欲界善法的分别解说·不善品

365365. 现在，为了分别开示不善法句，开始了“哪些法是不善”等语。其中，法的确定等各章的分类，以及前面出现过的那些词的意义抉择，都应依照前面所说的方式来了知。不过，我们只在各处解说其独特之处。其中，在“时的确定”方面，首先，因为不善不像善那样有“地”的差别，所以即使它完全属于欲界，也没有说它是“欲界”。在“与见相应”这句中，见本身就是“见取”，就像“粪取、尿取”等说法一样。或者，因为见没有可去之处，只是见本身的状态，所以叫“见取”。与它相应，就是“与见取相应”。巴利

在这里，应当知道：这种被称为“见取”的邪见，是由听闻非法、亲近恶友、不愿意见圣者等等原因，以及不如理作意等原因而产生的。具体来说：那些与邪见言论相关的非法，是以极度推崇为先导、越过中道、缺乏审察的方式来听闻的；那些见解败坏的恶友，是因为与这样的人交往，也就是所谓的“恶友关系”；因为不愿意见佛陀等圣者和善士；因为对四念处等种种圣法不通达；因为对巴帝摩卡防护、根律仪、念律仪、智律仪、断律仪等种种圣法和善士法，处于名为“律仪毁失”的不律仪状态；因为被这些因素所熏染的不如理作意；以及因为热衷于怪异、祥瑞之类的事情，所以这种邪见就会生起。应当这样了知。而心的无行状态，则按照前面所说的方式来了知。巴利

在“法分别说”这一部分里，“触”指的是与不善心同时生起的触。受等内容也是同样的道理。这样一来，它们和前几类法的区别，就只在于纯粹是不善而已。巴利

心一境性是指：即使在杀生等行为里，心也因为不散乱而具有一境性。因为人们把心专注起来、不散乱，就能把刀剑稳稳当当地刺进有情的身体；极度专注的人会偷取他人的财物；以专一的心行邪淫。这样一来，即使在不善法生起的时候，心也有一境性。巴利

邪见，就是不符合真实的见；或者因为偏离了真实而执取，所以是虚妄的见，这就是邪见。又因为它带来不利，被智者所厌恶，这种见也是邪见。邪思惟等也是这样理解。再者，他们以这种见去看，或者自己错误地看，或者这仅仅是一种错误的看，所以是邪见。它以不如理地执著为特征，以执取为作用，以错误的执著为表现，以不想见到圣者等为直接原因；应当把它看作最大的过失。在邪思惟等当中，只是“邪”这个字不同而已。其余的部分应当依照善法章节中所说的那样来理解。巴利

“无惭力、无愧力”：这里“力”的含义，在论释部分会清楚说明。至于其他几个词：不感到惭耻，就是无惭；无惭的状态，就是无惭。不感到愧惧，就是无愧。其中，无惭的特点是对身恶行等不厌恶，或者说不觉得羞耻；无愧的特点是对这些同样不感到畏惧，或者说不害怕。无惭本身就是力，所以叫无惭力；无愧本身就是力，所以叫无愧力。这是这里简要的含义。详细的解释，则应当依照前面所说的对立面来理解。巴利

贪之所以叫“贪”，是因为它使人贪著，或者它自己就贪著，或者它本身就是贪著这件事。痴之所以叫“痴”，是因为它使人迷惑，或者它自己就迷惑，或者它本身就是迷惑这件事。在这两者当中，贪以抓取所缘为特征，就像猴胶一样；以粘著为作用，就像扔进热锅里的肉片一样；以不肯放下为表现，就像油彩的染色一样；以在会被结缚的事物中看到乐趣为立足处。应当知道，这个贪借着渴爱之河不断增长，就像水流湍急的河流奔向大海一样，只会把人带向恶趣。巴利

痴以心的盲目为特征，或者以无知为特征；以不通达为作用，或者以遮蔽所缘的自性为作用；以不正行为显现，或者以黑暗为显现；以不如理作意为直接原因。应当知道，痴是一切不善法的根。巴利

