3. 念处相应义注巴利

367367. 《念处相应》第一篇的“安巴巴利芒果园”，指的是名叫安巴巴利、靠容貌谋生的女子所种的芒果园。据说那原本是她的园林。她听了世尊说法后，心生净信，就在那里建了一座精舍，奉献给如来。这段话就是针对这件事说的。“一乘道”意思是“这就是一乘道”。其中“一乘”就是指“唯一的道路”。因为道确实有——巴利

它有许多名称。这里则是用“乘”这个名称来说它。因此，“诸比丘，此一乘道”这里指的就是唯一的道。“诸比丘，这是道，不是分成两条的路”——应当这样理解它的意思。那么“道”是以什么意义而称为道呢？是以通向涅槃的意义称为道，也是以追求涅槃的人应当修行的意义而称为道。巴利

为了让众生清净：就是为了让那些心被贪等垢染、被贪欲和不正贪等随烦恼染污的众生，得到清净。为了超越愁和悲叹：就是为了超越愁和悲叹，也就是断除它们的意思。为了灭没苦和忧：就是为了让身苦和心忧这两者灭没，也就是让它们止息的意思。为了证得正道：“正道”指的就是圣八支道；为了证得、获得它，所以这样说。因为这条在前期还属于世间的念处之道，修习之后能导向出世间道的证得，所以世尊说“为了证得正道”。为了作证涅槃：就是为了亲自证得那远离渴爱之林、以“涅槃”为名的不死，所以这样说。因为修习这条道，能一步步成就涅槃的现证，所以世尊说“为了作证涅槃”。巴利

世尊这样用七句话赞叹了一乘道，那是为了什么？是为了激发比丘们的精进。因为比丘们听了赞叹之后会想：“听说这条道能除去四种灾祸——内心灼热般的愁、言语错乱般的悲叹、身体不适般的苦、心理不适般的忧；还能带来三种殊胜——清净、正理、涅槃。”他们因此生起精进，就会认为应当学习、掌握、持守这个教导，并且修习这条道。世尊就是这样为了激发那些比丘的精进而作赞叹，好比毛毯商赞叹毛毯等物一样。巴利

“即这些”是一个不变词，意思是“这些”。“四”是数量上的限定。借此说明念处的范围：“不低于这个，也不高于这个”。所谓“念处”，有三种：念的行境也是一种；对于三类修行的弟子，导师超越瞋恚与爱著而住于念也是一种；念本身也是一种。因为在《相应部》5.408等处说：“诸比丘，我将为你们宣说四念处的集起与灭尽。诸比丘，什么是身的集起？以食的集起而有身的集起……”在这里，念的行境被称为念处。同样，在《无碍解道》2.35等处也说：“身是现起处，不是念；念既是现起处，也是念……”它的意思是：依止于此，所以叫“处”。什么依止？是念。念的依止处就是念处。或者，“处”意味着最胜的立足处；念的立足处就是念处，就像象住之处、马住之处等一样。巴利

有三类念处，是圣者所亲近的，圣者亲近它之后，堪能教导大众。在这句话里，针对以三种方式修行的弟子们，导师已经超越了瞋恨与贪爱，这种状态就叫做念处。它的意思是：应当被建立起来，所以叫建立，也就是应当让它生起。用什么来建立呢？用念。以念来建立，所以叫念处。巴利

在“修习四念处、反复修习四念处，就能圆满七觉支”等经文里，说的就是念本身就是念处。它的意思是：建立叫“处”，现起、进入、投入而运作，就是这个意思。念本身就是建立，所以叫念处。或者说，从忆念的意义上是念，从现起建立的意义上是处，这样念也就是处，所以叫念处。这里要表达的就是这个意思。巴利

如果是这样，为什么用复数说“念处”呢？因为念有多种。按所缘的不同，念确实有很多种。那为什么用单数说“道”呢？因为从道的意义上说是单一的。这四种念，从道的意义上也归于单一。经中确实这样说：“所谓道，以什么意义称为道？以导向涅槃的意义，以及为希求涅槃者所应寻求的意义。”这四种念，后来在身等所缘上完成各自的作用时，都趣向涅槃；而且从一开始就被希求涅槃者所寻求，所以说四种念就是一条道。这样一来，前后说法就贯通了，开示也就连贯一致。巴利

“是哪四种？”这是想要解说而提出的问题。“于身”，指色身。“身随观”，指习惯随观身的人，或者正在随观身的人。这位比丘对这个身，依照无常随观等七种随观来观察：他观察身为无常，而不是常；观察身为苦，而不是乐；观察身为无我，而不是我；他厌离，不欢喜；离贪，不染着；令灭，不令生起；舍离，不执取。当他这样以无常随观时，就舍断常想；以苦随观时，就舍断乐想；以无我随观时，就舍断我想；厌离时，就舍断欢喜；离贪时，就舍断贪；令灭时，就舍断集起；舍离时，就舍断执取。应当这样理解。巴利

“住”就是行、住、坐、卧等威仪活动。“热忱”是指在三有中烧灼烦恼，所以叫热，这是精进的名称；具有这种热，就叫“热忱”。“正知”是指具备名为正知的智慧。“具念”是指具备能守护身体的念。这里因为要先以念把握所缘，再以慧随观；没有念就不可能有随观，所以世尊说：“诸比丘，我说念在一切处都需要。”因此，这里说到“于身随观身而住”，就已经宣说了身随观念处。或者也可以这样理解：缺乏热忱的人，内心会收缩，成为障碍；没有正知的人，在把握正确方法和避开错误方法时会迷惑；忘失念的人，在舍弃正确方法和采取错误方法时没有能力，这样他的业处就修不成就。因此，为了显示能使这业处成就的诸法的力量，才说“热忱、正知、具念”。应当这样理解。巴利

像这样，先说明了身随观念处的相应支，现在为了说明断除支，所以说了“断除世间的贪忧”。其中，“断除”是指以彼分断或镇伏断来断除。“世间”就是指那个身体本身。因为在这里，身体是以坏散、崩解之义而被称作世间的。然而，贪忧并不只是在身体上被断除，在受等处也同样被断除。因此，《分别论》中说：“五取蕴就是世间。”或者，由于这些法被称为世间，故以义理抽取的方式而说此。至于论师所说“这里什么是世间？就是这身体本身是世间”，这正是此处所指的意思。应当这样理解其关联：在那世间中断除贪忧。巴利

在“受”这里，有三种受，它们都只是世间的；心也是世间的，法同样如此。然而，应当依照受该如何被随观的方式去随观，这样修行的人就应当被理解为是“受随观”。对于心和法，也是同样的道理。那么，受应当如何随观呢？乐受应当观为苦，苦受应当观为刺，不苦不乐受应当观为无常。正如所说的：巴利

