无色界善的注释·空无边处

265265. 现在，为了说明无色界的善法，又接着开始说“哪些法是善的”等等。其中，“为了无色再生”：无色有就是无色，在无色中再生就是无色再生，为了那种无色再生。“修习其道”：就是产生、增长方法、因、条件。“一切”：以一切方式；或者意思是“全部无余”。“色想”：这是以想为首，说色界禅那以及它们的所缘。因为色界禅那在“有色者见色”等中也称为色；它的所缘在“于外见色，好色、丑色”等中也称为色。所以，这里“于色有想就是色想”，这是以想为首所说的色界禅那的另一种说法；而“以色为想者为色想”，意思是说以色为它的名称。应当知道，这也是对地遍等不同种类以及它们的所缘的另一种说法。巴利

“超越”是指通过离贪和灭尽。这话说的是什么？对于这十五种被称为禅那的色想——它们属于善、果报和唯作——以及这八种被称为所缘的色想——它们以地遍等为基础——当以一切方式、毫无剩余地离贪和灭尽，也就是以离贪为因、以灭尽为因，他成就并安住于空无边处。因为一个没有完全超越色想的人，确实不可能成就并安住于此。巴利

在这里，因为一个人如果对所缘还没有离染，就无法超越想；而当想被超越时，所缘也就被超越了。所以《分别论》不直接说所缘的超越，而是这样说：“其中，什么是色想？入色界等至者的想，或生于色界者的想，或现法乐住者的想，也就是认知、认知性——这些称为色想。他已经超越、越过、完全超越了这些色想，因此说‘完全超越色想’。”可见《分别论》里只说了想的超越。但是，应当知道，这些等至是透过所缘的超越才能达到的，不像初禅等那样停留在同一个所缘上，因此这里也依所缘的超越来作义释。巴利

碰触想的息灭：由眼等处的色等所缘碰触而生起的想，就是碰触想。这是色想等的别名。正如经中所说：“其中，什么是碰触想？色想、声想、香想、味想、触想——这些称为碰触想。”这十种碰触想，即五种善异熟和五种不善异熟，它们的息灭、舍断、不再生起、不再运转，这就是所说的意思。巴利

这些（苦、乐等）虽然在证入初禅等的人那里也不存在——因为那时心不通过五门生起——但即便如此，就像在别处已断除的苦乐在第四禅中那样，又像有身见等在第三道中那样，在这里，是为了激发精进，以赞叹此禅的方式，才说这些（苦、乐等）在此处已被断除，应当这样理解。或者，虽然那些在证入色界定时不存在，但并不是因为已被断除才不存在。因为色界修习不会导向离色贪，而它们的生起依赖于色。但此修习导向离色贪。因此，说它们在此处已被断除是合适的。不仅可以说，而且完全可以这样认定。因为在此之前它们未被断除，所以世尊对证入初禅的人说“声音是刺”。而在这里，正因为已被断除，才说无色等至的不动性和寂静解脱。此外，阿拉罗·迦罗摩证入无色定时，五百辆车接连经过，他既没看见，也没听到声音。巴利

对种种想的不作意：就是对在种种不同境界中生起的想，或者对种种不同的想。因为按照《分别论》里的分别方式：“其中，什么是种种想？未入定者的意界相应或意识界相应的想、认知、认知状态，这些就叫种种想。”这里指的就是这样在《分别论》中被分别后所说的那些想。未入定者的意界和意识界所摄的想，在色、声等种种不同、各有不同自性的境界中生起。又因为这些想——八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、两种不善异熟想、十一种欲界唯作想——总共四十四种想，各不相同，各有各的自性，彼此不相似，所以称为种种想。对这一切种种想的不作意、不转向、不集中心、不观察。因为他不转向它们、不作意它们、不集中心、不观察它们，所以这样说。巴利