贪欲：因为通过它去贪求，或者自己贪求，或者这本身就是一种贪求的状态，所以叫贪欲。它的特相是渴望把他人的成就变成自己的；作用是以上述那种方式去寻求；现起是面向他人的成就；近因是对他人的成就感到乐著。因为它确实是以朝向他人成就的方式现起的。当对他人的成就有了乐著，它就会生起，应当理解为就像心向着他人的成就伸出手去一样。巴利

在“有止”等说法里，由于能平息在其他事务中的散乱，所以叫止。当不善生起时，它能策励心，所以叫策励。不散乱，所以叫不散乱。巴利

在这个心里，信、念、慧以及六对法都没有被列入。为什么？因为在没有信的心里面，并没有所谓的净信。所以首先，信没有被列入。那么，那些持邪见的人难道不相信各自的老师吗？他们是相信的。但那种相信并不能叫作信，那只是接受对方说的话而已。从实际意义上说，那要么是没有经过审察，要么就是邪见。而在没有念的心里，念是不存在的，所以念没有被列入。那些持邪见的人难道不记得自己做过的事吗？他们是记得的。但那并不能叫作念。那只是以那种方式生起的不善心而已。所以念没有被列入。那么，为什么经典里又说“邪念”呢？那是为了说明邪道和邪性得以圆满，因为不善蕴缺少念，又和念正好相反，所以在那里用间接的方式来说。从直接的意义上说，并没有邪念这回事。所以念没有被列入。而在愚痴的心里，慧是不存在的，所以慧没有被列入。那些持邪见的人难道没有欺骗人的慧吗？是有的。但那不是慧，那叫作幻术。从实际意义上说，那就是渴爱。而这个心是不安的、沉重的、负担重的、粗硬的、僵硬的、不适合做事的、病态的、歪曲的、扭曲的。因此，轻安等六对法都没有被列入。巴利

到这里，已经按句子的顺序，从心所的角度展示了载于巴利圣典中的三十二个词。现在为了展示“或存法”，说出了“或复有彼于其时”等话。其中，在一切不善心里，欲、胜解、作意、慢、嫉、悭、惛沉、睡眠、掉举、恶作，这十种就是“或存法”，被称为“经中所来，于经句中所见”。而在这种心里，欲、胜解、作意、掉举这四种，就是被称为决定支的“或存法”。巴利

在这里，欲等心所应当依照前面所说的方式来了知。它们唯一的区别是：那些是善的，而这些是不善的。至于另外那个，心的掉举状态就是“掉举”。它以心不寂静为特相，就像被风吹动的水；以不稳固为作用，就像被风吹动的旗子；以散乱为现起，就像被石头击起的灰尘；以对心不寂静的不如理作意为近因。应当理解为心的散乱。巴利

这样，触等三十二法，加上按“或存法”方式说的四法，在这个法摄要门中，全部合起来就是三十六项法句。除去四必定支，巴利圣典中出现的只有三十二法。而在这里，按“未摄之摄”来说，则有触等五法、寻、伺、喜、心一境性、精进根、命根、邪见、无惭、无愧、贪、痴——这十六种法。巴利

在这十六法当中，有七法是不分别的，九法是分别的。哪七法呢？触、想、思、伺、喜、命根、痴——这七法是不分别的。受、心、寻、心一境性、精进根、邪见、无惭、无愧、贪——这九法是分别的。巴利

在这其中，有六法在两个地方被分别说明，一法在三个地方，一法在四个地方，一法在六个地方。怎么讲呢？心、寻、邪见、无惭、无愧、贪——这六法在两个地方被分别说明。其中，心在触等五法中被说为“心”，在诸根中被说为“意根”；寻在诸禅支中被说为“寻”，在诸道支中被说为“邪思惟”；邪见在诸道支和诸业道中都是“邪见”；无惭在诸力中被说为“无惭力”，在毁世二法中被说为“无惭”；无愧也是这样；贪在根本中被说为“贪”，在诸业道中被说为“贪欲”。这六法就是在两个地方被分别说明的。巴利

