色界善的注释·四类法的初禅

160160. 现在，为了说明色界善，开始讲“哪些法是善”等内容。其中，“为投生色界而修习道”：色，指色有；投生，指产生、出生、再生；道，指方法。这里的词义是：寻求、找寻、产生、促成那种投生，所以叫“道”。这话的意思是：通过哪种道，能在色有中投生、产生、出生、再生，就修习那种道。那么，靠这个道就一定能在色有中投生吗？不一定。因为按照“比丘们，要修定，入定的人能如实知见”等所说的通向洞察的部分，也能超越色有。不过，除了这个道之外，再没有别的道能投生色界，所以说“为投生色界而修习道”。从义理上说，这个道就是思，也是与思相应的诸法，这两者都是。因为“舍利弗，我知道地狱，也知道通往地狱的道”这里，思就叫做道。巴利

在这里，与思俱行的诸法就叫作“道”。在《行生经》等经典里说“诸比丘，这是道，这是行道”时，思以及和思俱行的诸法都叫作“道”。但在这个地方，因为说的是“禅那”，所以指的是和思俱行的诸法。又因为禅那的思能牵引结生，所以思以及和思俱行的诸法也都适用。巴利

“修习”的意思是产生、生起、增长。这是“修习”在这里的含义。不过在别的地方，随着前缀不同，还有尊重、遍修、分别修等不同的含义。其中，“优陀夷，在这里，我的弟子们在增上戒上尊重我：‘沙门乔达摩是具戒者，具足最上的戒蕴’”（《中部》2.243），这叫做尊重，意思是信受。“以戒遍修之定有大果、大利益，以定遍修之慧有大果、大利益，以慧遍修之心能完全从诸漏中解脱”（《长部》2.186），这叫做遍修，意思是习练。“来吧，分别修色，分别修受……想……行……识”，这叫做分别修，意思是令其消失。“再者，优陀夷，我已为弟子们开示了行道，我的弟子们依此行道修习四念处”（《中部》2.247），这是以产生、增长之义而称为修习。在这里，所指的正是这一含义。因此说：“‘修习’的意思是产生、生起、增长”。巴利

那么，为什么这里不像解说欲界善法时那样，先说法再说人，而是先说人呢？因为这是要依靠行道才能成就的。这确实要依靠四种行道中的某一种才能成就，不像欲界善法那样可以不依靠行道就生起。而所谓行道，只有在有修行者的情况下才存在。为了说明这个道理，在以人为先导的开示中，才说“他修习通往色界转生的道路”。巴利

“远离诸欲”这句话的意思是：从诸欲中脱离出来，与诸欲分开，从诸欲中退开。不过，这里这个“唯”字应当理解为表示决定的意思。正因为它是表示决定，所以在证入初禅并安住的那个时候，即使诸欲并不存在，它也说明诸欲是初禅的对立面，并且说明初禅只有通过舍弃诸欲才能证得。怎么说明呢？当以“远离诸欲”这样作出决定时，就可以看出：诸欲存在时，这初禅就不会生起，就像黑暗存在时灯光不会显现一样；而它的证得，只有通过舍弃诸欲，就像只有舍弃此岸才能到达彼岸一样。因此，它作出了决定。巴利

这里可能会有人问：为什么这个“确实”只在前一句里说，后一句里却不说？难道没有离开不善法，也能成就禅那并安住吗？但不该这样理解。因为这个禅那是从诸欲中出离，所以“确实”才在前一句里说。因为禅那超越了欲界，又是对治欲贪的，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“诸欲的出离，就是出离欲。”不过，在后一句里，也应该像“就在这里，比丘们，有第一沙门；这里有第二沙门”那样，把“确实”这个词带过来用。因为不可能在没有离开其他被称为盖的不善法的情况下，成就禅那并安住。所以应当这样理解这两句里的“确实”：“确实已经离开诸欲，确实已经离开不善法。”在这两句里，虽然“已离”这个共同的说法可以涵盖彼分远离等以及身远离等一切远离，但在这里应当只取三种：身远离、心远离、镇伏远离。巴利

“诸欲”这个词，应当理解为：既涵盖了在解说中按“什么是事欲？可爱的色……”这种方式所说的事欲，也涵盖了在同一解说和《分别论》中按“欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲；思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲；这些称为欲”这种方式所说的烦恼欲——这一切都被包含在内。这样理解的话，“确实已离诸欲”中就自然包含了“已从事欲离开”的意思，这是说得通的。由此，就说明了身远离。巴利

“已离不善法”的意思是：已经离开了烦恼欲，或者离开了一切不善法，这样理解是合适的。由此就说明了心的远离。在这里，通过前一句说从事欲中离开，就阐明了舍弃欲乐；通过后一句说从烦恼欲中离开，就阐明了获得出离之乐。这样一来，仅仅通过说从事欲和烦恼欲中离开，就说明了：第一句是舍弃杂染的所依，第二句是断除杂染；第一句是舍弃贪求的原因，第二句是舍弃愚痴的原因；第一句说明了加行的清净，第二句说明了意乐的培养。这就是关于“诸欲”一词中所说的诸欲里面，事欲这一方面的情况。巴利

不过在烦恼欲这一边，用“欲求”“贪”等等多种说法来指明的，其实就是欲贪，也就是这里说的“欲”。它虽然属于不善，但在《分别论》（Vibh. 564）里，按照“其中什么是欲贪？就是欲……”这样的方式，因为它是禅那的对立面，所以被单独提出来说。或者也可以说，因为它是烦恼欲，所以在第一句里提到；因为它属于不善，所以在第二句里提到。又因为它有多种分类，所以没有说“从欲”，而是说“从诸欲”。另外，虽然其他法也具有不善性，但《分别论》按照“其中什么是不善法？就是欲贪……”这样的方式，为了显示它们是上分禅支的敌对和对立面，只说了诸盖。因为诸盖就是禅支的敌对，对它们而言，禅支才是对立面、破坏者和摧毁者，这就是这段话的意思。正如《藏论》里所说：“定是欲贪的对立面，喜是瞋恚的对立面，寻是昏沉睡眠的对立面，乐是掉举恶作的对立面，伺是疑的对立面。”巴利

在这里，“已离诸欲”这句话，说的是以镇伏的方式远离欲贪。“已离不善法”这句话，说的是以镇伏的方式远离五种盖。不过，如果按“不取”和“取”的方式来分别，那么第一句讲的是欲贪，第二句讲的是其余诸盖；同样，第一句讲的是三种不善根当中，以五种欲乐为不同对象的贪，第二句讲的是以嗔恨事等为不同对象的嗔和痴。或者在暴流等法当中，第一句讲的是欲暴流、欲轭、欲漏、欲取、悭贪身系、欲贪结缚，第二句讲的是其余的暴流、轭、漏、取、身系、结缚。并且，第一句讲的是渴爱以及和它相应的诸法，第二句讲的是无明以及和它相应的诸法。此外还应当知道：第一句说的是以镇伏的方式远离与贪相应的八种心生起，第二句说的是以镇伏的方式远离其余四种不善心生起。以上就是对“已离诸欲，已离不善法”这个地方的义理说明。巴利

到这里，已经显示了初禅的断除支；现在为了显示相应支，就说出了“有寻有伺”等话。其中，按照前面所说的特征等分别，由于与安止相应而达到了色界状态的寻和伺一起生起。就像树与花和果共同存在一样，这个禅那被称为“有寻有伺”。不过在《分别论》中，则是以“以这个寻和这个伺，具足、完全具足”这样的方式，作了以人为核心的开示。但那里的义理在这里也应该同样理解。巴利

“离生”在这里，“离”就是远离，意思是诸盖的离去。或者，“离”就是已远离的状态，意思是已远离诸盖的、与禅那相应的一整组法。因此，从远离而生，或者在那远离之中而生，就叫“离生”。“喜乐”在这里，喜和乐在前面已经说明过了。不过，在所说的五种喜当中，那种成为安止定的根基、不断增长、并与定相应而遍满的喜，才是这里所指的喜。这个禅那有这种喜和这种乐，或者在这种禅那当中有这种喜和这种乐，所以这个禅那就被称为“喜乐”。另一种说法是，喜和乐合起来叫喜乐，就像“法与律”等复合词一样。这个禅那有离生喜乐，或者在这个禅那当中有离生喜乐，所以也可以叫“离生喜乐”。正如禅那本身是离生的，这里的喜乐也同样就是离生的，而且它属于这个禅那。因此，用一个复合词来说“离生喜乐”是合适的。不过在《分别论》中，则是按“这个乐与这个喜俱行”这样的方式来表述的。但其中的含义在那里也应该同样理解。巴利

初禅：在这里，按数数的先后顺序，它是第一个。因为最先产生，所以是第一个；因为最先应该进入，所以也是第一个。不过，这并不是它固定不变的标志。因为已经修到自在的人，也就是获得八等至的人，既可以从开头依次进入到最高处，也可以从最高处依次返回到开头进入，还可以跳着中间进入。但按照“最先产生”这个意义，它就叫作第一个。巴利

