根据这些宝各自的特点来说明它们，经文问道：“哪七种呢？”并接着说“轮宝”等。在这里，关于“轮宝”等，简要的意旨如下：轮宝会出现，它能拥有并赐予四大部洲及其二千附属岛屿的一切祥瑞与财富；象宝会出现，它能在午前便环绕大海边际的大地，并且能腾空而行；马宝也同样会出现；珠宝会出现，即使在具足四支的黑暗中，也能驱散一由旬范围内的黑暗，显示光明；女宝会出现，她舍离六种过失，行为举止令人愉悦；居士宝会出现，他能显示隐藏在一由旬范围内地下的宝藏；将军宝会出现，他是被认为必须在王后胎中结生、能够统治整个王国的长子。以上是简要的解说。至于详细的解说，这些轮宝等的出现方式，在《大善见王经》等经中已经说过，而且它们的含义，在那些经典的注释中也有详细阐明。显示巴利原文

对于“念觉支宝”等，应当借由类比来这样理解：正如转轮王的轮宝在一切宝中最先出现，念觉支宝对于一切四地法也是最先生起的。以这种“先行”之义，它与转轮王的轮宝相似。转轮王的诸宝中，象宝拥有巨大的身躯，极其高大、宽广、宏伟；而这择法觉支宝也拥有广大的法身，极其高大、宽广、宏伟，因此与象宝相似。转轮王的马宝具备快速、轻快与敏捷的特性；而这精进觉支宝也能令心快速、轻快与敏捷。以这种快速、轻快、敏捷的特性，它与马宝相似。转轮王的珠宝能够驱散黑暗、显示光明；而这喜觉支宝，由于喜纯属善法，因此能驱散烦恼的黑暗，并能通过俱生缘等方式显示智慧的光明。以这种驱散黑暗、显示光明的特性，它与珠宝相似。显示巴利原文

转轮王的女宝能平息身心的疲劳，止息热恼。这轻安觉支宝也能平息身心的疲劳，止息热恼，因此与女宝相似。转轮王的居士宝能在任何所求的时刻，通过施予财富来断除散乱，令心专注一境；而这定觉支宝能依所愿等方式成就安止，断除散乱，令心专注一境，因此与居士宝相似。转轮王的将军宝通过成办一切事务，令国王无有劳虑。而这舍觉支宝能令心从昏沉与掉举中解脱出来，安住于中舍的用功状态，令心无有劳虑，因此与将军宝相似。应当了知，此经中便是这样讲述了统摄四地的一切摄法之法的分际。显示巴利原文

225-231第四首中的“eḷamūga”（如哑羊者），是指虽能以口发声，但因诸过失而犹如哑者，言语不圆满的人。其余各处，意义皆浅显明了。显示巴利原文

第六、谈论品 (Sākacchavaggo)。显示巴利原文

232在第六品的第一经中，“此食是未生起的念觉支的生起之缘”等处，与前文所说有所不同。因为不仅上述这些种类能成为念觉支等生起之缘，或成为已生起的念觉支等修习圆满之缘，还有其他法也应如此了知。即另有四种法能令念觉支生起：正念正知、远离失念之人、亲近正念现前之人、心倾向于彼念觉支。具体而言，正念正知，是在前进等七种情况下保持正念正知；失念之人，如同弃食之鸦，应远离；正念现前之人，如帝沙达多长老、无畏长老等，应亲近；心倾向于彼，是指在站立、经行等时，心为令正念生起而朝向、倾向、投入。由此念觉支生起。如此由四种因缘生起的念觉支，其修习圆满则通过阿拉汉道达成。显示巴利原文

有七种法能令择法觉支生起：遍问、令事物清净、令根平衡、远离无慧之人、亲近有慧之人、观察甚深智行处、心倾向于择法觉支。其中，“遍问”是指对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅支、止观的义理，依义反复遍问。显示巴利原文

“令事物清洁”是指使内在与外在的事物变得清净。当头发、体毛过长，或身体积集了过多的不净、被汗垢所涂染时，内在的事物便不清净、不洁净；当衣服破烂、肮脏、有臭味，或坐卧之处不洁净时，外在的事物便不清净、不洁净。因此，应通过修剪头发等、以催吐及泻下等方法令身体轻快，以及涂油沐浴等，来清洁内在的事物；应通过缝补、洗涤、染色、修整地面等，来清洁外在的事物。若这些内外事物不清净，依之而生起的心、心所及智慧也就不清净、不洁净，犹如依靠不净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯光不光明。反之，若内外事物清净，依之而生起的心、心所及智慧也清净，犹如依靠清净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯光那般光明。因此说：“令事物清洁能令择法觉支生起。”显示巴利原文