在这里，因为先前那些色想和对碍想，在由这个禅那所生的有中尚且不存在，更不用说在那有中证入这个禅那并安住的时候了。所以，对于这两种想，用“超越”和“灭没”两种说法，说的就是它们完全不存在。然而，对于种种想，因为八种欲界善想、九种唯作想、十种不善想这二十七种想，在由这个禅那所生的有中是存在的，所以应该知道，这里说的是“不作意于它们”。即使在那时，证入这个禅那并安住的人，也正是通过不作意于那些想而证入和安住的；如果作意那些想，就不会进入等至。简要来说，这里“超越色想”说的是断除一切色界法；“对碍想的灭没”和“种种想的不作意”说的是断除一切欲界心和心所法，并且对它们不作意，应当这样理解。巴利

世尊就这样用三句话——“超越十五种色想，灭除十种碰触想，不作意四十四种种种想”——讲述了空无边处等至的功德。为什么要这样讲呢？既是为了激发听众的干劲，也是为了吸引他们。因为如果有愚笨的人说：“导师说要证得空无边处等至，可是证得这个有什么意义？有什么好处？”世尊为了不让他们说出这种话，就用这些方式讲述了这种等至的功德。他们听了之后就会这样想：“听说这种等至是这么寂静、这么殊胜，我们应当证得它。”然后就会为了证得它而付出努力。巴利

他为了吸引那些人，也像毒刺商人那样，讲说它的好处。所谓毒刺商人，就是卖糖的商人。据说他装了糖、糖浆、糖块、砂糖之类的东西，用车子运到边远村庄，大声吆喝：来买毒刺，来买毒刺！村民们听到后，心想：毒是硬邦邦的东西，谁吃了就会死；刺也能扎死人。这两样都硬得很，这能有什么好处？于是他们把家门关上，也把孩子们赶开。商人看到这情形，心想：这些村民不擅长做买卖，我来用个办法让他们买。于是吆喝道：来买极甜的，来买极美味的，糖、糖浆、砂糖以公平价格可得，用假钱、劣币也买得到！村民们听了，欢欢喜喜地跑出来，给了很多钱，把糖买走了。巴利

在这里，世尊说“应当证得空无边处等至”，就像商人吆喝“来买毒刺”一样。村民心想：“这两样都这么粗硬扎人，这能有什么好处？”同样，听众心想：“世尊说应当证得空无边处等至，这有什么好处？我们不知道它有什么功德。”接下来，世尊阐明超越色想等种种利益，就像商人改口说“来买极甜的”之类的话。听了这些之后，他们就会像村民被糖吸引、不惜出高价购买一样，被这些利益打动，发起大精进，证得这种等至。所以世尊说这番话，是为了激发他们的精进，也是为了吸引他们。巴利

与空无边处想俱行：在这里，因为没有它的边际，所以叫“无边”。虚空是无边的，所以叫“空无边”。空无边本身就是“空无边”。这个空无边，从作为依止处的意义上说，是那与它相应之法俱行的禅那的处所，就像诸天神的天处一样，所以叫“空无边处”。这样，它既是空无边，又是处所，因此也叫“空无边处”。这是对除去遍相之后的虚空的称呼。在那空无边处中，与达到安止的想俱行，就是与空无边处想俱行。巴利

不过，别处确实说过“虚空无边”，但这里既没有采用“无边”，也没有采用“有限”。为什么？因为一旦采用“无边”，“有限”就取不到；一旦采用“有限”，“无边”就取不到。这样一来，四种所缘就凑不齐，开示也就不会成为十六种。而正自觉者在这个地方，本意就是要让开示成为十六种，所以不说“无边”或“有限”，而是说“与空无边处想俱行”。这样两者都被取到了，四种所缘圆满，开示也成就为十六种。剩下的巴利文含义，应当按前面所说的方式理解。在这里，由于对色界第四禅的贪爱已被彻底耗尽而成为苦，所以是苦行道；由于贪爱已尽的人安止入住迟缓，所以是迟钝通。反过来，则应知道是乐行道和速疾通。另外应当知道，在有限遍相被除去后的虚空中生起的禅那，是有限所缘；在广大遍相被除去后的虚空中生起的，则是无量所缘。就像舍梵住那样，这里也依第四禅而有二十五个单一法。这里如此，后面各处也如此。我只是要在那些地方说明它们的差别而已。巴利

