欲界善的门论·身业门论

不过，为了说明这个含义，在这里的《大义注》中讲说了“门论”。其中，三业、三业门、五识、五识门、六触、六触门、八不防护、八不防护门、八防护、八防护门、十善业道、十不善业道——这就是所谓“门论”的论母安立。巴利

在这里，虽然最初先讲了三业，但把它们放在一边，先从开头分别解说三种业门。是哪三种？身业门、语业门、意业门。巴利

在这里，身有四种：执取身、食所生身、时节所生身、心所生身。其中，从眼处等一直到命根的八种业所生色，以及唯独由业所生的四界、色、香、味、食素，这八种合称为执取身。同样这八种由食所生的，称为食所生身；八种由时节所生的，称为时节所生身；八种由心所生的，称为心所生身。巴利

在它们当中，“身业门”并不是指有执取之身的名称，也不是指其他（三种身）的名称。不过，在心等起的八种色法里，有一种表色，这就叫作身业门。针对这一点，论中说：“什么是那色法中的身表？无论是善心、不善心还是无记心，在前行、后退、正视、环视、弯曲、伸展时，身体的坚挺、坚住、坚住性，表、表显、表显性，这就是那色法中的身表。”因为“我要前行、我要后退”的心生起时，就会等起色法。在这八种色聚当中，即地界、水界、火界、风界，以及依靠它们的色、香、味、食素，由心等起的风界能依靠自身，使俱生的色身坚挺、保持、动摇，并驱动它前行、后退。巴利

在这当中，在同一个转向心路里，七个速行心中，由第一个速行心等起的风界，能够支撑、维持与自己同时生起的色身，但不能让它前后移动。第二等（第二至第六）速行心等起的风界，情况也一样。然而，由第七个速行心等起的风界，得到前面六个心等起的风界作为支持缘，就能够支撑、维持、移动、令前进、令后退、令前视、令环视、令弯曲、令伸展与自己同时生起的色身。由此，就有了所谓的“行走”，有了所谓的“到来”，有了所谓的“来回行走”。于是便可以说“走了一由旬，走了十由旬”。巴利

就像一辆需要用七组牛来拉的车，第一组套上的牛只能把轭稳住、撑住，却转不动车轮；第二组等也是这样。到了第七组，把牛套好之后，一位熟练的驾车者坐在车辕上，拿起缰绳，从最前面开始用刺棒打牛，这时所有的牛就合成一股力量，既稳住车辕，又转动车轮。于是就能说“这辆车走了十由旬、二十由旬”——应当知道，这个道理就是这样成就的。巴利

其中，由心产生的身体并不是表色。不过，确实有一种形态变化，能够作为与心产生的风界俱生的色身的缘，使它坚住、维持、动摇，这就叫作表色。它不像八种色那样是由心产生的。然而，就像无常等诸法具有老死性，因此说“诸比丘，老死是无常、有为”等等那样，同样地，因为由心产生的色具有表显的性质，所以它也被称为由心产生。巴利

由于它有表显的作用，所以被称为表色。它表显什么呢？表显一种身体的动作。站在眼前的人，把手或脚抬起来，或者摇头、动眉毛，这些手等的形态是眼所识知的。但表色并不是眼所识知的，而只是意所识知的。因为眼睛只是看到随着手的变化等而晃动的色所缘。而表色，则是以意门心去思维之后，才知道“这个人大概是在做这个那个”。巴利

就像在森林里，天气炎热的时候，人们想让人知道某个地方有水，就在树梢上绑棕榈叶之类的东西；在酒铺门口竖起旗帜；或者风吹动高处的树，让它摇晃；水里的鱼游动时，水面上会冒出气泡；大水流过的地方，边缘会留下被冲来的草叶和垃圾。看到棕榈叶、旗帜、树枝摇动、气泡、草叶垃圾之后，虽然眼睛并没有直接看到，但用意识就能知道：这里有水，这里有酒，这棵树是被风吹动的，水里有鱼，洪水已经淹过这么大的范围流过去了。同样，表色也不是眼识所能认知的，只有意识才能认知。因为眼睛看到的，只是随着手部动作等而变化的那种颜色对象。至于表色，则是用意门的心去思量之后，才知道：这个人大概是在让人做这个那个。巴利

