法纲要分·触为第五法聚的注释

“于彼时”这一说法，是对没有明确限定的“时”作出具体限定。因此应当这样理解：当欲界善心生起的那一刻，就在那时有触……乃至……有不散乱。在这里，就像心一样，触等法也都是“有”。有什么呢？应当按照“是欲界的、是善的、已生起的、与喜俱行”等说法，根据实际可用的词来进行搭配。因为在受那里得不到“与喜俱行”这个词，在慧根那里也得不到“与智相应”这个词，所以才说“根据实际可用的词”。这是注疏之外诸位论师的观点，但不应当把它当作核心依据来看待。巴利

为什么这里先说触呢？因为心最先投向所缘。心一旦起初投向所缘，触便接触所缘而生起，所以先说触。而通过触接触之后，就以受来感受，以想来认知，以思来造作。因此说：“比丘们，被触之后便感受，被触之后便认知，被触之后便造作。”巴利

另外，这个触就像一根柱子：比如到了宫殿里，柱子对于其他建筑材料来说，是强有力的支持条件——横梁、接缝、墙壁、地基、屋顶、椽子、翼墙、侧柱、檐口等都绑在柱子上、立在柱子上；同样，触对于同时生起、相应的心法，也是强有力的支持条件。因为它就像柱子，其余的心法就像那些建筑材料。所以触也被最先说到。不过，这并不是真正的理由。因为在同一个心里生起的诸法，不能说“这个先起，那个后起”。就算触是强有力的支持条件，也看不出它必须先说。其实，触只是按照说法次第才被最先说到。因为也可以这样引出：“有受就有触，有想就有触，有思就有触，有心就有触；有受就有想，有思就有寻。”所以要知道，触只是按照说法次第才被最先说到。就像在这里一样，对其余诸法也不该去追问前后次第，而应该从词义、特相、作用等方面去探究诸法本身。巴利

也就是：接触，所以是触。这个触以接触为特相，以碰撞为作用，以汇集为现起，以进入感知范围的所缘为直接原因。巴利

这个触虽然是非色法，却只是以接触所缘的方式生起，所以以接触为特相。它虽然不黏着，却像色撞击眼、声撞击耳那样，撞击心和所缘，所以以撞击为作用。或者，由于它是从所依和所缘的撞击中生起的，因此从成就的意义来说，其作用也可以理解为撞击作用。注释书中确实这样说过：四地所摄的触，没有哪一个不是以接触为特相。但撞击作用只属于五门。因为五门的触既有接触特相之名，也有撞击作用之名；意门的触只有接触特相之名，没有撞击作用之名。巴利

说完这些之后，又引了这部经：“大王，譬如两只公羊相斗，其中一只公羊可以看作眼，另一只公羊可以看作色，它们两个碰在一起就可以看作触。”这样，触就是以接触为特相，以撞击为作用。“大王，譬如两面钹相击……（中略）……两只手相击，其中一只手可以看作眼，另一只手可以看作色，它们两个碰在一起就可以看作触。这样，触就是以接触为特相，以撞击为作用。”（《弥兰陀王问经》）这是详细解释。巴利

或者，就像在“以眼见色”等说法中，眼识等是以眼等名称来说的，同样，在这里也应知道，它们也是以眼等名称来说的。因此，在“应如是见眼”等说法中，应依照这个道理理解为“应如是见眼识”。这样成立时，由于心与所缘相撞，在这部经里，也就成立：以作用之义为相撞作用。巴利

不过，它是依据自身那个被称为“三者和合”的原因而被说明的，所以以“集合”为现起。因为它在各处都是依据原因而被说明为“三者的和合就是触”。而这段经文的意思是：三者和合而有触，并不是说仅仅和合本身就是触。巴利

因为已经这样说明，它就以同样的方式现起，所以说它“以集合为现起”。不过，当以果报的意义作为现起时，这就叫作“以受为现起”。因为它让受现起、使受生起，这就是它的意思。当它使受生起时应当知道：就像外部的热缘所生的、依于称为虫胶的界的热力，只会让自己所依的东西变软，而不会让作为自己外缘的、称为无焰火炭的热性变软；同样地，触虽然也以所依和所缘等其他事物为缘，但由于依于心，它只在自己的所依——心——中产生受，而不会在自己的缘——所依或所缘——中产生受。然而，由于它是在由相应作意和根所检择的境中无碍地生起，所以说它“以进入境域之境为足处”。巴利