“令根平衡”是指令信等诸根达到均等的状态。如果他的信根强而其余诸根弱，精进根便不能发挥策励的作用，念根不能发挥现前守护的作用，定根不能发挥不散乱的作用，慧根不能发挥观照的作用。因此，应通过省察法的自性，或了知它是因何种作意而增强的，从而不作意于彼来削弱它。在此，婆迦梨长老的故事可作为例证。反之，如果精进根强，信根便不能发挥胜解的作用，其余诸根也不能完成各自的作用。因此，应通过修习轻安等来削弱它。于此，可举首那长老的故事为例。同样地，对于其余诸根，也应当了知：当其中一根过强时，其余诸根便无法在各自的作用上得力。显示巴利原文

这其中，特别赞叹的是信与慧、定与精进的平衡。信强而慧弱的人，会成为盲目的净信者，对不应信的对象生起信心。慧强而信弱的人，则会偏向狡诈的一边，如同由药物引起的疾病一样难以治愈。他会过度地认为“仅凭心生起念头就是善业”，从而不实际去行布施等善行，由此堕入地狱。两者平衡时，便只对真实的对象生起信心。定强而精进弱的人，由于定有偏向懈怠的特性，懈怠便会压倒他。精进强而定弱的人，由于精进有偏向掉举的特性，掉举便会压倒他。然而，当定与精进结合时，定便不会落入懈怠；当精进与定结合时，精进也不会落入掉举。因此，这两者必须达到平衡，正是由于两方面的平衡，安止定才能生起。显示巴利原文

再者，对于修止业处者，即使具足强力的信心也是合适的；如是信受、确立，便能证得安止定。在定与慧之中，修止业处者应当令一境性强而有力，这样便能证得安止定；修观业处者应当令慧强而有力，这样便能通达诸法的特相。若两者均等，安止定也能生起。然而，念在任何情况下都必须是强有力的。因为念能守护心，不让心因信、精进、慧等具有掉举倾向的素质而陷于掉举，也不让它因具有懈怠倾向的定而陷于懈怠。因此，就像盐和调味料对于一切菜肴那样必不可少，像能处理一切事务的大臣对于国王的所有政务那样不可或缺，念在一切处都是应当希求的。所以，论中说：‘世尊曾言，念于一切处皆有必要。何以故？心以念为依止、为避难所，念的特相即是守护。若无念，心的策励与抑制便无从谈起。’显示巴利原文

「远离无慧的人」，是指对于蕴等法的差别未能深彻通达的愚钝之人，应当远远避开。「亲近有慧的人」，是指亲近那些具足了能总持五十种相、拥有生灭智的人。「观察甚深智行处」，是指对在甚深的蕴等法中生起的深奥智慧，反复审察其种种类别。「心倾向于此」，是指在行、住、坐、卧等一切姿态中，为了发起择法觉支，内心沉浸、倾向、专注于彼所缘。如此生起的择法觉支，其修习圆满即由阿拉汉道成就。显示巴利原文

有十一种法能令精进觉支生起，即：观察恶趣的怖畏、见功德、观察行路、恭敬团食、观察遗产的伟大、观察师长的伟大、观察种姓的伟大、观察同梵行者的伟大、远离懈怠之人、亲近已发精进之人，以及心倾向于此。显示巴利原文

其中，如何观察恶趣怖畏？比丘应当这样思惟：“在地狱中，从五种束缚刑罚开始遭受巨苦之时；在畜生道，被网罟、陷阱、笼槛等捕捉之时，或被刺棒鞭打、满身伤痛仍被迫拉车之时；在鬼道，经历数千乃至整整一尊佛出世间的间隔，恒被饥渴逼迫之时；在属于黑绳阿修罗的众中，以那仅存皮骨、高达六十肘或八十肘的身躯，年复一年忍受风吹日晒等苦之时——在这种种情形下，精进觉支都不可能生起。比丘，修行唯有趁现在！”能这样观察恶趣的怖畏时，精进觉支便会生起。显示巴利原文

见功德：懈怠者不能证得九种出世间法，唯有精进者方能证得，这便是精进的功德。能这样见到功德时，精进觉支也会生起。又或这样观察应行之道：‘一切诸佛、独觉佛、大弟子们所行过的道路，正是你必须行走的；而这条路，懈怠者是不可能走过去的。’能这样观察应行之道，精进觉支也会生起。显示巴利原文

恭敬团食：应当这样省思：‘那些以团食等资具供养你的人，既非你的亲戚，也非你的奴仆或雇工，更不是抱着“我们要依靠你生活”的想法而施与这些殊胜的团食等。他们实际是期望自己的业行能得大果报才供养的。导师世尊也并非这样想：“这位比丘受用这些资具后，身体会强壮，生活会安乐”，才为你开许这些资具；导师是这样看的：“他受用这些后，将修习沙门法，从轮回的苦迫中解脱”，才为你开许。如今你若懈怠度日，便是不恭敬这份团食，因为唯有精进者才算是真正恭敬了团食。’这样省思恭敬团食时，精进觉支便会生起，如同大弥多长老的例子一样。显示巴利原文

