3. 念处相应义注

367“庵婆婆利林”：是一位名为庵婆婆利、以容色营生的女子所种植的芒果林。据说那原是她的园林。她听闻世尊说法后心生净信，便在那里建造精舍，奉献给如来。此处正是针对这件事而说的。“一乘道”：意思是“这是唯一的路”。其中“一乘”即指“唯一的道路”。因为“道”确实拥有——显示巴利原文

——等等诸多名称。但在此处，它是用“乘”这一名称来指称的。因此，“诸比丘，此一乘道”这句话，意思就是：唯一的道路。“诸比丘，这是道，不是歧路”——应如此理解其含义。“道”是以什么意义而称为道的呢？是以通往涅槃的意义称为道，也以希求涅槃者当行此路的意义而称为道。显示巴利原文

「为众生清净（Sattānaṃ visuddhiyā）」：是为了令那些被贪等垢秽、贪欲（abhijjhā）与不平等贪等随烦恼所染污心意的众生，获得清净。「为超越愁与悲叹（sokaparidevānaṃ samatikkamāya）」：即是为了超越愁（soka）与悲叹（parideva），也就是断除它们的意思。「为灭没苦与忧（dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya）」：就是为了息灭身体之苦（kāyikadukkha）与内心之忧（cetasikadomanassa）这两者，也就是让它们止息的意思。「为证得正理（ñāyassa adhigamāya）」：「正理」（ñāyo）指的是圣八支道；为证得、为获得此道，作如是说。因为在初期，修习这一仍属世间的念处道，能导向证得出世间道，所以世尊说“为证得正理”。「为作证涅槃（nibbānassa sacchikiriyāya）」：就是为了自己亲证那离于渴爱之林、以「涅槃」（nibbāna）为名的不死（amata），这样说。显示巴利原文

「为众生清净」：就是为了让那些被贪等垢秽、被贪欲与不平等贪等随烦恼所染污了心的众生，获得清净。「为超越愁与悲叹」：就是为了超越愁与悲叹，也就是断除它们的意思。「为灭没苦与忧」：就是为了息灭身体之苦与内心之忧这两者，也就是让它们止息的意思。「为证得正理」：「正理」指的是圣八支道；为证得、为获得此道，这样说。因为这个在前期还属于世间的念处道，修习之后能导向证得出世间道，所以世尊说“为证得正理”。「为作证涅槃」：就是为了自己亲证那离于渴爱之林、以「涅槃」为名的不死，这样说。因为修习此道，能次第成就涅槃的现证，所以世尊说“为作证涅槃”。显示巴利原文

世尊这样用七句话赞叹了「一乘道」（ekāyana magga），为什么这么做呢？是为了激发比丘们的精进。因为比丘们听到赞叹后，会这样想：‘听说这个道能除去四种灾祸：以内心热恼为相的愁（soka）、以言语错乱为相的悲叹（parideva）、以身体不可意感受为相的苦（dukkha）、以心理不可意感受为相的忧（domanassa）；并且带来三种殊胜：清净（visuddhi）、正理（ñāya）、涅槃（nibbāna）。’他们生起精进，就会认为应当学习、掌握、持守这个教导，并且修习这个道。世尊就是像这样为了激发那些比丘的精进而作赞叹，好比毛毯商赞叹毛毯一样。显示巴利原文

「Yadidaṃ」是不变化词，意为‘即这些’。「四（cattāro）」是数目上的限定，借此表明念处的范围——‘不低于四，亦不高于四’。所谓「念处（satipaṭṭhānā）」，有三种含义：念的行境（satigocara）；对于三类修行的弟子，导师超越瞋恚及爱著而住于念；以及念的本身。例如，在《相应部》5.408等处所说：‘诸比丘，我将为你们开示四念处的集起与灭尽。诸比丘，何谓身之集？食集则身集……’，此处，念的行境便被称为念处。同样地，《无碍解道》2.35等处也说：‘身为现起处（upaṭṭhāna），并非念；而念既是现起处，亦是念……’。其意为：它依止（patiṭṭhāti）于此，故称为「处（paṭṭhāna）」。依止者是何者？是念。念所依止之处，便名「念处（satipaṭṭhāna）」。或者，‘处’意味着最胜的立足处；念的立足处即是念处，如同象住（hatthiṭṭhāna）、马住（assaṭṭhāna）等。显示巴利原文

在‘三念处，圣者所亲近，圣者亲近已，堪能教导众’（《中部》3.311）这一句中，由于面对三类修行的弟子，导师已经超越了瞋恚与爱着，故称之为「念处」。其含义为：‘应当被建立’，所以是‘建立’（paṭṭhāna），即应当使其生起之意。以何建立？以念。以念建立，故名「念处」。显示巴利原文

而在‘修习、多修习四念处，能圆满七觉支’等经典中，则说念本身就是念处。这里的含义是：‘建立’指安立，也就是现起、跃入而运转的意思。念就是建立，所以称为「念处」。或者，从忆念的意义来说是念，从现起安立的意义来说是建立，这样，念也就是建立，所以是「念处」。这就是此处所采用的意义。显示巴利原文

既然如此，为何“念处”以复数称之？因念有多种。由所缘差别故，念实有多类。然则为何“道”以单数称之？因道义为一。此四种念，在道义上亦是统一的。正如经中所说：“所谓‘道’，依何义而称为道？依导向涅槃之义，且为希求涅槃者所应行之义。”此四种念，当它们各各面对身等所缘而成就各自作用时，皆趣向涅槃；且从一开始即为希求涅槃者所应行，因此说四种念即是一条道。如此，前后之说便贯通为连贯的开示。显示巴利原文

“何为四？”这是出于意欲解说而提出的问句。“于身”：指色身。“身随观”：指以身为随观之习性者，或正在随观身者。这位比丘对于此身，依无常随观等七种随观，视身为无常而不视为常，视身为苦而不视为乐，视身为无我而不视为我；厌离而不欢喜，离贪而不染着，令灭而不令生，舍离而不执取。当他如此以无常随观时，即断常想；以苦观时，即断乐想；以无我随观时，即断我想；厌离时，即断欢喜；离贪时，即断贪；灭时，即断集起；舍离时，即断执取。应如此理解。显示巴利原文

“住”：指行、住、坐、卧等威仪。“热忱”：于三有中燃烧烦恼，故名为热（ātāpa），此是精进的别名。因具此热忱，故称“热忱者”。“正知”：具足名为正知的智慧。“具念”：具足能执持身的念。在此，先以念把握所缘，再以慧作随观。若无念者，则无随观可言，是故世尊说：“诸比丘，我说念于一切处皆为必须。”因此，此处说“于身观身而住”，至此即已宣示身随观念处。又或，若缺乏热忱，心便会萎缩而成障碍；若无正知，于把握正行、回避邪行时便会迷惑；若忘失正念，于舍弃正行、采取邪行时便不得力，如此他的业处修习即不能成就。因此，为彰显成就此业处所需之诸法的力量，故说“热忱、正知、具念”。应如此理解。显示巴利原文

上面说明了身观念处的相应支后，现在为说明断除支，便说“断除世间的贪忧”。此中，“断除”指以彼分断或镇伏断来断除。“世间”即指此身体。此处，身体因坏散、崩解之义而被称为“世间”。然而，贪忧不仅在身体上断除，受等诸处也能断除，故此，《分别论》说：“五取蕴即是世间”。或者，依义理归摄而将这些法称为“世间”。但依我（论师）所持的观点而言：“此处世间指什么？即此身体为世间”，这正是此处所指之意。因此，当理解为“于彼世间断除贪忧”。显示巴利原文

“于受”：此处指三种受，均属世间。心亦属世间，法亦如是。然若以应如何随观受的方式而随观，当知此修行者即为“受随观”。对于心与法，亦同此理。复次，应如何随观受？乐受应观为苦，苦受应观为刺，不苦不乐受应观为无常。即如所说：显示巴利原文

所有这些受，也都应观为苦。正如经中所说：“凡任何感受，我说那一切都在苦中。”（《相应部》4.259）并且，也应从乐与苦两方面来观察，如说：“毗舍佉贤友，乐受安住时是乐，变易时是苦。”（《中部》1.465）所有这些都应广说。此外，还应依无常等七种随观的方式去观察。显示巴利原文

于心与法方面，心应依所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等种种差别，以及依无常等随观、有贪等分别来观察；诸法则应依自相与共相，依空法中的无常等七随观，以及依“于内有欲贪”等分类来观察。其余部分可按前文所述方式理解。此处为略说，详细解释应依《长部注》与《中部注》中《念处经》的注释方式来理解。显示巴利原文

368第二经中，“具念”是指具备对身等随观的念。“正知”是指具备四种正知的智慧。“于前进、返回时”：此处，“前进”指行走，“返回”指转身，这两种情况在行、住、坐、卧四种威仪中都会出现。行走时，身体向前移动，称为“前进”；向后转身折返，称为“返回”。站立时，身体向前弯曲，也称为“前进”；向后仰，也称为“返回”。坐时，身体移向座位前部，称为“前进”；移向后部，称为“返回”。卧时，也是如此。显示巴利原文

“正知而作”是指以正知行一切事，或本身就是正知的实行者。因为他在前进等一切活动中，始终运用正知，任何时候都不离正知。显示巴利原文

正知有四种：有益正知、适宜正知、行境正知、不痴正知。其中，有益正知是这样的：当心里生起“我要去某处”的念头时，不随心念便贸然前往，而是先审察：“我去那里有没有意义？是有所增益还是徒劳无益？”这样来抉择意义，即是有益正知。这里所说的“意义”，是指通过瞻仰塔庙、菩提树、僧团、长老和不净等，在法上获得提升。因为见到塔庙后，能以佛陀为所缘而生起喜悦；见到僧团后，以僧团为所缘生起喜悦，进而观照其坏灭，便能证得阿拉汉果。在大寺，曾有三万比丘站在南门瞻仰大塔庙而证得阿拉汉果；同样，在西门、北门、东门，以及般遮曼达帕处、无畏水堤一带、塔园门、城南门和房宿水堤一带，也是如此。显示巴利原文

然而，大圣种诵者长老却这样说：“你们这是什么话？从大塔庙周围覆钵形栏楯的下部开始，在那些清晰可见、能把双脚安稳平放之处，每一个可站立一只脚的地方，都有三万又三万的比丘证得阿拉汉果——这么说也完全无妨。”另一位大长老则说：“在大塔庙坛基的沙砾地面上，证得阿拉汉果的比丘还更多。”见到长老们，安住于他们的教导中，见到不净后，依此不净生起初禅，再观照它的坏灭，便证得阿拉汉果。因此，瞻仰这些是有意义的。也有人这样说：“依止物质资具而得增长亦是有意义的，因为借助它来护持梵行而修行之故。”显示巴利原文

在行走时，审察适宜与否，取择适宜的，便是适宜正知。如何说呢？瞻仰塔庙固然有意义。但若正值塔庙大供，十由旬乃至十二由旬间人群聚集，与自己地位相当的男女盛装赴会，犹如彩绘画像般往来游走，这时对可意所缘易生贪，对不可意所缘易起瞋，若不如理作意则落入痴；倘若发生身体接触，还会违犯触身行戒，乃至给生命和梵行带来障碍。如此，那个地方便不适宜；若无此类障碍，便是适宜。同样，瞻仰僧团虽有意义，但若人们在村内搭起大讲堂，整夜诵法，出现如前所说的大众聚集与种种障碍，那个地方便不适宜；没有障碍才是适宜。瞻仰随从众多的大长老们，道理也是一样。显示巴利原文