感受，所以叫受。它的特相是感受，作用是领纳，或者说是享受可意的滋味；现起是心所的喜乐，足处是轻安。巴利

“四地所摄的受，并非没有‘已感受’这一特相。但领受的作用，只有在乐受中才可得。”这样说之后，又驳斥了那种主张，说：“不论是乐受、苦受还是不苦不乐受，一切受都以领受为作用。”由此说明了这个道理：当达到领受所缘之味的状态时，其余相应诸法只领受一部分。因为触只有碰触而已，想只有认知而已，思只有思量而已，识只有了知而已。而唯独受，以主宰者的姿态、以遍满的自主性、以主人的身份，全面领受所缘之味。巴利

受就像国王，其余诸法就像厨师。好比厨师做好各种美味的饭菜，装进盒子，贴上封条，送到国王面前，然后拆开封条，打开盒子，从各种菜肴中取出最上等的部分放进碗里，为了检验有没有瑕疵而先尝一尝，之后才把各种最上等的滋味呈给国王。国王凭着自己的自在与权威，作为主人，想吃什么就吃什么。在这里，厨师对食物的检验，就好比其余诸法对境味的体验只限于一部分。正如厨师只检验一部分食物，其余诸法也只体验一部分境味。而正如国王凭着自己的自在与权威，作为主人，随心所欲地享用，受也同样凭着自己的自在与权威，以主人的身份体验境味。因此，受被称为“体验味”。巴利

在第二种义释里，这里所说的受，不管以什么方式，都只享用对象的可爱之相，所以说它“以享用可爱之相为味”。不过，从心所喜好来说，它是依自身本性而现起的，因此说它“以心所喜好为现起”。又因为“身得轻安者能感受乐”，所以应当知道它“以轻安为足处”。巴利

能够识别青、黄等不同种类的所缘，所以叫“想”。它以识别为特相，以再次识别为作用。因为属于四地的想，没有哪一个不是以识别为特相的，一切想都是以识别为特相。不过，其中通过殊胜的认知来识别的，就叫作“以再次识别为作用”。巴利

应当了解它的作用方式：就像木匠在木料上做了记号，后来凭那个记号再认出那块木料时；又像有人先记下黑痣等特征，后来凭那个特征认出“就是这个人”时；也像国王的饰品库藏官，在每一件饰品上都系上名签，当有人吩咐“把某件饰品拿来”时，就点亮灯，进入宝库，逐一读名签，然后取出那件指定的饰品时——它的作用方式应当这样来理解。巴利

另一种解释：从统摄一切的角度来说，想以认知为特相。它的作用，是制作为再次认知之缘的标记，就像木匠等人在木头上做记号一样。它依所执取的相而执著地呈现，就像盲人摸象那样；或者，它因不深入对象而短暂停留，并以此方式呈现，就像闪电一样。它以当下呈现的境界为近因，就像小鹿把稻草人看成“人”而生起的想那样。其中，与智相应的想，则随顺于智。应当知道，在带有附属物的地等之中，其余诸法都像地等那样。巴利

所谓“思”，就是它去思虑；意思是说，它连同与自己相应的诸法一起，把诸法导向目标。它以思虑为特相，也就是说，它的特相就是思虑的状态。它以累积、推动为作用。因为属于四地的思，没有哪一个不是以思虑为特相的，一切思都以思虑为特相。但就“累积”这个作用来说，只在善和不善的心里才有。因为到了累积善业和不善业的时候，其余相应诸法只承担其中一部分作用，而思则有更强的努力、更强的奋勉，是加倍的努力、加倍的奋勉。所以古人说：“这思是安住在坚固者的本性上。”所谓“坚固者”，就是田主。就像田主带着五十五个劳力，说“我要收割”，一起下到田里。他有更强的努力、更强的奋勉，是加倍的努力、加倍的奋勉，会说“不要停下来，继续割”等话，划定地界，知道他们的酒、饭、香、花鬘等事，还把道路修平。应当这样理解这个譬喻：思就像田主；依心而起的五十五种善法，就像那五十五个劳力。就像田主有加倍努力、加倍奋勉的情形，到了累积善业和不善业的时候，思也有加倍努力、加倍奋勉。应当这样了知它的累积作用。巴利