据说，长老住在名为迦沙迦窟的地方。在他行境的村落中，有一位大近事女，视长老如子，悉心照料。一天，她前往森林时吩咐女儿说：‘女儿啊，陈米放在那里，牛乳放在那里，酥油放在那里，糖蜜放在那里。你那位哥哥圣弥多尊者回来时，你煮好饭，配上牛乳、酥油、糖蜜给他。你自己也吃一些。至于我，昨天已经吃过发酸的隔夜粥了。’女儿问：‘妈妈，那你白天吃什么？’她说：‘女儿，你放些青菜叶子，用碎米给我煮点酸粥放着就好。’显示巴利原文

长老正披上僧衣，取出钵时，听到了这番话，便训诫自己说：‘这位大近事女自己吃了发酸的隔夜粥，白天还要吃碎菜酸粥，却为了你预备了陈米等食物。她以此供养，并不希求田地、房舍、饭食、衣物，而是期盼三种成就而行布施。你能让她获得那些成就吗？若不能，那么带着贪、带着瞋、带着痴，你不应接受这团食。’于是他将钵放入钵袋，解开系绳，转身回到迦沙迦窟，把钵放在床下，将僧衣挂在衣竿上，立下坚固的决心：‘不证阿拉汉果，绝不出此窟！’他长久以来保持不放逸，增长观智，在午饭前便证得了阿拉汉果，如同盛开的莲花。这位大漏尽者面带微笑，走了出来。住在窟门树上的天神便说偈道：显示巴利原文

说此感兴偈已，天神说道：“尊者，像您这样的阿拉汉入村乞食，那些老妇人供养之后，便能脱离痛苦了。”长老起身，打开门观察时辰，知道“正是清晨”，便取衣持钵，进入村中。显示巴利原文

女孩也备好了饭食，一边望着门坐着，一边心想：“我哥哥这会儿就要来了，这会儿就要来了。”当长老来到家门口时，她接过钵，盛满了混有酥油和糖蜜的乳粥，放到他手中。长老作随喜道：“愿你快乐！”便离去了。女孩仍一直凝望着他。那时长老肤色极为清净，诸根清净，面容犹如刚剖开的多罗果，极为光辉。显示巴利原文

大近事女从林中回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”她便把事情的经过原原本本地告诉了她。近事女心想：“今日我儿的出家之行已达圆满”，便说道：“女儿，你的兄长在佛陀的教法中安住于喜乐，不会生起厌倦。”显示巴利原文

“大师的这份遗产的确极为殊胜，也就是所谓的七圣财，懈怠者无法获得。正如一个行为乖张的儿子，父母会说：‘他不是我们的儿子’，将他排斥在外，父母过世后，他便得不到遗产；同样，懈怠者也不能获得这份圣财遗产，唯有精进者才能得到。”当他如此省思这遗产的殊胜时，精进便会生起。显示巴利原文

“你的大师确实伟大！你的大师入母胎时、诞生时、成正自觉时、转法轮时、示现双神变时、从天降下时、舍弃寿行时、般涅槃时，十千世界皆曾震动。你在这样的大师教法中出家，难道还能懈怠吗？”当他如此省思大师的伟大时，精进便会生起。显示巴利原文

就出身而言，你现今也并非卑劣之族。你出生于从未间断、源自大等定王谱系的甘蔗王族，是净饭大王与摩诃摩耶王后的嫡孙，是罗睺罗跋陀的弟弟。身为胜者之子，却耽于懈怠，实属不该。如此省察出身的殊胜时，精进便会生起。显示巴利原文

舍利弗、目犍连以及八十位大弟子，都是凭借精进而证悟出世间法的。而你，是循着这些同梵行者的道路而行，还是未曾循行？如此省察同梵行者的殊胜时，精进也会生起。显示巴利原文

避开那些如同吃饱卧地的蟒蛇一般身心精进尽失的懈怠之人，亲近那些精进不懈、意志坚定的人，并且在站立、安坐等威仪中，将心倾向于、趋向于、朝向于策励精进，这样精进也会生起。当它如此生起之后，便经由阿拉汉道而圆满其修习。显示巴利原文

有十一种法能令喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、远离粗劣之人、亲近柔和之人、省察能生净信的经典，以及心倾向于喜。显示巴利原文

确实，当随念佛陀的功德时，喜觉支便会遍满全身而生起，乃至达到近行定；随念法与僧的功德时，也是如此。当省察长久以来无有毁犯、守护清净的四遍清净戒时；当在家者省察十戒、五戒时；当于饥荒等怖畏中，向同梵行者布施殊妙饮食后，省察“我们已作如是施舍”的布施时；当在家者于彼时省察对持戒者所作的布施时；当省察自身具足那些成就天界的功德时；当省察“为等至所镇伏的烦恼，六十年、七十年都不曾现行”时；当避开那些于塔庙、菩提树、长老不恭敬，行止粗劣，对佛等无有清净信心、性情粗硬，如同驴背蒙尘一般的人；当亲近那些对佛等满怀净信、心意柔润之人；当省察能生净信、阐明三宝功德的经典；并于站立、安坐等威仪中，将心倾向于、导向于、朝向于引发喜——如是，喜觉支便会生起。当它如此生起之后，便依阿拉汉道圆满其修习。显示巴利原文