所有这些受都应当观为苦。经中这样说：“无论什么感受，我都说这一切都在苦中。”（《相应部》4.259）也应当从乐和苦两方面来观察，如经中说：“毗舍佉贤友，乐受安住时是乐，变易时是苦。”（《中部》1.465）这一切都应详细展开。此外，还应依照无常等七种随观的方式来观察。巴利

在心法方面，心应当依所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等种种差别，以及依无常等随观和有贪等分别来观察。诸法应当依自相与共相，依空法中的无常等七种随观，以及依“于内有欲贪”等分类来观察。其余部分按照前面所说的方式理解。这里是简略说明，详细解释应当依照《长部注》和《中部注》中念处经注释的方式来了知。巴利

368368. 第二经中，“具念”是指具备对身等随观的念。“正知”是指具备四种正知的智慧。“于前进、返回时”：这里，“前进”指行走，“返回”指转身折返，这两种在行、住、坐、卧四种威仪中都能见到。先说行走时，身体向前移动，就叫前进；转身向后折返，就叫返回。站立时，身体向前倾，也叫前进；向后仰，也叫返回。坐着时，身体向座位前方移动，就叫前进；向后方移动，就叫返回。躺卧时也是如此。巴利

“正知而作”的意思是：以正知去做一切事情，或者本身就是正知的实行者。因为他确实在前进等活动中都在运用正知，在任何地方都不会缺少正知。巴利

在这里，正知有四种：有益正知、适宜正知、行境正知、不痴正知。其中，有益正知是这样的：当心里生起要前往某处的念头时，不跟着这个念头就直接去，而是先考量“我去那里到底有没有意义，是有益还是无益”，这样去辨别有没有意义，就是有益正知。这里说的“意义”，是指通过瞻仰佛塔、菩提树、僧团、长老、不净相等，在法上得到增长。因为即使只是见到佛塔，也能以佛陀为所缘；见到僧团时，以僧团为所缘而生起喜悦，再观照它的坏灭，就能证得阿拉汉果。在大寺，曾有三万比丘站在南门瞻仰大塔而证得阿拉汉果；同样，在西门、北门、东门，以及般遮曼达帕处、无畏水堤一带、塔园门、城南门和房宿水堤一带，也都是如此。巴利

大圣种诵者长老却说：“你们在说什么？从大塔周围覆钵栏楯的下部开始，凡是可以看清、能够把双脚平稳放好的地方，每一处能抬起一只脚站立的所在，都有三万又三万比丘证得阿拉汉果——这样说也完全可以。”另一位大长老则说：“在大塔地面的密集沙地上，证得阿拉汉果的比丘还要多。”见到这些长老后，安住在他们的教导中，观见不净，由此生起初禅，再观照它的坏灭，便证得阿拉汉果。所以，瞻仰他们是有意义的。也有人这样说：“依物质供养而增长也是有意义的，因为依靠它来资助梵行而修行。”巴利

在行走的时候，要先判断这个地方适不适合去，取择适合的，就是“适宜正知”。怎么判断呢？比如去瞻仰佛塔，本身是有意义的。但如果正赶上佛塔举行大供养，十由旬到十二由旬之内人群聚集，男女众人都按自己的身份盛装打扮，像彩绘的人像一样来来往往。这时候，遇到可意的景象就容易起贪，遇到不可意的景象就容易起瞋，如果不加观察就容易陷入愚痴；如果发生身体接触，还会犯触身戒，甚至对性命和梵行造成障碍。这样一来，那个地方就不适合去；如果没有上面说的这些障碍，就适合去。瞻仰僧团也一样有意义。但如果有人在村里搭起大帐篷，整夜让人们听法，出现前面说的那种人群聚集和种种障碍，那个地方就不适合去；没有障碍才适合去。去瞻仰随从众多的大长老，道理也是一样。巴利

看见不净相也有意义。为了说明这个道理，这里有一个事例：据说，有一位年轻比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路往前走，看见不净相，就生起了初禅，再以这个初禅作为基础，观照诸行，证悟了三果；为了证取更高的道果，他把握住业处，站在那里。年轻比丘看不见他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过两句闲话，改天我还要生起更高的殊胜证悟。”于是回答道：“尊者，什么事？”比丘说：“过来！”就这一句话，沙弥便走过来，说：“尊者，请您先沿着这条路走过去，到我刚才站的地方，朝东站一会儿，往那边看。”比丘照做了，就达到了沙弥所达到的那种殊胜境界。这样一个不净相，就成了两个人的利益。虽然这样有利益，但对男人来说，女人的不净相是不适宜的；对女人来说，男人的不净相也是不适宜的；只有同性的不净相才是适宜的。像这样把握适宜，就是适宜正知。巴利

像这样，已经把握了有意义的和适宜的之后，从三十八种业处中，选取一个合自己心意的业处，也就是所谓的行境，把它学会；然后在托钵乞食的行境中，就带着这个业处而行，这就叫作行境正知。巴利

要说明这一点，应当了解这四种情况：有的比丘能把业处带走，却不能带回来；有的比丘能带回来，却不能带走；有的比丘既不能带走，也不能带回来；有的比丘既能带走，也能带回来。巴利

在这里，有位比丘白天通过经行和坐禅，把心从障碍法中净化出来；夜里也同样：初夜以经行和坐禅度过，中夜躺下休息，后夜又以坐禅和经行度过。天还没亮，他就先完成塔院和菩提树院的义务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水，然后履行对老师、亲教师等的种种职责。接着他料理好身体，进入住处，在两三个坐垫上让身体生起暖热，专心修习业处。到了托钵的时候，他起身，把业处放在心头，拿着衣钵，走出住处，一边心系业处，一边走向塔院。如果他修的是佛随念，就不放下这个业处，直接走进塔院。如果修的是别的业处，他就站在台阶下，像把手里拿着的东西先放下一样，把那个业处暂时搁下，转而以佛陀为所缘，生起喜悦，然后登上塔院。如果塔大，就右绕三圈，在四个地方顶礼；如果塔小，也同样右绕，在八个地方顶礼。礼完塔后，来到菩提树院，也像在世尊面前一样行礼，向菩提树顶礼。这样礼敬塔和菩提树之后，他走到存放物品的地方，像用手取回寄存的东西一样，把之前放下的业处重新提起来，然后在村口以业处为先，披好衣，进入村里托钵。巴利

这时，人们看见他，心想“我们的尊者来了”，就迎上前去，接过他的钵，请他在斋堂或家里坐下，先供养粥。在饭食还没准备好之前，他们为他洗脚、涂油，坐在他面前，或者问他问题，或者想听法。即使他们没有开口请法，义注师们说，为了摄受人心，也还是应当说法。因为，根本不存在脱离业处的说法，所以他应当以业处为核心来说法，以业处为核心来用食；做完随喜后，即使人们一路跟着送他，他也在村口让他们回去，然后自己上路。巴利