见不净相也是有意义的。为说明此义，举一事例：据说，一位年轻比丘带着沙弥去取齿木。沙弥偏离道路，向前走时见到不净相，便证得初禅，再以此为观智的基础，观照诸行，亲证三果；为证取更高的道果，他摄持业处，站在原地。年轻比丘找不到他，便喊：“沙弥！”沙弥心想：“我从出家那天起，就不曾与任何比丘说过无关的言语，今后还要证得更高的道果。”于是应道：“尊者，有什么事？”比丘说：“过来！”仅此一语，沙弥便走过去，说道：“尊者，请您沿着这条路走，到我刚才站的地方，面朝东稍立片刻，注视那边。”比丘照做，便证得了沙弥所证得的殊胜境界。如此，一个不净相便利益了两个人。纵然如此有益，以女人为所缘的不净相对男人而言并不适宜；以男人为所缘的不净相对女人而言亦不适宜；唯同性别的不净相方为适宜。如此把握适宜，即为‘适宜正知’。显示巴利原文

把握了有意义与适宜之后，从三十八种业处中，选取一个自心喜好的业处，作为自己的‘行境’；于托钵乞食之际，始终持守此业处而行，这便名为‘行境正知’。显示巴利原文

为阐明此义，应了知这四种情形：有一种比丘，能将业处‘带去’却不能‘带回’；有一种比丘，能‘带回’却不能‘带去’；有一种比丘，既不能‘带去’也不能‘带回’；有一种比丘，既能‘带去’又能‘带回’。显示巴利原文

这里，有一位比丘，他白天由经行、坐禅，从障碍法中净化内心；夜间亦复如是：初夜以经行、坐禅度过，中夜卧息，后夜再起来坐禅与经行。清晨，他先完成塔院与菩提树院的日常义务，为菩提树洒水，备好饮用水和使用水，随后履行对老师与亲教师等的种种职责。接着，他料理好身体，进入住所，在两三处座位上安坐，令身内生起暖热后，便专心修习业处。到了托钵的时间，他即起身，将业处置于首位，执持衣钵，走出住所，始终心系业处，走向塔院。如果他所修的业处是佛随念，则不放下该业处，直接步入塔院；若是其他业处，便在台阶下停住，如同将手持之物暂且放下一般，把那份业处暂时搁置，转而以佛陀为所缘，生起喜悦，然后登上塔院。若塔广大，则右绕三匝，于四处顶礼；若塔较小，同样是右绕，于八处顶礼。礼塔之后，来到菩提树院，也如同在世尊面前行礼一般，向菩提树顶礼。如此礼敬塔与菩提树后，他走到寄存物品之处，犹如用手取回寄存的物品，把此前搁下的业处重新提起，然后在村口以业处为首，搭整好衣，进入村落托钵乞食。显示巴利原文

这时，众人看见他后，心想‘我们的圣者来了’，便迎上前去，接过他的钵，请他在斋堂或家中坐下，先供养稀粥。在饭食尚未备妥前，他们为他洗足，并以油涂抹，坐在他面前，或请问问题，或希求听法。即便他们未开口请法，义注师们说，为了摄受人心，理当进行法谈。因为，并没有脱离业处的说法，所以他应当以业处为主导而说法，以业处为主导而用食；说完随喜后，纵使众人一路跟随，他也在村口令他们返回，然后独自上路。显示巴利原文

那时，有些已提前出村并在村外用完饭的沙弥和年轻比丘，远远看见他，便迎上前，接过他的衣钵。据说，古代的比丘们并非望着脸相认‘这是我的亲教师、我的阿阇梨’才尽义务，而是唯依遇合的因缘便尽义务。他们问他：‘尊者，这些人是您的什么人？是母系亲属，还是父系亲属？’‘你们看到什么才这样问？’‘我们看到他们对您极其情深与恭敬。’‘贤友，他们对我们所做的，比父母所做的更难。连这衣与钵，也实因他们而得。仰仗他们的威德，我们在怖畏中不觉有怖畏，在饥馑中不觉有饥馑。像这样的恩人，对于我们而言，没有第二个。’他这样一边讲述着他们的功德，一边前行。这便是‘带去而不带回’。显示巴利原文

若有比丘清晨在奉行上述义务时，业生之火炽然生起，舍离无执取色而取执取色，遍身出汗，无法进入业处的轨则，那时他便于清晨持钵与衣，疾速礼敬塔庙后，在牛群出村之时入村乞粥，得粥后便前往食堂饮用。当他才咽下两三口，那业生之火便舍离执取色而取无执取色，如同以百罐之水沐浴一般，火界的热恼当即止息。此后他以业处为先导而饮粥，洗好钵与口，于饭食间隙作意业处，余处行乞亦以业处为先导而进食。从此以后，他便持守绵绵不断而现起的业处归来。这便是“带回而不带去”。如此这般的比丘们，饮粥之后即开始修观，于佛陀教法中证得阿拉汉者，不可计数。仅在师子洲各个村落的食堂之中，每一处座位，无不曾有饮粥后证得阿拉汉的比丘坐过。显示巴利原文

至于那种住于放逸、舍弃重担，毁坏一切义务，心被五种心缚所系而住的人，心中连“尚有业处这么一回事”的想都不生起，便入村乞食，以不如法的在家交往混杂而行、混杂而食，然后空无所获地出村。这便是“既不带去，也不带回”。显示巴利原文

至于所说的“既带去又带回”那一类，则应依“去回行仪”而了知。善男子们由信心而出家于圣教，或有十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至百人共住一处，立下公约而安住：“贤友们，你们并非因负债、非因怖畏、非为谋生而出家，乃是为从苦中解脱而出家。因此，行走时生起的烦恼，即于行走时调伏；站立时生起的烦恼，即于站立时调伏；安坐时生起的烦恼，即于安坐时调伏；躺卧时生起的烦恼，即于躺卧时调伏。”如此立约之后，他们入村乞食。在每间隔半牛呼、一牛呼、半牛吼、一牛吼的距离之间，若有石块，他们便借助那样的石想，持续作意业处而行。假若某位比丘在行走中生起烦恼，便当即在那里予以调伏。若不能办到，他便停下脚步。随后而来的比丘也随之停下，心念：“这位比丘已觉知你心中生起的寻，你这样做很不相应。”如此自我呵责、增进观照之后，便于彼处进入圣位。若仍不能，他便坐下，道理相同。纵使未能进入圣位，他也能镇伏那烦恼，继续作意业处而行，决不以偏离业处之心抬脚。若已抬起脚，便转身返回，退至先前的起点，如同住在游廊的大福传持长老那样。显示巴利原文

据说，他圆满履行‘去回行仪’长达十九年。途中，耕地、播种、打谷以及从事种种劳作的人们看见长老那样行走，便议论道：‘这位长老一再返回而行，到底是迷了路，还是忘了什么东西？’长老对此不以为意，只是以相应于业处的心行沙门法，在第二十个年头证得了阿拉汉。在他证得阿拉汉的那一天，守护在经行道一角的天神以指尖燃灯，伫立一旁。四大天王、帝释天和娑婆世界主梵天都前来承事。林住大提舍长老见到那片光，翌日便问他：‘昨夜，尊者身边有光，那是什么光？’长老有意移开话题，答道：‘所谓光，既有灯光，也有宝光等等。’在追问道‘请直说’之后，长老才应道：‘是的。’并说明了原委。显示巴利原文

又如住在黑蔓亭的大那伽长老。据说，他履行‘去回行仪’，最初立下誓愿：‘我要礼敬世尊的大精进。’在七年之中，他只依站立与经行精进。此后，又履行去回行仪十六年，证得了阿拉汉。他始终以与业处相应的心抬脚；若抬脚时心不与业处相应，他便转身返回。走到村旁，逢到令人起疑‘那是牛还是沙门’的地方，他便停住，披好衣，从腋下取出水来洗钵，然后含一口水。为什么这样做呢？‘唯恐有人来施食或顶礼时，哪怕我只说一句祝你们长寿，也会令业处散乱。’如果后来有人问‘今天是什么日子？’或是问比丘的人数，或是提出别的问题，他便把水咽下，然后作答。若没有问日子等的人，他就在出村时，把水吐在村口。显示巴利原文

又如于迦兰跋提他精舍入雨安居的五十位比丘。据说，他们在阿沙离月的月圆日立下公约：‘若不证得阿拉汉，便不互相交谈。’他们入村乞食时，都先含一口水再进去。当被问及日子等时，都依照前述方式而行。那里的人们看见唾吐的痕迹，便知道：‘今天来了一位’‘今天来了两位’。他们又想：‘这些尊者是不跟我们说话，还是连彼此之间也不说话呢？如果互相也不说话，那一定是起了争执。来，我们去让他们互相原谅。’于是，所有人都来到了精舍，但在五十位比丘当中，没看见任何两位比丘待在同一个地方。于是，他们中有眼力的人说道：‘诸位，爱起争执的人住的地方不会是这般模样。塔庙广场和菩提树广场都扫得平平整整，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和用水都准备得妥妥当当。’于是，他们就地折返了。那些比丘就在那雨安居期间证得了阿拉汉，并在大自恣日行了清净自恣。显示巴利原文

就这样，如同住在黑蔓亭的大龙长老，以及那些在伽蓝巴提塔精舍入雨安居的比丘们一样，他始终以与业处相应的心举足而行。行至村落附近，含一口水，观察街道之后，便选择没有酒醉放逸者、争吵之人，也没有狂暴大象或马匹等的街道进入。在那里托钵乞食时，他并不像行色匆匆的人那样快步急走，因为根本没有“快步常乞食头陀支”这一说。遇到路面不平之处，他如同载水的车一般，先稳住不动，再继续前行。他次第进入各家，为观察对方是否愿意布施，会等待适当的时机。取得食物之后，或在村内，或在村外，或回到精舍，找一个舒适合宜的地方坐下，将心安住于业处之上，对食物修习不净想，并以“车轴润滑油”“疮口敷药”“子女之肉”这些比喻来省思，然后才食用这具足八支的食物：不为嬉戏，不为骄逸，不为装饰，不为打扮……乃至……用餐完毕后，处理好漱洗等事务，稍事休息以消除餐后的倦怠。之后，如同午前一样，在下午、初夜、后夜，他也同样一心专注业处。这就是所谓的“持去又持回”。显示巴利原文

再者，如果有人圆满这种称为“持去又持回”——也就是“去与回归”的仪轨，且具备足够的亲依止缘，那么在青年时期便能证得阿罗汉果；若青年时期未能证得，则会在中年时期证得；若中年时期未能证得，则会在晚年时期证得；若晚年时期未能证得，则会在临死时证得；若临死时仍未证得，则会投生为天子后证得；若成为天子后仍未证得，则会在无佛出世的时代亲证辟支菩提；若未亲证辟支菩提，则当佛陀现前时，他便成为速通慧者，如婆醯迦·达鲁吉利耶长老；或成为大慧者，如舍利弗长老；或成为大神力者，如大目犍连长老；或成为头陀行者，如大迦叶长老；或成为天眼者，如阿那律长老；或成为持律者，如优波离长老；或成为说法者，如满慈子长老；或成为住林者，如离婆多长老；或成为多闻者，如阿难长老；或成为乐修学者，如佛子罗睺罗长老。就这样，于这四类情况中，这位“持去又持回”者的“行境正知”便臻于究竟圆满。显示巴利原文

于前进等动作中不迷乱，即为“不迷乱正知”。应当这样来理解：当比丘前进或返回时，不像无闻凡夫那般，在前进等动作中产生迷惑，认为“自我在前进，前进是由自我产生的”，或者“我在前进，前进是我产生的”；他不如此迷惑，而是清楚地了知：当“我前进”的念头生起时，与心俱生、由心所生的风界便生起，并引发身体的动作表示。如此，藉由心驱动风界的扩散力，这具名为身体的白骨架子便向前移动。当他如此前行时，每提脚时，地界与水界两者较弱，而火界与风界则较强而有力；移脚、过脚时也是如此；放脚时，火界与风界较弱，地界与水界则较强而有力；踏脚、按脚时也是如此。显示巴利原文