有七种法能引生轻安觉支：受用殊胜的食物、安住适宜的气候、安住适宜的威仪、保持中道行、远离身行粗重之人、亲近身行轻安之人，以及心倾向于轻安。显示巴利原文

诚然，当食用殊妙滋润的食物，或在寒温适宜的气候中，于行住坐卧等威仪中受用适宜的气候与威仪时，轻安便会生起。然而，对于那些天生为大人、能堪忍一切气候与威仪的人，这话并非针对他们而说。唯有那些存在适应与不适应之别的人，在避开不适的气候与威仪、受用适合的气候与威仪时，轻安才会生起。所谓‘行于中道’，即省察自他业为自己所有。依此行于中道，轻安便生起。远离那些以土块、棍棒等伤害他人的身行粗重者，亲近收摄手足、身行轻安者；于站立、安坐等威仪中，将心导向、倾注于引发轻安，如此轻安觉支便会生起。当它如此生起后，即依阿拉汉道修习圆满。显示巴利原文

有十种法能引生定觉支：清净依处、令诸根圆满、善巧于相、于适当时策励心、于适当时抑制心、于适当时令心喜悦、于适当时对心行舍、回避心未定之人、亲近心已定之人，以及心倾向于定。其中，‘清净依处’与‘令诸根圆满’，应依前文所释而理解。显示巴利原文

‘善巧于相’：即善于把握遍相。‘适时策励心’：当心因精进过缓等而陷于沉滞时，即于彼时，由发起择法觉支、精进觉支、喜觉支而策励之。‘适时抑制心’：当心因精进过猛等而陷于掉动时，即于彼时，由发起轻安觉支、定觉支、舍觉支而抑制之。‘适时令心喜悦’：当慧的简择力薄弱，或因寂止乐退失而心无滋味、不欣乐时，即于彼时，由省察八种悚惧事而令其警策。八种悚惧事者，即生、老、病、死，第五为恶趣之苦，以及过去轮回所摄之苦、未来轮回所摄之苦、现世觅食所摄之苦。又由随念三宝功德而生净信，这即是‘适时令心喜悦’。显示巴利原文

“于适时行舍”：当以正行道，心变得不低沉、不掉举、不枯燥，于所缘平等而转，进入止的轨道时，此时对此心不施加策励、抑制或令喜悦的功用，犹如车夫对平稳拉车的马不加干预一般。这称为“于适时行舍”。“回避未得定者”：指远远避开那些未得近行定或安止定、心散乱之人。“亲近已得定者”：指亲近、交往、承事那些依近行定或安止定而心得定之人。“心倾向于定”：指在行、住、坐、卧等威仪中，心只趋向、倾向、朝向于引发定。如此修行者，此定觉支便得生起。生起之后，则通过阿拉汉道圆满其修习。显示巴利原文

有五种法能引生舍觉支：于有情中舍、于诸行中舍、远离执着有情及诸行的人、亲近对有情及诸行持中舍的人、心倾注于此。其中，以两种方式生起“于有情中舍”：通过业自属的省思——‘你随自业而来，也将随自业而去；此人也是随自业而来，也将随自业而去，你为何要依着他？’——以及通过无有情的省思——‘从究竟义而言，有情本身并不存在，你为何要依着那个（不存在的）你？’。也以两种方式生起“于诸行中舍”：通过无主的省思——‘这件袈裟将渐次历经色泽变化与朽坏，终成擦脚布而被弃于棍端；如果它有主人，便不会允许自己这样毁坏。’——以及通过暂时性的省思——‘此物无常，仅是暂存。’。如同对袈裟的省思，对于钵等其他资具也应如此作省思。显示巴利原文

“远离执着有情及诸行的人”：在此，如果有人——不论是在家人，执着于自己的儿女等；还是出家人，执着于自己的弟子、同住者、亲教师等，并亲手为他们理发、做针线活、洗染袈裟、烧煮钵食等，片刻不见便如迷鹿般四处张望：‘某沙弥在哪里？某年少比丘在哪里？’，当他人为了理发等事请求说‘请暂时让某人过来’时，便回绝说：‘我们自己尚且不让他做自己的杂事，你们带他去会令他疲劳的’——此人即名为“于有情执着者”。若有人执着于袈裟、钵、袋、剃刀、拄杖等物，甚至不允许他人用手触碰，当他人暂时借用时也说：‘我们自己尚且爱惜这些东西而不轻易使用，又怎能给你们呢？’——此人即名为“于诸行执着者”。如果有人对有情与诸行这两种所依保持中舍、不感兴趣，此人即名为“对有情及诸行持中舍者”。像这样，当比丘如此远离执着有情及诸行的人，亲近对有情及诸行持中舍者，并在行、住、坐、卧等威仪中心倾向于、斜向于、朝向于舍觉支的生起时，此舍觉支便会生起。生起之后，便以阿拉汉道圆满其修习。显示巴利原文