这时，那些提前出村、在村外吃完饭的沙弥和年轻比丘看见了他，就迎上前去，接过他的钵和衣。据说，古代的比丘们并不是先看清对方的脸，认出“这是我的戒师、这是我的老师”才去履行义务，而是只要遇到了就去做。他们问他：“尊者，这些人是您的什么人？是母系那边的亲戚，还是父系那边的亲戚？”（他反问：）
“你们是看到了什么才这样问？”（他们答：）
“我们看到他们对您有很深的情意和恭敬。”他说：“贤友们，他们为我们做的，连父母都难以做到。连我们的钵和衣，也本来就是他们的东西。靠他们的威德，我们在有怖畏的地方不觉得怖畏，在闹饥荒的地方不觉得饥荒。像这样对我们有恩的人，再也找不到第二个了。”他这样一边讲着他们的功德，一边继续往前走。这就叫“带去而不带回”。巴利

然而，对于那位更早之前就按照上面所说的方式履行义务的比丘，当他业生的火开始燃烧时，它先舍弃无执取色而执取有执取色，身体流出汗水，他无法进入业处的轨道。于是他一早就拿起钵和衣，迅速去礼敬塔庙，在牛群出村的时刻就进入村子乞粥，得到粥后前往食堂喝粥。当他才咽下两三口，那业生的火就舍弃有执取色而执取无执取色，就像用一百罐水沐浴一样，火界的热恼得以平息。然后他以业处为先而喝粥，洗完钵和脸，在饭食的间隙作意业处，在其余的地方乞食也以业处为先而进食。从那时起，他持续不断地现起业处，带着业处回来。这称为“带回而不带去”。像这样的比丘们，喝了粥之后就开始修观，在佛陀的教法中证得阿拉汉果的人，多得数不清。仅在锡兰岛各个村落的食堂里，没有一个座位不曾有喝了粥之后证得阿拉汉果的比丘坐过。巴利

如果有人住于放逸，放弃自己的责任，破坏一切应做的事，心被五种心缚绑住而生活，连“有业处这回事”都不曾想过，就进村乞食，和在家人的交往不如法，混在一起，混在一起吃，然后空空地出村。这就叫既不带去，也不带回。巴利

至于这里所说的“既带走又带回”的那种人，应当依照往返行仪来理解。确实，希求利益的善男子们出于信心在圣教中出家，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至一百人住在一起，立下约定而住：“贤友们，你们不是因为负债、不是因为恐惧、不是因为谋生而出家，而是为了从苦中解脱才在这里出家。所以，行走时生起的烦恼，就在行走时压制下去；站立时、坐着时、躺卧时生起的烦恼，就在站立时、坐着时、躺卧时压制下去。”他们这样立下约定后，去乞食时，在每隔半乌沙巴、一乌沙巴、半伽浮他、一伽浮他的地方，都成了石块一般——他们就是带着这样的想，持续作意业处而行走。如果有人在行走时生起烦恼，他就在那里把它压制下去。如果做不到，他就停下来。这时，后面走来的人也停下来，他心想：“这位比丘知道你生起了什么念头，你这样做不合适。”于是自我呵责，增长观照，就在那里进入圣位。如果还是做不到，他就坐下，道理也是一样。即使不能进入圣位，他也能镇伏那烦恼，继续作意业处而行走，绝不会以偏离业处的心抬起脚来。如果抬起了脚，他就转身回到刚才走过的地方，就像住在走廊里的大福天长老那样。巴利

据说，他整整十九年都在履行往返行，一直这样安住。路上耕田的、播种的、打谷的、干各种活的人，看见长老那样走来走去，就议论说：“这位长老怎么老是折返回去再走，是迷路了，还是忘了什么东西？”长老不理会这些，只是一心以与业处相应的心修沙门法，在二十年之内证得了阿拉汉果。证得阿拉汉果那天，住在经行道尽头的天神以手指点灯，站在那里。四大天王、帝释天神、梵天神和娑婆主都前来侍奉。森林住玛哈帝萨长老看见那片光明，第二天就问他：“昨夜在尊者身边有光明，那是什么光？”长老有意岔开话题，说：“所谓光，有灯光，也有宝珠的光等等。”后来被追问“请您直说”，他才答应“是的”，然后说出了实情。巴利

就像住在黑蔓亭的大那伽长老一样。据说，他在圆满履行往返行仪时，最初立下誓愿：“我要礼敬世尊的大精进。”在七年里，他只是坚持站立和经行。后来，他又用十六年圆满履行往返行仪，证得了阿拉汉果。他抬脚时，心始终与业处相应；如果抬脚时心与业处不相应，他就转身返回。走到村子附近，到了让人起疑“那是牛还是出家人”的地方，他就停下来，披好衣，从腋下取水洗钵，然后含一口水。为什么要这样做呢？因为怕有人来布施食物或顶礼时，哪怕自己只说一句“愿你们长寿”，也会让业处散乱。如果有人问“尊者，今天是什么日子”，或者问比丘人数，或者问其他问题，他就把水咽下去，然后回答。如果没有人问日子之类的事，他就在离开的时候，把水吐在村口再走。巴利

就像在迦兰跋提他精舍入雨安居的五十位比丘一样。据说，他们在阿沙离月月圆日立下约定：“不证得阿拉汉果，就不互相交谈。”他们进村乞食时，先含一口水再进去。有人问起日子等事时，他们就按前面说的方式应对。那里的人看到吐水的痕迹，就知道：“今天来了一位”“今天来了两位”。他们又想：“这些尊者是不跟我们说话，还是连彼此之间也不说话呢？如果连彼此之间也不说话，那一定是起了争执。来，我们去让他们互相原谅。”于是大家都来到精舍，但在五十位比丘中，没看到任何两位比丘待在同一个地方。于是他们当中眼力好的人说：“诸位，爱起争执的人住的地方不会是这副样子。塔庙广场和菩提树广场都扫得平平整整，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和洗用水都准备得妥妥当当。”他们就从那里折返了。那些比丘就在那个雨安居期间证得了阿拉汉果，并在大自恣日行了清净自恣。巴利