受呢，到了触等五法那里，就说它是“受”；到了诸禅支那里，就说它是“乐”；到了诸根那里，就说它是“喜根”。这样一来，同一个法就在三个地方被分别说明了。巴利

精进则到达诸根时，说为精进根；到达诸道支时，说为邪精进；到达诸力时，说为精进力；到达后二法时，说为策励。如此，这同一法在四处被分别。巴利

定呢，到了禅支这里，被称为心一境性；到了诸根这里，被称为定根；到了诸道支这里，被称为邪定；到了诸力这里，被称为定力；到了后二法这里，在第二对中单独被称为止，在第三对中被称为不散乱。这样，这同一个法就在六个地方被分别说明。巴利

所有这些法，按触等五法、禅支、根、道支、力、根本、业道、毁世法、后二法来分，共有九类。其中应当说明的内容，在解释第一个善心时已经说过了。巴利

375在释义篇里解释心一境性时，先说“安住、稳固”。这两个词都只是“住立”的说法。但在善法释义里说的“深入所缘、进入之后而安住，所以是稳固”，这个意思在这里用不上。因为在不善法里，心一境性是微弱的，这一点前面已经说明了。巴利

384384. 以掉举和疑的方式生起的散乱，从它的对立面来说就是“不散乱”——这样的含义在这里并不适用。然而，不让俱生法散乱，就是“不散乱”。不让心散逸，就是“不散逸”。以不善心一境性的方式，心不散乱的状态，就是“不散乱心性”。在俱生法中不动摇，就是“定力”。因为不如实地安定，所以是“邪定”——这里的含义应当这样理解。巴利

385在讲精进根的时候，前面所说的“这是出离，是为了遣除诸欲”那一套说法，在这里并不适用。应当只依据精进力在俱生法中不动摇这一层含义来理解它。巴利

386在解释邪见时，以不如实地看事物的含义，称为邪见。这个见解进入种种见解之中，因为包含在六十二见之内，所以叫“见趣”。它下面的含义前面已经说过了。见本身因为难以超越，所以叫“见丛”，就像草丛、林丛、山丛一样。见本身因为有危险、有恐怖，所以叫“见荒漠”，就像有盗贼的荒漠、有猛兽的荒漠、沙漠、没有水的荒漠、闹饥荒的荒漠一样。因为能刺穿正见、能违逆正见，所以叫“见歪曲”。因为邪见生起时，既刺穿正见，又违逆正见。由于有时候执取常见，有时候执取断见，见就以扭曲的方式颤动，所以叫“见颤动”。因为陷入邪见的人没办法在一个地方站住，有时候追随常见，有时候追随断见。见本身因为能系缚，所以就是结缚，因此叫“见结”。巴利

就像鳄鱼等抓住人一样，紧紧抓住所缘，所以叫“执取”。因为能站稳脚跟，所以叫“立足处”。它确实是以强有力的方式现起，站稳之后再抓住。以“常”等方式固执坚持，所以叫“执著”。越过法的本性，以“常”等方式从外面去抓取，所以叫“触握”。因为带来不利，所以是卑劣的道路；或者是通往卑劣恶趣的道路，所以叫“邪道”。因为是不正确的路，所以叫“邪路”。就像迷失方向的人，虽然认定“这是通往某个村子的路”，却到不了那个村子；同样，堕入邪见的人虽然认定“这是通往善趣的路”，那个见解也不能让他到达善趣。所以，因为是不正确的路，就是邪路。因为本性邪恶，所以叫“邪性”。众生就在这里流转，愚者在这里渡越，所以叫“渡场”。这个渡场又是不利之处，所以叫“渡处”。或者，对外道来说，因为是他们产生的地方，也是他们居住的地方，所以也叫“处”，因此叫“渡处”。是颠倒的执取，或者因为颠倒而执取，所以叫“颠倒执”，意思是颠倒地执取。巴利