266266. 超越空无边处：这里先说禅那。按照前面所说的方式，空无边处是这禅那的依止处，所以禅那也叫空无边处；同样按照前面所说的方式，所缘也是空无边处。正因如此，禅那和所缘这两者，都必须先以令其不生起和不予作意的方式予以超越，之后才能成就并安住在识无边处。因此，要把这两者合在一起说“超越空无边处”，应当这样理解。巴利

与识无边处想俱行：这里，“无边”应当理解为作意“没有边际”，所以它没有边际，就是无边。无边本身就是“无边性”。不说“识是无边”而说“识无边”，这是此处约定俗成的说法。这识无边本身，从依止处的意义上说，是这种想的处所，所以叫识无边处。在识无边处中生起的想与之俱行，就是与识无边处想俱行。这是对以虚空中生起的识为所缘的禅那的称呼。在这里，由于对空无边处等至的欲爱已被耗尽而带来的苦，所以是苦行道；由于欲爱已尽者安住、停留迟缓，所以是迟钝通达。反过来，则是乐行道和快速通达。应当知道：缘取剔除有限遍相后的虚空为所缘的等至而生起时，是有限所缘；反过来，是无量所缘。其余部分与前面所说相同。巴利

267超越识无边处：这里也同样按照前面所说的方式，识以及其处以依止为意义，所以禅那也叫识无边处。同样按照前面所说的方式，所缘也是如此。这样，这禅那和所缘两者，都是通过令其不生起和不作意而超越之后，才能成就并安住于无所有处。因此，把这两者合在一起说为“超越识无边处”，应当这样理解。巴利

与无所有处想俱行的：在这里，所谓“无所有”，是说完全没有东西，连一丁点儿残余也不剩下，这就是所说的“无所有”。“无所有的状态”就是无所有处；这也是对“空无边处之识已消失”的另一种说法。这个无所有，就“作为依止处”的意义而言，是这种想的处所，所以叫无所有处。在那种无所有处中生起的想与之俱行，就称为与无所有处想俱行。这是对那种禅那的称呼：它所缘的，是虚空中生起的识的消失。在这里，由于对识无边处等至的贪爱已被耗尽，所以是苦行道；由于贪爱已尽之人安住迟缓，所以是迟钝通。反过来，则是乐行道与速疾通。应当知道，因为所缘是“以有限遍相去除之后在虚空中生起的识的消失”，所以是有限所缘；反过来，则是无量所缘。其余部分和前面所说的一样。巴利

“超越无所有处”这句话里，也是按照前面所说的方式：无所有是禅那的依止处，从“作为依止处”这个意义上说，禅那本身就是无所有处。同样，所缘也是无所有处。因此，这禅那和所缘两者，都要通过不让它生起以及不作意，才能超越，然后才能成就这个非想非非想处并安住其中。所以，应当知道，这里是把这两者合在一起，才说“超越无所有处”。巴利

“与非想非非想处想俱行”这一句里，由于有某种想，那个状态才被称为非想非非想处。为了说明修行者当时具有的那种想，《分别论》先举出“非想非非想者”，然后说：“他把无所有处作意为寂静，修习残余行定，因此称为非想非非想者。”这里“作意为寂静”的意思是：他这样作意：“这个等至确实是寂静的，在这里，即使以不存在为所缘，也能安住。”也就是说，因为所缘是寂静的，他就把它作意为“寂静”。如果作意为寂静，那又是怎么超越的呢？是因为不想再转向它。他虽然把它作意为寂静，但心里并没有“我要转向它、进入它、决意安住它、从它出来、再观察它”这样的转向、专注和作意。为什么呢？因为非想非非想处比无所有处更寂静、更殊胜。巴利

