欲界善法的分别解说·欲界善的解说分论

2现在，为了把法列举部分中已经收入巴利文的那五十六个词分别解说清楚，就以“那时，什么是触”等为始的方式，开始了解说部分。巴利

在这里，先就提问来说，意思是这样的：当说“在欲界善、与喜俱行、三因、非造作的广大心生起之时，那时有触”时，应当按“那个触是什么”这样的方式，来理解所有提问中的含义。巴利

在那时，以接触的作用而生起的那个触，就是“触”。这是从触的自性来揭示它，所以叫“自性句”。“触击”是接触的方式。“合触”同样是接触的方式，只是加上前缀把词扩展了来说。“已合触的状态”就是已经接触的性质。这里文句的连接是这样的：在那时，以接触的作用而有的触，在那时的触击，在那时的合触，在那时的已合触状态；或者说，在那时以接触的作用而有的触，也可以用别的说法称为触击、合触、已合触状态——这就是在那时有触。在解说受等词时，也应当按这种方式来理解文句的连接。巴利

不过，这里还有一个适用于一切的分别判定。世尊最初把欲界的善广大心分开来展示时，以论母的方式列出五十多个词，然后又一个一个取词，进行分别。这些词在进入分别时，通过三种原因而进入分别；在彼此不同时，通过四种原因而成为不同。此外，这里的进一步说明涉及两种情况。怎样呢？因为这些词通过词形、前缀、意义这三种原因而进入分别。其中，忿怒、发怒、已发怒的状态，以及嗔、嗔怒、已嗔怒的状态，应当知道这是通过词形而进入分别。在这里，同一个忿怒就是通过词形这样进入分别的。而行、伺、随伺、近伺，应当知道这是通过前缀而进入分别。聪慧、善巧、明智、广慧、思惟、审察，应当知道这是通过意义而进入分别。在这些词当中，首先在触这个词的解说里，这三种分别都可以得到。因为触、触击是通过词形而进入分别；合触是通过前缀；已合触的状态是通过意义。应当以这种方式理解一切词解说中的进入分别。巴利

这些虽然各不相同，但它们是借着名称不同、特相不同、作用不同、遮止不同这四种原因而成为不同的。其中，“那时什么是害心？那时，那个嗔、嗔怒……”（《法集论》419）在这里，无论是“害心”还是“嗔”，这两者其实都是忿怒，只是名称上有了差别。应当这样理解：由“名称不同”而成为不同。巴利

从“味”（本质）的角度看，五蕴也是同一个蕴。不过在这里，色以变坏为特相，受以领纳为特相，想以认知为特相，思以造作意志为特相，识以了别为特相——正是因为特相各不相同，才成为五蕴。应当这样理解：由“特相不同”而成为不同。巴利

四种正勤——“在这里，比丘为了不让尚未生起的恶不善法生起……（中略）……他策励心、精勤”（《分别论》390；《长部》2.402）——这其实是同一个精进，因为作用不同，而出现在四种情形中。应当这样理解：由“作用不同”而有多样性。巴利

有四种非正法：看重愤怒而不看重正法，看重覆藏而不看重正法，看重利养而不看重正法，看重恭敬而不看重正法。在像《增支部》4.44 这类经文里，则应知道，这是依“遮止的不同”而成为不同。巴利

不过，这四种差别并不是只在触里才有，在一切触等五法组里都能找到。因为触就叫“触”……（中略）……心就叫“心”。触的特相是碰触，受的特相是感受，想的特相是识别，思的特相是发动意志，识的特相是了知。同样，触的作用是碰触，受的作用是体验，想的作用是识别，思的作用是发动意志，识的作用是了知。应当知道，这样就是按作用的不同而有了差别。巴利

在触等五法组里，并不存在“遮止的不同”。但在解说无贪等时，则能依“无贪、不贪、已不贪的状态”这样的方式找到。应当这样理解：由遮止的不同而有不同。同样，在一切词条的解说中，应当依照所能找到的情形，理解这四种不同。巴利

另外，释义会落到两种情况：要么是彰显词义，要么是令义坚固。就像只用杖端压一下，如果只说一次“触”，这个词就不算开放、庄严、修饰。只有从字词、前缀、义理的角度反复说“触、触击、遍触、遍触性”时，才算开放、庄严、修饰。譬如给幼童沐浴后，让他穿上悦意的衣服，佩戴花朵，涂饰眼睛，然后只在他额头上点一个朱砂点，这还不能因此就叫彩绘额饰。只有用种种颜色围绕起来，点上许多点饰，才叫彩绘额饰。应当知道这里的道理也是如此。这就叫“彰显词义”。巴利

从字词、前缀和义理的角度反复宣说，就叫作“令义坚固”。比如，只说一次“贤友”“尊者”“夜叉”“蛇”，并不成为令义坚固；但说“贤友、贤友”“尊者、尊者”“夜叉、夜叉”“蛇、蛇”时，就成为令义坚固。同样，只说一次“触”，就像用杖端按压一下，这个词并不成为令义坚固；只有从字词、前缀和义理的角度反复宣说“触、触击、遍触、遍触性”时，才叫作“令义坚固”。这样，释义就涉及这两种情形。依此，在解说可得词义的一切地方，都应了知其中的义理。巴利

“这时有触”这句话的意思是：当最初欲界的大善心生起的那一刻，这时就有这个叫作触的。以上就是对“触”这个词的解释。至于后面受等词的解释，我们只说明它们各自不同的地方。其余部分应当按这里所说的方法来理解。巴利

3在“Yaṃ tasmiṃ samaye”这一句中，虽然开头问的是“那时什么是受”，但这里是根据“乐”这个词而说“yaṃ”。在“彼相应意识界触生”中，“彼相应”指的是与那乐相称、与那乐相符的。这个“彼相应”一词也有“相称、相符”的意思。正如所说：“谈论那相称、与那相符的事。”或者，由那些色等所缘以及这乐的诸缘所生起，所以也叫“彼相应”。意识本身以无众生之义而称为“界”，所以是“意识界”。从触而生，或在触中生起，所以是“触生”。因为依止于心，所以是心所。以甜美为义，所以是“乐”。这里说的是：在那时，由如前所说的彼相应意识界之触所生的心所之乐，这就是那时受。应当知道，要这样把一切词句连接起来理解。巴利