387-388在解释无惭和无愧时，要透过惭和愧的解释的反面来理解它们的含义。至于无惭力和无愧力，则应仅从它们在俱生诸法中不动摇这一层意义来理解。巴利

389在贪与痴的释义中，染著就是贪。染著的状态就是染著行相。与贪相应的识，或者染著的人，就是被贪染的人；被贪染者的状态，就是被贪染性。强烈执著就是强贪。强烈执著的行相就是强烈执著相。强烈执著者的状态就是强烈执著性。以不断盘算求取之义，就是贪欲。这里再次说到“贪”这个词，理由前面已经讲过。它是不善，又是根，或者是不善法的根，所以叫不善根。巴利

390无智与智见相反，所以是无见。面对法却不能与法相合、与法契合，所以是无现观。如理地觉悟法，所以是随觉；与它相反，所以是无随觉。与无常等结合起来仍不觉悟，所以是不正觉。觉悟不实的、不平等的，也是不正觉。不能证悟四谛法，所以是无证悟。对色等诸法，即使一法也不能以无常等共相来总摄，所以是不总摄。不能彻底洞察那法，所以是不彻察。不能平等地观察，所以是不平等观。不观察诸法的自性，所以是不省察。巴利

对于善业和不善业，因为颠倒而行，或者因为无法把握它们的自性，所以没有哪怕一个业是当下现前的；而且自己也不可能亲自对任何业作出证明，因此叫“无现前业”。如果这个不现前，心的相续本应是清净的、洁净的、明净的，但它却被败坏了，所以叫“败坏清净”。愚者的状态，就是愚性。迷惑，就是痴。更强的痴，就是迷痴。全面地迷惑，就是极迷。因为它是明的对立面，所以不是明，就是无明。瀑流和轭的含义前面已经说过了。以牢固地潜藏为义，随眠，所以叫随眠。心被缠住、被压服，就是缠。因为不执取利益，不能朝向利益前进，反而只是跛行，所以叫跛者；意思是跛行。或者，以难以打开为义，所以叫跛者。就像叫做大闩的跛者难以打开一样，这个法也像跛者一样难以打开，所以叫跛者。其余的含义浅显易懂。摄的章节和空的章节，也应该按照前面所说的方式，从含义上来了知。巴利

399第二心里，“有行”这个词是区别性的表述。它的含义也和前面说的一样。不过，这种心虽然在六种所缘中对悦俱者生起贪爱，并以“有情、有情”等方式执取，但由于属于有行，所以是借着加行、借着方便才生起的——比如有位良家子喜欢上一个外道家庭的少女。那家人说“你们是见解不同的人”，不肯把少女嫁给他。这时其他亲戚劝那家人说“你们做什么，他也会跟着做”，于是促成婚事。他就跟着他们去亲近外道。一开始他还犹豫不决。时间久了，他觉得这些人的行为合自己的心意，便认同他们的主张，接受他们的邪见——应当知道，这种心就是在这样的时候生起的。巴利

不过，在这里所说的各种杂心所当中，昏沉和睡眠比较突出。其中，使心昏昧无力的状态就是“昏沉”；使心沉重、蜷缩的状态就是“睡眠”；它的意思是：没有振奋的动力，心力萎弱，形成障碍。昏沉加上睡眠，合起来就是昏沉睡眠。其中，昏沉以缺乏振奋为特征，作用是驱除精进，表现为心的消沉下坠。睡眠以心不灵活、不堪任为特征，作用是覆盖、蒙蔽，表现为心退缩迟钝，或者表现为打瞌睡、入睡。这两者都以对不乐、疲倦、伸懒腰等状态的不如理作意为生起的依据。巴利

400第三，在六种所缘中，对悦俱者令贪生起之后，以“有情、有情”等方式不加执取的人，在观看那罗延天、毗罗阇那、角力、战斗、舞伎、集会等时，或者热衷于听闻悦耳声音等时，它就会生起。在这里，与慢一起存在五种确然支。其中，慢就是思惟。它以高举为特征，以抬举为作用，以想要标榜为现起，以与见不相应的贪为近因，应当看作像疯狂一样。巴利

402第四种心所，是在前面说过的那些情形里生起的：当有人往头上吐唾沫、往脚上撒尘土时，为了躲开这些，就带着努力，时不时地东张西望；当王宫的舞伎出场、正在被驱赶时，就从各个缝隙里张望——在诸如此类的情形中生起。不过在这里，和昏沉、睡眠一起的，只有七种随附心所。在这两种场合，邪见都被排除。应当知道，除了邪见以外，其余诸法的计数按其余的心所来算。巴利