“禅那”有两种：所缘审察禅那和相审察禅那。其中，八等至因为审察地遍等所缘，所以被称为所缘审察禅那。而观、道、果则名为相审察禅那。其中，观因为审察无常等相，所以是相审察禅那；道因为通过观已完成的作用而成就，所以是相审察禅那；果则因为审察灭谛的真实相，所以名为相审察禅那。在这些当中，这里所要表达的意思是所缘审察禅那。因此应当知道：因为审察所缘，或者因为烧尽敌对法，所以称为禅那。巴利

“具足”是指已经到达、已经证得的意思；也可以说，是已经令其具足、已经令其成就的意思。不过在《分别论》中说：“‘具足’就是初禅的得到、获得、到达、成就、接触、证悟、具足。”这里的含义也应当同样理解。“住”是指：以与那种禅那相应的行住坐卧方式而住。也就是说，具足了上面所说的那种禅那之后，他实现自身的行、住、护、续、持、游、安住。正如《分别论》中所说：“‘住’就是行、住、护、续、持、游、安住，因此称为‘住’。”巴利

地遍：在这里，整个地轮以“完整”之义也称为地遍；依靠它而获得的相，也同样称为地遍；在地遍相中获得的禅那，也同样称为地遍。在这个语境里，应当知道这里的“地遍”指的就是禅那。“成就并安住于称为地遍的禅那”——这就是这里的简要含义。 然而，在这个地遍业处中，想要证得阿拉汉的善男子，在做了预备修行、生起四禅和五禅、以禅那为近因增长观智之后，应该怎么做呢？首先，应当清净四种戒，也就是巴帝摩卡防护、根律仪、活命遍净、资具依止戒；安住于极清净的戒之后，断除自己在住处等十种障碍中现存的任何一种障碍；然后前往教授业处的善知识那里；在经典中传来的三十八种业处中，审察哪一种业处适合自己的性格；如果这个地遍适合他，就取这个业处；舍弃不适合修习禅那的住处，住在适合的住处；断除微细的障碍；在守护遍作相和似相、回避七种不适合的、受用七种适合的、善巧于十种安止善巧等一切修习方法上都不缺失，为了证得禅那而修行。这就是这里的简要说明。详细内容，应当依照《清净道论》中所说的方法来了知。就像这里一样，从这里以后的各个业处也应当这样了知。因为一切业处的修习方法，都已经按照注释书的方式全部收录在《清净道论》中并详细解说了。既然在那里已经处处重复说了，为什么还要再详细展开呢？所以我们不再详细展开。对于经典中下面还没有讲到的义理，我们不会遗漏，会不间断地逐词解释。巴利

那时是指在成就并安住于初禅的那个时候。有触……乃至……无散乱：这些就是在欲界初善心所说的五十六种法，按照经文列举的次第排列。唯一的差别是：那些属于欲界，而这些因为所处地界的差别，属于广大色界。其余部分完全相同。不过在这里，“或唯”所包含的只有欲等四种。分类门与空门则和通常情况一样。巴利

161-162在解释第二禅的部分里，“由寻与伺的止息”是指：由于寻和伺这两者的止息、超越；意思是说，在第二禅生起的那一刻，它们不再出现。在这里，虽然第二禅中初禅的所有法都不存在——因为初禅里的触等是一类，而这里的触等是另一类——但为了说明：由于一层层粗重支分的超越，才能从初禅证得第二禅等更高的禅那，所以才说“由寻与伺的止息”，应当这样理解。“内”在这里指的是自身之内。而在《分别论》中只说“内，即各自”。因为这里指的是自身之内，所以此处意思是：生于自身，在自己的相续中生起。巴利

净信：信就叫做净信。由于与净信相应，禅那也叫做净信，就像因为与蓝色相应而称为蓝布一样。或者，因为那禅那具足了净信，又通过止息寻与伺的动荡而使心清净，所以也称为净信。在这个义解中，应当知道“净信”与“心的”是这样连接的。而在前一个义解中，“心的”应当与心一境性连接。巴利

这里对义理的解释是：所谓“一而升起”，就是一境，意思是说，因为不被寻和伺所覆盖，它以最胜、最上的状态升起。世间确实也把最胜者称为“一”。或者，也可以说，由于远离寻和伺，它成为独自一个、没有伴侣。又或者，它使相应诸法升起，所以叫“升”，就是令其生起的意思。以最胜之义为“一”，而它又是“升”，所以叫“一境”。这是定的同义词。如此修习、增长这个一境，就是第二禅的心一境性。然而，这个一境属于心，不属于众生，也不属于命我，因此说它是“心一境性”。巴利

“初禅里难道就没有这个信吗？也有这个叫作‘一境’的定啊。那为什么偏偏只说第二禅是‘心的净信’和‘心一境性’呢？”回答是：初禅被寻和伺的搅动所扰动，就像被波浪搅乱的湖水一样，并不清澈宁静，所以即使有信，也不说它是“净信”。正因为不清澈宁静，其中的定也不够明显，所以也不说它是“心一境性”。但在第二禅里，因为没有寻和伺的障碍，信获得了空间，变得强而有力；由于得到了强而有力的信作为同伴，定也变得明显了。所以应当知道，只有第二禅才这样宣说。不过在《分别论》里只说了这些：“净信，就是信、信受、安信、净信；心一境性，就是心的安住……正定。”应当知道，这样的说法和这段义解不但不矛盾，反而完全吻合、完全一致。巴利

无寻、无伺：因为通过修习已经断除了，所以在这个禅那中不存在寻，或者说这个禅那的寻已经不存在，因此叫无寻。用同样的方式理解无伺。在《分别论》中也这样说：如此，这寻和这伺已经寂静、止息、寂止、灭去、消逝、安止、寂灭、干涸、枯竭、灭尽，因此称为无寻、无伺。巴利

这里有人问：难道靠“寻与伺的止息”这句话，这个意思就已经成立了吗？那为什么还要再说“无寻无伺”呢？回答说：确实如此，这个意思确实已经成立，但这句话并不是在说明那个意思。我们不是说过吗：“为了说明通过超越越来越粗重的禅支，从初禅之后证得第二禅等，所以才说‘寻与伺的止息’。”巴利

另外，寻与伺的寂止，能说明这里的清净，但不是因为烦恼的污浊；寻与伺的寂止，也能说明心一境性，但它不像近行定那样靠断除五盖，也不像初禅那样靠禅支显现。所以，这句话说明了清净与心一境性这两者的原因。同样，寻与伺的寂止能说明这里的无寻无伺，但它不像第三禅、第四禅那样，也不像眼识等那样——那些定与识本来就没有寻与伺。所以，这句话也说明了无寻无伺状态的原因，而不只是在说明寻与伺的不存在。然而，“无寻无伺”这个说法说明的只是寻与伺的不存在，因此，即使前面已经说过，也还是必须再说一次。巴利

“定所生”的意思是：从初禅的定所生，或者从相应的定所生。在这里，虽然初禅也是从相应的定所生，但只有这第二禅的定才配称为“定”，因为它没有寻和伺的扰动，极其稳固，极其清净。因此，为了赞扬它，才说“定所生”。“喜与乐”则和前面所说的一样。巴利

“第二”是因为按计数顺序排第二。这个第二禅是所入的定，所以也叫“第二”。在“那时有触”等经文里，五支禅中省略了“寻”“伺”两项，五支道中省略了“正思惟”一项。应当依据这些来理解有词尾变化和没有词尾变化的词句的判定。在“分门”部分也说：有三支的禅，有四支的道。其余部分和初禅相同。巴利

163在解释第三禅时，“由喜的离染”这句话里，所谓离染，是指对前面所说的那种喜的厌离，或者是指超越它。而两者之间的“ca”这个词，是表示集合、合并的意思。它既可以合并“寂止”，也可以合并“寻与伺的寂止”。其中，如果它合并的只是“寂止”，那就应该这样理解：“由喜的离染，以及更进一步，由寂止”。在这种理解方式下，离染就是厌离的意思。因此，应当理解为：“由喜的厌离与寂止”。但如果它合并的是“寻与伺的寂止”，那就应该这样理解：“由喜的离染，以及更进一步，由寻与伺的寂止”。在这种理解方式下，离染就是超越的意思。因此，应当理解为：“由喜的超越与寻与伺的寂止”。巴利

虽然这些寻与伺在第二禅中就已经寂止了，但这里是为了说明此禅之道以及赞叹而说的。因为当说到“寻与伺的寂止”时，就会让人明白：寻与伺的寂止确实就是此禅之道吧？正如在第三圣道中，对于那些尚未断除的身见等，说“断除五下分结”，这是一种赞叹，能令努力修行的人生起勇猛精进；同样地，在这里，对于那些尚未寂止的寻与伺，说“寂止”也是一种赞叹。由此说出了这个含义：“由喜的超越以及寻与伺的寂止”。巴利