这种表色并不只是从“让人知道”的角度才叫表色。从“可以被认知”的角度来说，也同样是表色。因为这种表色对别人来说，甚至连畜生都能清楚地看出来。比如狗、豺、乌鸦、牛等聚集在各个地方，一旦看见有人拿起棍子或土块，做出要打的样子，它们就知道“这个人想打我们”，于是不管三七二十一，四处逃散。不过，对于隔着墙、篱笆等另一边的他人，也有看不清楚的时候。虽然在那个当下并不明显，但因为对面前的人来说是明显的，所以仍然叫作表色。巴利

那么，当心等起之身在动的时候，三（种）等起所生之色到底动不动呢？它也一样会动，是跟着那心生色走的。就像水在流动时，落在水里的枯枝、草叶之类的东西也都跟着水走，水动它们就动，水停它们就停——这里的道理也该这样理解。如此，应当知道，在心生起的色法当中，这表色就叫作“身业门”。巴利

不过，那在那道门中完成的思——众生以之杀生、偷盗、行邪淫，或远离杀生等——这就叫作身业。在承认他宗说法的情况下，应当这样安立：身是门，在那道门中完成的思是身业，属于善或不善。如果不承认他宗说法，就要以“或无记”补足三性后，安立为善或不善或无记。在这里，就像城门只固定在建造它的地方，连一个指节那么大的距离也不前后移动，而大众却从各个城门进进出出；同样，门本身并不移动，业却因为在各道门中生起而说它在活动。因此古德说：巴利

在这里，业也能让门得到名称，门也能让业得到名称。就像识等法的生起处，会得到“识门”“触门”“不防护门”“防护门”这样的名称；同样，身业的生起处，就得到“身业门”这个名称。语业门和意业门也是同样的道理。又像住在各种树上的天神，会随着所在的树而得到“木棉树天神”“紫矿树天神”“楝树天神”“扇叶树天神”这些名称；同样，通过身门所造的业，也因为它所依的门而得到“身业”这个名称。语业和意业也是如此。在这里，身是一回事，业是另一回事，但因为是通过身造作的，所以它被称为“身业”。因此，注释师们说——巴利

如果这样，那么无论是从“门”的角度来区分，还是从“业”的角度来区分，都不成立。为什么？因为依据身表色，有“诸业在门中运作”的说法，语业也能生起，所以把它判定为“身业门”就不合理。身业也能在语表色中生起，所以把它判定为“身业”也不合理。并非不合理。为什么？因为身业多数时候如此转起，而且多分如此转起。身业大多数情况下是在身表色中生起，其他业则不是；因此，身业既然大多数情况下都是这样转起，它作为“身业门”的性质就成立了。就像婆罗门村、芒果园、龙林等，因为依婆罗门村等而得名一样，从“门”的角度来区分是合理的。然而，身业主要依身门生起，少量依语门生起。因此，由于主要依身门生起，它作为“身业”的性质就成立了，就像林居者、粗重少女等所行境，因为依林居者等而得名一样。这样，从“业”的角度来区分也是合理的。巴利

在讨论语业门时，按照思、离、声这三种分类，语有三种。其中，世尊说“比丘们，具备四个要素的言语才是善说，不是恶说，没有过失，也不会被智者指责”，这就是思语。而“对四种语恶行的远离、离弃……这称为正语”，这就是离语。“语、言词、言语、发声、音声、音声之业、语、言语的分别”，这就是声语。在这三种当中，所谓语业门，既不是思的名称，也不是离的名称。但是，当声音生起时，有一种表色存在，这就称为语业门。关于这一点，论中说：“什么是语表色？就是属于善心、不善心或无记心的语、言词、言语、发声、音声、音声之业、语、言语的分别，这称为语。依此语而有的表色、令知、令知性，这就是语表色。”巴利

当人想着“我要说这个，我要说那个”的时候，就会生起一种叫做“寻的扩散声”的声音。这种声音不是耳识所能认知的，而是意识所能认知的——这是《大注》里记载的说法。不过在诸部《义注》里，“寻的扩散声”是指由于寻的扩散而生起的、那些说梦话或喝醉酒的人胡言乱语的声音；“听闻之后”就是指听到了那个声音，也就是当人思虑时，他所发出的那个声音；根据这个，就说了“你的心是这样，你的心是那样”等等，并讲述了许多事例。在《发趣论》里也提到：“心等起的声处，以所缘缘为缘，对耳识有缘力。”所以，并不存在不依靠表色和撞击而生起的、非耳识所能认知的“寻的扩散声”。然而，当“我要说这个，我要说那个”这个心念生起时，它会等起地、水、火、风、色、香、味、食素这八种色法。其中，心等起的地界在生起时，就会撞击执受色。与那地界的聚集撞击同时，声音就生起了。这叫做心等起声，它不是表色。不过，有一种形态上的变化，作为那心等起的地界撞击执受色的缘，这就叫做语表。从这里往后，诸如“它不像八种色法那样是心等起的”等等一切说法，都应当依照前面所说的方式来理解。巴利