这个思的现起方式是安排、推动。它现起时，就是在安排、推动，能成办自己的事和别人的事，就像大弟子、大木匠等人一样。比如大弟子远远看见戒师走来，自己虽然在用功学习，也能让其他小学童各自去做自己的学习任务；因为他一开始学习，那些人也跟着学习，随顺于他。又像大木匠自己虽然在刨木，也能让其他木匠各自去做自己的刨木工作；因为他一开始刨木，那些人也跟着刨木，随顺于他。又像将军自己虽然在战斗，也能让其他士兵投入战斗；因为他一开始战斗，那些人也毫不退缩地战斗，随顺于他。同样，这个思以自身的作用在所缘上运作时，也能让其他相应诸法各自履行自己的作用。因为它一开始自己的作用，与它相应的诸法也就跟着开始运作。因此说：“能成办自己的事和别人的事，就像大弟子、大木匠等人一样。”还应当知道，在忆念紧急事务等情况下，这个思以鼓励相应诸法的方式运作，因而变得明显。巴利

“思量所缘”就是心——按这种方式，心的词义已经说过了。不过，从特相等方面来说：心以识知为特相，以作为前导为作用，以令相续为现起，以名色为近因。因为四地之心，没有哪一个是不具备识知特相的，一切心都以识知为特相。然而，当到达门而显现所缘的时候，心就是前导、先行者。因为眼所见之色，正是由心识知；……（中略）……意所识知的法，也正是由心识知。就像一位守城人坐在城中央的十字路口，观察判断来往的人：“这是居民，这是客人”——应当这样看待这个譬喻。大长老也这样说过：“大王，犹如守城人坐在城中央的十字路口，看见有人从东方来……从西方来……从南方来……从北方来；同样地，大王，眼所见之色，由识识知；耳所闻之声，由识识知；鼻所嗅之香，由识识知；舌所尝之味，由识识知；身所触之所触，由识识知；意所识知的法，由识识知。”如此，在到达门而显现所缘的时候，心正是前导、先行者。因此说它“以作为前导为作用”。巴利

这个心，即后后生起的心，使前前生起的心毫无间断地连接起来，它正是这样现起的，所以说“以令相续为现起”。在五蕴有中，它的近因一定是名色；在四蕴有中，则只以名为近因。因此说“以名色为近因”。巴利

那么，这个心与前文所说的心是同一个，还是另一个呢？是同一个。那为什么前文已经说过了，这里还要再说一次？这一点在注释书里没有讨论。不过这里有一个合理的道理：就像依于色等而假立的太阳等，从真实意义上说，并不异于色等——因此，当太阳升起的时候，那时被称为火界的色也同时存在。即使这样说，从真实意义上也并没有一个异于色等的所谓太阳。心却不是这样：心虽然依于触等诸法而假立，但从真实意义上说，它确实异于那些法。因此，为了说明“当心生起的时候，那个心在此时必定从真实意义上异于触等”这个道理，才再次说这里的话，应当这样理解。巴利

比如在“当某人为了投生色界而修习道路……地遍时，那一刻有触、有受”这类经文里，对于修习者所确定的那一时刻，那个正在修习的人从究竟意义上说并不叫作“生起”，所以那里只说了“有触、有受”，而没有说“修习者存在”。但在“当欲界善心生起时”这类经文里，对于由心所确定的那一时刻，那被时刻所确定的心，却并不是同样地从究竟意义上说不生起。正如那时说“有触、有受”，同样也说“也有心”，为了表明这个意思，所以又再次说了这一点，应当这样理解。这里可以得出的结论是：在摄颂部分，是为了总摄；在广释部分，是为了分别展开。因为前面只用一个“心”字确定了时刻，而在那个由心所确定的时刻，为了显示还有其他的法，才开始说“有触”等等。而心在那个时刻也确实存在，所以为了把它也一并总摄进来，又再次说了这个。如果在这里不说，就无法在广释部分分别说明“那时什么是心”。这样一来，对它的分别就会缺失。所以，为了在广释部分对它作分别，也说了这个，应当这样理解。巴利

或者，因为“已生起”这里说的“心生起”只是说法上的简略表达，而注释书里已经辨析过：“并不是只有一个心生起”，所以在这里的“已生起”中，也不能只取心本身，而是连同超过五十种善法一起取心。这样，在那里先简略地总摄了一切心和心所法之后，现在为了以各自的自相和差别来显示它们，就开始说“有触”等等。因此应当知道，就像触等一样，心也是已经被说到的了。巴利