“以舍而住”：在这里，“舍”是指从生起之处去观察。意思是：平等地看，以不偏袒的心去看。因为具备了那种清净、广大、稳固的舍，具足第三禅的人就被称为“有舍者”。巴利

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍性舍、禅舍、清净舍。巴利

在这里，所谓“诸比丘，在此，比丘以眼见色后，既不欢喜也不忧愁，住于舍，具念正知”这样经文中所说的，就是漏尽者在六门面对可意与不可意的六种所缘时，不舍弃清净本性而现起的舍，这叫作“六支舍”。巴利

另外，像“以与舍俱行的心遍满一方而住”这样所说的、对众生保持平等状态的舍，这叫“梵住舍”。巴利

凡是像“修习依远离的舍觉支”这样提到的、与俱生诸法相应的平等状态的舍，这叫作“觉支舍”。巴利

不过，像“适时地作意舍相”（《增支部》3.103）这样提到的、被称为既不过度精进也不过于松懈的精进舍，这就叫“精进舍”。巴利

像这样在《无碍解道》1.57中说的：“多少种行舍依止寂止而生起？多少种行舍依止观而生起？八种行舍依止寂止而生起，十种行舍依止观而生起。”——依照这段经文而来的舍，在对诸盖等加以简择、安住、执取时处于中立状态，这就叫作“行舍”。巴利

不过，还有一种被称为不苦不乐的舍，也就是《法集论》第150节里说的“当欲界善心生起、与舍俱行”时所说的那种舍，这就叫“受舍”。巴利

凡是按照“凡存在的、已生成的，都舍断它，就获得舍”这句话（《中部》3.71；《增支部》7.55）所说的、在简择中处于中立状态的舍，这就叫作“观舍”。巴利

而在欲等随一法中提到的那种俱生法之平衡状态的舍，这就叫作“彼处中舍”。巴利

如“他住于舍”（《法集论》163；《长部》1.230）所说的、即使面对最上乐也不生偏执的那种舍，便叫做“禅舍”。巴利

由“舍念清净，第四禅那”这一说法而来的这种舍，一切对立面都已清净，即使在对立面止息时也不起作用，这叫作“清净舍”。巴利

在这里，六支舍、梵住舍、觉支舍、此处中舍、禅舍和清净舍，从本质上来说其实是同一个，就是此处中舍。不过，随着各种状态的不同，它才有了这些区分。就像同一个众生，因为处在孩童、青年、长老、将军、国王等不同阶段或身份，就有了不同的称呼。所以应当知道：在这些舍当中，凡是六支舍所在之处，觉支舍等不在那里；反过来，凡是觉支舍所在之处，六支舍等也不在那里。巴利

就像这些舍在含义上是一体的，观舍和行舍也是这样。这其实就是慧，只是按作用分成了两种。好比一个人傍晚进屋，手里拿着赶羊杖去找蛇，看见蛇躺在谷壳堆里，就端详着想“这到底是不是蛇？”；等他看清了那三个吉祥相，不再怀疑，在分辨“是蛇、不是蛇”的时候，心里保持中立；同样，已经开始修观的人，用观智看清了三共相，在分辨诸行无常等的时候，生起的中立，就是“观舍”。又好比那个人用赶羊杖紧紧夹住蛇，只想着“我怎样才能不伤到这条蛇，也不让它咬到自己，把它放走？”——在放开的办法上，对抓住蛇这件事保持中立；同样，因为已经看清三共相，把三界看成像着了火一样，在执取诸行这件事上保持中立，这就是“行舍”。这样，观舍成就了，行舍也就成就了。慧就是靠这种称为“分辨时中立”和“执取时中立”的作用，分成两种。至于精进舍和受舍，彼此之间以及跟其余诸舍，在含义上确实是不同的。巴利

在这十种舍当中，这里指的是“禅舍”。它的特相是保持中立，作用是无所作为，表现为不主动造作，近因是喜的远离。这里有人问：从意义上看，这个禅舍难道不就是平等舍吗？而平等舍在初禅和第二禅里也存在，所以在那两个禅里也应该说“他住于舍”才对。那为什么在那里不说呢？因为作用不明显。在那里，它的作用被寻等心所压制，所以不明显。但在这里，它不被寻、伺、喜所压制，就像抬起头来一样，作用变得明显，所以才宣说。巴利

现在讲“具念与正知”这里：“念”就是能忆念，“正知”就是能正知。如此，念与正知是依此人而说的。其中，念以忆念为特征，以不忘失为作用，以守护为显现。正知以无痴为特征，以推度为作用，以简择为显现。巴利

在这里，虽然这念与正知在前面的诸禅里也存在——因为失念、无正知的人，连近行定都达不到，更不用说安止定了——但是，由于那些禅支粗显，心的运行很容易，就像人在平地上行走一样，念与正知的作用在那里并不明显。而此第三禅，因为舍弃了粗显的禅支而变得微细，心的运行只能靠念与正知的作用来把持，就像人在刀刃上行走一样，所以只在这里才说到它。还有什么呢？就像小牛跟着母牛，一旦离开母牛又没人看管，就会再跑回母牛身边；同样，这第三禅的乐虽然已经从喜中脱离出来，如果不靠念与正知来守护，就会再跑回喜那里，变成与喜相应。再者，众生对乐会起贪染，而这里的乐极其甜美，因为从此以上再没有乐了。然而依靠念与正知的力量，才能在这乐中不起贪染，不是靠别的。为了显示这个特殊的义理，所以只在这里才说到它，应当这样理解。巴利

现在解释“以身感受乐”这一句。在这里，虽然证得第三禅的人并没有领受乐的作意，但即便如此，因为他有与名身相应的乐，而由于这乐所产生的极其殊妙的色法遍满他的色身，由于色身被这样遍触，即使出定之后也能感受乐。为了说明这个意思，所以世尊说“以身感受乐”。巴利

现在，圣者们之所以这样称赞他，是因为他值得称赞。这里的意思是：诸佛等圣者以第三禅为因、以第三禅为缘由，对证得第三禅的人，称说、宣说、施设、建立、开显、分别、阐明、说明，也就是赞叹他。怎样赞叹呢？就是赞叹说“具舍、具念、住于乐者”，意思是说他成就并安住于这第三禅。应当知道，这里应当这样连贯起来理解。巴利

为什么他们这样赞叹他呢？因为他值得赞叹。这位修行者在第三禅中，即使面对极其甜美的、已经达到顶点的乐，仍然保持舍，不会被对乐的贪著所牵引；而且就像喜不会生起那样，他的念安住现前，所以是具念者；又因为他以名身所感受的，正是圣者所喜爱、圣者所修习的无染之乐，所以值得赞叹。因此应当知道，诸圣者正是这样揭示这些作为赞叹原因的功德，而赞叹他为“具舍、具念、住于乐者”。巴利

“第三”是按数数的顺序来的，所以叫第三。又因为它是进入的第三个定境，所以也叫第三。在“那时有触”等说法里，五禅支中的喜支已经没有了。按照这一点，也应该了解带词形变化和不带词形变化的词句的判定。在“部分论”里也说到“有二分支的禅那”。其余的则和第二禅一样。巴利

165在解释第四禅的部分中，“由于舍断乐以及由于舍断苦”，意思是舍断身体的乐和身体的苦。“先前”是指那确实是在先前，而不是在第四禅的那一刻。“喜与忧的息灭”，是指心理的乐和心理的苦——这两者也是在先前就已息灭；这里说的就是“舍断”。那么，它们是在什么时候被舍断的呢？是在四种禅那的近行刹那。因为喜只在第四禅的近行刹那被舍断；苦、忧、乐则分别在第一、第二、第三禅的近行刹那被舍断。这样，虽然这里没有按照舍断的先后次第来说，但在《根分别》中是按照诸根的列举顺序来说的，这里也应当同样理解乐、苦、喜、忧的舍断。巴利