现在，在“心所乐”等说法里，用“心所”这个词排除了身乐，用“乐”这个词排除了心所的苦。“心触生”是指在心触中产生的。乐、乐受：是乐的感受，不是不乐的感受；是乐的感受，不是苦的感受。后面三个词是按阴性词性说的。乐受，不是不乐受；乐受，不是苦受。这里的意思就是这样。巴利

4在想的解说中，“由彼相应的意识界触所生”是指：从与那不善想相应、适合它的意识界的触当中生起。“想”是自性之名。“认知”是认知的方式。“已认知性”是已被认知的状态。巴利

5在思的解说里，也应该按照这个方法来了知。巴利

在关于心的解说中，因为心有多种多样，所以叫心。它衡量所缘、了知所缘，所以叫意。意就是意本身。不过，在“行于虚空的罗网，那个行走的意所成者”这句里，这里是把与意相应的法称为“意所成”。巴利

在这里，阿拉汉果被称为“意”。但在这个地方，“意”就是心本身。这个词只是按字面形式作了扩展。巴利

心脏（hadaya）就是心（citta）。在“我要把你的心抛散，或者把你的心脏撕裂”（相应部1.237；经集·阿拉瓦迦经）这句里，说的是胸部为心脏。在“以心脏了知心脏，我想是以心识知”（中部1.63）这句里，说的是心。“肾脏、心脏”（长部2.377；中部1.110）这句里，说的是心所依处。但在这里，心本身因为具有内在的含义，所以被称为“心脏”。这同一个心，因为清净的含义，所以是“洁白”的。这是就有分心而说的。正如所说：“比丘们，这个心是光净的，但它被外来的烦恼所染污”（增支部1.49）。然而，由于是从它而生的缘故，不善心也被说为“洁白”，就像从恒河流出的河被称为恒河，从哥达瓦利河流出的河被称为哥达瓦利河一样。巴利

意与意处：这里举出“意”，是为了说明意本身就是处。由此表明：“并不是像天处那样，因为是意的处所才叫意处，而是意本身就是处，所以叫意处。”这里的“处”，应当从住处、矿藏、汇集处、生起处、原因这几种意义来理解。比如在世间，“自在天处、婆薮天处”等说法里，“处”指住处；“金处、银处”等说法里，“处”指矿藏。在教法中，像“鸟群栖息于可意的处所”这类说法里，“处”指汇集处；“南方是牛的处所”这类说法里，“处”指生起之处；“在某某处，当有念处现前时，就能获得作证的能力”这类说法里，“处”指原因。而在这里，生起处、汇集处、原因这三种意义都适用。巴利

触等法在这里生起，所以从“生起之处”这个意义上说，这也是处。外在的色、声、香、味、触以所缘的身份进入这里，所以从“汇聚之处”这个意义上说，也是处。再者，由于以俱生缘等缘的方式作为触等法的因，所以从“原因”这个意义上说，也应知道这是处。意根的意思和前面说的一样。巴利

“能了知”所以叫识，识本身就是蕴，也就是识蕴。应当从“堆积”等含义来理解这里的“蕴”。比如“被称为一大水堆”（增支部4.51），这里“蕴”用的是堆积的意思。在“戒蕴、定蕴”等说法中（长部3.355），用的是功德的意思。在“世尊看见一个大木堆”中（相应部4.241），用的只是假名施设的意思。而在这里，“蕴”是依通称来用的。因为从堆积的意思来说，识蕴的一部分就是一个识。所以，就像砍树的一部分也可以说是在砍树一样，作为识蕴一部分的一个识，依通称也被称为识蕴。巴利

所谓与那意识界相应的，即是适合于那些触等法的意识界。在这个词里，同一个心，以衡量的意义叫作“意”，以了知的意义叫作“识”，以自性的意义或以无众生的意义叫作“界”，这是用三个名称来说的。因此，在这个触等五法中，触本身就是触，并不是从相应意识界之触所生；而心本身就是相应意识界，所以在这两个词上，并没有安立“相应意识界之触所生”这个名称。至于在寻等词中虽然可以看到，但在这里因为文已截断，所以没有引用。巴利

世尊把触等这五法一一区分开来，并安立名称，这是很难做到的事。比如把各种不同的水或各种不同的油倒进同一个容器里，搅拌一整天，然后通过看颜色、闻气味、尝味道，或许还能分辨出它们的差别。即便如此，这已经被称为难行了。然而，正自觉者把那些在同一所缘中生起的无色心与心所法一一区分开来，并安立名称，这才是极其难行的事。因此，具寿那先长老说：巴利

“大王，世尊做了一件很难做到的事。” “尊者那先，世尊做了什么很难做到的事？” “大王，世尊做了一件很难做到的事，那就是：这些没有色法的心和心所，在同一所缘上生起时，世尊把它们一一区分开来并加以说明——这是触，这是受，这是想，这是思，这是心。” “尊者，请打个比方。” “大王，好比有人乘船进入大海，用手捧起一捧水，用舌头尝一尝。大王，那个人能知道‘这是恒河的水，这是耶牟那河的水，这是阿致罗筏底河的水，这是萨罗浮河的水，这是摩醯河的水’吗？” “尊者，这很难知道。” “大王，世尊把这些在同一所缘上生起的没有色法的心和心所……（中略）……这是心，一一区分开来并加以说明，比这更难做到。”巴利

7在“寻”的解释中，从思虑的作用来说，称为思虑。应当知道，它是这样依思虑的作用而发生的：“他思虑了苦味，思虑了罐，思虑了车，思虑了一由旬，思虑了半由旬。”这是“思虑”这个词的自性含义。从寻思的作用来说，称为“寻”。这是较强的思虑的名称。从善巧思惟的作用来说，称为“思惟”。使心专注于所缘，称为“专注”。第二个词是加上前缀而强化的。或者，较强的专注就是“遍专注”。使心投向并安住于所缘，就是“心的投向”。由于能导向出离，又如实达到善的状态，所以是殊胜的思惟，称为“正思惟”。巴利