就像住在黑蔓亭的大龙长老那样，也像在伽蓝巴提塔精舍入雨安居的比丘们那样，他始终以与业处相应的心抬起脚来行走。走到村子附近，先漱一口水，观察好街道，然后选择那些没有酒鬼、放荡之徒等爱惹事的人，也没有狂暴的大象、马匹之类的街道走进去。在那里托钵乞食时，他不会像赶路的人那样急匆匆地快步走。因为所谓“常乞食头陀支”，根本没有快步走这回事。遇到路面不平的地方，他就像载水的车一样，保持平稳不动摇地行走。他挨家挨户地进去，为了看清对方是想布施还是不想布施，会等到合适的时机，然后才接受食物。拿到食物之后，不管是在村里、村外，还是回到精舍，他都会找一个舒服合适的地方坐下来，把心安住在业处上，对食物修起厌逆想，用“车轴油”“疮口涂药”“子女的肉”这些比喻来反复省察，然后才吃下这具备八支的饭食：不是为了玩乐，不是为了骄纵，不是为了好看，不是为了打扮……吃完饭，漱洗完毕，稍微休息一下，消除饭后的疲倦。之后，就像午前一样，在午后、初夜、后夜，他都只是一心专注业处。这就叫做“持去又持回”。巴利

一个人如果完整实践这种被称为“拿去又带回”的往返仪轨，也就是去与回，而且具备足够的亲依止缘，那么他在青年时期就能证得阿拉汉果。如果青年时期没有证得，就在中年时期证得。如果中年时期没有证得，就在晚年时期证得。如果晚年时期没有证得，就在临死时证得。如果临死时没有证得，就成为天子之后证得。如果没有成为天子而证得，就在无佛出世的时代投生，亲证独觉菩提。如果没有亲证独觉菩提，那么当佛陀出现在面前时，他或者成为速通慧者，就像巴希亚迦·达鲁吉利耶长老；或者成为大慧者，就像舍利弗长老；或者成为大神力者，就像大目犍连长老；或者成为头陀行者，就像大迦叶长老；或者成为天眼者，就像阿那律长老；或者成为持律者，就像优波离长老；或者成为说法者，就像满慈子长老；或者成为林野住者，就像雷瓦达长老；或者成为多闻者，就像阿难长老；或者成为乐修学者，就像佛子罗睺罗长老。就这样，在这四类情况中，这位拿去又带回的人，他的行境正知就达到了顶点。巴利

在前进等动作中不迷乱，就是不迷乱正知。应当这样理解：在这里，比丘前进或返回时，不像无知凡夫那样在前进等动作中迷惑，以为“自我在前进，前进是由自我产生的”，或者“我在前进，前进是我产生的”；他不这样迷惑，而是当“我前进”的念头在心中生起时，与那个心一起，由心所生的风界生起，并引发身体的动作表示。也就是说，由于心所驱动的风界的作用，这具被称为身体的白骨架子向前移动。当他这样前进时，每抬起一只脚，地界和水界这两界就偏弱、无力，另外两界则偏强、有力；在移脚、过脚时也是这样。放下脚时，火界和风界这两界偏弱、无力，另外两界则偏强、有力；在踏脚、压脚时也是这样。巴利

在这里，提脚时生起的色法和非色法，到不了移脚；同样，移脚时生起的法，到不了过脚；过脚时生起的法，到不了放脚；放脚时生起的法，到不了踏脚；踏脚时生起的法，到不了按脚。它们就在各自那个地方、那个刹那，一节一节、一段一段、一刹那接一刹那地坏灭，就像撒在热锅里的芝麻粒一样，噼噼啪啪地爆裂。那么，到底是谁在单独前进？又是谁有单独前进的动作呢？从究竟意义来说，其实只是诸界在行走，只是诸界在站立，只是诸界在坐着，只是诸界在躺卧。因为在每一个部分中，当与色法一起时——巴利

像这样，在前进等动作中不迷乱，就叫作不迷乱正知。巴利

“向前走、往回走时，都保持清楚觉知”这句话的含义，到这里就讲完了。巴利

关于“观看”和“环视”：这里，“观看”是指向正前方看，“环视”是指向周围方向看。另外，还有向下看、向上看、向后看，依随观的方式，称为下视、上视、回视。这些在这里没有被单独收入，只是按照适宜性，仅收入了这两种；或者也可以说，通过这一项，那些也全都已经包含在内了。巴利

在这里，当“我要观看”这个念头在心里生起时，不随心的控制而去看，就能把握其中的意义，这就是有益正知。应当以尊者难陀作为身证的例子来理解这一点。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，如果难陀要看向东方，他就把整个心都收拢起来，然后看向东方，心里想：“我这样看向东方的时候，贪欲、忧恼这些恶不善法不会渗入我心中。”这样，他在那里就是保持正知的。比丘们，如果难陀要看向西方、北方、南方、上方、下方、隅方，他就把整个心都收拢起来，然后看向隅方，心里想：“我这样看向隅方的时候……”……他就是保持正知的。巴利

另外，在这里也应当依照前面所说的见塔庙等情形，来理解“有益”和“合适”。不过，对于业处，不舍弃就是“行境正知”。因此，修习蕴、界、处等业处的人，应当只依自己的业处来观看；修习遍等业处的人，则应当以业处为首要来观看。巴利

在身体内部，并没有一个叫做“我”的东西在看、在望。可是，当“我要看”这个念头在心里生起时，与这个心一起生起的心所生风界，同时产生表色。就这样，由于心行风界的扩散作用，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬，并不是有什么机械装置把它拉开。然后，眼识生起，完成看的作用。像这样清楚了知，在这里就叫做“不迷乱正知”。巴利

另外，这里还应该从根本了知、外来、暂时这三个角度来理解不迷乱正知。先说从根本了知的角度：巴利

在这里，有分心持续生起，完成投生有的支分作用；有分心被转向之后，唯作意界生起，完成转向作用；它灭去后，眼识生起，完成看的作用；它灭去后，异熟意界生起，完成领受作用；它灭去后，异熟意识界生起，完成推度作用；它灭去后，唯作意识界生起，完成确定作用；它灭去后，速行心连续生起七次。在这七次速行中，即使第一次速行生起时，也不会因为贪染、嗔恨、迷乱而出现“这是女人，这是男人”这样的注视和打量；第二次速行时也一样……乃至第七次速行时也一样。然而，当这些速行像战场上的战士一样，上下溃散、倒地之后，就会因为贪染等而出现“这是女人，这是男人”这样的注视和打量。这样，首先应当依据根本了知来理解不迷乱正知。巴利

在眼门，当色境进入视野、有分心开始动摇之后，转向等心为了完成各自的作用而相继生起又灭去，到最后，速行心生起。这个速行心相对于先前生起的转向等心来说，就像一位来到以眼门为家中的外来客人。好比一个外来客人走进别人家里想讨点东西，如果主人们都沉默坐着，他却发号施令，那是不合适的；同样，在以转向等心为家的眼门中，当转向等心等本身没有贪染、没有嗔恨、没有迷乱时，速行心却生起贪染、嗔恨、迷乱，也是不合适的。应当这样从“外来者”的角度来理解不迷乱正知。巴利