在这些过程中，提脚时生起的色法与非色法，不会延续到移脚；同样，移脚时生起的法，不会延续到过脚；过脚时生起的法，不会延续到放脚；放脚时生起的法，不会延续到踏脚；踏脚时生起的法，更不会延续到按脚。它们各自就在那个刹那、那个位置，一节一节、一段一段、一刹那接一刹那，犹如撒在热锅上的芝麻粒，迅速爆裂而灭去。其中，到底有哪一个在单独前进呢？又有谁有单独前进的动作呢？从究竟义上说，其实只是诸界在行走，只是诸界在站立，只是诸界在坐下，只是诸界在躺卧。因为在每一部分中，当与色法俱起时——显示巴利原文

如此，在前行等动作中不迷乱，即名“不迷乱正知”。显示巴利原文

“于前行时、于返回时，为正知而行者”一句的意义，至此已解释完毕。显示巴利原文

此处，“观看”与“环视”：所谓“观看”，是指向前方注视；所谓“环视”，是指向周围诸方注视。此外，尚有向下、向上、向后的随观，称为下视、上视、回视。在此，那些并未被单独收录，唯依合宜之理，仅收录了这两个；或者说，由此一门，那些也已悉皆摄入其中了。显示巴利原文

其中，当‘我将观看’的心念生起时，仅依于心念，尚未实际观看，便能把握其义，这便是‘有益正知’。应以‘身证者’尊者难陀为范例来了知。世尊曾这样说：显示巴利原文

“诸比丘，若难陀应当注视东方，他便以全心作意之后，注视东方：‘当我这样注视东方时，贪、忧等不善法便不会渗入。’如此，他在那时便具足正知。诸比丘，若难陀应当注视西方、北方、南方、上方、下方、隅方，他便以全心作意之后，注视隅方：‘当我这样注视隅方时……’……具足正知。”显示巴利原文

此外，此处也应当依照前文所说的见塔庙等事，来理解‘有益’与‘合适’。再者，不舍弃业处，即是‘行境正知’。因此，修习蕴、界、处等业处的行者，应当依自己的业处而作观看眺望；修习遍等业处的行者，也应当以业处为首要而行观看眺望。显示巴利原文

内在并没有一个名为‘自我’的看者或眺者。当‘我将看’的心念生起时，与之俱起的心所生风界，在产生表色时一同生起。如是，藉由心行风界的扩散作用，下眼睑下沉，上眼睑上抬，并非有某种机械装置在将其张开。随后，眼识生起，完成见的作用。如此了知，于此即称为‘不迷乱正知’。显示巴利原文

此外，于此，应从根本了知、外来性、暂时性的角度来理解不迷乱正知。先以根本了知而言：显示巴利原文

在此过程中，有分心持续转起，执行维系再生有的支分作用；有分被转向后，唯作意界生起，执行转向作用；其灭去后，眼识生起，执行见的作用；其灭去后，异熟意界生起，执行领受作用；其灭去后，异熟意识界生起，执行推度作用；其灭去后，唯作意识界生起，执行确定作用；其灭去后，速行心连续生起七次。在这些速行中，即便是第一次速行生起时，也不会因为贪染、嗔害或迷乱而出现‘这是女人，这是男人’的辨认；第二次速行时也是如此……乃至第七次速行时也是如此。然而，正如战场上的战士因交战起伏而溃败倒下一般，当这些速行如此破碎、倒下之后，便会由于贪染等而出现‘这是女人，这是男人’的辨认。如是，首先应依据根本了知来解了‘不迷乱正知’。显示巴利原文

在眼门，当色境现前时，从有分心振动之后，转向等心路过程为完成各自作用而次第生灭，最后速行心生起。此速行心，相对于先前生起的转向等心而言，如同一位来到其家——眼门——的外来客人。正如一位进入他人屋宅想要乞讨的外来客人，如果主人们都保持沉默，他却发号施令，便不合时宜；同样，在以转向等为家的眼门中，当转向等心无贪、无嗔、无迷乱时，速行心若生起贪染、嗔害、迷乱，亦不合宜。如是，应依据外来性来了悟‘不迷乱正知’。显示巴利原文

而在眼门中，从转向到确定等心次第生起，它们连同相应法一起，于各各生处即坏灭，彼此互不相见，短暂而刹那即灭。譬如一家之中，众人皆死，唯独剩下一人，刹那之后亦将死去，此人若沉迷于歌舞等享乐，便不合宜；同样，在一根门中，转向等心及其相应法，于彼处即灭，剩余的速行心也是刹那即灭之法，它却因贪染、瞋害、迷乱而耽溺，这同样不合宜。如此，应依暂住性了知‘不迷乱正知’。显示巴利原文

再者，也应通过观察蕴、处、界、缘来了知‘不迷乱正知’。于此，眼根与色境为色蕴；看的作用为识蕴；与之相应的受为受蕴；想为想蕴；触等心所为行蕴。如此，在这五蕴的和合中，才有所谓的看眺。那么，有谁单独在看？又有谁单独在眺呢？同样，眼根为眼处，色境为色处，看为意处，受等相应法属于法处。在这四处和合中，看眺被了知。那么，有谁单独在看？又有谁单独在眺呢？同样，眼根为眼界，色境为色界，看为眼识界，与之相应的受等法为法界。在这四界和合中，看眺被了知。那么，有谁单独在看？又有谁单独在眺呢？同样，眼根为依止缘，色境为所缘缘，转向为无间缘、等无间缘、依止缘、无有缘、离去缘，光为亲依止缘，受等为俱生缘。在这些缘的和合中，看眺被了知。那么，有谁单独在看？又有谁单独在眺呢？如是，亦通过观察蕴、处、界、缘而了知‘不迷乱正知’。显示巴利原文

“弯曲与伸展”指肢节的屈伸。其中，并非随顺心念而作屈伸，而是在把握了手足屈伸的因缘之后，辨别有利与无利，择取有利的，这便是有益正知。其中，若有人将手足过度长久地弯曲或伸展而住，则刹那刹那生起苦受，心不得专一，业处退堕，不证殊胜。然而，适时弯曲、适时伸展者，那些苦受便不生起，心得专一，业处增长，证得殊胜。应当如此了知对有利与无利的把握。显示巴利原文

然而，在有利之处，进一步辨别适合与不适合之后，把握适合的，即是适合正知。此中有一则方法：据说，在大塔庙的广场上，一些年轻比丘正在背诵经文，他们身后有一些年轻比丘尼在听法。其中一位年轻比丘伸手时，发生了身体接触，便因此还俗，成为在家人。另一位比丘伸脚时，伸进火中，脚碰到木柴而被烧伤。又有一位比丘伸脚时，伸入白蚁丘，被毒蛇咬伤。还有一位比丘将脚伸向衣架竿子，被一条色泽如宝石的蛇咬伤。因此，应当避开这类不适合之处，将手脚伸向适合之处。这便是此处的适合正知。显示巴利原文

而行境正知，应通过大长老的故事来说明：据说，大长老坐在昼间住处，与弟子们交谈时，忽然快速地弯了一下手，然后又把手放回原处，再慢慢地弯起。弟子们问他：‘尊者，您为什么忽然弯起手，又放回原处，然后再慢慢弯起呢？’‘贤友们，自从我取业处为所缘以来，从未在舍弃业处的情况下弯过手。方才因为与你们交谈，我舍弃了业处而弯手，所以我重新放回原处，再弯起。’‘萨度！尊者，比丘正应如此。’因此，应知这里所说的行境正知，即是不舍弃业处。显示巴利原文

进而，能如此了知：‘身体内部并没有一个所谓的“我”在弯曲或伸展，那仅仅是由于如前所述的心生风界的扩散作用，犹如拉动丝线而使木偶的手脚活动一般，才有弯曲与伸展的生起。’此了知即是‘不痴正知’。显示巴利原文

在“持僧伽帝、钵与衣”一句中，僧伽帝与衣的受用，是指以穿着、披覆的方式来使用；钵的受用，是指以接受团食等的方式来使用，这便称为“持”。其中，先说持僧伽帝与衣：比丘穿好、披好之后，为团食而行，能获得食物的利益，同时也是依于世尊所说的方式——“为抵御寒冷”等，这便是“义”。依此义，应了知有益正知。显示巴利原文

然而，对于体热和虚弱的人，细软之衣是适合的；对于怕冷的人，粗厚双层衣是适合的。相反的便不适合。对任何人来说，破旧之衣都不适合，因为必须为它缝缝补补等，会成为障碍。同样，绢、丝绸等令人心生贪染之衣也是如此。对于独住山林的人，这种衣会障碍住处，甚至危及生命。然而，从究竟义而言，凡是以暗示、造作等邪命方式得来的衣，以及在使用时会导致不善法增长、善法衰退的衣，便是不适合的。相反的即是适合。依此，这里应了知适合正知。行境正知也同样应理解为不舍弃业处。显示巴利原文

内在并没有一个所谓的“我”在披衣，只是由于前文所说的心生风界扩散，才成就了披衣的动作。其中，衣是无心的，身体也是无心的。衣不知道“我覆盖了身体”，身体也不知道“我被衣所覆”。只是界在覆盖界的聚集，如同以碎布覆盖布偶的身体。因此，得到好衣不应生起喜悦，得到坏衣不应生起忧恼。就像有人对蚁冢、塔、树等，或以花、香、烟、布等恭敬供养，或以粪便、尿、泥、杖、刀等击打毁坏，那些蚁冢、树等既不会因此喜悦，也不会因此忧恼。同样地，得到好衣不因此喜悦，得到坏衣不因此忧恼。这样生起的思惟，便是这里的不痴正知。显示巴利原文

在持钵时也是如此：不应仓促取钵，而应心想——“我持此钵为乞食而行，将获得食物”，如此依持钵因缘所能获得的利益，即是“有益正知”。然而，对于身体瘦弱者，沉重的钵并不适合。若有钵带有四五个结瘤，难以清洗干净，这样的钵也不适合；因为未洗净的钵无法使用，而清洗它反成障碍。至于色泽如宝石的钵，如前文关于衣的道理所说，易令人心生贪恋，故不适合。凡是藉由暗示、造作等邪命方式所得之钵，以及在使用时会令不善法增长、善法衰退的钵，皆绝对不适合。与此相反的，即是适合的。依此，于此当知“适宜正知”；而“行境正知”，亦应理解为不舍弃禅修业处。显示巴利原文

内在并没有一个所谓的“我”在执持钵，只是由于前文所说的心生风界的扩散，才成就了所谓的“持钵”。在此过程中，钵是无心识的，手也是无心识的。钵不知“我被手拿着”，手也不知“我们拿着钵”。仅仅是界在执取界的聚集，犹如以钳夹取烧红的器皿。如此生起的思惟，即是此处的“不痴正知”。显示巴利原文

再者，就像这样：有人看到那些在无助堂中，手、脚被砍断，伤口流着脓血，遍布着蛆虫，围聚着黑苍蝇的悲惨无助之人，具悲悯心的人就为他们送上包扎伤口的布片，以及用头盖骨等作为容器的药物。这其中，有些布片细滑，有些粗涩，送到他们手中；药器有的形状好，有的形状差，送到他们手中。但他们并不会因此而生起欢喜，也不会因此而生起不快，因为他们只需要布片来遮盖伤口，只需要头盖骨来接取药物。同样地，如果有比丘能将袈裟看成伤口的布片，将钵看成药器，将钵中得到的食物看成器中的药物，这样来作意观察。这位比丘就可被理解为：在持僧伽帝、钵与衣上，是以「不痴正知」修习最上正知的行者，应当如此了知。显示巴利原文

在“所食”等词中：“所食”指团食；“所饮”指粥等饮用的；“所嚼”指面粉制的硬食等嚼食；“所尝”指蜂蜜、糖浆等尝食。其中，依“非为嬉戏”等所说的方法而确立的八种义，即名为“义”。依此义故，当知“有益正知”。显示巴利原文