在这里也一样：听到有人喊“提舍、达多、弥德”的声音后，他用意门的心去思量那个表色，然后知道：“我想，这个人是在叫这些人做这做那。”就像身表一样，这种语表对畜生来说也是清楚可见的。畜生听到“来、去”的声音后，也知道“我想，这个人是在叫这个做这个”，于是就过来或走开。至于“是否推动三因等起之身”，在这里并不适用。支持前一心等起色的作用，这里也没有。然而，在那语门中完成的思，借着它说妄语、说离间语、说粗恶语、说杂秽语，或者远离妄语等，这就叫语业。从这里往后，一切业的确定和门的确定，都应当按前面所说的方法来理解。巴利

在讨论意业门时，意按照欲界等类别分为四种。其中，欲界的意有五十四种，色界的意有十五种，无色界的意有十二种，出世间的意有八种，全部加起来共八十九种。在这里，不能说“这种意不是意门”。就像不能说“这种思不是业”一样——因为在《大论》中，即使与五识相应的思也被明确归为业；同样，也不能说“这种意不是意门”。巴利

这里有人问：所谓业，它到底做什么呢？它努力、造作、聚合成团、思虑、筹划、反复筹划。既然这样，与五识相应的思，它努力什么、造作什么、聚合成什么、思虑什么、筹划什么、反复筹划什么呢？俱生法。因为那与五识相应的思，也对其俱生的相应诸蕴努力、造作、聚合成团、思虑、筹划、反复筹划。那用这种说法又要说明什么呢？这是按总括一切的方式来说的。不过，这里的定论是：三界中的善与不善的意，共二十九种，称为意业门。而在那意门中成就的思，通过它来执取贪欲、嗔恚、邪见，以及无贪、无嗔、正见，这称为意业。从这里往后，一切业的确定和门的确定，都应按照下面所说的方法来理解。这三种称为业门。巴利

现在，先把这三种业放在一边，接着要展示这些业门。以这三种业为起点，对其余诸门的论述安立论母，这就是详细的解说。三种业就是身业、语业、意业。那么，什么是业呢？就是思，以及某些与思相应的法。其中，为了说明思就是业，以下这些经是依据：巴利

比丘们，我说思就是业；有了思之后，便以身、语、意来造业。（增支部6.63；论事539） 阿难，因为有身，以身为缘的思便生起内在的苦与乐；阿难，因为有语，以语为缘的思便生起内在的苦与乐；阿难，因为有意，以意为缘的思便生起内在的苦与乐。（相应部2.25；增支部4.171） 比丘们，有三种身思是不善的身业，带来苦、苦报；比丘们，有四种语思是不善的语业，带来苦、苦报；比丘们，有三种意思是意业，带来苦、苦报。比丘们，有三种身思是善的身业，带来乐、乐报；比丘们，有四种语思是善的语业，带来乐、乐报；比丘们，有三种意思是善的意业，带来乐、乐报。（论事539；增支部10.217略有不同） 阿难，如果这个愚人三弥提被华氏城的遍行者这样问时，能这样回答：华氏城的朋友，造了以身、语、意所造、与思相应的业之后，他感受乐受……乃至……他感受不苦不乐受。阿难，愚人三弥提这样回答时，便是正确地回答了华氏城的遍行者。（中部3.300；论事539）巴利

这些经首先说明了“思就是业”。而与思相应的诸法之所以是业，则是通过四种业来说明的。正如这样说：巴利

比丘们，有四种业，是我自己以直接智证、亲自作证之后宣说的。是哪四种呢？比丘们，有一种业是黑的，果报也是黑的；比丘们，有一种业是白的，果报也是白的；比丘们，有一种业是黑白的，果报也是黑白的；比丘们，有一种业是非黑非白的，果报也是非黑非白的，能导向业的灭尽。（增支部4.232-233）……比丘们，什么是非黑非白、果报也是非黑非白、能导向业灭尽的业呢？就是这七觉支——念觉支……乃至……舍觉支。比丘们，这叫作非黑非白、果报也是非黑非白、能导向业灭尽的业。（增支部4.238）……比丘们，什么是非黑非白、果报也是非黑非白、能导向业灭尽的业呢？就是这圣八支道——正见……乃至……正定。比丘们，这叫作非黑非白、果报也是非黑非白、能导向业灭尽的业。（增支部4.237）巴利