如果这些感受只是在各个禅那的近行刹那被断除，那为什么经文里直接说“无余灭尽”呢？经文说：“已生起的苦根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住，在这里，已生起的苦根无余灭尽。已生起的忧根……乐根……喜根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘由于舍断乐……成就第四禅而住，在这里，已生起的喜根无余灭尽。”——这样说，是因为在诸禅那中有殊胜的灭尽。因为在这些感受于初禅等中，有的是殊胜的灭尽，而不只是灭尽而已。仅仅灭尽，是在近行刹那；但不是殊胜的灭尽。就像在种种转向中，初禅近行时虽然苦根已经灭尽，但仍可能因为蚊虻等接触，或者因为坐具不平带来的逼迫而生起；但在安止之内绝不会生起。或者在近行时灭尽的这个苦根，并没有真正灭尽，因为它还没有被对立面所摧毁。但在安止之内，由于喜遍满全身，全身被乐浸润。全身被乐浸润时，苦根才真正灭尽，因为它被对立面摧毁了。又，在种种转向中，第二禅近行时已舍断的忧根，因为它在以寻伺为缘、身体疲劳和心受损害时还会生起，没有寻伺时就不生起；而它生起的地方，就有寻伺存在；在第二禅近行时寻伺还没有被断除，所以它在那里还可能生起，但在第二禅中绝不会生起，因为它的生起之因已经被断除了。同样，在第三禅近行时已断除的乐根，对于由喜所生起的殊妙色所触之身，还可能生起，但在第三禅中绝不会生起。因为在第三禅中，作为乐之因的喜已经完全灭尽。同样，在第四禅近行时已断除的喜根，因为接近第四禅，又因为尚未达到舍的安止，还没有真正超越，所以还可能生起，但在第四禅中绝不会生起。正因为如此，经文在各处说“在这里，已生起的苦根无余灭尽”，采用了“无余”这个说法。巴利

这里有人问：既然这些受在各禅的近行阶段就已经被断除了，为什么还要在这里把它们都列出来呢？回答是为了容易把握。因为这里所说的不苦不乐受，它是微细的、难以辨认的，没办法轻易把握它。打个比方，有个牧牛人想抓住一头恶牛，这头牛不管你怎么靠近都抓不住。为了抓住它，牧牛人就把所有的牛都赶进一个牛栏里，然后一头一头地放出来，按顺序经过时就说：“就是这头，抓住它！”这样就能让人把它抓住。同样地，世尊为了容易把握，就把所有这些受都汇集在一起。这样把汇集起来的受展示出来之后，就能让人把握到：那个既不是乐、也不是苦，既不是喜、也不是忧的，就是不苦不乐受。巴利

另外也要知道，这些（乐与苦等的舍断）之所以被说到，是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为舍断乐与苦等，确实就是它的缘。正如经中所说：“贤友，有四种缘，能成就进入不苦不乐心解脱的等至。贤友，在这里，比丘由于舍断乐……（中略）……成就并安住于第四禅。贤友，这四种就是能成就进入不苦不乐心解脱等至的缘。”又或者，就像在其他地方，有身见等虽然早已被舍断，但为了称赞第三道，仍然在那里说它们“被舍断”一样，应当知道，这里说这些（乐苦等），也是为了称赞这个禅那。又或者，应当知道，这里说这些，是为了通过摧毁它们的缘，来显示贪和嗔离得极远。因为在这些当中，乐是喜悦的缘，喜悦是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。而由于摧毁了乐等，贪和嗔连同它们的缘也被摧毁，因此就变得极其遥远。巴利

不苦不乐：因为没有苦，所以是不苦；因为没有乐，所以是不乐。这里用它来说明与苦乐相对立的第三种感受，而不只是单纯地没有苦、没有乐。这第三种感受就叫不苦不乐，也称为“舍”。应当知道，它的特相是领纳与可意、不可意相反之境，作用是中舍，现起是不明显，近因是乐的灭尽。巴利

舍念清净，是指由舍而产生的念的清净。在这个禅那中，念是极其清净的。而那种念的清净，是由舍造成的，不是由别的什么造成的。因此，这就被称为舍念清净。在《分别论》中也这样说：“这个念因为这种舍而变得明晰、清净、洁白，所以称为舍念清净。”（分别论597）在这里，使念得以清净的那种舍，从意义上应当理解为就是中舍性。而且在这里，不只是念是清净的，一切与它相应的心所法也都是清净的，只是以念为首来作这个开示。巴利

在这里，虽然这种舍在下面的三个禅那里也存在，但就像白天的月亮：它虽然存在，却因被太阳的光芒压过，又没有得到与自己同类的夜晚——那夜晚凭清凉性、凭对自身的助益而与它同类——所以不清净、不洁白；同样，这种中舍性的月牙，在初禅等不同的禅那里虽然也存在，却因被寻等敌对法的光焰压过，又没有得到与自己同类的舍受之夜，所以不清净。当它不清净时，与它同时生起的念等法，也像白天不清净的月牙的光一样，是不清净的。因此，在那些禅里，连一个也不能说是“舍念清净”。但在这里，因为没有寻等敌对法光焰的压制，又得到了与自己同类的舍受之夜，这种中舍性的月牙就极其清净。由于它清净，与它同时生起的念等法，也像清净月牙的光一样，变得清净、洁白。因此应当知道，只有这个才被称为“舍念清净”。巴利

“第四”是指按数目顺序排到第四。这是进入第四禅，所以也叫第四。在“有触”等句子里，在触等五法当中，应当知道“受”指的是舍受。而在禅那五法、根、八法当中，则正如《法集论》所说：“有舍，有舍根。”（法集论165）其余在第三禅中被舍弃的支，在这里也同样被舍弃。在分门的部分，也应当知道这是二支禅，也就是只以舍和心一境性为支。其余一切都和第三禅相同。巴利

167167. 现在开始讲“哪些法是善的？”这个五法门。为什么要这样讲呢？是为了随顺众生的意乐，也是为了让说法更善巧。 据说，在聚集的天众当中，有些天神觉得“寻”太粗了，而“伺、喜、乐、心一境性”是宁静的。为了随顺他们的意乐，导师就开示了有四支、无寻只有伺、名为第二禅的禅那。有些天神觉得“伺”太粗了，而“喜、乐、心一境性”是宁静的。为了随顺他们的意乐，导师就开示了有三支、名为第三禅的禅那。有些天神觉得“喜”太粗了，而“乐、心一境性”是宁静的。为了随顺他们的意乐，导师就开示了有二支、名为第四禅的禅那。有些天神觉得“乐”太粗了，而“舍、心一境性”是宁静的。为了随顺他们的意乐，导师就开示了有二支、名为第五禅的禅那。这就是就“众生意乐”而言。巴利

然而，对于那位已经善巧通达法界的人，就称为达到了“说法妙巧”——这是如来所彻底通达的。因此，由于智慧广大，导师在说法的安排上善巧，具足说法妙巧，能够随所得的任何支分，按照自己的意愿引导说法。于是，他在这里把初禅分为五支，把无寻唯伺的第二禅分为四支，把第三禅分为三支，把第四禅分为二支，把第五禅也分为二支。这就称为“说法妙巧”。巴利

另外，世尊在经里说过：“比丘们，有三种定——有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定。”在这三种定当中，前面已经分别说明了有寻有伺定和无寻无伺定，却没有说明无寻唯伺定。应当知道，这个五法门的体系就是为了说明它才开始的。巴利

在这里，解说第二禅时，在触等各项里，只有寻会消失；而在分项说明的部分，“有四支的禅那，有四支的道”这一点就是差别所在。其余一切都和初禅一样。四支法门里的第二、第三、第四禅，在这里就成了第三、第四、第五禅。为了说明它们证得的先后次第，应当了解这个理路——巴利

据说，有个大臣的儿子从乡下到都城来侍奉国王。他只在见国王的那一天，就因为酗酒把全部家产都败光了。那天，他喝得烂醉如泥，人们扒光了他的衣服，只用一块破旧的粗布把他遮住，从酒馆里抬了出来。有个看相的人看见他躺在垃圾堆上睡觉，就断定说：“这个人将来会成为大众的依靠，应该照顾他。”于是用泥水给他洗了澡，让他穿上粗布衣服，又用香水给他洗了一遍，拿细软的亚麻布衣给他盖上，把他扶上宫殿，给他吃上好饭菜，吩咐侍从们说：“你们要这样服侍他。”然后就走了。接着侍从们把他扶上床。为了不让他再去酒馆，先有四个人分别按住他的手脚，一个人给他按摩脚，一个人拿着扇子扇风，一个人坐着弹琴唱歌。巴利

他躺下睡觉，消除了疲劳，稍微睡了一会儿醒来后，受不了别人按压他的手脚，就呵斥道：“谁在按我的手脚？走开！”那些人一听这话就退开了。之后他又稍微睡了一会儿醒来，受不了别人给他按摩脚，说道：“谁在按摩我的脚？走开！”那人一听这话也退开了。他又稍微睡了一会儿醒来，受不了扇子扇出来的风像狂风暴雨一样，说道：“这是谁？走开！”那人一听这话也退开了。他又稍微睡了一会儿醒来，受不了歌声和乐器声像刺扎耳朵一样，就呵斥那个弹琴的人。那人一听这话也退开了。就这样，随着疲劳、按压、按摩、风吹、歌声乐器声这些干扰一个接一个被排除，他安稳地睡了一觉，醒来后去了国王那里。国王给了他很大的权势，他于是成了大众的依靠。巴利