88. 在“伺”的解释中：以在所缘上行走的方式而行走，就是“行”。这是它的自性词。以伺察的方式，就是“伺”。跟随之后以伺察的方式，就是“随伺”。趋近之后以伺察的方式，就是“近伺”。这些词也可以说是通过前缀而扩展出来的。心于所缘，就像箭被弓弦连接住一样，因为连接并安住，所以是“心的连接”。像随观所缘而安住，所以是“随观”。或者，以伺察的方式说的“观”，就是“随观”。巴利

9在解释“喜”时，“喜”这个词指的是它的自性。欢悦者的状态就是“欢悦”。表现出喜悦的样子就是“喜悦”。表现出庆喜的样子就是“庆喜”。或者，就像把各种药、油、热水、冷水混合在一起，这叫做“混合”，同样，这个“喜”也是通过把各种法汇聚到一起而称为“混合”。不过，加上前缀修饰之后，就说成“喜悦”和“庆喜”。让人笑，就是“笑”。让人大笑，就是“大笑”。这是欢喜和极欢喜状态的说法。“vitti”是“财富”的意思，这是对财物的称呼。但这里说的“vitti”，因为是悦意的条件，和财富相似，所以叫“vitti”。就像富人因为财富而生起悦意，有喜的人也因为喜而生起悦意，因此称为“vitti”。这是对安住在满足自性中的喜的称呼。有喜的人，因为身心高涨、昂扬，所以被称为“昂扬者”。昂扬者的状态就是“昂扬”。自己心意愉悦，就是“自心悦”。对于不欢喜的人，因为他的心以苦为近因，所以不叫“自心悦”；而欢喜的人，因为以乐为近因，所以叫“自心悦”。因此，自己心意愉悦就是“自心悦”，也就是自己心意满足。意思是自己心意满足的状态。不过，这种“自心悦”并不是对别的什么人而言的自己心意愉悦，它本身就是心的状态，是心所法，因此说为“心的自心悦”。巴利

11在“一境性”的解释中：以不动摇的方式安住在所缘上，这叫“住”（ṭhiti）。后面两个词是加上前缀后扩展出来的。再者，把相应法聚集在所缘上而安住，这叫“安住”（saṇṭhiti）。深入所缘、进入所缘之后而安住，这叫“坚住”（avaṭṭhiti）。在善法这边，有四种法会深入所缘：信、念、定、慧。因此，信被称为“信解”（okappanā），念被称为“不忘失”（apilāpanatā），定被称为“坚住”（avaṭṭhiti），慧被称为“通达”（pariyogāhanā）。在不善法这边，则有三种法会深入所缘：渴爱、邪见、无明。因此，它们被称为“暴流”（oghā）。不过，这里的心一境性并不强有力。就像在尘土飞扬的地方，用水洒一洒、扫一扫，灰尘只平息一小会儿，一旦干了，又恢复原来的样子；同样，不善法这边的心一境性并不强有力。又像在那个地方，用罐子倒水，用锄头挖掘，经过敲打、揉压、摩擦之后，涂好的墙面就像镜子一样能映出影像，即使过了一百年，也还像刚做好的那样；同样，善法这边的心一境性则是强有力的。巴利

由于掉举和疑而运转的散乱，与它相对的就是不散乱。由于掉举和疑而运转的心，就叫作散乱。但这里的心一境性没有那样的散乱，所以是不散乱。再者，由于掉举和疑，心就被称为散乱，被从这里拉到那里。而这里的心一境性，就是心不散乱的状态，所以称为不散乱心性。巴利

“止”有三种：心止、诤事止、一切行止。其中，在八等至中的心一境性，称为心止。因为依靠它，心的动摇、心的散乱得以止息、寂静下来，所以它被称为心止。如面前调伏等七种止，称为诤事止。因为依靠它，那些种种诤事得以止息、寂静下来，所以它被称为诤事止。又因为一切行依靠涅槃而止息、寂静下来，所以涅槃被称为一切行止。在这里的语境中，指的是心止。在定的特相中执行根的作用，所以是定根。面对掉举不动摇，所以是定力。正定，就是如实的定、导向出离的定、善的定。巴利

12在“信根”的解说中：以相信佛等功德的方式生起的信，就是“信”。或者，因为相信、信赖佛等诸宝，所以叫“信”。“相信”就是相信的状态。深入佛等功德，像是破开而进入其中，这叫“胜解”。众生依靠它对佛等功德生起极强的净信，或者它本身就极清净，所以叫“极净信”。现在，因为信根等是复合词，在开始解释另一项时，要先取第一个词来分别说明——这是阿毗达摩的惯例——所以再次说“信”。又或者，并不像女人的根叫“女根”那样，这里只是信本身就是根，所以叫“信根”。为了说明这种同位关系，也再次说“信”。应当知道，在解释一切词时重复第一个词，用意就在这里。在胜解的相状中执行根的作用，所以叫“信根”。对不信不动摇，所以叫“信力”。巴利

1313. 在精进根的说明中，“心所的”这句话，是为了表明精进按界定来说就是心所的性质。因为这部经里说：“比丘们，凡是身的精进，那也是精进觉支；凡是心的精进，那也是精进觉支。这样，这精进就归入这个总说。”在诸如此类的经文中，由于经行等活动中生起的精进，虽然被称为“身的”，但实际上并不像身识那样存在所谓的“身精进”，而只是心所而已——为了说明这一点，才说“心所的”。“精进的策励”就是指以精进为名的策励。用这个说法排除了其余的策励。因为“ārambha”（策励）这个词，在业、罪、作用、精进、伤害、破坏等多种含义中都有出现。巴利