这样，依觉支和道支的分类，这十五法已经用四种业来说明了。此外，连同贪欲、嗔恚、邪见、无贪欲、无嗔恚、正见这六法，应当知道共有二十一种与思相应之法。巴利

在这里，当出世间道被修习时，它包含身业等三种业。如果一个人以身违犯恶戒，那么从那种违犯中防护，就应当理解为身的。如果以语违犯恶戒，那么从那种违犯中防护，就应当理解为语的。因此，正业是身业，正语是语业。把握这两者时，正命因为属于这一方，就已经被把握了。如果以意违犯恶戒，那么从那种违犯中防护，就应当理解为意的。它依见、思惟、精进、念、定而有五种。这五种也叫意业。这样，当出世间道被修习时，它包含三种业。巴利

在这里，就有所谓的“门之关联”。因为在身门和语门中，存在虽然已经动发、但还没有达到业道的情况；在意门中，也存在虽然已经现行、但还没有达到业道的情况。他们把握这一点之后，就把它归入各自所属的那一门。巴利

这里的方法是：有人想“我要去猎鹿”，于是准备好弓、上好弓弦、磨快矛、吃饭、穿衣。到这一步，在身门已经算是动发了。他在林中走了一天，连兔子、猫那么大的猎物都没得到。这算是不善的身业吗？不算。为什么？因为还没有达到业道。但应当知道，这只是身恶行。捕鱼等情况中，即使准备得很充分，道理也是一样的。巴利

在语门这边也是一样：有人命令说“我要去猎鹿”“你们赶快把弓箭等准备好”，然后就像前面说的那样，在树林里什么都没打到。这时候，虽然在语门已经有了动摇，但因为还没达到业道，所以不算身业。要知道，这只是语恶行。巴利

而在意门中，只要以杀心所生的思一旦生起，就已经是业道的分别了。而且这是依于嗔恚，不是依于杀生。因为不善身业是在身门和语门中生起的，不是在意门中生起；不善语业也是这样。但不善意业则在三门中都能生起；善的身业、语业、意业也是如此。巴利

怎么讲呢？亲手杀生、偷盗、行邪淫的人，他的业就是身业，门也就是身门。这样，不善的身业就从身门生起。与那些心同时生起的贪欲、嗔恚、邪见，要么属于思这一类，要么不算数。但如果是命令别人“去，把某某杀掉”“去，把某某的财物偷来”，那他的业是身业，门却是语门。这样，不善的身业就从语门生起。与那些心同时生起的贪欲、嗔恚、邪见，要么属于思这一类，要么不算数。以上是各位论师共同一致的论义。巴利

诡辩者却说：“不善的身业也能从意门生起。”当被要求“举出一部收录在三藏里的经文”时，他就举出了这部《胞胎经》：巴利

比丘们，另外还有一种情况：世间有些沙门或婆罗门，有神通、心得自在，他用邪恶的心盯着别人胎里的胎儿，心里想：“但愿这个胎里的胎儿不能平安出生。”比丘们，这样一来，就伤害了家族。巴利

他引了这部经之后说：仅仅这样在心里想一想，住在胎里的胎儿就会像水泡一样消散。既然如此，哪里还需要身体的动作或言语的动作呢？这不善的身业，正是在意门中生起的。巴利

他们对那个人说：“我们来衡量一下你这部经的含义。”接着就这样衡量：“你是在说用神通伤害他人。神通一共有十种：决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业报生神通、具福者神通、明所成神通，以及在各种情况下由正确加行为缘而成就的神通。你说的是哪一种神通？”“修习所成神通。”“那么，修习所成神通会有伤害他人的业吗？”“是的，有些老师认为会有一次。”他们说：就像想打人的人，把装满水的罐子扔出去，罐子碎了，水也没了；同样，以修习所成神通，会有一次伤害他人的业，但从那以后，这种神通就消失了。于是他们对他说：“以修习所成神通，伤害他人的业既不是一次，也不是两次。”然后问那个前来告知的人：“修习所成神通是善、不善，还是无记？是与乐受相应，与苦受相应，还是与不苦不乐受相应？是有寻有伺，无寻唯伺，还是无寻无伺？是属欲界、色界，还是无色界？”巴利