然而，于粗、精、苦、甜等食物中，若某种食物令某人不适，则该食物对他即是不适宜的。若是由暗示、造作等邪命方式所得，且食用时彼不善法增长、善法衰减，则该食物是绝对不适宜的。与此相反的，便是适宜的。依此，于此处当知“适宜正知”；而“行境正知”，亦当理解为不舍离禅修业处。显示巴利原文

身内并没有所谓“食者”的自我。仅由如前所述的心生风界之推动，而有持钵之举；仅由心生风界之推动，而有手入钵中；仅由心生风界之推动，而有捏饭团、取饭团及张口。并非有谁用钥匙或器械撑开颚骨，唯由心生风界之推动，食物得以置于口中。此时，上齿执行杵的作用，下齿执行臼的作用，舌执行手的作用。于是，食物先被舌尖的稀唾液所湿润，后又被舌根的浓唾液所湿润。在下牙臼里，食物为舌这只手反复翻转，被唾液之水充分浸润，复为上牙之杵所研磨粉碎，并无谁以匙或勺将其送入，唯由风界而入。入已，并无谁铺设草席以承托之，唯依风界而安住。安住之时，亦无谁设灶生火以烹煮之，唯凭火界而令其成熟。成熟之后，亦无谁以棒或杖将其向外导出，唯由风界将其导出。如是，风界负责运送、移动、承载、翻转、磨碎、蒸发水分及向外导出；地界负责承载、翻转、磨碎及蒸发水分；水界负责润滑与保持湿润；火界令所入之食成熟；虚空界提供通道。显示巴利原文

再者，依行乞、遍求、受用、住处、贮藏、未熟、已熟、果报、流泄、涂滞这十种不净性进行观察，也应了知此处的“无痴正知”。至于详细解说，则应从《清净道论》中解说食厌逆想的部分（《清净道论》第1章第294段等）去了解。显示巴利原文

“大小便事”是指大便和小便的排泄。在此，到了该排泄的时候若不排泄，则全身出汗，双眼眩晕，心不得专注，还会引发其他各种疾病。若适时排泄，这一切便不会发生，这就是此处的意义。依此应了知“有益正知”。然而，若在不适当的地方大小便，便会犯戒，恶名增长，甚至招致生命危险。若在适当的地方进行，则无此诸患，这就是此处的适宜。依此应了知“适宜正知”；依于不放弃业处，则应了知“行境正知”。显示巴利原文

体内并没有任何“我”在造作大小便，大小便的排泄仅是依于心所生风界的推动而发生。正如成熟的疮疱破开时，脓血非自愿地流出；又如装得过满的水器，水非自愿地溢出；同样，蓄积在结肠和膀胱中的粪尿，受到风界势力的推挤，即使非自愿也会排出。正在排出的粪尿，既非那位比丘所有，也非其他任何人所有，纯粹只是身体的一种流泄物而已。这好比有人把旧水从水罐中倒掉，那水既不是他自己的，也不是别人的，只是一种清理罢了。如是，依于对此运作方式的省察，此处应了知“无痴正知”。显示巴利原文

在“行等”之中，“行”指行走；“住”指站立；“坐”指坐着；“卧”指躺卧；“寤”指醒着；“语”指说话；“默”指沉默。在此，若有人长时间行走或经行之后，随后站立，并如此省察：“于经行时所生起的色法与非色法，正是在这里灭尽的”，此人便称为“于行有正知者”。显示巴利原文

若有人或诵习、或解答问题、或作意业处，长时间站立之后，随后坐下，并如此省察：“于站立时所生起的色法与非色法，正是在这里灭尽的”，则此人称为“于住有正知者”。显示巴利原文

若有人同样由诵习等缘故，长时间坐着之后，随后躺下，并如此省察：“于坐着时所生起的色法与非色法，正是在这里灭尽的”，则此人称为“于坐有正知者”。显示巴利原文

如果有人在躺卧时诵习，或作意业处后进入睡眠，醒后这样省察：“躺卧时所生起的色法与非色法，就在此处灭尽。”此人便称为“于卧与寤有正知者”。因为唯作心的不活动状态称为“卧”，活动状态称为“寤”。显示巴利原文

如果有人在说话时，具念正知：“所谓的声音，依于唇、依于齿、依于舌、依于颚，并依于与之相应的心之作用而生起”，他这样说话；或者在长时间诵习、说法、转起业处或解答问题之后沉默下来，并这样省察：“说话时所生起的色法与非色法，就在此处灭尽。”此人便称为“于语有正知者”。显示巴利原文

如果有人在沉默时，长时间注意法或业处之后，这样省察：“沉默时所生起的色法与非色法，就在此处灭尽。”当有执取色的活动生起时，称为“说”；没有时，便成为“沉默”。此人称为“于沉默有正知者”。如是，在此应依无痴正知而了知正知而行。在这部经中，前面所述为与念处相结合的正知。显示巴利原文

369在第三经中，“然而在此，有某类比丘”：据说那位比丘在请教了业处之后，便四处游荡，不致力于身远离。因此，世尊为了呵斥他而这样说。“因此”：因为你请求简要的开示，所以才这么说。“见”：指业自属等正见。显示巴利原文

370在第四经中，“法与律”：法或律，两者都是导师教法的名称。“应劝导”：应令人受持。“成为一境”：由刹那定而成为专注一境。“已得定、已得心一境性”：通过近行定与安止定，心被正确地安立，且成为心一境性。在此经中，新学比丘与漏尽者所修的念处属于前分阶段，而七种有学所修的则是混合的。显示巴利原文

372在第六经中，“鹫鸟”：意为“杀鸟者”，是鹰的别名。“因贪欲迅猛而扑下”：因贪欲的迅猛而扑下。“不幸的”：无有吉祥。“福薄的”：福德微薄。“假如今天我们”：如果我们今天。“犁耕之事”：用犁耕田，此处指刚耕过的田地。“土块之处”：土块所在的地方。“相互夸说”：指正确地宣说，即如实地称赞自己的力量。“登上大土块”：那里有三块如灶台般竖立的土块，他作好标记：“若鹰从这边来，我便从那边出；若从那边来，我便从这边出。”然后登上其中一个土块，默不作声地站着。“准备好”：如同搭好了箭，准备妥当，稳当安住。“这只鹰已大段飞临我处”：他明白“这只鹰为了抓我，已经飞过广阔的领域，只剩一小段，现在就要抓住我了”，于是便如木球般转身，躲进那土块中——意即转向并藏身其中。“撞击其胸”：因为它扑下时想：“我要一击便斩断鹌鹑的头颈而抓住它”，所以无法收住冲劲，胸口猛烈撞在土块上，当时心脏肌肉便撕裂了。于是鹌鹑欢喜雀跃地说：“真的看到了仇敌的倒霉！”并在它的心脏上来回践踏。显示巴利原文

373在第七经中：「难行处」指难以行走之处。「游行」指来去走动。「涂胶」：他们以榕树乳汁等调和制成胶，觉察到那是猴子常来往之处，便将胶涂放在树枝等上面。「五处套住」：如同扁担绳网，需在五个地方插入扁担杆后才能被抓住那样，被套住了。「呻吟而卧」：呻吟着躺卧。显示巴利原文

374在第八经中：「厨子」指做饭的人。「种种布块」指种种不同的布块，意为各类不同的布块。或者，巴利原文本身就是这个读法。「酸味团块」指带有酸味的部分。对于一切，都应依此道理类推。「伸近」指为了拿取而伸出手去。「取多」：无论是一次便取很多，还是反复取很多，都称为取多。「所伸近的施物」：施主们以百以千地举起后，伸近前来的布施物。「随染」指五盖。「不能执取相」：他不能了知‘我的这业处是触到随顺或是触到种姓而安住的’，不能把握自心之相。在这部经中，所说的只是前行阶段的观，也就是四念住。显示巴利原文

375在第九经中：「于竹竿村」：在毗舍离附近，有一个可以步行到达、如此称呼的村庄，世尊便住在那里。在「随友等」当中：「友」指朋友。「见交」指在各地相逢，只是见过面，交情不深的朋友。「厚交」指受到深厚的照料、怀有感念、交情牢固的朋友。哪里有像这样的比丘，你们便到那些地方去入雨季安居，这便是用意所在。为何如此说呢？为了让他们得以安住轻利。据说，竹竿村里的坐卧具不足，乞食也十分难得。然而，毗舍离周缘却有众多坐卧具，乞食也容易获得。因此才这样说的。显示巴利原文

那么，为何世尊不让他们“随意离去”呢？这是出于对他们的悲悯。据说世尊这样想：“我将于住世约十个月后般涅槃。若这些比丘往远方去，待我般涅槃时便不能见到我。那时他们会追悔：‘导师般涅槃时，竟连一点消息都不曾给我们。若早知如此，我们便不会远居此处了。’若他们在毗舍离附近入雨安居，则一月可来八次，听闻正法，领受善逝的教诫。”因此，世尊不让他们随意离去。显示巴利原文

“粗猛”：指粗糙、不柔和。“疾”：指与身体不调适的疾病。“剧烈”：指力道极强。“致命”：指濒临死亡、邻近死亡、足以导致死亡。他“具念正知而忍受”：即令正念善巧现起后，以智慧决择而忍受。“不被逼恼”：不随顺感受而辗转翻覆，不受逼迫、不感痛苦地忍受。“未告知”“未顾念”：皆指未先告知、未打招呼便给予教诫，此即经文之意。“以精进”：指以安忍为前行的精进，以及果等至的精进。“除遣”：指镇伏。说到“寿行”：此处，寿命本身即是行（寿行）；而能造作、将欲断裂之寿命连接并维持的法，亦是“寿行”，即果等至法。此处即指此。“决意”：他决意——即下定决心，持续生起能维持寿命的果等至而入定——此即此处简略之义。显示巴利原文

难道世尊在此之前不入果等至吗？入的。但那只是刹那等至。刹那等至唯能于入等至期间镇伏感受，一旦从等至出定，感受便如被木棍或陶片割断的苔藓重新覆盖水面一般，再次淹没身体。然而，若以强力大观，将七色法、七无色法推究至不再纷乱、不再纠结缠绕之状态，而后入等至，则能极彻底地镇伏。犹如有人进入池塘，以手足将苔藓善加拨散推开，水需经久方会重新漫覆；同样，从这些至出定后，感受亦需经久方会生起。就在那一天，世尊犹如在菩提座上重新修观，将七色法、七无色法推究至不再纷乱、不再纠结缠绕之状态，以十四种方式遍察后，以大观镇伏了感受，随后入等至而决意：‘愿此痛受于未来十月中不再生起。’被等至所镇伏的感受，在此十个月中，确实未曾再生起。显示巴利原文

“病愈”指生病之后又恢复了。“如同变得甜嫩”：这是指身体变得沉重、僵硬，犹如被悬吊在刑柱上的人。“不显现”指不明显，不能以种种方式在心中现起。“诸法亦不现在我心中”，是说明四念住法对我而言现已不显明。然而，这位长老对经文原本是极其精熟的。“不说”指不再给予最后的教诫，是就那最后的教诫而言。显示巴利原文

“无内无外”指不以法或以人而作任何区分。因为若心想“我当不向他人宣说这若干的法”，便是将法视为“内”；若心想“我当向他人宣说这若干的法”，便是将其视为“外”。再者，若心想“我当对这个人说法”，便是将此人视为“内”；若心想“我不当对这个人说法”，便是将此人视为“外”。世尊完全不这样去说法，这便是经文的意思。所谓“师拳”并不存在，这是为了表示：如同外道有“师拳”——在弟子们还年轻时什么也不说，等到最后临终躺在床上，才将法传给心爱惬意的学童；如来则不然，他并不会将某些法握拳密藏，心想“这个等到我老了，到最后时刻再说”——如此蓄意保留的东西，如来丝毫都没有。显示巴利原文