在这里，应该把那位因种种灾祸而败落、陷入衰败的在家良家子，看成就像那位因饮酒而败落的大臣之子一样。如来则像那位读相术的人。就像那个人断定“这个人会成为大众的依靠，值得照顾”，如来也断定“这个良家子会成为大众的依靠，值得出家”。巴利

就像那位大臣的儿子先用泥浆水沐浴一样，这位善男子获得出家也是如此。就像他穿上粗布衣一样，这位善男子穿上名为十学处的戒之衣也是如此。接着，就像他用香水沐浴一样，这位善男子也用巴帝摩卡防护等戒的香水来沐浴。再接着，就像他披上细软的亚麻布衣一样，这位善男子也披上那名为“如前所说的戒清净成就”的亚麻布衣。巴利

就像那位穿上亚麻布衣的人登上宫殿一样，这位穿上戒清净这件亚麻布衣的人，也登上了定修习的宫殿。此后，就像他享用美食一样，这位修行人也享用能资助定的正念、正知等法味。巴利

不过，那位吃完饭后被侍从扶上床的人，就好比这个人由寻等被扶上近行定一样。再如，为了阻止他去酒馆，有四个人按住他的手脚，同样，为了阻止心朝向欲想，出离寻在所缘上按住这个人的心。又如那个按摩他脚的人，同样，伺在所缘上抚摩这个人的心。又如那个给他扇扇子送风的人，同样，喜给这个人的心带来清凉。巴利

就像乐师用悦耳的音乐利益耳根一样，这个悦受也在帮助他的心。就像他躺到床上休息，疲劳消除后能稍微睡一会儿，同样，他依靠近行定，消除了五盖带来的疲劳，进入了初禅。巴利

就像一个人睡醒之后，受不了手脚被按压，就呵斥那些按压手脚的人；他们走开后，他又能稍微睡一会儿。同样，这位修行者从初禅出定后，受不了寻对心的压迫，便看见寻的过患；由于断除了寻，他又进入没有寻、只有伺的第二禅。巴利

就像他反复睡醒后，因为受不了按脚等侍奉，就依次呵斥按脚的人等，他们各自退下后，他又一次次稍稍入睡；同样，这个人反复从第二禅等出定后，因为受不了前面说过的伺等过失，就依次看到伺等过失，由于舍断它们，又反复进入无寻无伺、无喜、已舍离喜乐的禅定。巴利

就像一个人从床上起来，走到国王面前，从而获得权势一样；同样，这个人从第五禅出定后，进入观和道，从而证得阿拉汉果。巴利

就像那位获得权势的人成为许多人的依靠一样，这位证得阿拉汉果的人也成为许多人的依靠，应当这样理解。到此为止，他确实就称为无上福田。巴利

到这里，已经讲完了名为“纯净九法”的内容，它分为四法论和五法论两种分类。不过从义理上说，因为四法论已经归入五法论之中，所以应当知道它其实就是“禅那五法”。巴利

176-180176-180. 现在，因为这种称为“禅那”的成就是依照修行方式的次第而达成的，所以为了说明它修行方式的差别，又开始了“哪些法是善的？”等论述。其中，“苦修行”是指具有苦的修行；“迟钝通智”是指具有迟钝的通智。这样，“苦修行”“迟钝通智”或“地遍”，这三个都是禅那本身的名称。在“苦修行、速通智”等组合中，道理也是一样。巴利

在这当中，从最初的准备修习开始，一直到那种种禅那的近行定生起为止，这期间持续进行的禅那修习，称为“行道”。而从近行定开始，一直到安止定为止，这期间生起的慧，称为“通智”。 不过，这种行道对某些人来说是苦的。意思是说：因为盖障等敌对法不断现行，把他缠缚住了，所以修习艰难，并不快乐。对某些人来说，因为那些盖障等不存在，所以是乐的。 通智对某些人来说也是迟钝的，即微弱、生起不迅速；对某些人来说则是迅速的，即不微弱、生起迅速。 因此，如果有人从一开始就以苦、以有行、以勤策，辛辛苦苦地把烦恼镇伏下来，对他来说，这就叫作“苦行道”。如果有人已经镇伏了烦恼，安住在安止的近行中，经过很长时间才让禅那支分显现，对他来说，这就叫作“迟钝通智”。如果有人迅速让禅那支分显现，对他来说，这就叫作“迅速通智”。如果有人以乐、不辛劳地把烦恼镇伏下来，对他来说，这就叫作“乐行道”。巴利

在这里，关于适合与不适合的种种情况、断除障碍等前行工作，以及安止的善巧，这些在《清净道论》“心修习的解说”中已经讲过了。其中，如果有人亲近不适合的，他的行道就是苦的，通智也迟钝。亲近适合的，行道就是乐的，通智也迅速。如果有人在前一阶段亲近不适合的，后一阶段却亲近适合的；或者前一阶段亲近适合的，后一阶段却亲近不适合的，应当知道他的行道和通智是混杂的。同样，没有完成断除障碍等前行工作就开始修习的人，行道是苦的；反过来则是乐的。没有具足安止善巧的人，通智迟钝；具足了的人，通智迅速。巴利

另外，这些行道和通智的差别，还可以从渴爱和无明的角度来理解，也可以从在止和观上是否下过功夫来理解。被渴爱压倒的人，行道是苦的；没有被渴爱压倒的人，行道是乐的。被无明压倒的人，通智来得慢；没有被无明压倒的人，通智来得快。在止上没有下过功夫的人，行道是苦的；已经下过功夫的人，行道是乐的。在观上没有下过功夫的人，通智来得慢；已经下过功夫的人，通智来得快。巴利

这些差别也要根据烦恼和根器的强弱来了知。烦恼强而根器钝的人，行道是苦的，通智也慢；根器利的人，通智就快。烦恼弱而根器钝的人，行道是乐的，通智却慢；根器利的人，通智就快。巴利

就这样，在这些行道与通智当中，如果有人通过苦行道和迟钝的通智证得禅那，那么他的这个禅那就被称为苦行道、迟钝通智。其余几种情况也是同样的道理。巴利

在这里，应当理解：藉由如此所说之念，或藉由镇伏对各禅那的贪着，是为行道；对于已到达各禅那近行的人来说，在安止的周围（阶段），则是通智。而且，从生起的方式来看，行道和通智也是有的。因为证得苦行道、迟通智的初禅之后，生起的第二禅也同样如此。第三、第四禅也是同样的道理。正如在四法门中那样，在五法门中也应当知道，按行道方式有四种区分。这样，按行道方式也说了四种九集。其中，从文句上说有三十六种心，但从义理上说，因为四法门已归入五法门，所以只有二十种。巴利

181181. 现在，因为这种叫作“禅那”的法，既按修行方式的不同而有差别，也按所缘的不同而有四种。所以，为了显示它的这种差别，又开始了“哪些法是善的？”等论述。其中，在“小、小所缘”等说法里，凡是还不熟练、不能成为更高层禅那之条件的，就叫作“小”。如果它是在没有扩展过的、只有手掌那么大或钵那么大的所缘上生起的，那它就有小的所缘，所以叫“小所缘”。凡是熟练的、善加修习的、能成为更高层禅那之条件的，就叫作“无量”。如果它是在广大的所缘上生起的，因为所缘的量已经扩展，所以它有无量的所缘，叫“无量所缘”。不过，由于上面所说的特征混合在一起，就应该知道还有混合的方式。这样，按所缘来说，也说了四种九法。这里心的计数，和前面一样。巴利

186186. 现在，为了说明所缘与行道混合的十六种法门，又开始了“哪些法是善的”等论述。其中，第一种法门所说的禅那，因为是苦行道、证知迟钝、狭小、所缘狭小，由这四种原因而属于下劣；第十六种法门所说的禅那，因为是乐行道、证知迅速、无量、所缘无量，由这四种原因而属于殊胜。在其余十四种法门中，应当知道，由一种、两种或三种原因而有下劣与殊胜的差别。巴利

为什么还要开示这个方法呢？因为它是成就禅那的途径。正自觉者在地遍中，既按四法门的方式，也按五法门的方式，开示了纯粹的禅那；同样也开示了纯粹的行道和纯粹的所缘。其中，有些天神能够理解按四法门方式所说的地遍纯粹禅那，就随他们的根机，为他们开示纯粹禅那的四法门；有些能够理解按五法门方式所说的，就随他们的根机，为他们开示五法门。有些能够理解按四法门方式所说的纯粹行道和纯粹所缘，就随他们的根机，为他们开示纯粹行道和纯粹所缘的四法门；有些能够理解按五法门方式所说的，就随他们的根机，为他们开示五法门。这样，下面的开示就是随顺众生的意乐而说的。巴利

这位已经达到开示之善巧的人，具足四无碍解，拥有十力、四无畏的清净智慧，因为他对诸法的真实作用与特相都已透彻通达，所以凭着他善巧了知法的施设，无论哪一种方法可以获得，他都能按照那一种方法来确定开示。因此，也正是由于达到了这种开示的善巧，他以纯粹四法门等方式，对地遍作了开示。巴利