对于这个问题，真正懂的人会这样说：修习所成的神通，要么是善的，要么是无记的；它只属于不苦不乐受，只属于无寻无伺，只属于色界。那就该追问他：杀生的思，在善等这些分类里，归到哪一类？懂的人会回答：杀生的思只属于不善，只属于苦受，只属于有寻有伺，只属于欲界。既然这样，你那个问题就既不符合善不善无记这三类，也不符合乐受苦受不苦不乐受这三类，也不符合有寻有伺等这三类，也不符合欲界色界无色界这三类。巴利

“那么，这么长的一部经就没有意义了吗？”“并非没有意义，只是你不懂它的含义。因为在这里‘具有神通、心得自在’当中，所指的并不是修习所成的神通，而是指阿闼婆咒术神通。那种神通在这里是能得到的，就包含在其中。然而那种神通不能离开身门和语门来施行。因为修阿闼婆咒术神通的人，七天里只吃无盐的食物，铺开草料躺在地上，修苦行，到第七天布置好坟场，站在第七步的位置，反复搓手，用口诵咒。这样他们的仪式才成功。所以这种神通也不能离开身门和语门来施行。”在这里应当得出结论：“身业不从意门生起。”巴利

不过，用手势示意来说妄语等的时候，业是语业，门却是身门。这样，不善的语业也从身门生起。与那些心俱生的贪欲、嗔恚、邪见，或者属于思这一类，或者不算在内。而开口说话之后再说妄语等的时候，业是语业，门也只是语门。这样，不善的语业从语门生起。与那些心俱生的贪欲、嗔恚、邪见，或者属于思这一类，或者不算在内。以上是诸位论师共同一致的论义。巴利

诡辩者却说：“不善的语业也从意门生起。”当他被要求“举出三藏所收的经文”时，他从布萨犍度中引出了这部经：巴利

如果有比丘在第三次宣告时，明明记得自己有罪，却不发露，就构成故意妄语。巴利

他引了这部经之后说：像这样，犯了罪却不发露，只是默不作声，就会再犯另一个罪。那么在这里，哪里还有身体的表露或言语的表露呢？这种不善的语业，恰恰是在意门中生起的。巴利

应该对他说：“那么，这部经是义需要引导的（不了义），还是义已确定的（了义）？”他说：“我的这部经是义已确定的。”于是对他说：“不要这样说，我们来衡量一下它的含义。”说完之后，应该这样问他：“故意说妄语的时候，会有什么？”知道的人会说：“故意说妄语是恶作。”然后应该对他说：“律有两个根本——身和语；正自觉者把一切犯戒都制定在这两个门里，并没有所谓在意门制定犯戒这回事。你自称对律极其熟悉，却在导师没有制定的地方制定犯戒，这是在诽谤正自觉者，是在打击胜者的法轮。”用这些话压制他之后，应该进一步问：“故意说妄语是从造作生起，还是从非造作生起？”知道的人会说：“从造作生起。”然后应该对他说：“不表露出来的时候，他是在做哪一种造作？”他必定会因为看不到造作而陷入困惑。然后应该用这部经的含义让他明白。这里的意思是：所说的“有故意说妄语”，从犯戒的角度来说是什么？意思是“是哪种犯戒？”“是恶作犯戒。”而且要知道，那并不是依据妄语的特征，而是依据世尊的话，成为语门中由非造作生起的犯戒。经中也这样说：巴利

因此，在这里应当得出结论：不善的语业并不是从意门生起的。巴利

不过，当一个人以带着贪欲的心去驱动身体，做出牵手、抓取之类的动作；以带着嗔恨的心，做出执杖、触摸之类的动作；以带着邪见的心，认为“蹇陀、湿婆等是最殊胜的”，于是向他们礼敬、合掌、铺设坐具、布置场地等，这时候造的就是意业，但门是身门。这样，不善的意业就从身门生起。不过在这里，思是不被计入的。巴利