在这里，业是作为“发勤”出现的。在“发勤且追悔”（增支部5.142；人施设论191）中，指的是犯戒。在“大祭祀、大发勤，他们不是大果报”（增支部4.39；相应部1.120）中，指的是竖立祭柱等行为。在“发勤吧，出离吧，致力于佛陀教法吧”（相应部1.185）中，指的是精进。在“为了沙门乔达摩而杀生”（中部2.51-52）中，指的是伤害。在“远离伤害种子与植物之行”（长部1.10；中部1.293）中，指的是切割、毁坏等损害。但在这里，唯独指精进。因此说：“精进发勤，即称为精进的发勤。”因为精进以发勤的方式而被称为发勤，这是它的自性词。以从懈怠中出离的方式，称为出离。以一步步向前迈进的方式，称为前进。以奋起而奋勉的方式，称为奋发。以努力的方式，称为努力。以鼓舞的方式，称为鼓舞。以极度鼓舞的方式，称为大勇。以坚固性的含义，称为力量。以维持心与心所的方式，或以无间断地流转而维持善相续的方式，所以称为维持。巴利

另一种说法：这个出离是为了驱除诸欲，这个前进是为了断除束缚，这个奋发是为了渡越暴流，这个努力是以到达彼岸为义，这个精勤是以作前导为义，这个大勇是以极其增上为义，这个力量是为了拔除门闩，这个坚定是为了令安住不动。巴利

就算皮、筋、骨都留下来，也绝不退缩——在这样持续用功的时候，由于精进不松弛，就叫作不松弛的精进；意思是坚固的精进、坚定的精进。因为这份精进在行善的时候不放弃意愿，不放下责任，不退缩，不舍弃，能带来心不退缩的状态，所以说不舍弃意愿、不舍弃责任。就像在那种泥泞积水的地方，人们说“抓住那头拉车的牛”，那头牛即使用膝盖顶住地面，也照样拉着重担，不让重担掉到地上；同样，精进在行善的时候提起责任、担起责任，所以叫作提起责任。以提起的特相来执行根的作用，就是精进根。面对懈怠而不动摇，就是精进力。以如实导向出离的善精勤，就是正精进。巴利

14在念根的解说中：以忆持的作用称为念。这是念的自性词。因为一再地忆持，也就是反复地忆持，所以称为随念。因为像面对面向着目标那样去忆持，也就是反转向着目标去忆持，所以称为反念。或者，这只是加上前缀后词形扩展而已。忆持的行相，就是忆持性。然而，因为“忆持性”也是三种归依的名称，为了排除那种理解，所以又再次提出“念”。这里的意思就是：被称为念的忆持性。由于对所听闻、所学习的内容能保持不忘，所以称为保持性。以不漂浮、也就是深入进入的作用来说，称为不漂浮性。就像葫芦等在水上漂浮，不会沉入水里，念对于所缘却不是这样。因为念会深入所缘，所以说为不漂浮性。由于对很久以前所做、很久以前所说的事不会忘失，所以称为不忘失性。以现起相和照耀相来执行根的作用，所以是根。被称为念的根，就是念根。在放逸中不动摇，所以是念力。如实而能导向出离的念、善的念，就是正念。巴利

16在慧根的解说中，以令各自的意义显现出来的这种安立作用，称为慧。或者，以无常等各种方式来了知诸法，所以也是慧。这是慧的自性词。了知的行相就是了知。对无常等加以简择，所以是简择。加上前缀后，这个词扩展成了“审简择”。对四谛法加以简择，所以是法简择。以洞察无常等的方式而洞察，就是洞察。同样的洞察，因为前缀不同，又说成近洞察、对洞察。贤者的状态是贤智。善巧的状态是善巧。精敏的状态是精敏。以阐明无常等方式而明辨，就是明辨。以思惟无常等方式而思惟，就是思惟。或者，能使生起它的人去思惟无常等，所以也是思惟。审察无常等，就是审察。广慧是大地之名。这慧因为柔和、宽广，就像大地一样，所以是广慧。因此说：“广慧，称为大地。具足如大地般宽广、广大的慧，所以是广慧者。”（大义释27）另外，广慧也是慧的同义词。或者，乐于真实之义，所以也是广慧。像雷击岩石一样摧毁烦恼，所以是锐慧；或者以迅速执取、保持之义，就是锐慧。能使生起它的人在自利修行以及相应诸法中，通达如实相而引导，所以是引导者。以无常等方式观照诸法，所以是观。以正确的方式了知无常等，所以是正知。就像为了让走上歧路的马回到正道上而用的刺棒，为了把跑上歧路的邪念引回正道而刺穿它，所以像刺棒一样，就是刺棒。在观察的特相中执行根的作用，所以是根。称为慧的根，就是慧根。不被无明动摇，所以是慧力。以断除烦恼之义，慧就是刀，即慧刀。以极为高升之义，慧就是楼阁，即慧楼阁。巴利

从“照亮”这个含义上说，智慧本身就是光，所以叫智慧光。从“朗照”这个含义上说，智慧本身就是明，所以叫智慧明。从“发光”这个含义上说，智慧本身就是灯，所以叫智慧灯。因为一个有慧的人盘腿而坐时，一万个世界会变成一种光、一种明、一种灯照，所以这样说。不过在这三句里，其实只要一句就能成立这个意思。至于“比丘们，有四种光。哪四种？月光、日光、火光、智慧光。比丘们，这就是四种光。比丘们，这四种光中，智慧光最为第一”这样说的经，以及同样说的“比丘们，有四种明……比丘们，有四种灯”，这些都是根据众生的根器和意乐而宣说的，这里也照着这个方式来解说。因为义理用多种方式分别阐明时，才能被很好地厘清。而且，不同的人会通过不同的方式领悟。巴利

从令人欢喜的角度、从给予欢喜的角度、从产生欢喜的角度、从被珍视的角度、从难得出现的角度、从无与伦比的角度、以及从为殊胜众生所受用的角度来说，智慧就是宝，所以叫智慧宝。众生不会因为它而迷惑，它自己面对所缘也不会迷惑，所以叫无痴。择法这一句，含义已经如前所说。那为什么还要再说一遍呢？是为了说明无痴是痴的对治法。由此显示：这个无痴并不只是一种不同于痴的法，而是痴的直接对治法，这里所说的正是名为择法的无痴。正见，就是如实的、能导向出离的善见。巴利