就像一位国王，凭着大臣的威势，坐在象背上在城里街道上游行，看见象牙匠等手艺人，他们紧紧裹着一件衣服，用另一件缠着头，身上沾满了牙粉等东西，正在制作各种象牙制品。国王看到后，因为他们的灵巧而欢喜：“哎呀，这些师傅真是灵巧，竟然能做出这样的手艺活。”但他不会这样想：“哎呀，我干脆舍弃王位，去当这样一个手艺人吧。”这是什么原因呢？因为王权的荣耀有大利益。他越过那些手艺人，继续往前走。同样，这位修行者虽然把那个定当作寂静来作意，但他并没有这样的转向、专注、作意：“我要转向这个定，进入这个定，决意住在这个定，从这个定出来，观察这个定。”他只是把那个定当作寂静来作意，就达到了极其微细、已经到达安止的想，因此被称为“非想非非想者，修习残余行定”。“残余行定”就是指达到了极度微细状态的行，也就是第四无色定。巴利

现在，那依所证得的想而被称为非想非非想处的，其含义是什么？为说明这一点，论中说：“非想非非想处，就是入非想非非想处定的人、或投生到那里的人、或现法乐住的人的心与心所法。”其中，这里指的是入定者的心与心所法。巴利

这里的词义是：因为粗想不存在，而细想存在，所以对于这个与它相应的心法以及这个禅那来说，既不能说有想，也不能说没有想，因此叫非想非非想。这个非想非非想，又因为属于意处和法处的范围，所以叫处，合起来就是非想非非想处。另一种解释是：这里的想，因为不能执行清晰辨认的作用，所以叫非想；又因为以残余行蕴的微细状态而存在，所以叫非非想，合起来就是非想非非想。这个非想非非想，又因为它是其余诸法的依托之处，所以叫处，合起来就是非想非非想处。巴利

在这里，不只是想是这样的，受也是非受非非受，心也是非心非非心，触也是非触非非触。其余相应法也应当依此类推。不过要知道，这段开示是以想为首来讲的。这个道理还应当用涂钵油之类的譬喻来说明：据说有个沙弥用油涂了钵，然后把它放在一边。到了喝粥的时候，长老说：“把钵拿来。”他说：“尊者，钵里有油。”长老又说：“拿来，沙弥，我要把油倒进量器里。”他这才说：“尊者，没有油。”在这里，因为油还留在钵内，跟粥一起吃就不合适，从这个意义上说油是“有”；因为没法把它倒出来装满量器等，从这个意义上说油是“无”。同样，那个想因为不能执行清晰了知的作用，所以是非想；因为以残余行蕴的微细状态而存在，所以是非非想。巴利

那么，这里的想有什么作用呢？就是了知所缘，以及成为内观的所缘之后，令人生起厌离。就像温水里的火界不能发挥燃烧的作用一样，这个想也不能发挥清晰了知的作用。它也不能像其余诸定中的想那样，成为内观的所缘之后令人生起厌离。因为，一个对其余诸蕴没有下过功夫的比丘，不可能通过思惟非想非非想处的蕴而达到厌离。不过，像具寿舍利弗那样天生具备观智的大智慧者，或许能够做到。但他也是通过“这些法原来没有而如此生起，生起之后又灭去”这样的整体观照方式，而不是通过随法内观的方式。这个定已经微细到了这种程度。巴利

就像用涂钵的油来作比喻一样，这个道理也应该用路上遇水的比喻来说明。据说，有一位沙弥走在一位正在赶路的长老前面，看到一点水，就说：“尊者，有水，请脱下鞋子。”长老说：“如果有水，就拿浴衣来，我要洗澡。”沙弥回答说：“尊者，没有。”在这里，从能沾湿鞋子这一点来说，可以说有水；从能用来洗澡这一点来说，又可以说没有水。同样地，那种想因为无法执行粗想的作用，所以是“非想”；又因为以极其微细的行蕴残余状态存在着，所以是“非非想”。而且，不只是用这些比喻，还应该用其他合适的比喻来说明这个道理。这样，这非想非非想处生起的想，或者说与非想非非想处的想俱行，所以叫“与非想非非想处想俱行”。这是以无所有处定为所缘的禅那的别名。巴利