然而，凡被说为能生起禅那者，都不可能离开所缘与行道而生起禅那；所以，这套十六种组合的方法，正是依确定之理、作为生起禅那之因而宣说的。巴利

到这里为止，已经讲了纯粹九法一组、四种行道九法、四种所缘九法，加上这十六组九法，一共讲了二十五组九法。其中，每一组九法按四法门和五法门来算，各有两种法门，总共就是五十种法门。其中，按照文本所说“二十五种四法门中有一百，五法门中有一百二十五”，也就是有二百二十五种禅那心。不过，在五法门中，因为已经包含了四法门，所以从义理上说，禅那心只有一百二十五种。而在文本上说的这二百二十五种禅那心里，每一种的解说都有“法的确定”等三大章节。那些章节在各处只是显示法门本身，所以是简略说的。巴利

203203. 现在，因为这些禅那也会在水遍等当中生起，所以为了说明它们，又开始了“哪些法是善的？”等论述。其中，一切巴利文本的论述方式、义理阐明、心的计算以及章节概要，都应当依照地遍中所说的方式来理解。至于修习方法，从遍的准备工作开始，全部都已经在《清净道论》中阐明了。而在《大萨拘罗长老经》中则说了十种遍。其中的识遍，是以在虚空中生起的广大识作为所缘，通过遍的准备工作而证得的识无边处定；这种定在一切方面都属于无色界的教说，所以在这里没有讲述。巴利

所谓“虚空遍”，既指排除遍之后的虚空，也指以它为所缘而生起的诸蕴，还指在墙壁的孔洞等某一处所应取的、作为限定相的虚空，以及以它为所缘而生起的四禅和五禅。其中，前一种说法属于无色界的教说，后一种说法属于色界的教说。这样一来，因为两种说法混在一起，所以不能把这段完全归入色界教说。不过，在限定虚空中生起的禅那，是通往色界转生的道路，因此应当采用它。在这种禅那中，只有四禅和五禅会生起，无色禅不会生起。为什么呢？因为得不到排除遍。即使一再地排除，虚空还是虚空，所以在这里得不到排除遍。因此，在这里生起的禅那，能带来现法乐住，能成为神通的基础，能成为观的基础，但不能成为灭尽定的基础。不过，在这里，次第灭尽一直到第五禅都可以达到，它仍然是轮回的基础。就像这里一样，在前面那些遍中生起的禅那也是同样的。但在这里，能成为灭尽定基础这一点是差别所在。至于在虚空遍中其余应当说明的内容，全部都已经在《清净道论》中讲过了。巴利

想要修成“一身变多身”等神变的人，要先在前八种遍处中修出八种等至，然后以十四种方式调伏心：遍的顺次、遍的逆次、遍的顺逆次；禅那的顺次、禅那的逆次、禅那的顺逆次；禅那的跳跃、遍的跳跃、禅那与遍的跳跃；禅支的跳跃、所缘的跳跃、禅支与所缘的跳跃；禅支的确定、所缘的确定。这些的详细解说，在《清净道论》中已经讲过。巴利

如果不用这十四种方式调伏心，一个刚开始修行、过去从未修习过的人，想要成就神通变化，这是不可能的。对初学者来说，连修遍处的前方便都是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能做到。已经完成遍处前方便的人，要让取相生起，也是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能做到。取相生起之后，把它扩大并证得安止定，也是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能做到。已经证得安止定的人，要用这十四种方式调伏心，也是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能做到。即使已经用这十四种方式调伏了心，所谓的神通变化仍然是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能做到。即使已经成就了神通变化，所谓的快速掌握仍然是沉重的负担，千百人里大概只有一个人能快速掌握。就像在长老芒果园，大罗诃那古塔长老生病时，前来探病的约三万位有神通者中，那位戒腊八年的护长老一样。全部详细内容已在《清净道论》中广说。巴利

204204. 这样，在八种遍处中说明了色界善之后，现在，虽然所缘相同，但修习并不相同，在这八种遍处中，还会生起另一种称为胜处的色界善，因此，为了显示它，又开始了“哪些法是善的？”等解说。其中，“内无色想”是指由于没有获得，或者由于不感兴趣，而缺少对内色的前行之想。“在外见色”是指因为在外的八种遍处中已经做了前行，所以以前行和安止的方式，见到那些在外八种遍处中的色。“小”是指没有扩展。“征服它们”，就像消化力强的人得到一勺饭，心想“这里有什么可吃的？”，便把它捏成一个饭团来吃；同样，智慧超群的人、智见明净的人，心想“在这微小的所缘上有什么可入定的？这对我来说不是负担”，征服那些色而入定。这里的意思是，与相的生起同时，安止就产生了。“我知、我见”——这是说它的前分。不过在传承的义疏中说：这是说他的转向，而且那是出定之后的事，不是在定中。巴利

“无量”是指已经扩展的量。这里说“征服它们”，就像一个大胃王得到一份加量的饭，心想“再来点吧，这点饭对我算什么”，于是不把它看成大份的；同样，一个智慧超群、智见明净的人，心想“在这里有什么好入定的？这不算无量，让我心得一境性对我来说根本不算负担”，于是征服那些色而入定。这里的意思是，就在相生起的同时，安止就产生了。巴利

“小”是以小为所缘，“无量”也是以小为所缘——这里因为提到了“小”，所以没有取无量所缘；又因为后面提到了“无量”，所以没有取小所缘。不过，义注中说：“在这个地方，没有取四种四种所缘，只取了两种两种。什么原因呢？因为如果取四种，开示就会变成十六次，而导师在前面已经像在席子上铺开芝麻一样，把十六次的开示详细讲过了。他在这里想作八次的开示，所以应当知道只取了两种两种。”巴利

“美色的、丑陋的”是指清净和不清净的颜色。清净的青色等颜色是“美色的”，不清净的则是“丑陋的”，这里指的就是这个意思。不过在传承的义疏中说：“无论它们是美色的还是丑陋的，这些胜处都是按照小的和无量的方式来宣说的。”在这四种当中，小的是根据寻行者的性格来的，无量的是根据痴行者的性格来的，美色的是根据嗔行者的性格来的，丑陋的是根据贪行者的性格来的。因为这些对那些人来说正好适合。而它们适合的详细情况，已经在《清净道论》的“行差别说”中讲过了。巴利

为什么经中像“内有色想，一人见外色为细小的”这样宣说，这里却不那样说，反而在四种胜处中都只说“内无色想”呢？因为内在的色是无法被征服的。无论是在那边还是在这里，应当被征服的都只是外在的色，所以它们必须按定则来宣说；正因如此，它们在那边和这里都被提到了。“内无色想”这一说法，只是导师说法时的一种善巧变化而已。以上是对四种胜处中未曾出现过的新词的注释。至于这里纯净方法与行道法的分类，应当依照地遍中所说的方式，在每一个胜处中理解。只是在这里，四种所缘成为两种所缘，十六次成为八次。其余内容与前面相同。这样，在每一个胜处中，有一个纯净九法、四个行道九法、两个所缘九法、所缘与行道混合的八个九法，共十五个九法。在四种胜处中，应当知道共有六十个九法。巴利

246在第五胜处等当中，“蓝色”是就总括一切而说的。“蓝色之色”是就颜色而说，“蓝色之显现”是就显现而说，意思是说没有看得见的空隙、颜色不混杂，呈现为纯一蓝色。“蓝色之光辉”则是就光照而说，意思是具有蓝色光辉、带着蓝色光芒。这是显示它们极为清净，因为这四种胜处正是就极为清净的颜色而说的。对“黄色”等也应依同样的方式理解其含义。修习蓝遍的人，是从蓝色中取相。至于在花、布或颜色界等处修遍、遍作和安止的方法，这一切在《清净道论》中已经详细说明了。而且就像地遍一样，在这里每一个胜处中，都应知道各有二十五个遍作、二十五个安止和九法。巴利

248248. 现在，这种被称为色界善法的法，并不只是以胜处的方式、通过胜伏那些被称为所缘的处而生起，它也会以解脱的方式生起。因此，为了说明这种理趣，又开始了“哪些法是善”等这一段。巴利

那么，应该从什么意义上来理解“解脱”呢？从胜解的意义上。什么是胜解的意义呢？就是从敌对法中彻底解脱出来的意义，以及以乐于专注所缘的方式彻底解脱出来的意义。这里说的是，就像小孩放松四肢躺在父亲怀里睡着一样，以不受约束、无所顾虑的状态在所缘中运作。为了说明具备这种特征的、达到解脱状态的色界善法，才开始了这一论式。巴利