403第五种心：在六种所缘中，对处于中舍状态的受生起贪，并以“有情、有情”等方式执取时生起。不过在这里，本来是喜俱的地方，只有舍受，喜这一支已经退失。其余一切都和第一种心相同。巴利

409-412第六、第七、第八种心也要把受转换过来，并去掉喜这一支，然后按照第二、第三、第四种心所说的方式来了知。在这八种与贪相应的心里，俱生增上和所缘增上这两种增上都可以得到。巴利

413第九：在六种所缘中，对心怀忧恼者生起嗔怒时生起。在分别彼时段的章节里，先说：心被败坏，或者因为受低劣，所以心是可鄙的，这叫“忧心”；忧心的状态就是“忧”。与它同行，所以叫“忧俱”。以不喜爱的方式对所缘抗拒，所以叫“嗔”。与它相应，所以叫“嗔相应”。巴利

在《法摄要》里，三处地方都只提到了忧受。其中“受”这个词前面已经讲过了。同样地，“苦”和“忧”这两个词，从相、作用等方面来说：忧以领纳不可意所缘为相，或者以如实感受不可意的行相为作用；以心的逼迫为现起；只以心所依处为足处。巴利

在根本业道这部分，前面讲诸心的时候说到“有贪，有贪欲”，这里也同样说到“有嗔，有嗔害”。其中，因为以它而嗔怒，或者自己嗔怒，或者只是嗔怒的状态本身，所以叫嗔。它的特相是粗暴，就像被激怒的毒蛇；作用是扩散，就像毒液蔓延；或者作用是烧毁自己的依处，就像森林大火；现起是嗔怒，就像敌人得到了可乘之机；近因是嗔恨的对象，应当看作像掺了毒的腐尿一样。巴利

嗔恚就是：因为它的缘故，心被伤害，走向腐坏，或者破坏律仪、行仪、容貌、成就、利益、安乐等。从含义上说，它其实就是嗔。在这里，按词句的顺序共有二十九句；按“未执取之执取”来算，则有十四句。依这些，应当知道有带格尾缀和不带格尾缀等类别的区分。巴利

在“或无论何种”这一类里，欲、胜解、作意、掉举是确定的。而嫉妒、悭吝、恶作则各自与另一法结合，成为五法一组而生起。同样地，这三种法就叫作“不定的或无论何种法”。其中，嫉妒就是对他人的成就心生妒恼。它的特相是嫉妒他人的成就，作用是见他人得好处就不高兴，现起是背离那些好处，近因是他人的成就。应当看作结缚。悭吝就是吝啬的状态。它的特相是隐藏自己已得或将要得到的成就，作用是不能忍受这些成就与他人共享，现起是收缩，或者表现为吝啬小气，近因是自己的成就。应当看作心的丑陋状态。恶作就是做了恶劣的事、做了不善的事，那种状态就是恶作。它的特相是事后追悔，作用是为已做和未做的事情感到悲伤，现起是懊悔，近因是已做和未做之事。应当看作像奴役一样。以上是论母释部分的不同之处。巴利

415在广释部分的受的说明里，“不乐”应当依照它是“乐”的对立面来理解。巴利

418在嗔的说明里，“嗔”就是“他嗔怒”。“嗔怒”指嗔怒的方式。“嗔怒状态”指嗔怒的状态。以舍弃自然状态之义，“恼害”就是恼害。“恼害”指恼害的方式。“他违逆”就是违逆。“他反复违逆”就是反复违逆。或者说，这是从违逆的方式和反复违逆的方式来说的。“暴恶者”称为暴恶，就是顽固的人；他的状态就是暴恶。由此所说的言语不润泽，是粗恶、不圆满的，所以叫“不润泽”。因为愤怒的时候，确实没有圆满的言语；即使某人有，那也是微不足道的。另一些人则说，因为不产生眼泪，所以叫“不润泽”。那不合理，因为喜悦也会让人流泪。与前文所说的悦意相对立，所以是不悦意。然而，因为这不悦意只属于心，不属于众生，所以说是“心的”。其余的在这里以及摄未摄章中，都应按照前文所说的方式理解。巴利