在这里，由于对无所有处定的贪爱已被彻底耗尽，这种修行方式带有苦迫性，所以是苦行道；贪爱虽已耗尽，但进入安止和持续安住都很迟缓，所以是迟通达。反过来，就是乐行道和速通达。以破除有限遍相后所生的虚空为所缘，再以其中生起的识的消失为所缘而修成的定，是小所缘；反过来，应知是无量所缘。其余部分与前面所说相同。巴利

因为，四种无色定——巴利

在这四种无色定里，第一种是超越色相，第二种是超越虚空，第三种是超越在虚空中生起的识，第四种是超越在虚空中生起的识的消失，所以应当知道：这四种无色定，从一切方式来说，都是因为超越所缘才成立的。不过，智者不认为这些定有禅支的超越。因为不像色界定那样，这些定里并没有禅支的超越。在这四种定里，都只有舍和心一境性这两个禅支。尽管如此——巴利

就像一座有四层的楼阁，最下面一层摆着天界的舞蹈、歌唱、音乐，以及妙香、花环、美味、饮料、食物、床座、衣服等殊胜的五欲功德；第二层比这更殊胜，第三层又比第二层更殊胜，第四层则是一切中最殊胜的。这四层虽然都只是楼阁的层面，就“是楼阁层面”这一点来说并没有差别，但因为五欲功德圆满程度不同，从最下层往上一层比一层更殊胜。巴利

就像一位女子用粗纱、细纱、更细的纱、最细的纱分别织成四件布衣，重量分别是四巴那、三巴那、二巴那、一巴那，而长度和宽度都一样。这四件布衣在长宽尺寸上完全相同，就大小来说没有差别，但因为触感舒适、柔软、昂贵的程度不同，后面的每一件都比前一件更殊胜。同样，在这四种无色定里，虽然只有舍和心一境性这两支，但因为修习程度的差异，这些支变得越来越殊胜，所以应当知道，在这里后面的每一种都比前面的更殊胜。就这样，它们依次变得越来越殊胜。巴利

这里的意思是这样连接的：据说在一个不干净的地方有一座凉亭。这时有一个人走过来，因为厌恶那污秽，就用手抓住凉亭，攀附在上面，像粘住了一样站在那里。接着又来了一个人，靠住了那个攀附凉亭的人。然后又来了一个人，他心里想：“那个攀附在凉亭上的人，还有那个靠住他的人，这两个人的站法都不妥当；凉亭一旦倒塌，他们肯定会跟着掉下去。我还是站在外面好了。”于是他不依靠那个靠别人的人，自己站在外面。后来又来了一个人，他想到攀附凉亭的人和靠住他的人都不得安稳，又认为站在外面的人站得很稳当，于是就靠住了那个人站在那里。巴利

在这里，不净之处应看作像亭子一样的、破除遍相的虚空。由于厌恶不净而执著亭子的人，就像由于厌恶色相而以虚空为所缘的空无边处。依靠那个执著亭子的人，就像缘取空无边处而生起的识无边处。思惟这两者都不安稳，不依靠那个执著亭子的人而站在外面，就像不以空无边处为所缘，而以它的不存在为所缘的无所有处。思惟执著亭子者和依靠他者都不安稳，并认为站在外面的人‘站得好’，而依靠他站立，就像缘取那站在外面者——即识的不存在——也就是无所有处，而生起的非想非非想处。如此转起——巴利