在这里，“有色”是指在自己身体上，比如头发等地方修出来的色界禅那之色，他拥有这种色，所以叫“有色”。因为修内在的青遍时，是在头发、胆汁或眼珠上修；修黄遍时，是在脂肪、皮肤或眼睛的黄色部位上修；修红遍时，是在肉、血、舌头、手掌脚底或眼睛的红色部位上修；修白遍时，是在骨、牙、指甲或眼睛的白色部位上修。这是针对这样修了遍作之后生起禅那、具备禅那的人来说的。“见色”是指用禅那之眼也能看到外在的青遍等色。这里显示了依靠内在和外在的遍处而获得禅那。巴利

“内无色想”是指：在自己内在并不具有色想。意思是，没有在自己头发等上面生起色界禅那。通过这句话，说明了在外在作准备修行之后，只是在外部获得禅那。巴利

“净”这个说法，是通过极清净的青等颜色遍来显示诸禅那的。在这里，虽然安止定内部并没有“净”这样的作意，但是，如果有人取极清净的净遍作为所缘而安住，那么因为他“净……（中略）……成就初禅而安住”，第二禅等也是如此，所以作了这样的开示。不过，《无碍解道》中说：“怎样是‘唯净胜解’的解脱？在这里，比丘以与慈俱行的心遍满一方……（中略）……安住；由于修习慈，众生变得不厌恶；以悲……以喜……以与舍俱行的心遍满一方……（中略）……安住；由于修习舍，众生变得不厌恶。这样就是‘唯净胜解’。”但在这里，因为后面巴利文中已经出现了梵住，所以不采用那种方式，只按照极青、极黄、极红、极白、清净青、清净黄、清净红、清净白来认可净解脱。这样，遍也好，胜处也好，解脱也好，都只是色界禅那。因为它以所缘的遍满之义而名为“遍”，以胜伏所缘之义而名为“胜处”，以对所缘胜解以及从敌对法解脱之义而名为“解脱”。其中，遍的开示是依阿毗达摩而说，其余两种则是依经教而说。这是这里的新词释。然而，在每一种解脱中，应当知道就像在地遍中一样，各有二十五个、二十五个，共七十五个九元组。巴利

251251. 现在，为了说明依慈等梵住而现起的色界善法，又开始了“哪些法是善”等讨论。其中，“慈俱行”就是与慈相应。后面“悲俱行”等也同样理解。至于修行者依照哪种方式修习慈等俱行的诸禅并安住其中，关于慈等的一切修习方式，在《清净道论》中已经详细说明了。其余经文的意思，应当依照地遍中所说的方式来理解。巴利

唯独在地遍里有二十五种九元组；而在这里，按前面三种三分禅与四分禅的方式来说，有二十五种七元组；按舍与第四禅来说，有二十五种一元组。在悲和喜里，连同欲等四种一起，悲和喜这些也都可以作为附属项目得到。至于这里的苦行道等性质，应当这样理解：对慈来说，是以镇伏嗔恚的方式；对悲来说，是以镇伏害的方式；对喜来说，是以镇伏不乐的方式；对舍来说，是以镇伏贪和嗔的方式。所缘小，是因为所缘的众生不多；所缘无量，是因为所缘的众生很多，这就是它们的差别。其余部分与此相同。巴利

如是按巴利原文本身来说——巴利

在这慈、悲、喜、舍四者当中，先按含义来说：自己变得柔软，所以叫慈，意思是变得柔和亲爱。或者，它存在于朋友之中，或者它是针对朋友而生起的，所以也叫慈。当他人受苦时，能让善人的心为之震动，所以叫悲。或者，它能消除、打击、摧毁他人的苦，所以叫悲。或者，它被施行，以遍满的方式向受苦的人扩展出去，所以叫悲。具足它的人因它而喜悦，或者它自己喜悦，或者它只是喜悦本身，所以叫喜。通过舍弃“愿无怨敌”等造作关涉之念，并进入中立平等的状态，所以能平等观照，所以叫舍。巴利

从特相等角度来看，这里慈的特相是以利益的行相生起，作用是带来利益，现起是去除嗔恨，近因是看见众生的可爱之处。嗔恨止息是慈的成功，贪爱生起是慈的失败。悲的特相是以拔除痛苦的行相生起，作用是不能忍受他人的痛苦，现起是不伤害，近因是看见被痛苦压倒的众生无依无靠。伤害止息是悲的成功，忧愁生起是悲的失败。喜的特相是对众生感到欢喜，作用是不嫉妒，现起是消除不悦，近因是看见众生的成就。不悦止息是喜的成功，嬉笑生起是喜的失败。舍的特相是以对众生保持中立的行相生起，作用是看见众生平等，现起是止息嗔恨与贪爱，近因是这样生起的业自属见：“众生都是业的所有者，他们怎么会因为谁的意愿而快乐、或从苦中解脱、或不再失去已得的成就呢？”嗔恨与贪爱止息是舍的成功，出于执著世俗的无智之舍生起是舍的失败。巴利

这四种梵住共同的用途，是观禅的乐和投生善趣的成就；各自特有的用途，则是压制嗔恚等烦恼。其中，慈的用途是压制嗔恚，其余三种的用途分别是压制伤害、不满和贪。关于这一点也说过：巴利

贤友，慈心解脱就是嗔恚的出离；贤友，悲心解脱就是伤害的出离；贤友，喜心解脱就是不满的出离；贤友，舍心解脱就是贪的出离。巴利

在这里，每一种梵住都各有两种敌人，按接近和疏远来分。对慈梵住来说，贪是近敌，因为它和慈一样都倾向于看到对方的好处，就像一个人的仇敌装作亲近的样子。贪很容易找到机会钻进来，所以应当好好守护慈。嗔是远敌，因为它的本性和慈完全相反，就像一个人的仇敌躲在深山密林里。因此，应当无所畏惧地修习慈。如果说修慈的人还会生起嗔恨，那是不可能的。巴利

悲梵住的近敌，是依止世俗的忧。就像经文里说的：“对于眼所识、可爱、可意、合意、令人欢喜、与世间欲染有关的诸色，当人看着自己没有得到，或回忆过去曾经得到、如今已经灭去、变坏，就会生起忧。这种忧，就称为依止世俗的忧。”这种依止世俗的忧，因为和“看到失败”的样子相似，所以是近敌。而伤害因为本质上完全不同，所以是远敌。因此，应当无所畏惧地从那伤害中修习悲。如果说修习悲的人还会用手脚等去伤害众生，这是没有道理的。巴利

喜梵住的近敌，是依止世俗的喜悦。就像经文里说的：“对于眼所识、可爱、可喜、可意、悦意、与世间欲染有关的各种色境，当人看着自己得到它们，或者回忆过去曾经得到、如今已经灭去、已经变坏的那些色境时，就会生起喜悦。这种喜悦，就叫做依止世俗的喜悦。”按这种方式说到的依止世俗的喜悦，因为和看见自己获得成功的样子相似，所以是近敌。不乐则因为与喜的自性相违，所以是远敌。因此，应当不惧于彼而修习喜。而且，说一个已经生起喜的人还会对远离的住处和更上的善法感到厌倦，这是没有道理的。巴利

舍梵住的近敌，是世俗的、无智慧的舍。就像经文里说的：“用眼睛看到色之后，在愚人、痴人、凡夫、未调伏者、未调伏果报者、不见过患者、无闻凡夫身上生起的舍，这种舍不能超越色，所以称为世俗的舍。”这类舍因为不审察过患和功德，与舍梵住相似，所以是近敌。贪和嗔因为本性完全不同，所以是远敌。因此，应当无所畏惧地修习舍。如果说修舍的人还会贪染、还会嗔恨，那是不可能的。巴利

这一切也都要以想要行动的欲作为开始，以镇伏五盖等作为中间阶段，以安止定为最终目标；按施设之法来说，所缘可以是一个众生，也可以是多个众生；在近行定或安止定达成时，则要逐步扩大所缘。巴利

在这里，所缘增长的次第是这样的：就像一位善巧的农夫，先划定要耕作的地块，然后再耕作；同样，最初先划定一个住处，对那里的众生以“愿这个住处里的众生没有怨敌”等方式来修习慈心。在那里把心调得柔软、堪能之后，再划定两个住处。接着依次扩展到三个、四个、五个、六个、七个、八个、九个、十个住处，一条街道，半个村子，一个村子，一个地区，一个王国，一个方向，这样一直到一整个轮围世界，或者更进一步，在各个地方对众生修习慈心。悲等也是这样修。这就是在这里所缘增长的次第。巴利

不过，就像遍的果是无色定，定的果是非想非非想处，观的果是果等至，止观的果是灭尽定一样，这里前三种梵住的果就是舍梵住。又像没有立起柱子、没有架上横梁，就不可能在空中安置屋脊椽子；同样，不在前三种梵住中生起第三禅，就不可能修习第四禅。可是，依诸遍中生起的第三禅，此舍梵住并不会生起，因为所缘不同。巴利