然而，那些在眼门中生起、以确定心为最后的心，它们连同相应的心所法，就在各自生起的地方当即坏灭，彼此看不见对方，是短暂、只维持一刹那的。就像在一户人家里，所有人都死了，只剩下最后一个人，而这个人当下也注定要死，这时候他还去沉迷歌舞等娱乐，那显然是不合适的；同样，在同一个根门中，转向等心连同它们的相应法，已在各自那里坏灭，剩下的速行心也是当下就要坏灭的法，它却以贪染、嗔害、迷乱的方式去耽著，这同样是不合适的。这样，应当从“只维持一刹那”的角度来了知不迷乱正知。巴利

另外，还可以通过观察蕴、处、界、缘来了知这种不迷乱的正知。在这里，眼和色是色蕴，看是识蕴，与看相应的受是受蕴，想是想蕴，触等行是行蕴。这样，在这五蕴聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等相应法是法处。这样，在这四处聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与看相应的受等法是法界。这样，在这四界聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、有缘、离去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。这样，在这些缘聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？如此，在这里，也可以通过观察蕴、处、界、缘来了知不迷乱的正知。巴利

“弯曲、伸展”是指肢体的弯曲和伸展。在这里，不是单凭心念的意愿去弯曲伸展，而是先辨别手足弯曲伸展所带来的是有利还是无利，再选取有利的方式，这就是有益正知。其中，如果一个人把手脚弯曲或伸展后保持过久，那么每一刹那都会生起受，心无法专一，业处退失，不能证得殊胜。但如果该弯曲时就弯曲、该伸展时就伸展，那些受就不会生起，心能专一，业处增长，能证得殊胜。应当这样理解对有利与无利的辨别。巴利

关于利益方面，即使存在适合与不适合的情况，先加以辨别，然后选取适合的，这就是适合正知。这里的做法是这样的：据说在大塔庙的庭院里，有些年轻比丘在诵经，他们背后有年轻比丘尼在听法。其中一位年轻比丘伸手时碰到了身体，就因为这件事还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时伸到了火里，脚碰到骨头被烧伤了。又一位比丘伸脚时伸到了蚁丘里，被毒蛇咬了。还有一位比丘把脚伸向衣架的木杆，被一条宝石般的蛇咬了。所以，应当避开这类不适合的地方，把手脚伸向适合的地方。这就是这里的适合正知。巴利

行境正知则要通过大长老的故事来说明。据说，大长老坐在白天休息的地方，和身边的弟子们说话时，忽然把手弯了一下，然后又把手放回原来的位置，再慢慢地弯起来。弟子们问他：“尊者，您为什么忽然把手弯了一下，又放回原来的位置，然后再慢慢地弯起来呢？”他说：“贤友，自从我开始把业处放在心中作意以来，从来没有在舍弃业处的情况下弯过手。刚才和你们说话时，我舍弃了业处而弯了手，所以我又把手放回原处，再重新弯起。”弟子们说：“萨度，尊者，比丘就应当这样。”因此应当知道，在这里，所谓行境正知，就是不舍弃业处。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在弯曲或伸展；实际上，是由于前面所说的心生风界的活动，就像拉线牵引木偶的手脚一样，才出现了弯曲和伸展。这里应当了解，这种清楚地了知就是不痴正知。巴利

在“受持桑喀帝、钵与衣”这一说法中，桑喀帝和衣的受用，是指以穿着和披覆的方式来使用；钵的受用，是指以接受布施食物等的方式来使用，这就叫作“持”。其中，先说受持桑喀帝和衣：比丘穿好、披好之后，为了乞食而行走，能得到食物的利益，同时这也正是世尊以“为了抵御寒冷”等方式所说的那种意义，这就是“义”。依据这个义，应当了知有益正知。巴利

对于身体燥热又虚弱的人来说，细薄的衣料是适合的；对于怕冷的人来说，厚实的双层衣料是适合的。反过来就不适合。对任何人来说，破旧的衣料都不适合，因为要给它缝缝补补等等，会成为障碍。同样，绢布、丝绸等让人生起贪染的衣料也是如此。对独住山林的人来说，这种衣料会障碍他安住，甚至危及生命。而从究竟意义上说，凡是以暗示、造作等邪命方式得来的衣料，以及在使用时会导致不善法增长、善法衰退的衣料，就是不适合的。反过来就是适合的。依此，这里应了知适合正知。行境正知也同样应理解为不舍弃业处。巴利

身体里面并没有什么“我”在披衣，只是前面说的那种由心而生的风界扩散开来，才有了披衣这件事。在这里，衣没有心识，身体也没有心识。衣不知道“我盖住了身体”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是诸界在覆盖诸界的聚合，就像用碎布盖住一个布偶一样。所以，得到好衣不该高兴，得到坏衣也不该难过。就像有人对蚁丘、佛塔、树木等，用花、香、烟、布等做供养，也有人用粪便、尿、泥、棍棒、刀等去破坏，那些蚁丘、树木等既不会因此高兴，也不会因此难过。同样地，得到好衣不该高兴，得到坏衣不该难过。这样生起的反复思察，就是这里所说的不痴正知。巴利

拿钵的时候也一样：不能匆匆忙忙地抓起钵，而应该这样想——“我拿着这个钵去乞食，就能得到食物”，像这样，以拿钵这件事为条件、从能得到的利益来把握，就应当理解为有益正知。不过，对于身体瘦弱的人来说，沉重的钵是不适合的。不管是谁，如果钵上有四五个疙瘩，很难洗干净，那也同样不适合。因为没洗干净的钵不能用，而洗它本身又成了障碍。至于像宝石一样好看的钵，就像前面讲衣时说的那样，会让人起贪心，所以不适合。如果是通过暗示、耍手段等邪命方式得来的钵，以及使用它时不善法增长、善法减退，这种钵就绝对不适合。与此相反的，就是适合的。从这里，就应当理解适宜正知；而行境正知，则应当理解为不舍弃禅修业处。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在拿钵，实际上只是因为前面说的那种心生风界的扩散，才叫作拿钵。在这里，钵没有心识，手也没有心识。钵不知道“我被手拿着”，手也不知道“我们拿着钵”。只是界在抓取界的聚集，就像用钳子夹取烧红的器皿一样。对于这样发生的过程加以思察，在这里就应当理解为不痴正知。巴利