这非想非非想处，虽然看出那无所有处有过失——人们认为“这是与邻近的识无边处相对立的等至”——但因为没有别的所缘，它还是把无所有处当作所缘。就像什么呢？就像人们虽然看出国王有过失，但为了谋生还是得依靠他。比如说，有个国王行为粗暴，身语意都不检点，可他拥有整个王国；人们虽然看出他有过失，但别处找不到活路，为了生计还是得依靠他过日子。同样，那无所有处虽然被看出有过失，但因为找不到别的所缘，这非想非非想处还是把它当作所缘。当它这样做时——巴利

269269. 现在，因为这三地的一切善法都是按劣、中等、胜等类别来区分的，所以为了说明它们的那种区分，又开始了“哪些法是善的？”等论述。其中，“劣”就是低劣的。这应当从造作努力的角度来理解。处于劣与胜之间的，是中等。被提升到最上地位的，是胜，意思就是最上等。这些也应当从造作努力的角度来理解。因为造作努力的时候，如果欲是低劣的，或者精进是低劣的，或者心是低劣的，或者慧是低劣的，那它就是劣。如果这些法是中等或胜的，那它就是中等和胜。再者，如果以被称为“想要去做”的欲为优先、以欲为首、以欲为先导来造作，因为是从欲增上生起的，所以称为欲增上。在精进增上等当中，也是同样的道理。巴利

不过，站在这个立场上，还应当计算各种理法。因为最初已经区分出一种理法：一种是“劣”，一种是“中”，一种是“胜”，一种是“欲增上”——这就是欲增上中的五种理法。同样，在精进增上等当中也是如此，于是有四个五种，共成二十种。或者，最初那一种算是单纯的理法，“劣”等三种，“欲增上”等四种，“欲增上·劣”等十二种，这样也是二十种理法。巴利

这二十种大类别是在哪里分别的？是在《大论》（《发趣论》2.14.1）的“劣三法”里分别的。不过在这里，要从劣三法当中取出中等那一类，按劣、中、胜分成三部分。再从其中把中等那一类放一边，取劣和胜，各分成九个、九个部分。因为在劣这一类里，本身就有劣、有中、有胜；在胜这一类里，也有劣、有中、有胜。同样，在“劣之劣”里有劣、有中、有胜；在“劣之中”里有劣、有中、有胜；在“劣之胜”里有劣、有中、有胜——这是一个九组。在“胜之劣”里也有劣、有中、有胜；在“胜之中”里有劣、有中、有胜；在“胜之胜”里有劣、有中、有胜——这是第二个九组。这样两个九组合起来就是十八种。这十八种就叫作十八种业门。由于由这些所产生故，依这些业门，应当知道有十八种刹帝利、十八种婆罗门、十八种吠舍、十八种首陀罗，以及四十八种种族与行。巴利

在这些属于三地的善法当中，欲界善既可以是三因的，也可以是二因的，这取决于它是否与智相应。而色界和无色界的善则一定是三因的，也一定与智相应。在这里，欲界善可以跟增上一起生起，也可以不跟增上一起生起；色界和无色界的善则一定具备增上。在欲界善当中，所缘增上和俱生增上这两种增上都可以有。在色界和无色界善当中，则没有所缘增上，只有俱生增上。其中，心的“心增上”状态，是就与心相应的诸法来说的。因为两个心不可能同时生起，所以并没有与相应心同时存在的“心增上”。欲等增上也是如此。不过有些人主张一种“来由”式的增上：如果一个人带着心想着“如果这善法属于有心的人，那它就会成为我的”，像这样把某个心当作主导、当作首领，然后去造作另一个善心，那么先前那个心就称为后起善心的“心增上”，后起的心因为是从它而来的，所以称为有“心增上”。但这种说法在巴利圣典和义注中都看不到。因此，应当只按前面所说的方式来理解增上的状态。在这十九种大类别当中，最初的纯粹分类里，心的数量、九集以及最初的遍组，都跟前面所说的一样。因此，在与智相应的善法里，应当知道心、九集和遍组的差别是前面所说数量的二十倍；在四种与智不相应的善法里，则是十六倍。以上就是关于三地善的杂项讨论。巴利