“我即比丘僧”这句话的意思是：“我将亲自看护比丘僧团”，或者“以我为所依止”。其中，“以我为所依止”是指：就应当依止的意义而言，我即是所依止的对象；所以，比丘僧团唯以我为依止、唯期待于我，不论我般涅槃以后僧团如何，或任其自然——若有人这样想，便是此句所要表达的意思。“并没有这回事”：因为在菩提座上，如来对法、对僧的嫉妒与悭吝悉已断除，所以绝不会有这种事。“他”指彼世尊。“怎么”是问具体的情况。“八十岁”指八十高龄，这是为了说明已至暮年。“以缠绕物”指依靠诸如臂绷、轮带等绑缚物来进行修补。“犹如”的意思是，犹如靠着捆绑加固的旧马车还能行走，如来是依靠阿拉汉果的“缠绕”来维持四种威仪，这是为了说明如来便是如此运作行持的。显示巴利原文

现在，为了阐明此义，而说“阿难，在那个时刻……”等。其中，“一切相”指色相等种种相。“某些感受”指世间的种种感受。“所以，阿难”：意思是，由于以这种果定而住可得安乐，佛陀因此开示：你们也应为此目的而如此安住。“以自己为岛屿”：犹如大海中的岛屿，当以自己为岛屿、为依靠而安住。“以自己为皈依”：唯以自己为皈依，不以其他为皈依。在“法为岛屿、法为皈依”等句中，道理也是如此。而这里所说的“法”，应理解为九种出世间法。“最为殊胜”：巴利语“tama-agge”，中间的“ta”音为语词连缀。其意为这些人已到达最顶峰，故称“最为殊胜”。如是，阿难，这些比丘已斩断一切黑暗之流，将成为最上者——于诸比丘中，他们最为殊胜。凡是乐于修学者，凡是依止四念处为行境的比丘，所有人皆将成为最上者。佛陀以阿拉汉果的最顶端，收摄了此次开示。显示巴利原文

376第十部经中，“他前往那里”：于该住所，有诸比丘尼正从事业处修行，他为策励她们并教导业处，故而前往。“前一层、后一层的广大殊胜”：指在前一种殊胜之后，又出现后一种更为广大的殊胜。其中，对四界的把握观察是前一层殊胜，对由此所生的所造色的把握观察是后一层殊胜。同样，对整体色法的把握是前一层殊胜，对无色法的把握是后一层殊胜；对色法与无色法的把握是前一层殊胜，对二者因缘的把握是后一层殊胜。而观照有因缘的名色，是前一层殊胜；再于其上安立无常、苦、无我这三相，是后一层殊胜。故说，他如是了知前一层、后一层次第增广的殊胜。显示巴利原文

“以身触为所缘”：当他随观身体时，烦恼的炽热便即以那身体本身为所缘而生起。“或者，心向外散乱”：是指心识向外驰散于种种多样的所缘。此时应将心置于某个能引生欢喜的相上：即当烦恼的炽热、心的昏沉迟钝或心的向外散乱生起时，不应随他们烦恼而转，应令修习业处的心，安住于某个能激发欢喜与愉悦的对象，譬如于佛随念等对象中择一。如是，“心得定”：即心于所缘上正确安住、善巧安立，稳固地安置下来。“我收摄回来”：指从彼引生欢喜的对象上收摄其心，令它唯朝向根本业处，此即其义。“他也确实收摄回来”：指他令心重向根本业处，并加以推进。“他不再寻、也不再伺”：指他不再寻思随烦恼之寻，亦不伺察随烦恼之伺。“我是无寻、无伺的”：即对这些烦恼的寻与伺，他处于无寻无伺的状态。“内在地，我具念而乐住”：他以内在转起之念，清楚地了知：“我具念、我快乐地安住。”显示巴利原文

“Evaṃ kho, ānanda, paṇidhāya bhāvanā hotīti”即是：“阿难，如此，安放（业处）之后而有修习。”正如有人扛着沉重的甘蔗捆前往榨房，在十分疲累时将担子搁在地上，嚼一嚼甘蔗段，再扛起来继续前行；同样，这位为证阿拉汉果而持取业处的比丘，当身体燥热等生起时，便安放彼业处，通过随念佛的功德等使心欢喜、令心堪能，然后再继续修习。因此说“安放后而有修习”。又如那人将甘蔗捆带到榨房，榨汁而饮，这位比丘将业处修至顶点，证得阿拉汉果后，享受果定之乐——当如此理解。显示巴利原文

“Bahiddhā”：即舍弃根本业处，而取其他外在的所缘。“Appaṇidhāya”：即不安立。而“pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānātīti”这句的含义，可从业处、身体或教说的角度来理解。显示巴利原文

先就业处而言：“前”（pure）是指对业处的投入，“后”（pacchā）是指阿拉汉果。在此，若有比丘掌握根本业处之后，完全不给烦恼炽燃、昏沉或向外散乱任何生起的机会——犹如驱使训练有素的牛，又犹如将方形木块精准投入方形孔穴——他发起观，无执而住，证得阿拉汉果。于是，以名为“前”的业处投入，和名为“后”的阿拉汉果，他了知：“后不收缩、解脱、无安止”（pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti）。显示巴利原文

就身体来说：足趾的顶端指节称为“前”，头骨称为“后”。若有一位比丘先以足趾顶端指节的骨为所缘，按照颜色、形状、方位、界限等把握诸骨——如同用棍棒解开一捆大麦——在修习过程中防止烦恼炽燃等生起，一直修至头骨。如此，通过称为“前”的足趾顶端指节和称为“后”的头骨，他了知“后不收缩、解脱、无安止”。显示巴利原文

就开示而言：在三十二身分的开示中，头发称为“前”，脑称为“后”。若有一位比丘先以头发为所缘，按照颜色、形状、方位、界限等把握发等身分，在修习过程中防止烦恼炽燃等生起，一直修至脑。如此，通过称为“前”的头发和称为“后”的脑，他了知“后不收缩、解脱、无安止”。显示巴利原文

“阿难，这便是‘不放置’的修习”——也就是说，阿难，这是不将（业处）搁下的修习。就像有人得到一担糖，急着赶回自己的村落，途中从不把担子放下，只是从膝上取些糖块等食物吃着，就这样径直回到了自己的村落。同样地，对于这位精进修习、希求证得阿拉汉果的比丘，他防止身体燥热等生起，使业处的修习持续不断，所以说“不放置而修习”。此人将糖担带回自己的村落，与亲人一同享用；如同这位比丘将业处修习圆满，证得阿拉汉果之后，享受果定之乐，应作此解。在这部经中，讲述了前分观。其余各处，其义易明。显示巴利原文

378在第二品第二经中，「那烂陀」：指名为那烂陀的城镇，以该城镇作为托钵行境。「波波利菴婆林」：指布料商人波波利长者的芒果园。据说那原是他的园林。他听闻世尊说法后，对世尊生起净信，便在该园林中建造了配有茅屋、殿堂等设施的住处，供养世尊。这座住处如同耆婆芒果园一般，以「波波利菴婆林」之名著称。住于那波波利菴婆林，就是这个意思。显示巴利原文

「如是净信者」：指如此生起了信心，即“我如此相信”之意。「更殊胜知者」：指更为人所知、更为卓越，或拥有更殊胜的智慧。「正觉」：指一切知智或阿罗汉道智。正是通过阿罗汉道，佛陀的功德才被无余地把握；两位上首弟子也是依阿罗汉道而证得声闻波罗蜜智；独觉佛证得辟支菩提智；佛陀们则证得一切知智及全部佛德。这一切成就，都由阿罗汉道而圆满。因此，阿罗汉道智被称为“正觉”。而比世尊更殊胜者，并不存在。所以经文说：“比世尊更殊胜知者，即是这正觉。”显示巴利原文

「Uḷāra（广大）」：即最殊胜。因为「uḷāra」一词，在「他们吃殊胜的嚼食」等语句中，意为甘美；在「婆蹉亚那尊者确实以广大的称赞赞扬沙门乔达摩」等语句中，意为殊胜；在「无量的、广大的光明」等语句中，意为广博。而在此处，它意为殊胜，因此说「广大即最殊胜」。 「如牛王」：即如同牛王的声音，不动摇、不颤抖。 「已取决定」：这并非依靠传闻、师承、流言、三藏传承、推理思辨、见地审察后的认可、逻辑推论或方法推理，而是如同以亲证之智洞彻之后，已然拿定主意，说出定论之语，这便是其含义。 「狮子吼」：指最殊胜的吼声。意谓如同在林间咆哮的狮子，发出那最为殊胜的吼声。显示巴利原文

世尊为何开示「舍利弗，你是否……」这段教导呢？是为了令他接受追问。因为有一类人，虽作狮子吼，却无法于自己的狮子吼中接受追问，不堪检验，犹如落入粘胶的猴子。犹如以风箱吹炼的不净之铜，燃烧后成为焦炭，彼亦如焦炭一般。另一类人，于自己的狮子吼被追问时，能够应对，经得起检验，犹如以风箱吹炼的无瑕纯金，愈增光辉。长老正是如此。因此，世尊了知「此人堪受追问」，为令其即于此狮子吼上接受追问，而开始了这段教说。显示巴利原文

其中，「一切他们」：指所有那些你所说的（过去诸佛）。 「如是戒」：即由道所成之戒、果所成之戒、世间与出世间之戒，而成就如是戒。 「如是法」：此处意指属于定的诸法，即由道所成之定、果所成之定、世间与出世间之定，而成就如是定。 「如是慧」：同样依道所成之慧等，而成就如是慧。 至于「如是住者」：既然前文已提及属于定的诸法，住法亦已含摄其中，为何又再次提及呢？这是长老特意重申的，意在开显灭尽定。因此，此处应解为：那些世尊皆是如是安住于灭尽定的。显示巴利原文

「如是解脱」：此处有五种解脱：镇伏解脱、彼分解脱、正断解脱、安息解脱、出离解脱。其中，八等至由于自行镇伏五盖等烦恼而解脱，故称为「镇伏解脱」。无常随观等七种随观，由于自行以各各对治的方式舍离常想等而解脱，故称为「彼分解脱」。四圣道由于自行彻底断除烦恼而解脱，故称为「正断解脱」。四沙门果依于道力，在烦恼安息之际而生起，故称为「安息解脱」。涅槃由于出离、远离、远住一切烦恼而解脱，故称为「出离解脱」。应知，此处所说的「如是解脱」，即依此五种解脱而言。显示巴利原文

「舍利弗，你如何能知未来诸佛？」世尊如此发问，是在问：过去诸佛已灭，入不可施设之相，犹如灯焰般熄灭；对于如此灭去、入不可施设之相者，你如何能知？你岂是以自己的心智推度、决断而了知未来诸佛的功德？显示巴利原文

世尊继而追问：「舍利弗，你又如何能知现在诸佛？未来诸佛尚未出世、尚未诞生、尚未现起，你如何能知？对他们的了知，好比要在虚空中寻见足迹一般。如今你与我同一住处，一同外出乞食，我说法时你坐于右侧，难道你也是用自己的心智，推度思量而了知我的功德吗？」对于每一个问题，舍利弗长老都回答：「不，尊者，并非如此。」显示巴利原文

长老确然既有知处，亦有无知处。那么，他是在自己所知的领域拒绝作答，还是在无知的领域拒绝呢？他并非于所知处拒绝，唯于无知处拒绝。据说，当世尊如此追问时，长老即了知：‘此问非关声闻波罗蜜智的范畴，而是针对一切知智的追问。’因此，他并非否认自己所拥有的声闻波罗蜜智，而是于自己无知的领域——即一切知智——回答‘不知’。由此他也表明：‘世尊，我并无那种能了知过去、未来、现在诸佛之戒、定、慧、解脱及解脱知见之因的一切知智。’显示巴利原文