再者，就像有些人看到无助堂里那些手脚被砍断、伤口流着脓血、爬满蛆虫、落满黑苍蝇的可怜人，有悲悯心的人就会给他们送上包扎伤口的布片，以及用头盖骨之类的容器盛着的药。在这当中，有些布片拿到的是细软的，有些拿到的是粗硬的；那些药器有些拿到的是形状好的，有些拿到的是形状差的。但他们不会因此高兴，也不会因此不高兴，因为他们只需要布片遮住伤口，只需要头盖骨容器接住药。同样地，比丘把袈裟看作遮伤口的布片，把钵看作装药的头盖骨容器，把钵里得到的食物看作容器里的药，这样来观察。应当知道，这位比丘就是在穿桑喀帝、持钵与衣方面，以不痴正知修习最上正知的人。巴利

在“所食”等说法里，“所食”是指团食；“所饮”是指粥等可以喝的东西；“所嚼”是指面粉做的硬食等需要嚼的东西；“所尝”是指蜂蜜、糖浆等需要尝的东西。在这里，按照“不是为了嬉戏”等语句所说明的方式，八种含义就叫做“义”。应当依据这个“义”来理解“有益正知”。巴利

对于粗糙、精细、苦、甜等各类食物，如果某种食物让某个人身体不适，那这种食物对那个人就是不适宜的。如果是通过暗示、造作等不正当方式得来的，而且吃的时候不善法增长、善法减退，那这种食物就是绝对不适宜的。与此相反的，就是适宜的。据此，在这里应当了知“适宜正知”；而“行境正知”，也应当以不舍离禅修业处而了知。巴利

身体里面并没有什么“吃东西的我”。只是靠着前面说的那种心生风界的推动，才有所谓的接钵；只是靠着心生风界的推动，才有手伸进钵里；只是靠着心生风界的推动，才有捏饭团、取饭团和张开嘴。并不是有谁用钥匙或机关把上下颚撑开，只是靠着心生风界的推动，饭团才被放进嘴里。上齿做杵的活儿，下齿做臼的活儿，舌头做手的活儿。于是，舌尖的稀唾液先润湿它，舌根的浓唾液再润湿它。它在下面牙齿的臼里被舌头这只手翻来转去，被唾液的水分浸透，又被上面牙齿的杵碾碎，并不是有谁用勺子或汤匙把它送进去，它是靠风界进去的。进去之后，也不是有谁铺了草席把它托住，它是靠风界的力量停在那里。停在那里之后，也不是有谁砌灶点火去煮它，它是靠火界被消化。消化完之后，也不是有谁用棍子或棒子把它弄出去，是风界把它送出去。就这样，风界负责运送、移出、维持、翻转、碾碎、弄干、送出；地界负责维持、翻转、碾碎、弄干；水界负责润湿并保持潮湿；火界把进入体内的食物煮熟；虚空界提供通道；识界则在各处配合适当的运作。应当这样，从这种正在发生的思择方式，来理解这里的“不迷痴的正知”。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的可厌性：行乞、寻求、受用、住处、贮藏、未熟、已熟、果报、流泄、涂滞。由此了知这里的无痴正知。至于详细的解说，应当从《清净道论》中讲解食厌想的部分（《清净道论》第1章第294节等）去了解。巴利

“大小便的行为”是指排大便和排小便。在这里，到了该排便排尿的时候却不去做，全身就会出汗，眼睛发花，心也无法专注，还会生起其他各种疾病。如果去做了，这些就都不会发生——这就是这里的意思。依据这一点，应当了知“有益正知”。但如果在不合适的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至危及生命。在合适的地方做，就不会有这些事——这就是这里的“适宜”。依据这一点，应当了知“适宜正知”；同时，以不放弃业处的方式，应当了知“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么“我”在拉屎撒尿，大小便的排泄，只是由心所生的风界推动才发生的。就像成熟的脓包破了，脓血不由自主地流出来；又像装得太满的水罐，水不由自主地溢出来；同样，积在结肠和膀胱里的粪尿，被风界的力量一逼，就算不情愿也会排出来。而这正在排出的粪尿，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，纯粹只是身体流泄出来的东西。打个比方吧，就像有人把旧水从水罐里倒掉，那水既不是他的，也不是别人的，只是做个清理而已。就是这样，通过观察这种运作方式，在这里应当了知“无痴正知”。巴利

在行、住、坐、卧、醒、语、默这些情况中，“行”指行走，“住”指站立，“坐”指坐着，“卧”指躺卧，“醒”指醒着，“语”指说话，“默”指不说话。在这里，如果有人长时间行走或经行之后，随后站着，这样省察：“经行时所生起的色法和名法，就是在这里灭去的”，这个人就叫做“于行有正知者”。巴利

如果有人诵习，或者回答问题，或者作意业处，站了很久之后，后来坐下来，这样省察：“站立时生起的色法和非色法，就是在这里灭尽的”，这个人就叫做“于站立时有正知者”。巴利

有人只是因为诵习等行为，长时间坐着之后，后来躺下，就这样审察：“坐着的时候生起的色法和非色法，就是在这里灭尽的。”这个人就叫作“于坐有正知者”。巴利

如果有人躺着诵习，或者作意业处，之后入睡，醒来后这样省察：“躺卧时所生起的色法和非色法，就在这里灭尽了。”这个人就称为“于卧与寤有正知者”。因为唯作心不活动时称为“卧”，活动时称为“寤”。巴利

如果有人正在说话，心里清楚明白地知道：“这个声音，是依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚，再依靠与心相应的努力才生起来的”，他这样说话；或者在长时间诵习之后，或者说完法之后，或者修习业处之后，或者回答完问题之后，后来沉默下来，这样反思：“说话时生起的色法和非色法，就在这里灭尽了。”这个人就叫做“在说话时有正知的人”。巴利

如果有人沉默不语，长时间地专注于法或业处之后，后来这样审察：“沉默时所生起的色法与非色法，就在那里灭尽了。”当所造色还在活动时，就叫作“说”；当它不活动时，就叫作“沉默”。这个人就叫作“于沉默有正知者”。如此，在这里应当依无痴正知，通过那个人来了知正知而行。在这部经中，前面所说的是与念处相结合的正知。巴利

369369. 在第三项里，“同样地，在这里有一些人”：据说那位比丘请人讲解了业处之后，就到处游荡，不致力于身远离。因此，世尊为了呵斥他，这样说道。“因此”：因为你请求简要的开示，所以说“因此”。“见”：指业自属的见。巴利

370在第四经中，“法与律”：无论是“法”还是“律”，这两个都是导师教法的名称。“应劝导”：应当让人接受。“成为一境”：通过刹那定而成为专注一境。“已得定、心一境性”：通过近行定和安止定，心被正确地安立，并且成为心一境性。在这部经中，新学比丘和漏尽者所修的念处属于前分阶段，而七种有学所修的则是混合的。巴利