这里可能会有人问：为什么慈、悲、喜、舍被称为梵住？为什么只有这四种？它们的次序又是怎样的？为什么在《分别论》里把它们说成是无量？回答是：先说“最胜”和“无过失”这两个含义，由此就能理解这里的梵住性。因为这种安住是对众生行正道的缘故，所以它们是最殊胜的。就像梵天神以无过失的心安住那样，与这些心相应的修行者也如同梵天神一样安住。因此，从最胜和无过失这两个含义来说，它们被称为梵住。巴利

那么，对于“为什么是四种”等问题的回答是这样的——巴利

在这四种当中，因为慈是嗔恨多的人的清净之道，悲是伤害心重的人的清净之道，喜是不快乐多的人的清净之道，舍是贪欲多的人的清净之道；又因为对众生作意，只有四种方式：愿给众生利益、愿去除众生的伤害、随喜众生的成就、保持中舍不执著；又像母亲对四个儿子——幼小的、生病的、成年的、正忙着自己事情的——对幼小的儿子希望他长大，对生病的儿子希望他病好，对成年的儿子希望他的青春长久保持，对正忙着自己事情的儿子则什么都不去干预；同样，修习无量住的人也应该以慈等四种方式对待一切众生，所以依据清净道等差别，只有这四种无量。巴利

因为，想要修习这四种（无量心）的人，首先要以生起利益行相的方式对众生修行，而慈的特征就是生起利益行相；然后，对于这样已祝愿利益的众生，或者看见、或者听说、或者设想他们遭受痛苦，就以生起除苦行相的方式修行，而悲的特征就是生起除苦行相；再然后，对于这样已祝愿利益、已祝愿去除痛苦的众生，看见他们获得成就，就以随喜成就的方式修行，而喜的特征就是随喜；此后，因为再也没有应做的事，就以称为中舍的中庸行相来修行，而舍的特征就是生起中庸行相。因此，依照利益等行相，先说慈，然后是悲、喜、舍，应当知道这就是次第。巴利

不过，因为这一切都运行在无量的所缘境上，所以被称为无量。因为作为它们所缘境的众生是无量的，而且不执取“应当在这样一片范围内对某一个众生修习慈等”这样的限量，而是以遍满一切的方式运行，因此说——巴利

这样，虽然它们以无量为所缘境而具有同一特征，但其中前三种只属于三禅和四禅。为什么？因为与喜不相离。为什么它们与喜不相离？因为是从由忧所生的嗔害等中出离。最后一种则只属于其余的那一禅。为什么？因为与舍受相应。因为以对众生保持中立的方式生起的梵住舍，若没有舍受，就无法运作。巴利

263263. 现在，为了说明对贪行者众生绝对有益、在种种所缘中只依每一种禅那生起的色界善法，又开始了“哪些法是善”等的内容。巴利

其中，在“与膨胀想俱行”等说法里，所谓膨胀，是指尸体像被风吹胀的皮囊一样，在寿命耗尽之后，随着时间推移逐渐肿胀起来，成为膨胀的状态。膨胀本身就是“膨胀相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的膨胀状态就叫“膨胀相”。这是对那种尸体的称呼。青瘀，是指颜色败坏、变成青黑色的状态。青瘀本身就是“青瘀相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的青瘀状态就叫“青瘀相”。在肌肉隆起的地方呈红色，在脓液积聚的地方呈白色，而大部分呈青黑色，在青黑的地方就像披着青布一样，这是对那种尸体的称呼。在破裂的地方流出的脓，叫“脓烂”。脓烂本身就是“脓烂相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的脓烂状态就叫“脓烂相”。这是对那种尸体的称呼。断坏，是指被切成两半、分开的状态。断坏本身就是“断坏相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的断坏状态就叫“断坏相”。这是对从中间被切断的尸体的称呼。被狗、豺狼等从这边那边以各种方式啃食过的，叫“食残”。食残本身就是“食残相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的食残状态就叫“食残相”。这是对那种尸体的称呼。被以各种方式丢掷散开的，叫“散乱”。散乱本身就是“散乱相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的散乱状态就叫“散乱相”。这是对那种被丢掷得“手在一处，脚在一处，头在一处”的尸体的称呼。既是砍斫，又像前面说的那样散乱，所以叫“砍斫散乱”。这是对像乌鸦脚印那样，用刀砍断各个肢体后，又像前面说的那样散乱的尸体的称呼。血液流淌、散落，从这边那边渗出来，所以叫“血涂”。这是对渗出血液所涂染的尸体的称呼。蛆虫，就是虫类。虫在到处散布，所以叫“虫聚”。这是对充满虫的尸体的称呼。骨本身就是“骨相”。或者，因为令人厌恶，所以这可厌的骨就叫“骨相”。这是对骨链或单根骨头的称呼。而且，这些依膨胀等而生起的相的名称，以及在诸相中所获得的禅那的名称，也正是这些。巴利

在这里，依靠安止的力量，在膨胀相上生起的想，就是膨胀想。它与膨胀想通过相应的关系而俱在，所以叫“与膨胀想俱行”。对于“与青瘀想俱行”等等，也是同样的道理。至于这里本来应该说明的修习方法，在《清净道论》里已经以一切方式完整讲过了。其余对巴利文的注释，应当依照前面所说的方式来了知。不过这里有一点不同：就像依第四禅修舍梵住那样，这里依初禅，有二十五种单一（禅那）。又因为不净所缘不能增广，所以在小的膨胀处所生起的相为所缘时，是小所缘；在大的膨胀处所生起的相为所缘时，应当知道是广大所缘。对其余的（不净相）也是如此。巴利

在这些当中，无论在哪一种[禅那]上证得禅那的人，因为已很好地镇伏了贪欲，行为举止便毫无贪求，就像离贪的人一样。即便如此，这里所说的不净的分类，应当理解为是依据两方面而说的：一是身体自性的达成，二是贪行者类别的不同。巴利

尸体变成可厌的状态时，可能已经达到膨胀的样子，也可能达到青瘀等任何一种样子。总之，无论能取到哪一种相，就该对那一种取相，也就是膨胀可厌、青瘀可厌这样。因此应当知道，依身体自性所呈现的状态，不净的类别共有十种。巴利

这里要特别说明：膨胀相能显示身体形状的败坏，所以适合对身形有贪著的人。青瘀相能显示皮肤色泽的败坏，所以适合对身体颜色有贪著的人。脓烂相能显示与身体相连的恶臭状态，所以适合因花环、香料等而对身体气味有贪著的人。断坏相能显示内部空洞的状态，所以适合对身体坚实性有贪著的人。食残相能显示肌肉堆积丰满的毁坏，所以适合对胸部等身体部位的肌肉堆积有贪著的人。散乱相能显示各肢体的离散，所以适合对肢体姿态优美有贪著的人。砍斫散乱相能显示身体聚合的破坏变异，所以适合对身体聚合圆满有贪著的人。血涂相能显示被血污染的可厌状态，所以适合因装饰而产生的光彩贪著的人。虫聚相能显示身体是众多虫类共住的状态，所以适合对身体有我所执贪著的人。骨相能显示身骨的可厌状态，所以适合对牙齿圆满有贪著的人。如此，依贪行者的差别，也应知道不净的类别有十种。巴利

不过，在这十种不净里，就像在一条没有稳固堤岸、水流湍急的河中，船只有靠桨的力量才能停住，没有桨就没办法让它停住；同样，因为所缘太弱，心只有靠寻的力量才能专注一处而停住，没有寻就没办法让它停住。所以在这里只有初禅，没有第二禅等。即使面对这样令人厌恶的所缘，因为看到“我一定能通过这条修行道路从老死中解脱”这样的利益，以及断除了诸盖的热恼，喜和乐还是会生起。就像撒花的人看到“我现在能拿到很多工钱”这个好处，面对粪堆也愿意干；又像被严重病痛折磨的病人，为了治病而接受催吐和泻药一样。巴利

这十种不净，从特相上看其实只有一种。因为这十种不净的共同特相，就是不清净、恶臭、令人厌恶、令人反感。以这个特相来说，不净不只出现在死尸上，也出现在活着的身体上。比如住在支提山的大提舍长老，看见牙齿和骨头时生起不净想；又比如僧护长老的侍者沙弥，抬头看见骑在象背上的国王时也生起不净想。因为就像死尸是不净的，活着的身体同样是不净的。只是在这里，不净的特相被外来的装饰遮住了，所以看不出来。巴利

那么，从地遍开始一直到骨想为止，这些就是色界的安止定吗？还是另外还有别的？还有别的。因为入出息禅和身至念在这里并没有被提到。虽然没被提到，但取风遍的时候，入出息禅就已经包含在内了；取颜色遍的时候，依头发等修成的四禅、五禅的身至念，就已经包含在内了；取十种不净的时候，依三十二种行相修的可厌作意禅，以及依九种坟场的颜色修的禅那，这些身至念也已经包含在内了。所以，一切色界安止定在这里其实都已经说到了。巴利