「不净相」：指以膨胀相等十种不净所缘所区分的法。「多修习如理作意」：此处的如理作意，即是方法作意、根本作意、能引生之作意。再者，有六种法能导致断除欲贪：摄取不净相、修习不净业处、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适当的言论。显示巴利原文

因为，摄取十种不净相者，欲贪得以断除；修习不净者，欲贪得以断除；守护根门者，欲贪得以断除；饮食知量者——当还有四五口饭的空间时，便饮水度日——欲贪亦得以断除。对此，这样说：显示巴利原文

若亲近如同阿沙古答长老一般乐于修习不净的善知识，其欲贪便能断除；在行住坐卧等威仪中，听闻以十种不净相为所缘的适宜言论，欲贪也会断除。因此说“有六种法能导致断除欲贪”。已由这六种法所断除的欲贪，未来更依阿拉汉道而彻底不再生起。显示巴利原文

“慈心解脱”：此处所言“慈”，可指安止定，亦可指近行定；“心解脱”则唯指安止定。“如理作意”的特征如前所述。另外，有六种法能导致断除嗔恚：取慈相、修习慈心业处、省思业为己有、多作如理思惟、亲近善知识、适宜之论。显示巴利原文

因为，无论是通过特定对象、无特定对象，还是向十方遍满的方式修学慈心，嗔恚都能被断除；同样地，通过特定对象、无特定对象，或向十方遍满的方式修习慈心，也是如此。像这样省思自己与他人的业力归属，也能断除嗔恚：‘你对他生气又能如何？你能毁掉他的戒行等功德吗？你难道不是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去吗？对他人生气，犹如一个人抓起无焰的炽炭、烧红的铁棒或粪秽等脏东西，想要去打击他人。他对你生气又能如何？他能毁掉你的戒行等功德吗？他不也是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去吗？这种愤怒，就像一份对方拒收的赠品，又像逆风扬出的尘土，最终只会落回发怒者自己头上。’如此省思之后，安住于如理思维的人，也能断除嗔恚。亲近像阿沙古答长老那样乐于修习慈心的善知识，嗔恚也能被断除；在行住坐卧等威仪中，听闻依托于慈心的适当言论，也能断除嗔恚。正因为如此，才说‘有六种法能导致断除嗔恚’。而且，凭借这六种法已经断除的嗔恚，在未来将通过不来道而彻底不再生起。显示巴利原文

‘诸比丘，有不乐’等句，其义已如前说。再者，有六种法能导致断除昏沉与睡眠：警觉过量进食的相状、变换威仪、作意光明想、露天居住、亲近善知识，以及适当的言论。显示巴利原文

若比丘以手握饭而食、食已吐出复食、盘桓食处而不离、仅以蔽体布条遮身、唯靠乌鸦所弃般仅值少许摩沙迦的食物为生，进食之后，于夜间或白日的坐处坐下修习沙门法时，昏沉睡眠便如一头巨象般压来，将他吞没。然而，若比丘习惯只食四五口饭团的量，饮水后便安住于精勤生活，就不会生起那样的昏沉睡眠。这样警觉过量饮食过患的人，也能断除昏沉与睡眠。此外，在何种威仪中生起昏沉睡眠，便即刻变换另一种不同的威仪；于夜间作意月光、灯光或火炬光明，于白昼作意日光；住于露天处；亲近像大迦叶长老那样已断除昏沉睡眠的善知识，通过这些方式，都能断除昏沉与睡眠。在站立、端坐等威仪中，听闻依托于头陀支的适当言论，也能断除。正因为如此，才说‘有六种法能导致断除昏沉与睡眠’。而且，凭借这六种法已经断除的昏沉与睡眠，在未来将通过阿拉汉道而彻底不再生起。显示巴利原文

比丘们，‘有心的寂止’等句，其义已如前述。再者，有六法能断除掉举与悔恨：多闻、请问、精通律典、亲近长老、善知识与适当言论。显示巴利原文

由于多闻——即依文句与义理学习一部、二部、三部、四部乃至五部尼柯耶——便能断除掉举与悔恨；若常请问何为适当、何为不适当，亦能断除；若于律之制立中熟练精通，亦能断除；若亲近德高望重的长老比丘，亦能断除；若亲近如优波离长老般持律的善知识，亦能断除掉举与悔恨。又或在行住坐卧等威仪中，听闻关于适当与不适当的言论，亦能断除。正因为如此，才说‘有此六法能断除掉举与悔恨’。而且，依此六法所断除的掉举与悔恨中，掉举将于阿罗汉道时、悔恨将于不还道时，彻底不再生起。显示巴利原文