372372. 第六经中，“鹰”是指杀鸟者，这是对鹰的称呼。“因贪欲而鲁莽扑下”是指被贪欲的鲁莽所驱使而扑下来。“不幸的”是指没有福运。“福薄的”是指福德微少。“假如今日我们”就是“如果我们今天”。“犁耕之事”是指用犁来耕地，这里的意思是刚刚耕过的田地。“土块之处”是指土块所在的地方。“相互夸说”是指正确地宣说，意思是好好称赞自己的力量。“登上大土块”：那里有三块像灶台一样立着的土块，它观察好：“如果鹰从这边来，我就从那边出去；如果从那边来，我就从这边出去。”然后登上其中一块土块，不出声地站着。“准备好”：就像把箭搭好一样，准备好，稳稳地安住。“这只鹰已经飞了大段路来到我这里”：它知道“这只鹰为了抓我，已经飞过了很大一片地方，只剩一小段了，现在就要抓住我了”，于是像木球一样转身，钻到那块土块中间——意思是转过去、进入其中。“撞击胸口”：因为它扑下来时想着“我要一下子砍断鹌鹑的头抓住它”，却收不住冲势，胸口猛撞在那块土块上，当下它的心肌就裂开了。于是鹌鹑欢欢喜喜地说：“可算看到仇敌的背了！”然后在它的心脏上来回踩踏。巴利

373在第七经的注释中：“难行处”就是难以行走的地方。“游行”就是来回走动。“涂胶”：他们用榕树乳汁等东西调和，做成胶，观察到那是猴子经常出没的地方，就把胶涂在树枝等上面。“五处套住”：就像要在五个地方插进扁担杆才能被抓住的扁担绳网那样，被套住了。“呻吟而卧”：呻吟着躺下。巴利

374374. 第八经中，“厨子”指做饭的人。“种种积聚”就是种种积聚，意思是各种不同种类。或者，原文的读法本来就是这样的。“酸味团块”指带酸味的部分。一切地方都应依照这个道理类推。“伸近”指为了拿取而伸出手去。“取多”：一次拿很多也好，反复拿很多也好，都确实是取多。“所伸近的施物”：施主们以百或以千举起后伸近前来的布施物。“随染”指五盖。“不能执取相”：他不知道“我的这业处是触到随顺或触到种姓而安住的”，不能把握自心之相。在这部经中，所说的只是前行阶段的观，也就是四念处。巴利

375375. 第九经中，“在竹竿村”：在毗舍离附近，有一个叫这个名字的可以步行到达的村子，他就住在那里。“随友等”当中，“友”就是朋友。“见交”是指在各地相遇、只是见过面的朋友，交情不深。“厚交”是指受到深厚的照顾、心怀感念、交情牢固的朋友。哪里有像这样的比丘，你们就到那些地方去入雨安居，这就是这句话的意思。为什么这样说呢？是为了让他们住得安稳舒适。据说，竹竿村里的坐卧处不够用，乞食也很难得。而毗舍离周围却有很多坐卧处，乞食也容易得到。所以才这样说。巴利

那么，为什么没有直接让他们“随自己高兴去”呢？是出于对他们的悲悯。据说世尊当时这样想：“我住世大约十个月后就要般涅槃了。如果这些人去了很远的地方，到我般涅槃的时候就见不到我了。那时他们会后悔：‘导师般涅槃的时候，连一点消息都没给我们。要是早知道，我们就不会住那么远了。’但如果他们在毗舍离周围住下过雨安居，一个月能来八次，听闻正法，领受善逝的教诫。”所以世尊没有让他们随意离去。巴利

粗猛，就是粗糙坚硬。疾病，就是身体不调引起的病。剧烈，就是力量很强。临近死亡，就是已经到了死亡的边缘、接近死亡、足以把人引向死亡。具念正知而忍受，就是把正念好好建立起来，用智慧辨别清楚之后忍受下来。不被逼恼，就是不跟着感受来回打转、不随它翻来覆去，不被压迫、不感到痛苦地忍受。没有告知，就是没有让对方知道。没有打招呼，也是没有让对方知道，也就是说没有给出教诫和教导。以精进，是指以之前阶段的精进，以及果等至的精进。排遣，就是镇伏。寿行，在这里，寿也是寿行。依此寿被行作，在被截断时得以接续而维持，那果等至之法也是寿行。这里所指的就是它。决意，就是决意之后令其现起，决意入于有能力维持寿命的果等至。这是这里的简要义。巴利

世尊在这之前难道不入果等至吗？他是入的。不过那只是刹那等至。刹那等至只能在入定期间镇伏感受，一旦从等至出来，感受就像被木棍或陶片割断的苔藓一样，再次覆盖水面，重新淹没身体。但如果以强力大观，把七色法和七无色法推究到不再纷乱、不再纠结缠绕的地步，然后入等至，那就能彻底镇伏。就好比有人进入池塘，用手和脚把苔藓充分拨散推开，被充分拨开的苔藓要过很久才会重新覆盖水面；同样，从这种等至出定后，感受也要过很久才会生起。就这样，世尊在那一天，犹如在菩提座上重新修观，把七色法和七无色法推究到不再纷乱、不再纠结缠绕，以十四种方式遍察之后，以大观镇伏了感受，随后入等至，决意说：愿这痛受在十个月内不要生起。被等至镇伏的感受，在这十个月里确实一直没有再生起。巴利

“病愈”是指生病之后又恢复过来。“像变得甜软了一样”，是说身体变得沉重、僵硬，就像被架在尖桩上的人。“不显现”，是不再清楚显现，不能以各种方式在心中现起。“诸法也不在我心中显现”，是在说明：四念处的法对我而言已不再明显。不过，这位长老对经文本身其实非常精通。“不举例说明”，是指不再作最后的教诫，这话就是针对那最后的教诫说的。巴利

不把任何法或人划成“内”或“外”，这就是“无内无外”的意思。因为，如果心里想“这些法我不给他人讲”，那就是把法当成了“内”；如果心里想“这些法我要给他人讲”，那就是把法当成了“外”。同样，如果心里想“我要给这个人讲”，那就是把人当成了“内”；如果心里想“我不给这个人讲”，那就是把人当成了“外”。世尊完全不是这样来说法的，这就是这句话的意思。“师拳”是指：就像外道有所谓“师拳”的做法——弟子还年轻的时候什么都不说，到了后来临终躺在床上时，才讲给心爱的弟子听；如来并不是这样，他不会把某些法攥在拳头里藏起来，心想“等我老了、到最后时刻再讲”。这是在说明：如来根本没有把任何法这样蓄意保留下来。巴利