19在解释命根时，“那些无色法的寿”，指的是那些相应无色法中以维持延续之义而成为其寿者。因为当寿存在时，那些无色法才能延续、行进、运转，所以称为寿。这是它的自性表述。然而，因为这些法只有在寿存在时才能住立、维持、延续、活动、运转、守护，所以才说了“住立”等词。这里的词义是：依靠这个而住立，所以叫住立。依靠这个而维持，所以叫维持。同样地，依靠这个而令延续，所以叫令延续。不过，依照能觉知者的用法，前一个词作了缩短处理。依靠这个而活动，所以叫活动。依靠这个而运转，所以叫运转。依靠这个而守护，所以叫守护。依靠这个而活命，所以叫命。以随护为特相而发挥其自在的作用，所以叫命根。巴利

30在解释“惭力”时，“于彼时”是指：以那种法，在那个时间。或者作性别转换，也可以理解为：那时存在的法。“应惭的”这里是以具格表达受格之义。意思是：对应当感到惭的身恶行等法，感到惭耻、厌恶。“恶的”就是低劣的。“不善法”就是从不善巧生起的法。“成就”这里也是以具格表达受格之义。意思是：对那些法的成就、获得、具足，感到惭耻、厌恶。巴利

31在解释“愧力”时，“应愧者”这一说法，是把具格当作表原因来用。意思是：依靠与应愧相应的、作为愧之因的身恶行等，以及前面所说的那种作为愧之因的成就，而生起愧、感到害怕。巴利

32在解释无贪时，以不贪着的状态来说，就是无贪。因为不贪着，所以也叫无贪。这是它的自性表述。不贪着，就是不贪着的行相。具有贪的人，叫做贪着者；不贪着的人，就是无贪着者；无贪着者的状态，就是无贪着性。由于对治贪染，所以不是贪染，因此叫无贪染。不执取，就是不执取的行相；不执取者的状态，就是不执取性。不贪求，所以是无贪求。无贪是善根，也就是被称为无贪的善根。因为无贪是诸善法的根，以“缘”的意义而成为善根；它既是善的，又以“缘”的意义为根，所以叫善根。巴利

33在解释无嗔时，从“不嗔怒”这个角度来说，就是无嗔。因为不嗔怒，所以也叫无嗔。这是它的自性表述。“不嗔怒”指的是不嗔怒的表现方式。“不嗔怒者的状态”就是无嗔性。因为与嗔恚直接对立，所以不是嗔恚，因此叫无嗔恚；因为与愤怒和痛苦直接对立，所以不恼害，因此叫无恼害。被称为无嗔的善根，就是无嗔善根。它的含义和前面所说的一样。巴利

40-41在解释身轻安等项时，因为这里说的“身”指的是三种蕴，所以接着说了“受蕴”等。这些法依靠它而轻安，远离了疲惫不安，达到了安稳休息，所以叫轻安。第二个词因为加上前缀而得到了强化。轻安，就是轻安这种状态。第二个词因为加上前缀而得到了强化。由于具足轻安，那三种蕴所处的已轻安状态，就是已轻安性。以上所有这些词说的都是三种蕴的烦恼疲惫不安得到轻安；第二种说法则说的是识蕴的疲惫不安得到轻安。巴利

42-43轻快性，就是轻快的状态。易转变性，是说这些法有易转变的性质，所以叫易转变；它们具有这种状态，就是易转变性；意思是说它们有能力迅速、快速地转变。不迟钝，这是对沉重状态的否定说法；意思是不沉重。不僵硬，是因为没有慢等烦恼的重担，所以不僵硬。这样，第一种方式说明了三蕴的轻快状态，第二种方式说明了识蕴的轻快状态。巴利

44-45柔软性，就是柔软的状态。柔和性：柔和，是指柔滑、细腻；柔和的状态，就是柔和性。不粗硬性，就是不粗硬的状态。不僵硬性，就是不僵硬的状态。在这里，按前面那种方式，柔软这一行相也是说为三蕴的；按后面那种方式，则只说为识蕴的。巴利

46-47适业性，就是堪任、善于作业；意思是能够胜任善行。剩下两个词只是为了让文句更完整而加上去的。其实通过这两个词，也是按照前面那种方式说明三蕴的适业状态，按照后面那种方式说明识蕴的适业状态。巴利

48-49练达性就是练达的状态，意思是无病、没有疾病。剩下两个词只是从言辞上加以扩展。在这里，也是按照前面的方式，说明了三蕴无病的状态；按照后面的方式，说明了识蕴无病的状态。巴利

50-51正直性，就是正直的状态，意思是按照正直的方式运作。三蕴和识蕴的正直状态，就是正直性。不歪斜性，是排除像牛尿那样弯曲的状态。不弯曲性，是排除像月牙那样弯曲的状态。不扭曲性，是排除像犁头那样弯曲的状态。巴利

有人做了恶之后却说“我不做”，这种人因为前往后退缩逃避，就叫“牛尿弯”。有人在作恶的时候就说“我怕恶”，这种人因为大多扭曲，就叫“月牙弯”。有人在作恶的时候却说“谁会不怕恶呢”，这种人因为不太扭曲，就叫“犁头弯”。或者，如果三种业门都不清净，就叫“牛尿弯”；如果其中两种不清净，就叫“月牙弯”；如果只有一种不清净，就叫“犁头弯”。巴利

长部诵者则说：有些比丘在一切年龄阶段都行于二十一种邪命和六种非行处，这种人叫“牛尿弯”。有人在青年阶段圆满四遍净戒，有惭耻心，有愧心，乐于学戒，到了中年和老年却跟以前一样（不清净），这种人叫“月牙弯”。有人在青年阶段和中年阶段都圆满四遍净戒，有惭耻心，有愧心，乐于学戒，到了老年却跟以前一样（不清净），这种人叫“犁头弯”。巴利

因为烦恼，这种弯曲之人的状态就称为歪斜、弯曲、扭曲。为了否定这些，才说不歪斜等。这个开示是以蕴为立足点而说的。因为不歪斜等这些性质属于蕴，不属于人。应当知道：依前一种方式，所有这些词说的都是三蕴；依后一种方式，说的则是识蕴。也就是说，这是就无色诸法无烦恼而宣说唯有正直的行相。巴利