‘善与不善法’等句，其义已如前述。再者，有六法能断除疑：多闻、请问、精通律典、多有决断、善知识与适当言论。显示巴利原文

因为，即使是通过多闻——也就是从文句与义理上完整学习一部乃至五部经典，也能断除疑；对于经常就三宝发问的人，也能断除；对于在戒律上已达到纯熟自在的人，也能断除；对于对三宝具有引生净信的决断、也就是多有决断的人，也能断除；对于亲近像婆迦梨长老那样以信为首、决断坚定的善知识的人，疑也能断除；在站立、端坐等威仪中，通过依托三宝功德的如法交谈，也能断除。因此说‘这六种法能导向疑的断除’。再者，由这六法所断除的疑，未来以入流道便不再生起。就这样，世尊在这部经中，以出离三有的方式回转说法，最终以阿拉汉果作为顶点。说法结束时，五百位比丘证得了阿拉汉果。显示巴利原文

233在第二经中，「众多」：依律的规定，三人即称为众多，超过三人则称为僧团；依经的规定，三人便已是众多，超过此数更是众多。此处应知是依经的标准称为「众多」。「他们为乞食而入」：就是为了乞食而进入。然而他们当时其实尚未进入，只因已经出发要进入，故说「已入」。这好比什么呢？好比有人说‘我将去村子’，从住处出来，虽然还没到达那个村子，但当被问‘某人在哪里’时，别人会说‘他去村子了’，道理是一样的。「外道游方者的园」：在祇园精舍不远处，有其他外道游方者的园子，即指那个地方。「沙门乔达摩尊者」：贤友，你们的老师是沙门乔达摩。显示巴利原文

「贤友们，我们也是这样为弟子们说法的」：当时，外道们其实并没有‘应当断除五盖，应当修习七觉支’这样的说法。然而，那些外道会去往园中，站在大众外围，装出像在看别的地方、心不在焉的样子，来听闻世尊说法。之后，他们觉察到：‘沙门乔达摩说“你们应当断除这个，应当修习这个”’，便回到自己的园子，在园子中央铺好座位，由男女侍者围绕，昂首挺身，摆出以自己自生的智慧已通达的样子，说道：‘所谓五盖应当断除，所谓七觉支应当修习。’显示巴利原文

“贤友，在我们这里”：此处的“idha”，是指在我们的这个教说中。“有何差别”：有什么特别之处？“有何特胜的努力”：有什么更超胜的努力？“有何不同”：有什么差异？“于说法与说法之间”，意思是将沙门乔达摩的说法与我们的说法，或将我们的说法与沙门乔达摩的说法，相互对照，其中的差别究竟叫作什么？他们这样说。对于第二句的解释，也是如此。显示巴利原文

“他们既不随喜”：他们没有接受说“就是如此”。“也不反驳”：他们没有否定说“这不是那样”。那么，他们是有能力这样做，还是没有能力？是有能力的。因为他们并非不能说这样的反驳：“贤友，在你们的教法中，根本没有所谓应断除的五盖，也没有所谓应修习的七觉支。”然而他们心里这样想：“我们有了一个可以带回去谈论的话题。我们去把这个告诉老师，老师就会为我们开示甘美如蜜的法了。”显示巴利原文

“方法”指原因。“他们将不能圆满”：指他们将无法圆满地宣说出来。“更增困扰”：是因为不能圆满，还会进一步引生更多苦恼。对于那些无法圆满宣说的人，苦恼确实会生起。“如同，比丘们，此非其境界”一句中，“如同”仅为小品词，“如同”是表示原因的用语，意思是“因为问题被问在了他们能力不及的范围”。“与天一起的”：是指与诸天共同存在的世间，即“含天神的世间”。对于“与魔一起的”等，也是同样的理解方式。如此，先将世间中的三个层次——天、魔、梵归总，而所谓的两种众生，便是以这五种涵盖方式全面把握了有情世间之后，显示在这个“含天神的”等种种世间中，我不见有任何天或人能够圆满解答。另外，“或从此听闻后”：是指或者从我的教法中听闻之后。这是表示：只有在听闻到这个教法之后，如来或如来弟子才能成就，才能满意，否则的话，所谓的成就是不存在的。显示巴利原文

现在，为了显示通过解答他们的问题而令内心满意，世尊说：“比丘们，什么是理趣呢？”等等。其中，“内欲贪”是指对自己的五蕴所生起的欲贪。“外欲贪”是指对他人的五蕴所生起的欲贪。“被摄入结数”即被算入烦恼结的计数之中。“内嗔恚”是指对自己手脚等所产生的恼怒。“外嗔恚”是指对他人手脚等所产生的恼怒。“对于内法的疑”是指对于自己诸蕴的犹豫。“对于外法的疑”是指对于外在八事的重大疑惑。“对于内法的念”是指在把握内在诸行时所生起的念。“对于外法的念”是指在总摄外在诸行时所生起的念。对于“择法觉支”，也依同一理趣了知。显示巴利原文