‘于此’：即于过去等诸佛之中。‘既无此智，为何如此说？’：他回答。‘法随念’：即依于对法的现观智而推度，所生起的类推智，也就是理趣的把握，此他已明了。他正住于声闻波罗蜜智的立场，以此方式了知：‘世尊，我如是了知。’长老的理趣把握实无限制、无边际。正如一切知智无有限量边际，法将（舍利弗）的理趣把握亦复如是。正因如此，他得以了知：‘由此相，导师如此；由彼相，导师如彼；以此特质，导师为无上；以彼特质，导师为无上。’长老的理趣把握，实以一切知智为归宿。显示巴利原文

接着，为了阐明此理趣把握，他举喻说明：‘尊者，犹如……’等。其中，因在中土地区的城邑，城墙壁垒等无论坚固或脆弱，乃至完全无有，皆无盗贼之虞，故不举中土之城，而说‘边陲城邑’。‘具足坚固高墙’：谓根基稳实之城墙。‘具足坚固城门楼’：谓城墙与城门的基座皆甚坚固。为何说‘唯有一门’？若城邑有多门，则需众多有智之守门人；若唯有一门，则只需一位守门人。而长老之智慧无人能及，故为以譬喻显示自身聪慧，只举出一位守门人，由此说‘唯有一门’。显示巴利原文

「有智者」：具足聪慧。「敏锐者」：具足敏锐与明净之智。「有智慧者」：具足名为‘处事生慧’的智慧。「绕行之道」：环绕城墙的路径，称为绕行路。「城墙连接处」：两块砖之间脱落之处。「城墙裂隙」：城墙破裂之处。「心的随烦恼」：即五盖，能染污心，令心浊秽，折磨心、损害心，故称心的随烦恼。「令智慧羸弱」：这些盖障生起时，将令未生起的智慧不得生起。「善住心者」：于四念处善安住其心之后。「如实修习七觉支」：依照七觉支的真实性而修习。如是，「证得无上正自觉」：显示证悟阿拉汉果及一切知智。显示巴利原文

此处，「念处」是观，「觉支」是道，「无上正自觉」是阿拉汉果。或者，「念处」是观，「觉支」通于二者，「正自觉」唯是阿拉汉果。然而，长部诵者大尸婆长老说：‘若取念处为观，取觉支为道与一切知智，则成一个善问，但此处未如此取。’因此，舍利弗长老表明：一切诸佛于断除盖障、修习念处及证得正觉上，如同碎金银一般，其本质并无差别。显示巴利原文

在此，应如此将譬喻作对应：具寿舍利弗展示了一座边境城邑；展示了城墙；展示了绕行之道；展示了城门；展示了一位有智守门人；展示了进出城邑的粗大众生；以及守门人对那些众生的明了。那么，何者譬喻何者？城邑譬喻涅槃；城墙譬喻戒；绕行之道譬喻惭；城门譬喻圣道；有智守门人譬喻法将（舍利弗）；进出城邑的粗大众生譬喻过去、未来、现在诸佛；守门人对众生的明了，譬喻具寿舍利弗对过去、未来、现在诸佛的戒、定等之明了。基于此，长老向世尊作如是狮子吼：‘我正是如此，立于声闻波罗蜜智，以法随行、由理趣通达而了知的。’显示巴利原文

因此，他这么说：‘尊者，我并非拥有缘于过去、未来、现在诸阿罗汉、正自觉者的他心智，我是以法随观而了知。’所以这样说。‘你应当常常宣说’：你要再再地宣说，不要想‘我上午已经说过了’午时就不说，也不要‘我今天已经说过了’来日便不说，这就是它的意思。‘它能消除’：指世间有些人会这样想：‘像舍利弗这样具足速疾智证的声闻弟子，尚且不能了知诸佛的心行，可见如来真是不可测度。’由此对如来所生的一切疑惑、犹豫，都会因此而得消除。显示巴利原文

379379. 第三部经中，‘于摩揭陀国’：在那个名为摩揭陀的地区。‘那罗迦村’：指距王舍城不远、属于他家族领地、同名的村庄。‘纯陀沙弥’：这位长老是法将（舍利弗长老）的幼弟。比丘们在他未受具足戒时便以‘纯陀沙弥’相称，乃至他成为长老后也依旧沿用此称，因此经文说‘纯陀沙弥’。‘侍者’：指通过提供洗脸水、齿木，打扫住处、按摩背部、持钵与衣等事服侍，而成侍者。‘般涅槃’：以无余涅槃界而般涅槃。在何时呢？就在世尊般涅槃的那一年。显示巴利原文

关于这件事，其渐次因缘如下：据说，世尊雨安居结束后，从竹林村离开，心想‘我将前往舍卫城’，便沿来时的路返回，渐次到达舍卫城，进入祇园。法将（舍利弗长老）在侍奉世尊、履行义务后，便去往他的日间住处。到了那里，他向弟子们履行教导的义务，等众弟子都回去后，便打扫日间住处，铺好皮垫，洗足结跏趺坐，入果等至。此后，当他按预定的时间出定时，心中便这样思惟：‘究竟是诸佛先般涅槃，还是上首弟子先般涅槃呢？’于是他了知：‘是上首弟子先般涅槃。’随即观察自己的寿行，当他了知‘我的寿行还存续七日’之后，便开始省察：‘我将在哪里般涅槃呢？’显示巴利原文

随后，他反复思惟：“罗睺罗在三十三天般涅槃了，阿若憍陈如长老在六牙湖般涅槃了，我又将何处般涅槃呢？” 如此想着，便忆念起自己的母亲，心中生起一念：“我的母亲虽是七位阿罗汉的母亲，却对佛、法、僧未生净信。她可有证悟的亲依止缘么？” 当他观察到母亲有证悟入流道的亲依止缘后，又进一步观察：“依靠谁的教导，她才能通达妙法呢？” 结果明了：“唯有通过我的教导，她方能悟道，他人皆不能。然而，若我放任不管，必定会有人这样指责我：‘舍利弗长老是众人的依止处。正如他开示《等心经》等经典时，有百千万亿天人证得阿罗汉果，至于证入三道者更是不可计数，在其他场合也能示现无量的现观。而且，仅凭对长老心生净信便得生天界的，就有八万户人家。可如今，他却连自己母亲的邪见都无法拔除。’” 因此，他下定决心：“我必须在令母亲脱离邪见之后，在自己出生的房间里般涅槃。” 他决意已定：“今日便去向世尊告假，然后起程。” 于是，他对纯陀长老说：“贤友纯陀，请通知我们的五百比丘僧团：‘贤友们，请持钵与衣，法将将前往那罗迦村了。’”显示巴利原文

比丘们收拾好各自的坐卧处，持钵与衣，来到长老身边。长老也整理好自己的坐卧处，将日间居所打扫干净，然后站在日间居所的门口，回首凝视此处，心想：“这是最后一次看了，再无返回之日。” 之后，在五百比丘的围绕下，他来到世尊面前，顶礼之后，对世尊这样说道：“尊者世尊，请允许我；善逝，请允许我。我般涅槃的时辰已到，我已舍弃了寿行。” 然而，诸佛向来不对这种请求表态。因为如果世尊说“你般涅槃吧”，执邪见者便会挑刺说：“他在赞叹死亡”；如果世尊说“你不要般涅槃”，他们又会挑刺说：“他在赞叹轮回的功德”。所以，世尊对此两种言语皆不宣说。因此，世尊只是问他：“舍利弗，你准备在何处般涅槃呢？” 长老回答：“尊者，在摩揭陀国的那罗迦村，有我出生的房间，我将在那里般涅槃。” 世尊便说：“舍利弗，你既觉时机已到，但日后你的那些同法弟兄们，再难见到像你这样的比丘了，就为他们再说一次法吧。”显示巴利原文

长老明白：“导师期待我以示现神通为前导而说法。”于是，他顶礼世尊后，腾身至一棵棕榈树高的空中，降下后顶礼十力世尊的双足；又升至两棵棕榈树高，降下后再次顶礼十力世尊的双足；以此方式，逐渐升至七棵棕榈树高，示现数百种神通，开始说法。他以可见之身说法，也以不可见之身说法；或以现上半身说法，或以现下半身说法，或以半隐半显的方式说法；时而显现如月轮之色，时而显现如日轮之色，时而显现如高山之色，时而显现如大海之色，时而化作转轮王，时而化作多闻天王，时而化作帝释天王，时而又化作大梵天——就这样，他变化示现数百种神通而作说法。全城民众都聚集过来。长老从空中降下，顶礼十力世尊双足后，立于一旁。这时，导师问他：“舍利弗，此法门叫什么名字？”长老回答：“尊者，名为‘狮子游戏’。”世尊说道：“确然，舍利弗，是狮子游戏！确然，舍利弗，是狮子游戏啊！”显示巴利原文

长老伸出紫金色的双手，握住世尊那如金色龟甲般双足的脚踝，说道：“尊者，为了礼敬这双足，我曾在百千劫乃至不可计数劫中，圆满种种波罗蜜。如今，我的心愿已臻圆满。从此以后，由结生之故，我们再无一处相聚、重逢之时，这份亲近的缘分已经中断。我将进入那座无数百千佛都已进入的、不老、不死、安稳、快乐、清凉、无畏的涅槃城。若我曾有任何身业或语业不合您意，恳请世尊原谅。是我该走的时候了。”世尊说：“舍利弗，我原谅你。事实上，你并无任何身业或语业令我不喜。舍利弗，既然你认为时候已到，那就随你所愿吧。”显示巴利原文

就在世尊应允的当下，尊者舍利弗向世尊双足顶礼之后，刚刚站起身来，那承载着须弥山、轮围山、雪山以及周边群岳的大地，仿佛在说“今日我承受不住这功德巨聚了”，猛烈震动咆哮，直震到水界；空中天鼓齐鸣，大片祥云涌现，降下莲华之雨。显示巴利原文

导师心想“我将送法将一程”，便从法座起身，朝香室走去，站在宝石台阶上。长老右绕三匝，于四处顶礼，说道：“世尊，远在百千劫乃至不可计数劫之前，我躺在无量见正自觉者足下，发愿要见到您。那个愿已经成就，我见到了您。那是第一次见面，这是最后一次，再也没有机会见到您了。”说完，他高举合十，十指齐整闪耀，面朝世尊，倒退而行，直至视线尽处，顶礼而去。大地再次承受不住，震荡至水际。显示巴利原文

世尊对围绕而立的比丘们说：“比丘们，跟随你们的兄长去吧。”就在那一刻，四众弟子悉皆离开祇园，留下正自觉者独自一人，一个不剩地跟了上去。舍卫城的居民也说：“听说舍利弗长老辞别正自觉者，欲入般涅槃而离开了。我们再也不能见到他了。”他们打开城门，纷纷涌出，手持香、花等物，披散着头发，哭泣着问道：“此后我们的大智慧者坐于何处？法将坐于何处？”“我们还能投靠谁？长老将导师留下，自己离去了……”众人就这样一路悲泣，追随长老而去。显示巴利原文

长老以甚深智慧安住，教诲大众说：“此路无人能免。”又对比丘僧团说：“贤友们，请留步，莫对十力者生放逸。”谢绝了他们，只与本随众一同前行。那些人们仍在悲叹：“从前尊者游行度化之后，常会回来探望我们，可此番离去，再也不会回来了。”仍旧紧追不舍。长老又对他们说：“贤友们，当精勤不放逸。诸行有生必有灭。”如此劝阻了他们。显示巴利原文