421第十种：因为带有刻意造作，所以会因受到别人怂恿而生起，或因被别人提醒他人的过错而生起，或自己回忆起他人的过错后发怒而生起。巴利

在这里，按照词序有二十九个词，但不算重复的话，就只有十四个词。不过在“或无论何种”这一类里，昏沉和睡眠也算在里面。所以在这里，除了嫉妒、悭吝、恶作之外，还有四个确定支以及昏沉睡眠，这六种在嫉妒等生起的时候，与它们当中的某一种一起，总共七种“或无论何种”法在同一刹那生起。其余的一切，在一切情况下都和第九种心类似。然而在这两种忧俱心里，只有俱生增上缘可得，没有所缘增上缘。因为发怒的人不会尊重任何东西。巴利

422第十一种心，在六种所缘中，依感受而处于中立状态、疑惑生起的时候出现。在确定它的时间阶段时，“与疑相应”这个词是前面没有的。它的意思是：与疑相应，所以就是与疑相应。在《法集》的列举中，只有“有疑”这个词是差别所在。其中，“疑”的意思是“没有治疗”；或者，以这种方式寻求自性时感到疲惫、苦恼，所以叫疑。它以怀疑为特相，以动摇为作用，以不决定为现起，或者以执取多端为现起，以不如理作意为近因。应当知道它是修行的障碍。巴利

这里按词序有二十三个词，不重复计算则有十四个。依据这些，应当对有分别组合与无分别组合作出类别判定。作意和掉举，只有这两个是“或无论何种”类的法。巴利

424在广释部分对心一境性的解说里，因为这种心很微弱，在这里只达到生起并停留一下的程度，所以不说“安住”等词，只说心的“住”这一个词。也正是因为这个原因，在略说分里也不说“定根”等。巴利

425在“疑”的解说中，依动摇不安而称为疑（kaṅkhā）。“疑之趋向”（kaṅkhāyanā）就是疑的延伸，因为先前的疑会把后来的疑引出来。也可以说，这是依行相而说的。与疑相应的心，因为被疑所驱使，所以叫“疑所行”（kaṅkhāyitaṃ）；它的状态就是“疑所行性”（kaṅkhāyitattaṃ）。“犹豫”（vimatī）意思是倾向不定。“疑”（vicikicchā）的含义前面已经说过。依动摇之义而在两边摇摆，所以叫“二重动摇”（dveḷhakaṃ）。因为障碍修行，就像处在岔路口一样，所以叫“歧路”（dvedhāpatho）。在“这是常还是无常”这类想法生起时，无法停留在某一种行相上，于是四处铺开而卧，所以叫“疑”（saṃsayo）。因为无法抓住一边，所以叫“非一执取”（anekaṃsaggāho）。因为无法决断，就从所缘上退缩，所以叫“退缩趋向”（āsappanā）。因为无法深入，就在周边到处爬行，所以叫“周遍爬行”（parisappanā）。因为无法彻底潜入，所以叫“不遍入”（apariyogāhanā）。因为无法依决定而在所缘上转起，所以叫“僵硬”（thambhitattaṃ）；意思是心的僵硬状态。因为疑一旦生起，就会使心变得僵硬。又因为它生起时，抓住所缘就像在心上刮擦一样，所以说它是“心之刮痕”（manovilekho）。其余部分在各处都很容易理解。巴利

427在第十二种心的“时定”部分，说“与掉举相应”，就是与掉举相应的心。因为这种心在六种所缘中，从受的角度看是中舍，却变成了掉举。在这里的法数列举中，在“疑”的位置上说到“有掉举”。按逐字顺序排列，有二十八个字；按不重复计算，有十四个字。应当依据这些字来了解有分别组合和无分别组合的分类方式。胜解和作意，只有这两个是杂项。巴利