“我即是比丘僧团”这句话，意思是“我要亲自照顾比丘僧团”，或者“以我为所指示的对象”。所谓“以我为所指示的对象”，就是从应当被指示的意义上说，我就是那个被指示的人。比丘僧团只以我为指示、只期待我，不管我去世之后僧团怎样，或者随它去——如果有人这样想，这就是这句话的意思。“并不是这样的”：因为在菩提座上，如来对法和僧的嫉妒与吝啬已经完全断除，所以不会有这种事。“他”是指谁？是指那位世尊。“怎么样”是“八十岁”：八十高龄，这是为了说明已至暮年；“以缠绕物”：依靠诸如臂绷、轮带等绑缚物来进行修补。“如同破车以绑扎维持”：如同破旧的马车依靠绑扎而勉强维持，如来则以阿拉汉果之缠裹维持四威仪，以此显示此义。巴利

现在，为了说明这个含义，经文接着说“阿难，在那个时候……”等等。其中，“一切相”指的是色相等等各种相。“某些感受”指的是世间的种种感受。“因此，阿难”：因为依靠这种果定而住能带来安乐，所以佛陀开示说：你们也应该为了这个目的而这样安住。“以自己为岛屿”：就像大海中的岛屿一样，应当以自己为岛屿、以自己为依靠而安住。“以自己为皈依”：只以自己为皈依，不以其他为皈依。在“以法为岛屿、以法为皈依”等说法中，道理也是一样的。这里所说的“法”，应当理解为九种出世间法。“最为殊胜”：巴利语“tamatagge”中，中间的“ta”是因为连声而说的。这里的意思是：这些人已经到达了最高处，所以称为“最为殊胜”。如此，阿难，这些比丘已经断除了一切黑暗之流，将成为最上者——在比丘们当中，他们最为殊胜。凡是乐于修学的人，在彼等一切人中，唯以四念处为行境之比丘将成为最上者。佛陀以阿拉汉果的最高顶点，收摄了这次开示。巴利

376第十部经注：“他前往那里”——意思是：在那个住处有修行业处的比丘尼们，他为了鼓励她们并为她们讲说业处，就前往那里。“前后广大殊胜”——意思是从前一种殊胜之后，又得到后一种广大殊胜。其中，把握四大种是前一种殊胜，把握四大种所造色是后一种殊胜。同样，把握全部色法是前一种殊胜，把握无色法是后一种殊胜；把握色法和无色法是前一种殊胜，把握它们的因缘是后一种殊胜。观照有因缘的名色是前一种殊胜，在此基础上安立三相是后一种殊胜。意思是：他这样了知前后次第增广的殊胜。巴利

以身体为所缘：当他随观身体时，烦恼的热恼就是拿那个身体本身作为所缘而生起的。或者心向外散乱：这是说心识向外跑到种种不同的所缘上去了。应当把心放在某个能让人生起欢喜的相上：也就是说，当烦恼的热恼、心的消沉迟钝、或者心向外散乱生起的时候，不应该跟着烦恼走，而应该把修业处的心安放在某个能引发欢喜、带来清净信心的对象上，比如佛随念等当中随便哪一个。心就定下来：意思是心在所缘上正确地安住，稳稳地放置、安立下来。我收摄回来：从那个引生欢喜的对象上把心收摄回来，让它只朝向根本业处，这就是这句话的意思。他也确实收摄回来：他让心重新朝向根本业处，并且加以推进。他不再寻、也不再伺：他不再寻思随烦恼的寻，也不伺察随烦恼的伺。我是无寻、无伺的：对这些烦恼的寻与伺，他处于无寻无伺的状态。内具念者我是快乐的：依于在内境中生起的正念，他了知“我是具念且快乐的”。巴利

阿难，像这样，把业处安放之后才有修习。阿难，这就是“安放之后而有修习”的意思。打个比方：有人扛起一大捆甘蔗，要送往榨糖坊，累得不行的时候，就把甘蔗捆放在地上，嚼几口甘蔗段，然后再扛起来继续走。同样，这位比丘为了证得阿拉汉果而持取业处，当身体燥热等状况生起时，就把业处暂时放下，通过随念佛的功德等让心生起欢喜，使心变得堪能好用，然后修习再继续推进。所以说“安放之后而有修习”。又像那个人把甘蔗捆带到榨糖坊，压榨出汁来喝；这位比丘把业处修到顶点，证得阿拉汉果之后，享受果定之乐——应当这样理解。巴利

“在外”是指舍弃根本业处，把心放到别的外在所缘上。“不安立”是指不把它放上去。至于“后来、先前、不收缩、解脱、无愿求，他了知”这一句，这里的含义可以从业处、身体或教说这三个角度来理解。巴利

在这里，就修行法门而言，“前”是指对修行法门的投入，“后”是指阿拉汉果。其中，若有比丘掌握了根本修行法门之后，不让烦恼灼热、昏沉消沉或向外散乱有任何生起的机会——就像把训练好的牛套上轭让它自在地走，又像把方形的木块恰好插进方形的孔里——他建立起观，不执著、不粘着，证得阿拉汉果。这样，他就以被称为“前”的修行法门投入和被称为“后”的阿拉汉果为根据，了知：后与前不收缩、解脱、无所求。巴利

就身体而言，脚趾的顶端骨节叫“前”，头骨叫“后”。在这里，如果有一位比丘，先专注于脚趾顶端骨节处的骨头，像用棍棒解开一捆大麦那样，按照颜色、形状、方位、范围的分别来把握这些骨头，在修行过程中阻止烦恼灼热等生起，一直修到头骨，那么，他就是通过被称为“前”的脚趾顶端骨节和被称为“后”的头骨，了知“后前不收缩、解脱、无愿”。巴利

就开示而言，在三十二种特征的开示里，头发叫作“前”，脑叫作“后”。在这里，如果有比丘专注于头发，按颜色、形状、方位、处所来把握头发等，在中间防止了烦恼灼热等生起，一直把修习推进到脑，那么，他就是通过称为“前”的头发和称为“后”的脑，了知“后前不收缩、解脱、无执”。巴利

阿难，像这样，就是“不放置而修习”。也就是说，阿难，这是不把业处搁下而修习。打个比方：有人得到一担糖，急着赶回自己的村子，一路上从不把担子放下，只是从腋下挂着的袋子里取些糖块之类的食物来吃，就这样径直回到了自己的村子。同样，这位比丘为了证得阿拉汉果而精勤修习，他防止身体燥热等生起，让业处的修习持续不断地进行，所以就说这是“不放置而修习”。又好比那个人把糖担带回自己村里，和亲人们一起享用；同样应当知道，这位比丘把业处修习推到顶点、证得阿拉汉果之后，就是在享受果定的快乐。在这部经里，讲的是前分观。其余各处都容易明白。巴利