“身精进”是指着手经行时所生起的精进。“心精进”是指如是想——“若我不依无取而心从诸漏解脱，便不破此跏趺座”——像这样不伴身行而生起的精进。“身轻安”指受蕴、想蕴、行蕴这三蕴的躁动得到止息。“心轻安”指识蕴的躁动得到止息。关于“舍觉支”，它的了知方式与念觉支相同。显示巴利原文

在此经中，宣说了杂合的觉支。的确，在这些觉支中，于内法而有的念、择法、舍这三支，因为是以自己的蕴为所缘，所以只是世间；同样，尚未到达圣道的“身精进”也是如此。然而，无寻无伺的喜与定，虽属色界，但在色界中并不能获得觉支，因此它们必定是出世间的。不过，那些依梵住、以观为依的禅那等而引出觉支的长老们，依他们的意趣，这些也可以是色界或无色界所摄。因为在觉支中，无色界绝无喜支，其余六支则是杂合的。开示终了时，有些比丘证得入流，有些证得一来，有些证得不来，有些成为阿拉汉。显示巴利原文

234在第三经中，“诸比丘，我说念于一切处皆属必要”，其义为：正如盐之调味与总务大臣，念在一切处皆被需要。正如盐的调味能融入一切菜肴，又如总务大臣既能作战，亦能谋划，亦能担任侍从，成办一切事务；同样地，策励散乱之心、激励消沉之心，这一切皆依念而成，无念则不能办。因此，世尊作如是说。在此经中，所说唯是作为前行观的觉支。显示巴利原文

235在第四经中，“以慈俱行之心”等，各方面在《清净道论》中已有详尽阐述。“贤友，我们亦如此为弟子们说法”，这也是他们依照前文所述之理，听闻世尊说法后而说。因为在诸外道的教法中，既无断除五盖，亦无修习慈等梵住。“成就什么？”即是成就何义。“以什么为最上？”即以何者为最殊胜。“以什么为果？”即以何者为利益。“以什么为究竟？”即以何者为终点。“慈俱行”指与慈一同而行、交融、相应。于一切处皆是此理。“依远离而生”等，其义如前所说。显示巴利原文

“不可厌恶”有两种不可厌恶：对众生的不可厌恶，与对诸行的不可厌恶。此处是指在不可厌恶、可意的对象上。“作厌恶想者”即作不可意想者。然则他是如何如此安住的呢？他或是修习不净遍满，或是作意“无常”。诚如《无碍解道》所说：“如何于不可厌恶处，作厌恶想者而住？即于可意的对象上，以不净而遍满，或以无常而作意。”再者，于可厌恶、不可意的对象上，作慈心遍满，或作界作意，便称为“于可厌恶处，作不可厌恶想者而住”。如其所言：“如何于可厌恶处，作不可厌恶想者而住？即于不可意的对象上，以慈而遍满，或以界而作意。”于两种相杂的情形，道理亦同。因为，对于不可厌恶与可厌恶两者，若作彼不净遍满，或作“无常”之意的，则称为“作厌恶想者而住”。对于可厌恶与不可厌恶两者，若作彼慈心遍满，或作界作意，则称为“作不可厌恶想者而住”。然而，依“眼见色已，不喜不忧”等法，生起六支舍之人，应当如此理解：于不可厌恶与可厌恶两者悉皆避去，在彼处安住于舍，具念、正知。显示巴利原文

至此，这位比丘修习慈心，成就初禅、二禅、三禅、四禅，并以彼为根本，增长观智，证得阿拉汉果。由于同时显示了与观俱行的圣道觉支与圣神通，说法本可就此结束。然而，若以这慈心禅那为根本、正观诸行，尚有人未证阿拉汉，对他来说，便没有以阿拉汉为顶点的慈。因此，应当说明哪一种慈以此为最上。为了显示此义，才接续了这段开示。再者，在随后“超越所有色想”等经文中，也可依此方法，了知续说开示的意图。显示巴利原文

“以净为最上”，指以净为究竟、以净为顶点、以净为成就。“此世慧者”：其智慧只在此世间，不超越此世间，故名此世慧者，即指世间慧者。“未证悟上解脱”，指未能证悟出世间法。若能证悟，其慈便以阿拉汉果为最上。悲等其余无量，亦可如此理解。显示巴利原文

那么，为何世尊说这些慈等至此以净为最上？因为彼此性质相应，各有力近缘。住于慈心之人，于诸众生无违逆感，依此无违逆之熟习，当将心转向无违逆且具清净色泽的青遍等所缘时，心便毫无滞碍地投入其中。如是，慈成为净解脱的近缘，而非更高禅定的近缘，故说“以净为最上”。显示巴利原文

安住于悲心者，观察众生因炎热等苦逼迫所起的色相之苦，悲心现起时，便能了了分明色法中的过患。因已了知色法过患，当他舍离地遍等某一定相，将心导向色的出离——即虚空时，心便毫不费力地趋入其中。如是，悲成为空无边处的近缘，而非更高禅定的近缘，故说“以空无边处为极致”。显示巴利原文