之后，尊者舍利弗途中每处各住一夜，七日之间沿途摄化众人。傍晚抵达那罗村，在村口榕树下停下。此时，长老的外甥——名叫优波离婆多的——正要出村，见到长老便上前顶礼，站于一旁。长老问他：“你祖母在家吗？”“在，尊者。”“去告诉她我们来了。如果她问为何而来，就说：‘据说他今日会在村中住一天，请备好他出生的房间，并知另有约五百比丘的住处。’”他回去后说：“祖母，我舅舅来了。”“现在何处？”“在村口。”“就他一人，还是有其他人同行？”“有五百位比丘。”“他来是为了什么？”他便将情形述说了一遍。婆罗门女心想：“为何要预备这么多人的住处？莫非他少时出家，如今老了想还俗做在家众？”虽作此念，她仍令人备好他降生的房间，安排五百比丘的住所，点燃长柄火炬，派人迎请长老。显示巴利原文

长老与比丘们一同登上楼阁，进入他出生的房间坐下。坐下后，他对众比丘说：“你们回各自的住处去吧。”便让他们离去了。比丘们刚走，长老便突患重病，血痢交下，临终的剧痛阵阵袭来。一只容器刚端进去，另一只又随即端了出来。婆罗门女心想：“我儿子这般情形，实在令我不喜。”于是倚靠在自己房门口站着。显示巴利原文

四大天王四处察看，心想：“法将住在何处？”见到他在那罗聚落的诞生室中，躺在般涅槃的床上，便想：“我们应当去见最后一面。”于是前来，顶礼后站在一旁。长老问：“你们是谁？”“尊者，我们是四大天王。”“因何而来？”“我们愿作看护病人的人。”长老说：“不必了，此处已有看护之人，你们请回吧。”便请他们离开了。他们离去后，释提桓因也以同样的方式前来；他离去后，大梵天也来了，长老同样一一请他们回去。显示巴利原文

婆罗门女目睹诸天来了又走，心想：“这些人究竟是谁？向我儿子礼敬之后便离去了。”于是来到长老房门前，问道：“亲爱的纯陀，情况如何？”纯陀把经过告诉她后，又说：“尊者，大优婆夷来了。”长老问：“为何非时而至？”她说：“亲爱的孩子，我是为了来见你啊。”接着又问：“亲爱的孩子，最先来的是谁？”“大优婆夷，是四大天王。”“亲爱的孩子，你比四大天王更为尊胜吗？”“大优婆夷，他们如同我们的园丁一般。自我们导师入胎结生的那一刻起，他们便手持宝剑，恒常守护。”“他们离去之后，亲爱的孩子，前来的是谁？”“是释提桓因。”“亲爱的孩子，你比天王更为尊胜吗？”“大优婆夷，他就好比替我们导师捧持衣钵的小沙弥。当我们的导师从忉利天降下人间时，正是他捧着衣钵随从而下。”“他离去之后，亲爱的孩子，那位仿佛以光芒照耀而来的又是谁？”“大优婆夷，那便是你所称呼的世尊、导师——大梵天。”“亲爱的孩子，你比我的导师、世尊大梵天还要尊胜吗？”“是的，大优婆夷。据说，在我们的导师诞生那天，正是四位大梵天以金网承接了那位大人。”显示巴利原文

婆罗门女心想：「我儿子尚且具有这样的威德神力，那么我儿子所皈依的世尊导师的威德神力，又该是何等不可思议啊！」她刚作此念，五种色彩的喜悦便从心中涌起，遍满全身。长老心想：「母亲心中已生起喜悦，现在正是说法之时。」于是问道：「大优婆夷，您在想什么？」她回答：「亲爱的孩子，我在想：我儿子尚有如此功德，那他导师的功德又当如何？」长老便说：「大优婆夷，我的导师入胎时、大出家时、成正觉时、转法轮时，一万世界皆悉震动。若论戒、定、慧、解脱、解脱知见，无有能与世尊等者。」如此，他详尽地宣说了与佛陀功德相关的法语。显示巴利原文

婆罗门女听完爱子说法，安住于入流果，对儿子说：「亲爱的优波提舍，你为什么这样做？像这样的不死之法，为什么这么久都不给我？」长老心想：「我已报答生母鲁芭萨利婆罗门女的养育之恩，仅此便已足够。」于是说：「大优婆夷，您请回去吧。」送走婆罗门女之后，问道：「纯陀，现在是什么时分？」「尊者，是破晓时分，天色将明。」「召集比丘僧团。」「尊者，比丘僧团已经聚集。」「纯陀，扶我坐起来。」纯陀便扶他坐起。显示巴利原文

长老对比丘们说：「贤友们，你们随我游行四十四年，若我的任何身行或语行令你们不喜，请原谅我，贤友们。」他们回答：「尊者，我们如影随形随您游行，绝无任何不喜之处；反倒是您应当原谅我们。」于是，长老叠好大衣，以衣覆面，右侧而卧。如同佛陀一般，他顺逆次第进入九次第定，然后又从初禅依次入于第四禅。从第四禅出定后，大地即时震动，于无余涅槃界中般涅槃。显示巴利原文

优婆夷心想：“我的儿子怎么什么也不说了？”便起身抚摸他的脚背，知道他已般涅槃，便失声痛哭，扑倒在脚下哭诉：“亲爱的孩子，往昔我们不知你的功德，如今以你为开端，我们却未能在住处备办数百位、数千位乃至数十万位比丘的斋供，未能请他们就座受食，未能以衣物供养他们，亦未能建造百座、千座寺院。”她如此哀泣，直至天明。曙光初现，她便召来金匠，打开金库，用大秤称量金块，吩咐道：“打造五百座尖顶屋和五百处献供台。”显示巴利原文

帝释天王也召唤毗首羯摩天子，说道：“来啊，法将已般涅槃。你化现百座尖顶屋和五百处献供台来。”就这样，优婆夷建造的与毗首羯摩化现的所有供具，合计共有两千件。随后，他们在城中央搭建了一座檀木大堂，将大尖顶屋安立在大堂中央，其余则作为附属环列于四周，然后开始了庄严的善逝庆典。那时，天人与人间杂，人中亦现天人。显示巴利原文

长老有位名叫勒瓦帝的侍者，她想：“我要供养长老。”便令人制作了三罐金花。帝释天王也想：“我要供养长老。”便在二亿五千万天乐神的围绕下降临人间。大众见到便说：“帝释天王下来了！”于是转身退避。此时，那位优婆夷也在后退的人群之中，因身体沉重，无法向旁边躲闪，便倒在人流里。众人未曾察觉，踩着她走了过去。她就这样在那里死去，投生至忉利天的一座金殿之中。刚一投生，她便拥有如宝石堆般、高达三伽浮陀的色身，佩戴着足可装满六十车的璎珞，有一千名天女环绕。这时，天人将一面可照全身的天镜放在她面前。她见到自己的荣耀盛况，心想：“如此隆盛的福报，我究竟做了什么善业？”观察之后便知：“我在舍利弗长老般涅槃之处，以三罐金花作了供养，随后被大众踩踏而死。从那里死后，便投生到了这里。我应当把因长老而得的这份福报彰显出来，告诉世人。”于是她便连同那座宫殿一起降下。显示巴利原文

大众远远望见，说道：“怎么有两个太阳升起来了吗？”仔细观看之后又说：“在那飞来的天宫里，显出了尖顶楼阁的形状，这不是太阳，是一座天宫。”那座天宫随即飞来，停在长老的旃檀火葬堆正上方，安住空中。天女将天宫停驻于空，自己降落到地面。大众问道：“您是哪一位，圣尊？”她回答：“你们不认识我，我叫勒瓦帝。我以三罐金花供养长老，遭人群践踏而死，由此投生忉利天界。你们看我所得的荣华盛况吧。现在你们也应当行布施、修福业。”她如此赞叹善行之后，右绕长老的火葬堆，顶礼，然后返回自己的天界住处。显示巴利原文

大众也举办了七天的贤善庆典，然后用种种香木搭造火葬堆，堆高九十九肘。他们将长老的遗体抬上火葬堆，以香根草束覆盖。火葬场上，整夜法音不绝。阿那律长老用一切香汤浇熄了长老的火葬堆。纯陀长老将舍利放入滤网，心想：“我不能再在此地停留，我要去告知正自觉者——我的长兄、法将舍利弗尊者般涅槃的消息。”于是带上舍利滤网和长老的衣钵，前往舍卫城。他不在任何地方连住两夜，每一处仅住一夜，如此抵达了舍卫城。为明此义，故有‘尔时，纯陀沙弥……’等经文。显示巴利原文

其中，‘具寿阿难’即指他来到自己的戒师、法藏守护者——具寿阿难面前。他为什么不直接去见导师，而到长老那里去呢？是出于对导师和长老的恭敬。据说，他在祇园大寺的池塘沐浴后，上岸穿戴整齐，此时这样思惟：“诸佛确如大石伞盖般庄严，又如竖起颈部的毒蛇、猛虎、雄狮、醉象等一般难以接近。我不能就这样直接到导师面前去说明。应该先到谁那里呢？”接着他想：“我的戒师是法藏守护者，又是我长兄长老最亲密的法友。我去他那里，带他一起，再去与导师交谈吧。”正是出于对导师和长老的恭敬，他才这样前往。显示巴利原文

「这是他的钵与衣」——意即：「这是他日常受用的钵，这是滤水器」，他便这样逐一说明。而在巴利原文中，仅云「这是他的钵与衣」。「话头」即是指谈话的由头，因为「由头」也称「话头」。正如经中所说：显示巴利原文

“为了见世尊”即是为了拜见世尊。难道这位尊者以前未曾见过世尊吗？并非未曾见过。这位尊者白天前往九次，夜晚前往九次，一日之间共去亲近承事十八回。然而，纵使他一天想去上百次、上千次，若无适当的因缘，他也决不去；他总是带着一个要请教的问题才动身。那天，他正是带着这个问题想去，才说了这样的话。至于“这是他的钵与衣”一句，长老便逐一展示道：“这是他用的钵和衣，这也是他用的滤水器。”显示巴利原文

世尊伸出手，接过那滤水器，置于掌中，对比丘们说：“诸比丘，那位在先一日示现数百种神变、求许般涅槃的比丘，如今唯剩下这些如螺贝色的舍利。诸比丘，这位比丘于百千劫乃至无数劫间圆满波罗蜜。诸比丘，此比丘是随我所转法轮者，此比丘是获得第二座者，此比丘是成就声闻集会者。除我之外，于此一万小世界中，智慧无有能及彼者。这位比丘是大慧者、广慧者、敏慧者、速慧者、利慧者、抉择慧者。此比丘是少欲者、知足者、远离者、不交际者、勤精进者、教诫者、呵斥恶行者。此比丘于五百生中，舍弃已得之大成就而出家。此比丘于我教法中，具有如大地之安忍。此比丘犹如一头断角之健壮公牛。此比丘常怀如旃陀罗子般谦下之心。诸比丘，请看这位大慧者、广慧者、敏慧者、速慧者、利慧者、抉择慧者，这位少欲、知足、远离、不交际、勤精进、教诫、呵斥恶行者的舍利。”显示巴利原文

就这样，世尊以五百首偈颂称赞那位长老的功德。每当世尊如此称赞长老时，阿难长老便无法自制，颤抖如同鸡在猫口中挣扎一般。因此他说：“尊者！我的身体仿佛「变得甘甜」一般……”（全部内容应详细说明。其中，“变得甘甜”等词的含义已解释。）在此处，“法”是指那些被教导和提问的法。对于这些法，他在未掌握时，想要掌握的心不会生起；已掌握之后，想要念诵温习的心也不会生起。于是，导师睁开他那五净妙眼，注视着长老，为安慰他而说：“阿难，你为何因舍利弗而……”等等。显示巴利原文