429在释义部分的掉举释义中，“心的”是指不是众生的、不是人的。“掉举”是掉举的状态。“不寂静”就是不寂静。“心散乱”就是心的散乱。“心的迷乱性”就是心的迷乱状态，就像迷乱的车、迷乱的牛等一样。以此说明只是在同一个所缘上的动荡。因为掉举是在同一个所缘上动荡，而疑是在各种不同所缘上动荡。其余在一切部分中，都应按照前面所说的方式来了知。巴利

现在要对这两种心作一个杂项判定。如果有人问：“在所缘上运转的心到底有几种？”回答应当是：“就只有这两种。”其中，疑相应心是确定地运转；而掉举相应心因为已经获得胜解、获得立足处，所以是时转时停地运转。就像把圆珠和方珠放在斜坡上放手，圆珠一定直接滚下去，方珠则滚一下停一下、滚一下停一下，应当知道这里的情况也是这样。在所有这些心里，没有列出低劣等的分类，因为一切心都确定是低劣的。俱生增上虽然可能存在，也没有列出来，因为前面已经说明了这个道理。而且由于这里没有智，所以没有所谓的审察增上。在后面两种心里，其余的增上也没有。为什么呢？因为它们不是以任何法为主导而生起的，而且在《发趣论》中已被否定。巴利

用这十二种不善心造业时，除了与掉举相应的那个心，其余十一种都能牵引结生。有人问：与疑相应的心虽然没得到胜解、力量微弱，尚且能牵引结生；与掉举相应的心已经得到胜解、力量强大，为什么不能牵引呢？因为它不是见所断的。如果它能牵引结生，就应该被归入“见所断”的分别条目里。所以，把它排除之后，其余十一种能牵引结生。在这十一种当中，无论以哪一种心造业，都由那个思在四恶趣中结生。在不善异熟里，它以无因意识界舍俱心执取结生。与掉举相应的心本来也应该只在这里给予结生。然而实际上并没有这回事，所以它不被归入“见所断”的分别条目中。巴利

431现在为了分别并显示无记句，开始说“哪些法是无所记别的”等等。其中，无记有四种：果报、唯作、色、涅槃。在这些当中，先说果报无记。在果报无记中，又说善果报。在善果报中，又说小果报。在小果报中，又说无因。在无因中，又说五识。在五识中，按门的顺序，先说眼识。为了说明这个眼识是只依靠不共的业缘而生起，排除门、所缘等共同的缘，所以说了“由欲界善业的已作”等等。其中，“已作”就是已经造作的原因；“已积集”就是已经积集、已经增长的原因。“眼识”，就是依眼为因而生的识，或者从眼生起的识，或者依止于眼的识，所以叫眼识。接下来耳识等等，也是同样的道理。巴利

其中，眼识的特点是依止眼而了知色，作用是只以色为所缘，表现为朝向色，直接因是以色为所缘的唯作意界的离去。接下来依次说到耳识、鼻识、舌识、身识，它们的特点是依止耳等而了知声等，作用是只以声等为所缘，表现为朝向声等，直接因是以声等为所缘的唯作意界的离去。巴利

这里按逐字次第有十个词。按不重复计算则有七个。其中五个不分开解释，两个分开解释。在这当中，心按触五支和根，在两处作分别解释；受按触五支、禅支和根，只在三处作分别解释。类别也只是这三种。至于“杂项”，只有一个，就是作意。巴利

436在释义篇里，“眼识是白的”这句话，是就所依处而说的。因为善法由于自身清净，所以称为“白”；不善法则由于有分的流续而称为“白”；异熟法则由于所依处的洁白而称为“白”。巴利

439在解释心一境性时，只说了“心的住立”这一个词。因为这里的心也很微弱，在这里只能得到生起时的住立，达不到“安住、确立”的状态。在摄轮中，没有举出禅支和道支。为什么？因为以寻为最后一支的才叫禅那，以因为最后一支的才叫道。在自然没有寻的心里，得不到禅支；在没有因的心里，得不到道支。所以这里两者都没有举出。这里行蕴也只按四支来分别。空轮则和通常一样。对耳识等的解释，也应当按这个方式来理解。巴利