现在，这个被称为“又其他者”的附加部分已经说完了。因此，对于法摄要中所显示的那些“又其他者”本身所作的简略解说，也就说完了。巴利

到这里，在“摄要分”里，以问、时节解说、法摄要、附随这四个部分；在“解说分”里，也以问、时节解说、法摄要、附随这四个部分——这样由八个部分共同庄严的“法决定分”就圆满了。巴利

58-120现在，对于“在那时确实有四蕴”这一句，开始进入摄聚分。它按摄要、解说、再解说三种方式展开。其中，“在那时确实有四蕴”这一类是摄要；“在那时哪四种蕴”这一类是解说；“在那时什么是受蕴”这一类是再解说。应当这样理解。巴利

其中，在摄要分里，“四蕴”等共有二十三种分类。它们的含义应当这样理解：当欲界第一个大善心生起的那一刻，除了“又其他者”之外，以心支的方式而生起、载于圣典的五十余法，全部摄集起来时，以积聚之义就是四蕴。按后文所说的处之义，就是二处。以自性之义、空之义、无众生之义，就是二界。以缘所摄的食之义，在这里有三法为食，其余的不是食。巴利

这些法难道不是互为缘，也不是它们所生起的色的缘吗？不是的，它们确实是缘。不过，它们既如此又别样，虽然同样是缘，却是额外的缘，所以称为食。怎么说呢？因为在它们当中，触食对于那些以其余心与心所为缘的诸法，也是它们的缘，并带来三种受；意思食是这些法的缘，并且带来三有；识食是这些法的缘，并且带来结生时的名色。那不是异熟吗？而这是善识。虽然是善识，但因为相似，所以就说为识食。或者，是以支持的意义而说这三者为食。因为它们对相应法来说，就像段食对色身一样，是支持缘。因此说：非色食对相应法以及它们所生起的色，以食缘为缘。巴利

另一种分类方式：因为段食和这三种法都是内在相续的特殊条件，所以它们被称为食。具体来说，段食是以段食为食的众生色身的特殊条件；触是名身中受的特殊条件；思是识的特殊条件；识是名色的特殊条件。正如所说的：巴利

比丘们，就像这个身体是靠食物维持的，它依赖食物而存续，没有食物就活不下去。（《相应部》5.183）同样，受以触为条件，识以行为条件，名色以识为条件。（《相应部》2.1）巴利

不过，从“增上”这个意义来说，只有八种法才是根，不是其余的法。所以说“有八根”。从“审虑”这个意义来说，只有五种法才是禅支。所以说“有具足五支的禅那”。巴利

从出离的意义和作为因的意义来说，只有五种法成为道支。因此说“有具五支的道”。虽然八支圣道是有的，但在世间心里，一个刹那中不可能同时具备三种远离，所以说为“五支”。有人问：在《相应部》4.245 那部经里说“比丘，所谓‘如来之道’，就是这八支圣道的同义词”，这部经用“如来”一语说明了“出世间道是八支，前行观道也是八支”，既然如此，世间道也应该是八支吧？不是这样的。因为这类经教是方便说。所以又说：“然而在此之前，他的身业、语业、活命早已完全清净。”（《中部》3.431）而这里（论藏所说）则是非方便说。因为在世间心里，一个刹那中不可能具备三种远离，所以只说为“五支”。巴利

从不动摇的角度来说，只有七种法是力。从根本的角度来说，只有三种法是因。从接触的角度来说，只有一种法是触。从感受的角度来说，只有一种法是受。从认知的角度来说，只有一种法是想。从意志的角度来说，只有一种法是思。从心识多样呈现的角度来说，只有一种法是心。从积聚的角度和感受的角度来说，只有一种法是受蕴。从积聚的角度和认知的角度来说，只有一种法是想蕴。从积聚的角度和造作的角度来说，只有一种法是行蕴。从积聚的角度和心识多样呈现的角度来说，只有一种法是识蕴。从了别的角度和前面所说的处的角度来说，只有一种法是意处。从了别的角度和主导作用的角度来说，只有一种法是意根。从了别的角度和自性空、无众生的角度来说，只有一种法叫做意识界，不是其他的。不过，除了心之外，按照上面所说的含义，其余一切法都只是同一个法处，也只是同一个法界。巴利

凡是以“或者，在那个时候”等语所表达的，这里也通过这一安止段，把前面所说的那些“或者”类内容一并收摄进来了。就像这里一样，其他地方也都是如此。从这里往后，我们就不再这样逐一分析了。在释说和反释说的部分中，应当依照前面所说的方式来理解其中的含义。巴利

121-145121-145. 现在，以“那时确实有诸法”这一句开始的，就是空性分。它按照总标和详释分成两种。其中，在总标部分，连同“有诸法”这一句，共有二十四个部分。在所有这些部分里，都没有说“四、二、三”这样的数量限定。为什么？因为在摄分里已经限定了。那里所限定的法，在这里说的也只是那些法。在这里，找不到有情，找不到有，找不到我。这些只是法，仅仅是法，没有实质，没有主宰——这是为了说明这种空性而说的。所以，这里的含义应当这样理解：当欲界第一个大善心生起时，那时以心所成分生起的五十多种法，从自性的意义上说，就只是法。没有其他任何有情、有、人、补特伽罗。同样地，从积聚的意义上说，就只是蕴。这样，应当依照前面的方式，在一切语句中理解意义的连接。然而，因为除了禅那之外没有别的禅支，除了道之外没有别的道支，所以这里只说“有禅那，有道”。从审虑的意义上说，禅那本身就是禅那；从因的意义上说，道本身就是道。没有其他任何有情或有。这样，应当在一切语句中作意义的连接。详释部分的意义则是浅显易懂的。巴利

146146. 现在，为了说明第二心等，又开始了“哪些是法”等的内容。在这些当中，对于一切（心），都应依照第一心所说的方式，了知各有三大品。不仅三大品如此，凡是与第一心所说相似的一切词句，其含义也应依照所说的方式来了知。从这以后，我们只解释前面没有出现过的词句。在第二心的解释中，暂且只有“有行”这个词是前面没有的。它的含义是：与行相伴，所以叫“有行”。这里的“有行”就是与策励俱、与方便俱，以缘的聚集为含义。因为，第一广大心生起时是依所缘等缘的聚集，而这（第二心）依同样的与策励俱、与方便俱的缘聚而生起。巴利