其中，「戒蕴」指世间与出世间的戒。「定蕴」与「慧蕴」同理。而「解脱」唯是出世间的。「解脱智见」是省察智，属世间。「教诲者」即施予教诫之人。「深入者」：于所涉入之事，能以种种方式深入的人。「令了解者」：说法时能令听者了知义理与原因的人。「示现者」：以蕴、界、处的方式开示诸法的人。「令受持者」：说“请接受这个和那个”等，使人接受并受持的人。「策励者」即激励者。「令欢喜者」：以所获得的功德令人欢喜并焕发光彩的人。显示巴利原文

「于说法无疲厌」的意思：开始说法后，不会以“我头痛，心脏、腹部或背部疼痛”为由而退缩，无有疲厌，无所畏惧，以狮子奋迅般的勇猛，为一人乃至二人说法，皆能全然投入。「对同梵行者的摄受」：此句含义在《犍度品》中已详释。「法之滋养」与「法之受用」：二者皆指对法的受用。「以法摄受」：即通过法来摄受。显示巴利原文

世尊心想：“这位比丘极为疲惫。”为了再次安慰他，便说：“阿难，莫非我未曾……”等语。其中，“可爱、可意的人们”是指父母、兄弟、姊妹等亲人。由于出生，便有“别离”；由于死亡，便有“分离”；由于生存状态的变化，便有“变异”。“阿难，于此怎可得到呢？”——此言即是“因此”之义：因为对于所有可爱、可意的人们，别离是必然的，所以即便圆满了十种波罗蜜、证得正觉、转动法轮、示现双神变、从天下降之后，那已出生、已形成、由因缘和合而成、必定会坏灭的东西——即便是如来的身体，想要令其不坏灭，也是不可能的。纵使悲痛哭泣，亦无法改变此事实。因此，它会坏灭，也就是崩解。显示巴利原文

“同样地”一句中，比丘僧团就如同一棵高达百由旬的大阎浮树，而前往南方的那位法将（舍利弗），则如同这棵树上长达五十由旬的一根大枝干。当那根大枝干折断之后，便再也没有另一根枝干能够逐渐生长，以至再用花果充盈那个位置了。同样地，在长老般涅槃之后，再也没有另一位能够达到十六种智慧顶峰、有资格坐于南方座位、与舍利弗相似的比丘了。因此，比丘僧团便如那棵被摧折的树，只剩下残存的树干，应作如是理解。所谓“因此”，意谓：一切由因缘和合而成的事物必定会坏灭，想要令其不灭是不可能的，故如是说。显示巴利原文

380-381第四经中，“舍利弗与目犍连刚刚般涅槃时”意指两位上首弟子于不久前般涅槃。其中，法将舍利弗在迦提迦月的满月日般涅槃，而大目犍连则是在此之后又过了半个月的新月布萨日般涅槃。两位上首弟子般涅槃后，世尊由大比丘僧团围绕，于大地方游化，次第行至郁伽车城，入城托钵后，来到恒河岸边一片如同银毯的细沙沙滩上安住。因此经中说：“在舍利弗与目犍连刚刚般涅槃时”。“那些更大的枝干会坏掉”一句，此处同样将比丘僧团喻为高达百由旬的大阎浮树，两位上首弟子则如这棵树向南与向北伸出的、各长五十由旬的两大枝干，其余应按照前面已说过的方式对应理解。第五经中，“见”指业自作见，即认为业由自己所造的见解。显示巴利原文

382第六经中，“死之领域的彼岸”：指三界轮回的彼岸，即涅槃。显示巴利原文

384第八经中，“身中的比丘”：当时并没有真正受具足戒的比丘，但为了说明修习四念处的人因为已断除烦恼，故可称为比丘，世尊才这样说。“一乘道”即唯一之道。“见生灭尽与终极者”：意指他见到“生”的灭尽，也见到究竟的终极——即涅槃，因此称为见涅槃者。“遍知道”：指遍知那条被称为一乘道的唯一道路。前分念处道称为一乘道，他遍知此道，这就是它的含义。显示巴利原文

385第九经中，“在孙跋”指名为孙跋的地方。“Medakathālikā”是她以阴性词形而得到的名字。关于“你保护我，我保护你”，她的见解是这样：老师如果没有善巧地握住举起的竹竿，不随学童跳跃的方向移动，并且始终不注视竹梢，便没有保护学童；如此不受保护的学童便会摔落，粉身碎骨。如果善巧地握持竹竿，随着学童跳跃的方向移动，并且始终注视竹梢，才算是保护了学童。学童如果四处奔跳、如鹿嬉戏，就没有在保护老师；因为如此，锋利的竹梢便会刺入老师的喉咙或额头，刺破所在之处而穿过。然而，如果具备正当的行仪，竹竿往哪边倾斜，就不随它倾转，如同将它拉紧一样，使身体重心偏于一侧，抓住风力的支撑，提起并善加守护正念，稳稳地端坐不动，这才是在保护老师。显示巴利原文

“老师，你保护自己，我将保护自己”这句话的意思是：老师善握竹竿，随着学童跳跃的方向移动，始终注视着竹梢，这样只是为了保护自己，并非在保护学童。学童则使身体重心偏向一侧，借助风力支撑，提起并善护正念，安稳端坐不动，同样只是为了保护自己，并非在保护老师。显示巴利原文

“那其中的道理”就是 Medakathālikā 所说的话里的意思。那就是那道理、那方法、那因缘。“应修习念处”指应当修习四种念处。“通过修习”就是通过修习业处。“比丘们，如此，保护自己的人就是在保护他人”，这是指：有比丘舍弃了喜好世俗事务等习惯，在夜间住处与白天住处修习根本业处，不断地修习、培育，直至证得阿拉汉果。那时，别人看见他，心想：“这位比丘真是善好，如法而住。”于是对他生起净信，这便成为投生天界的因缘。这样，保护自己的人，就称为保护他人。显示巴利原文

“以忍耐”——即通过安忍的忍耐。“以无害”——即通过具有前行分的悲心。“以慈心”——即通过具有前行分的慈心。“以同情心”——即随增，意思是具有前行分的随喜。关于“保护他人者保护自己”，这里应当知道：有比丘前往夜间住处与白天住处，于慈、悲、喜三种梵住中证得三禅与四禅，以这些禅那为根基，观照诸行，增长观智，证得阿拉汉果。这样的比丘，在保护他人的同时，也保护了自己。显示巴利原文

386第十篇中，“国中第一美女”：指在地方上最美、最优秀的女子。她远离六种身体缺陷，具足五种美丽。因为她既不过高也不过矮，既不过瘦也不过胖，既不过黑也不过白，超越了人间肤色而未达天界肤色，故得远离六种身体缺陷。她又具足皮肤美丽、肌肉美丽、筋脉美丽、骨骼美丽、年龄美丽这五种美丽，因此称为具足五种美丽。她无需外来照明，仅凭自身身光，便能在十二手范围内放出光明。她呈现如粟粒般的棕金色，或如金钱般的金色，这是她皮肤美丽的表现。她的肢端与面容，如同经过紫胶精细加工，又如红珊瑚与赤毯一般，这是她肌肉美丽的表现。她的二十枚指甲，游离部分像盛满紫胶汁，贴着肉的部分像乳汁流淌，这是她筋脉美丽的表现。三十二颗牙齿排列严密，看上去犹如洗净的钻石行列，这是她骨骼美丽的表现。即使年至百二十岁，看上去仍如十六岁少女，毫无皱纹，这是她年龄美丽的表现。显示巴利原文

“最胜伎艺者”：此中，“pasavana”（产生）即“pasāvo”（流出），意为展现、造诣。“pasāvo”亦即“pāsāvo”。最高的造诣为“paramapāsāvo”，她拥有此特质，故称“paramapāsāvinī”。也就是说，她在舞蹈与歌唱中具有最殊胜的展现、最卓越的技艺，即她跳最殊胜的舞蹈，或唱最殊胜的歌。这便是其义。其余各处含义明了。在这两篇经中，仅阐述了前行分的毗婆舍那（观）。显示巴利原文

387-388387-388. 于第三品初经中，“诸戒”指四遍清净戒。于第二经中，“渠道”指探求问题的途径，即寻求问题。显示巴利原文

389-391389-391. 于第三经中，“发生退减”是就补特伽罗而言的退减。若有人即使诸佛住世时亦不修习四念处，对其而言，正法便已隐没，如提婆达多等人。因此，此经所说，唯是彼补特伽罗的正法隐没。第四、第五经中，一切义理皆甚明显。显示巴利原文

392392. 于第六经中，“部分修习”指依于部分的修习。因为若仅证得四道及前三果，其所修习的四念处便称为部分修习。显示巴利原文

393在第七经中，「samattaṃ bhāvitattā」（已修习圆满）即是「samattā bhāvitattā」（已修习圆满）的意思。因为，正是藉由生起阿拉汉果，念处才堪称“已修习圆满”。显示巴利原文

394-396在第八经中，「大神通」是依于六神通而说的。「我知千世间」一句，则是依常行住而说。据说，长老清晨起来，洗过脸后，便在坐卧处坐下，忆念过去千劫、未来千劫；对于现在，亦随逐那一千个轮围世界，随其心转向而了知其趣向。如是，他以天眼智遍知千世间，这便是他的常行住。其余各处，意义皆很明白。显示巴利原文

第四《未曾闻品》注释显示巴利原文

401-406第四品第五经中，「已知受」：通过遍观受而证得阿拉汉果者，他的受在生起时即被了知，住立时亦被了知，消逝时亦被了知。再者，在已被执取的事与所缘上转起的受，也是如此：生起时即被了知，住立时亦被了知，消逝时亦被了知。对于寻等诸法，道理亦然。其余各处，意义明显。显示巴利原文

408第五品第二经中，「由食的集起而有身的集起」者，即由食的集起而有身的集起；其余各处，道理亦然。而「由作意的集起」一句，在此是指：由如理作意的集起而有觉支法的集起，由非如理作意的集起而有盖法的集起。如是，这部经中宣说了有所缘的念处。显示巴利原文

410第四经在单纯阐明“清净”之后，随顺能觉悟者的意乐，而宣说了“集起”。显示巴利原文

412在第六经中，“巴帝摩卡律仪防护者”这句话，是为了显示四种戒中的最上戒而说的。然而，《三藏小那伽长老》说：“巴帝摩卡律仪本身就是戒，其余三种并没有称为戒的说法。”这样说了之后，他进而认可地解释道：“所谓根律仪，仅仅是守护六门而已；活命遍净，仅仅是依法而平等获得资具；资具依止，仅仅是对于所获得的资具，省察‘为何而用’之后才去受用。严格来说，唯有巴帝摩卡律仪才是戒。如果这个戒被破坏，这人便如同被砍掉头颅的人一样——虽然还有手脚等其余部分，却谈不上还能守护其余戒。如果这个戒完好无缺，这人便如同头颅未断者能保全生命一样，也能够再整理其余的部分而守护它们。”因此，只有巴帝摩卡律仪是戒。“巴帝摩卡律仪防护者”，即是被彼巴帝摩卡律仪所防护，意思是具足、成就。显示巴利原文

在这里，“具足行与行境”，即是以行与行境而具足。“于微细”，是指于微小的事物上；“罪过”，是指不善法；“见怖畏者”，是指见到过患而生怖畏的人。“正受持后”，即是如理纳受之后。“于学处中学习”，是指在诸学处中，逐条受持诸学处而修学——意思是，对于所有属于学处部分、应当修学的任何身业或语业，都如理纳受并加以修学。这是此处的要义。详细解释则见于《清净道论》。如此，在这部经中只阐述了巴帝摩卡律仪戒。显示巴利原文

413在第七经中，「身善行」与「语善行」属于巴帝摩卡律仪戒，「意善行」则属于其余的三类戒，由此便将四遍清净戒全部说明了。依此道理可知，在五、七、九、十善业道中，末尾的三项（即意善行所摄的三种）同样也是戒。其余内容浅显易懂。第六与第七经的义理，依前文所述的方式即可理解。显示巴利原文