在眼识等里面，只是说成“舍”；而在身识里面，则说成“乐”。这就是这里的差别。而且要知道，这也是因为撞击的方式不同。因为在眼门等四门里，只是所造色撞击所造色；所造色互相撞击时，这种冲击和摩擦并不强烈。就像在四个铁砧上各放一团棉花，再用另一团棉花去打，只是碰到而已。这时受停留在中舍的状态。但在身门里，则是以外部的大种为所缘，撞击内部的身净色，于是对所依止的大种产生撞击。就像在铁砧上铺一团棉花，用铁锤去打，铁锤穿过棉花团而打到铁砧，摩擦就很强烈；同样，这时冲击和摩擦也很强烈。对于可意的所缘，就生起与乐俱行的身识；对于不可意的所缘，就生起与苦俱行的身识。巴利

这五种心的依处、门和所缘都是固定的，在这里并不存在依处等的转换。因为善异熟眼识以眼净色为依处，对可意的和可意中舍的、由四种因所生的色所缘，执行看的作用，依止在眼门而成熟。耳识等则以耳净色等为依处，对可意的、可意中舍的声音等，执行听、嗅、尝、触的作用，依止在耳门等而成熟。不过，这里的声音只由两种因所生。巴利

455在意界的解说中，从自性空、无众生之义来说，意本身就是界，所以称为意界。它紧随眼识等之后生起，以了知色等为特征，以领受色等为作用，以如此状态为显现，以眼识等的灭去为近因。在此法解说中，有十二个词。按“未取而取”的方式计算，有九个。其中七个未加分别说明，两个有分别说明。胜解与作意这两个是附带项。寻的解说是在引导之后安立的。然而，因为这种心既非善也非不善，所以不说它是正思惟或邪思惟。即使在摄论部分中可以找到禅支，它也已落入五识之流中。道支则根本找不到，所以没有列出。空性那一节是常规的。这种心的依处固定，只是心所依处；门与所缘则不固定。其中，虽然门与所缘会变换，但位置只有一个，因为这只是领受的作用。它在五门中，对五种所缘，完成领受之后便成熟。在善异熟的眼识等灭去之后，紧接着就在它们所在的位置，领受那些色所缘等。巴利

469在意识界的解说中，第一意识界多了一个“喜”这个词，而受则是“喜悦”受，因为它只在可意的所缘上生起。第二意识界则针对可意和中等（既非可意也非不可意）的所缘，因此在那里是“舍”受。这些词句和意界的解说相同。由于两者都落入五识之流，所以禅支没有被列出；道支则因为根本不可能获得，所以也没有列出。其余一切应当依照前面所说的方式来了知。不过，从特征等方面来说，应当知道这两种意识界都是无因异熟，以了知六种所缘为特征，以推度等为作用，以如此状态为现起，以心所依处为足处。巴利

其中，第一种在两种情况下成熟。它在五门中，紧跟在善异熟的眼识等之后，当异熟意界领受了那个所缘而灭去后，就在同一个所缘上执行推度的作用，安住在五门而成熟。而在六门中，对于强有力的所缘，它成为彼所缘而成熟。怎样呢？就像在湍急的水流中，船横着行驶，水被分开后，短暂地跟着船走一段，然后仍旧顺着水流而去；同样地，在六门中，当强有力的所缘出现并引诱时，速行便奔驰。在速行之后，是有分的时段。然而这个心不给有分机会，执取速行所执取的所缘后，持续一个或两个心识刹那，然后就沉入有分。就像牛群渡河，也应当这样详细地展开譬喻。如此，这个心因为执取了速行所执取的所缘，所以称为彼所缘而成熟。巴利

第二种则在五种情况下成熟。怎样呢？在人间，对于生来眼盲、生来耳聋、生来哑巴、生来疯癫、两性人、非男非女者，在结生的那一刻，它成为结生而成熟。结生过去之后，在整整一生中，它成为有分而成熟。在可意或中舍的五所缘路心中，它成为推度而成熟；在六门中对强有力的所缘，它成为彼所缘而成熟；在临死时，它成为死心而成熟。它就在这五种情况下成熟。巴利