不过，当一个人以带着贪求的心发动言语，贪求他人的财物，说“啊，真希望别人的东西能变成我的”；以带着嗔恨的心说“愿这些众生被杀、被绑、被消灭，或者干脆不存在”；以带着邪见的心说“没有布施，没有祭祀”等等——那时候，造的就是意业，但门是语门。这样，不善的意业就从语门生起。不过在这里，思心所并不算关键。巴利

不过，当一个人没有发动身体和语言的动作，独自坐在隐蔽处，却生起伴随贪欲、嗔恨、邪见的心时，那时的业就是意业，门也只是意门。这样，不善的意业就从意门生起。而在这个情况下，思以及和思相应的心所法，也都只从意门生起。应当知道，不善的意业就是这样在三种门中生起的。巴利

再说，前面提到“同样，善的身业、语业、意业”这句话，这里的道理是这样的：当一个人因为某种原因没办法开口说话，只能用手势来表示自己受持“我远离杀生、远离不与取、远离欲邪行”这些学处时，那时的业就是身业，门也只是身门。这样，善的身业就从身门生起。与那些心俱起的无贪等法，要么属于思这一类，要么不算作正式的业门施设。巴利

当他把同样的学处用言语说出来而受持时，那时业是身业，门则是语门。这样，善的身业就从语门生起。与那些心俱起的无贪等法，或者属于思这一类，或者不算入这种行为。巴利

当这些学处被授予时，如果他不动身和语，只以意来受持“我远离杀生、远离不与取、远离欲邪行”，那么这时业就是身业，而门则是意门。这样，善的身业就从意门生起。与那些心俱起的无贪等法，或者属于思的范畴，或者是可忽略的。巴利

关于“远离妄语”等四条学处，应当知道：依照前面所说的方式，当一个人通过身等来受持时，善的语业在三门中生起。在这里也一样，无贪等要么属于思的范畴，要么属于无关的范畴。巴利

不过，当与无贪等相应的心带动身门，去做清扫塔院、以香花等供养、礼敬佛塔等事情时，业是意业，而门则是身门。这样，善的意业就从身门生起。但在这里，思是不起作用的。当与无贪相应的心带动语门，离贪而说“愿他人的财物不要成为我的”；当与无嗔相应的心说“愿一切众生无怨、无害、无忧，保持快乐”；当与正见相应的心说“有布施”等话时，业是意业，而门则是语门。这样，善的意业就从语门生起。但在这里，思也是不起作用的。然而，当不带动身门和语门，独自静坐，只以意生起与无贪等相应的心时，业是意业，门也只是意门。这样，善的意业就从意门生起。而在这个情况下，思以及与思相应的诸法，也都只从意门生起。巴利

在这里，对于由命令引发的杀生、不与取，如果有人说“业是身业，门也是依业而只是身门”，那他就是在守护业，却破坏了门。对于由手势引发的妄语等，如果有人说“门是身门，业也是依门而只是身业”，那他就是在守护门，却破坏了业。所以，不应该为了守护业而破坏门，也不应该为了守护门而破坏业。应当依照前面所说的方式来了知业和门。能这样解说的人，既不破坏业，也不破坏门。巴利

现在来说“五识、五识门”等：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种就是五识。眼识门、耳识门、鼻识门、舌识门、身识门，这五种就是五识门。应当知道，依这五门生起的思，既不是身业，也不是语业，而只是意业。眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，这六种就是六触。眼触门、耳触门、鼻触门、舌触门、身触门、意触门，这六种就是六触门。巴利

眼不防护、耳不防护、鼻不防护、舌不防护、净色身不防护、动摇身不防护、语不防护、意不防护——这八种称为八不防护。从含义上说，它们就是恶戒、失念、无知、不忍耐、懈怠这五种法。在这五种法当中，任何一种都不会在五门心路过程里直到确定心的阶段生起，只在速行的刹那生起。即使是在速行中生起，也称为五门中的不防护。巴利