这种心的生起应当这样理解：这里，有位比丘住在寺院边上。到了该打扫塔院的时候，或者该去侍奉长老的时候，或者到了闻法的日子，他心里想：“我这一去一回，路太远了，我不去了。”接着他又想：“身为比丘，不去塔院、不去侍奉长老、不去闻法，实在不合适，我还是去吧。”于是他就去了。像这样，或者通过自己的努力，或者别人给他指出不履行义务的过患和履行义务的功德来劝导他，或者以强制的方式对他说“来，做这个”而促使他去做，在这时候生起的善心，就叫做有行、由种种缘聚合而生起的。巴利

147-148第三心：与智不相应，就是没有和慧相应。这个心在面对所缘时，确实只是欢喜地接触，而这里并没有能加以判别抉择的慧。因此应当知道：幼童见到比丘，在顶礼的时候心想“这位长老是我的师长”，就是在这种情形下生起的；以同样的道理，在礼敬佛塔、听闻佛法等时候，也会生起这个心。不过在巴利圣典中，这里是在七个地方缺少慧，其余则和通常一样。巴利

149第四种心的道理也是这样。不过，从“有行”这个说法可以知道：当父母抓住幼童的头，让他们去礼拜佛塔等地方时，那些幼童虽然并不情愿，却还是欢欢喜喜地礼拜了。应当知道，就是在这样的时候能够获得这种心。巴利

150第五种心是“与舍俱”，也就是与舍受相应。因为这种心面对所缘时处于平等中舍的状态。不过，在这里仍然有决断的智慧。在圣典中，说到四禅里有舍，说到八根里有舍根，然后在解释一切受等名目时，是以否定乐、不乐、乐、苦的方式来说的，因此说为不苦不乐受。应当知道，由于它具有平等中舍的特征，又能起根的作用，所以是舍根。按名目的次第来看，有一处缺少了喜。因此，从心所法的角度来说，圣典中列出的正好是五十五法。应当依据这些，了知在一切部分、一切情况下的判定。巴利

156-9第六、第七、第八心，应当依照第二、第三、第四心中所说的方式来了知。只是在这些心里，有受的转换和喜的缺失。其余部分连同生起的方式，都和它们相同。因为即使在悲和喜的遍作阶段，这些心的生起在《大注释》中也是被认可的。这八种心，就叫作欲界善心。巴利

这些全部也要用十种福业事来说明。怎么说明呢？布施所成的福业事、持戒所成的福业事、修习所成的福业事、恭敬俱行的福业事、服务俱行的福业事、回向功德福业事、随喜功德福业事、说法所成的福业事、闻法所成的福业事、正见业福业事——这些就叫十种福业事。其中，布施本身就是布施所成。它既是福业，又是那些种种利益的基处，所以叫福业事。其余各项也是同样的道理。巴利

在这里，对于衣服等四种资具，或者色等六种所缘，或者食物等十种布施物，施予此等彼等者，从彼等生起开始的前行阶段，到施舍的时候，再到之后以喜悦相应的心随念的时候——在这三个阶段中生起的思，就叫作“布施所成福业事”。巴利

受持五戒、八戒、十戒时，心想“我要出家”而前往精舍时，正在出家时，回想“我已让心愿达到顶点，确实出家了，善哉善哉”时，守护巴帝摩卡时，省察衣等资具时，对出现在面前的色等对象防护眼门等时，以及净化活命时，所生起的思，名为“戒所成福业事”。巴利

按照《无碍解道》所说的观道，当人把眼观为无常、苦、无我而修习时……（中略）……把意……（中略）……把诸色……（中略）……把诸法……（中略）……把眼识……（中略）……把意识、把眼触……（中略）……把意触、把眼触所生的受……（中略）……把意触所生的受……（中略）……把色想……（中略）……把老死观为无常、苦、无我而修习时，所生起的思，或者尚未于三十八种所缘证得安止的一切思，就叫做“修习所成福业事”。巴利

不过，见到年长者时，通过起身迎接、接取衣钵、礼拜、让路等方式，应当知道这是“与恭敬同起”。巴利

以履行对年长比丘的义务与正行而看到比丘走进村里乞食，就接过他的钵，在村里帮他张罗好食物再送回来；或者听到有人说“去把比丘们的钵拿来”，就赶紧跑过去把钵取来等等。在做这些身体上的服务时，应当知道这属于“与服务相应”。巴利

布施之后，用香等物品作供养，然后回向功德说“愿这成为某人的功德”，或者说“愿这成为一切众生的功德”，这样回向功德的做法，应当理解为“回向功德”。那么，这样回向功德，福德会不会耗尽呢？不会。就像点燃一盏灯，再用它点燃一千盏灯，不能说最初那盏灯就因此耗尽了；前面的光和后面的光汇合在一起，变得极其广大。同样地，回向功德的人，福德并不会减少，应当知道只会增长。巴利

对于他人所给予的回向功德，或者对其他任何福行，以随喜的方式说“善哉，善哉”，应当知道这就是“随喜功德”。巴利

有人怀着这样的想法说法：“大家会知道我是说法师。”他停留在这种欲望上，看重利养而说法，这不会有大果报。有人对自己所熟练的法无所希求，而是以解脱处为首要，为别人说法，这才叫“说法所成的福行事”。巴利

有人听法时想：“大家会知道我是有信仰的人。”这样听法，果报不大。另一个人想：“这样听法，我会得到大果报。”他以遍满利益之心、柔软的心来听法，这才叫作“听闻所成的福行事”。巴利