安住于喜心者，观察那些由种种喜悦因缘而生起喜悦的众生之识，喜心现起时，他便熟习于执持识。当他次第超越已证得的空无边处，将心转向以虚空相为所缘的识时，心便毫不费力地趋入其中。如是，喜成为识无边处的近缘，而非更高禅定的近缘，故说“以识无边处为极致”。显示巴利原文

安住于舍心者，由于他没有“愿众生得乐、愿彼离苦、愿彼不失去已得安乐”的作意，便不生起执取苦乐等胜义的心态，也没有“执取无所有”的逼恼心。他的心已熟习于不执取胜义，也不执持胜义的无所有，当他次第超越已证得的识无边处，将心转向无所有——即胜义识的虚无时，心便毫不费力地趋入其中。如是，舍成为无所有处的近缘，而非更高禅定的近缘，故说“以无所有处为极致”。开示结束时，五百位比丘证得阿拉汉果。显示巴利原文

236236.第五经中，“pageva”意为最初。“为欲贪所缠缚”，即被欲贪执取。“为欲贪所遍摄”，即随逐欲贪。“出离”——欲贪的出离有三种：镇伏出离、彼分断出离与正断出离。其中，依于不净的初禅那，名为镇伏出离；观，名为彼分断出离；阿拉汉道，名为正断出离。这是说，他不知这三种出离。“自利”等句中，名为阿拉汉的自身利义，称为「自利」；施与资具者们的利义，称为「他利」；此二者和合，即为「自他两利」。依此道理，所有分句中的“利义”皆应如此理解。显示巴利原文

然而，此处有其差别：于“嗔恚的出离”等句中，仅有两种出离——镇伏出离与正断出离。其中，就嗔恚而言，由慈所引的初禅那为镇伏出离，不来道为正断出离。就昏沉睡眠而言，光明想为镇伏出离，阿拉汉道为正断出离。就掉举、悔恨而言，一切止为镇伏出离，其中，掉举的正断出离是阿拉汉道，悔恨的正断出离是不来道。就疑而言，法的分别抉择为镇伏出离，初道为正断出离。显示巴利原文

在此，“婆罗门，譬如一盆水与紫胶等相混染”等譬喻中，“一盆水”指盛满水的容器。“相混染”指由于色泽被破坏而彼此混杂。“沸腾”指已沸腾而翻滚。“热气上涌”指热气生起后变得滚烫。“为青苔与浮膜所覆”指水面被状若芝麻等类的青苔，或如蓝蛙背部颜色的浮膜所生起覆盖，因而被遮蔽。“风吹动”指被风吹拂而摇晃。“浊”指不清澈。“搅乱”指不平静、不澄定。“成泥泞”指已变为泥浆的状态。“置于暗处”指放在库房等无有光亮之处。在此经中，世尊以三有回遮了此开示，以阿拉汉果为其终极而结束开示，那位婆罗门则仅依皈依而住。显示巴利原文

237第六句，“为了无智、为了不见”：即以无智为目的、以不见为目的。“世尊确实是盖”：绝对而言，世尊即是盖障。“身的疲劳”：指身体的疲倦。“心的疲劳”：指内心的疲倦。“我的那种疲劳也已止息”：据说他在导师身边，如同进入一处凉爽、气候宜人之地坐下，身体的疲倦便止息了；当身体疲倦止息时，内心的疲倦也随之止息。还应知道，这两种疲劳都是经由圣道而得轻安的。显示巴利原文

238在第七等诸经中，“骨想”是指修习“骨、骨”而生起的想。然而，修习此想时，只要禅相尚未生起，皮肤与皮膜就会显现。一旦禅相生起，皮肤与皮膜便不再显现，唯有如螺贝色泽的纯净骨骸堆呈现，如同那位注视着骑在大象肩上的法帝王（Dhammika-tissa王）的沙弥，也如同住在塔庙山的帝沙长老注视画中微笑的女子时一般。这些故事事例在《清净道论》中已有详细说明（《清净道论》1.15）。“若有残余”：是指尚有执取的残余、存在的剩余。显示巴利原文

239-247蛆虫想：即修习“蛆虫，蛆虫”而生起的想。青瘀想等，同理可知。然而，对此的抉择解说及其修习方法，已在《清净道论》中说明（Vism.1.102）。慈等无量，应知是以三禅及四禅之力而成就；舍无量则唯依第四禅之力。显示巴利原文

248-257不净想：即于不净所缘而生起的初禅之想。死想：即反复省察“我必定要死，我的生命系属于死”而生起的想。于食厌逆想：即对米饭、凝乳食品等可吞咽的食物所生起的厌逆想。于一切世间不喜乐想：即于一切世间生起不乐者所生起的想。断想与离贪想：此二属于前分（世间道）。灭想：则属于杂道（出世间道）。以上即是从骨想等开始的二十种业处。其中，九种能证安止定，十一种仅达近行禅那。其详细抉择，在《清净道论》中已有说明（Vism.1.294）。恒河譬喻等，应按照《道相应》中所说的方法来理解。显示巴利原文