让见解变得正直，这叫做“见正直行的福行事”。不过长部诵者说：“见正直行是一切福行的决定性的特征，因为不管做什么福德，只有见解正直，才会有大果报。”巴利

在这些福德事当中，先说布施所成的：当人想着“我要布施”时，它生起；正在布施时，它生起；事后回想“我已经布施了”时，它也生起。像这样，把布施前的思、布施时的思、布施后的思这三种思合在一起，就叫做“布施所成的福德事”。持戒所成的也一样：当人想着“我要圆满持戒”时，它生起；正在圆满持戒时，它生起；事后回想“我已经圆满了戒”时，它也生起。把这一切合在一起，就叫做“持戒所成的福德事”……（中略）……见正直行也一样：当人想着“我要使见解正直”时，它生起；正在使见解正直时，它生起；事后回想“我的见解已经正直了”时，它也生起。把这一切合在一起，就叫做“见正直行的福德事”。巴利

不过在经里只提到三种福行事。要知道，其余那些也能归入其中。恭敬和服侍归入戒所成；回向和随喜归入施所成；说法、听法和见正直行归入修所成。那些主张“见正直行是一切法的决定特征”的人，他们的见正直行则同时归入这三种。这样，这些福行事简略说是三种，详细说是十种。巴利

在这些当中，当人想着“我要布施”时，他只是用八种欲界善心中的某一种来想；正在布施时，也只是用其中某一种来布施；回顾“我已经布施了”时，也只是用其中某一种来回顾。当人想着“我要圆满戒”时，也只是用其中某一种来想；正在圆满戒时，也只是用其中某一种来圆满；回顾“我已经圆满了戒”时，也只是用其中某一种来回顾。当人想着“我要修习”时，也只是用其中某一种来想；正在修习时，也只是用其中某一种来修习；回顾“我已经修习了”时，也只是用其中某一种来回顾。巴利

心里想着“我要做敬长的事”，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在做的时候，也是靠那几种心当中的某一种在做；回头省察“我已经做了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要做身承事的事”，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在做的时候，也是靠那几种心当中的某一种在做；回头省察“我已经做了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要回向”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在回向的时候，也是靠那几种心当中的某一种在回向；回头省察“我已经回向了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要随喜回向或其余善”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在随喜的时候，也是靠那几种心当中的某一种在随喜；回头省察“我已经随喜了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要说法”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在说法的时候，也是靠那几种心当中的某一种在说法；回头省察“我已经说法了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要听法”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在想；正在听的时候，也是靠那几种心当中的某一种在听；回头省察“我已经听了”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在省察。心里想着“我要让见正直”的时候，也是靠那几种心当中的某一种在想；不过正在让见正直的时候，是靠四种与智相应的心当中的某一种在做；回头省察“我的见已经正直了”的时候，是靠八种心当中的某一种在省察。巴利

在这里，提到了四种无边。哪四种无边呢？虚空无边、轮围无边、众生界无边、佛智无边。虚空，无论是在东方，还是在西方、北方、南方，都没有“只有几百由旬”或“只有几千由旬”这样的界限。就算把像须弥山那么大的铁块拿来，把大地劈成两半往下扔，它也只会一直往下掉，根本找不到落脚的地方。像这样，虚空就叫作无边。巴利

轮围的界限，即使以百或以千也无法计量。就算有四位大梵天神，生在阿迦尼咤天，拥有这样的速度：一个臂力强健的射手，用轻快的箭横穿棕榈树影那么短的时间，就能越过十万轮围。他们心想“我们要看到轮围的尽头”，就以这样的速度飞奔，结果还没看到轮围的尽头就般涅槃了。如此，轮围确实是无量的。巴利

在这么多的轮围界里，依水而住和依陆而住的众生，数量根本没有办法衡量。像这样，众生界就叫作无量。而比起这个来，佛陀的智慧更是无量。巴利

就这样，在无量的轮围世界里，无量众生心中会生起许多欲界喜俱、智相应、无行的善心。许多众生也各自生起许多这样的善心。所有这些心，从欲界的角度、喜俱的角度、智相应的角度、无行的角度来说，都归为同一类。这就是同一种喜俱、三因、无行的大心。同样地，有行的大心也是这样……（中略）……同样地，舍俱、智不相应、二因、有行的心也是这样。如此，正自觉者把无量轮围世界中无量众生生起的这一切欲界善心，就像放在大秤上称量一样，就像放进去衡量一样，以一切知智加以限定后，按“它们只有这八种”的同类意义，划分为八个类别来开示。巴利

再者，在这里，以六种方式概括了所谓的“福德积聚”。因为福德有自己做的，有他人做的；有亲手做的，有指使别人做的；有清楚知道而做的，有不清楚知道而做的。巴利

在这里，由自己的本性所作，叫作“自作”。看到别人做了之后才做，叫作“他作”。亲手所作，叫作“亲手作”。吩咐别人去做而成，叫作“命令作”。相信业和果报而作，叫作“有觉知所作”。不知道业和果报而作，叫作“无觉知所作”。在这些当中，无论是自作，还是他作、亲手作、命令作，都只是以这八种善心中的某一种来完成。然而，有觉知所作，是以四种与智相应的心来完成；无觉知所作，是以四种与智不相应的心来完成。巴利

在这里，还提到了四种布施的清净：资具是如法的、思心所广大、福田圆满、功德殊胜。其中，以如法、正当的方式得到的资具，叫作“如法”。带着信心和净信去布施，就叫作“思心所广大”。漏尽者的状态，叫作“福田圆满”。漏尽者从灭尽定出定的状态，叫作“功德殊胜”。能够把这四种都具备起来去布施的人，他的欲界善业就在这一生中就给出果报。就像富楼那长者、迦迦瓦利耶、须摩那花鬘师等人那样。巴利

简单来说，把这一切欲界善心都算作“心”，依心种种之义而说，它只是一种。从感受来分，则有喜俱和舍俱两种。从智的分别这一教法来分，则有四种。因为喜俱智相应无行大心与舍俱智相应无行大心，在智相应和无行这两个意义上是一样的。同样，智相应有行、智不相应无行、智不相应有行也是如此。这样，按智分别的教法虽有四种，但再按无行和有行的区别来分，就是四种无行、四种有行，一共八种善心。世尊如实了知这些，作为一切知者、众中之首、最胜的牟尼，宣说、开示、使知、建立、开显、分别、显明。巴利