与眼识同时生起的触，就叫眼触；思，就叫意业；那个心，就叫意业门。在这里，不存在五种不防护。与领受同时生起的触，就叫意触；思，就叫意业；那个心，就叫意业门。在这里，也没有不防护。在推度和确定阶段，也是同样的道理。然而，与速行同时生起的触，就叫意触；思，就叫意业；那个心，就叫意业门。在这里，不防护就叫眼不防护。在耳门、鼻门、舌门、净色身门，也是同样的道理。当对色等某一所缘，没有意门速行，纯粹通过语门，令名为身门的动摇生起时，与那个心同时生起的触，就叫意触；思，就叫身业；但那个心不可施设，因为动摇已经生起，所以不算作意门。在这里，不防护就叫动摇身不防护。当同样的情况，没有速行，纯粹通过身门，令名为语门的动摇生起时，与那个心同时生起的触，就叫意触；思，就叫语业；但那个心不可施设，因为动摇已经生起，所以不算作意门。在这里，不防护就叫语不防护。当那样的速行心，不通过身门和语门，纯粹只在意门生起时，与那个心同时生起的触，就叫意触；思，就叫意业；那个心，就叫意业门。在这里，不防护就叫意不防护。这样，依据这八种不防护，应当知道眼不防护门、耳不防护门、鼻不防护门、舌不防护门、净色身不防护门、动摇身不防护门、语不防护门、意不防护门，这八种不防护门。巴利

眼防护、耳防护、鼻防护、舌防护、净色身防护、动摇身防护、语防护、意防护，这八种就叫作防护。从意义上说，它们就是戒、念、慧、忍、精进这五种法。在这五种法当中，哪怕只是一种，也不会在五门中一直到确定心为止的诸心里生起，只有在速行的刹那才生起。即使是在速行中生起，也说它是五门中的防护。关于它们这一切的生起方式，应当依照“与眼识俱生的触就是眼触”等在不防护部分所说的道理来了知。这样，依这八种防护，应当了知眼防护门乃至意防护门，这八种防护门。巴利

杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪欲、嗔恚、邪见，这十种就叫作十不善业道。巴利

在这里，杀害生命就叫杀生；也就是说，杀害生命、夺去生命的意思。这里说的“生命”，从世俗说法来看是指有情众生，从究竟意义来看是指命根。对于这个生命，如果生起“这是生命”的认知，然后为了断绝命根而发起行动，通过身门或语门中的任意一门所产生的杀心，就是杀生。这种杀生，在没有什么功德的生命身上，比如畜生等，杀小的生命罪过轻，杀大的身体罪过重。为什么？因为行动大。即使行动一样，也因为所依的身体大。在有功德的众生身上，比如人等等，功德小的罪过轻，功德大的罪过重。如果身体和功德都相等，那么应当知道：烦恼和行动柔和的罪过轻，猛烈的罪过重。巴利

杀生有五个构成条件：有情、知道是有情、想杀的心、实际动手、由此导致死亡。有六种下手方式：亲手杀、派人杀、投掷武器杀、设置固定机关杀、用咒术杀、用神通杀。如果在这里把这个道理详细展开，就会太繁琐，所以我们不展开讲。其他类似的情况，想了解的人应该去查阅《普端严》（律藏义注2.172）来掌握。巴利

把取走别人没给的东西，叫做“不与取”；也就是夺取他人所有物、偷盗、盗窃的意思。这里说的“没给的东西”，是指别人所拥有、别人可以随意支配，而物主随意支配它不会因此受到刑罚，也不会被指责的东西。对于这样的他人所有物，心里知道“这是别人拥有的”，又发起拿走它的行动，由此生起的偷盗意图，就是不与取。偷取别人低劣的财物，罪过轻；偷取别人贵重的财物，罪过重。为什么？因为财物本身贵重。如果财物价值相当，那么偷取有德行者的财物，罪过就重；相比之下，偷取德行较差者的财物，罪过就轻。巴利

这个有五种构成条件：属于他人所持有的物品、知道这是他人所持有的物品、有偷盗的心、实际采取行动、以及由此把东西拿走。手段有六种，就是亲手拿等等。这些手段会随着具体情况，按照五种夺取方式来进行：偷取、强夺、暗中取、设计取、欺诈取。这里是简略说明，详细解释见于《普端严》（律藏义注1.138）。巴利

“欲邪行”在这里是指：“欲”指性行为；“邪行”指完全被呵责的卑劣行为。从特征上说，欲邪行就是：带着非正法的意图、通过身门转起的、对不可行处构成违犯的思。巴利

在这里，不可行处指的是：对男子来说，先是母护、父护、父母护、兄弟护、姊妹护、亲族护、宗族护、法护、有护、有罚这十种（从母护开始）；再加上买得妇、意乐住妇、财住妇、衣住妇、水钵妇、去环妇、婢妇、佣妇、旗获妇、刹那妇这十种（从买得妇开始），一共二十种女性。而对女性来说，不可行处则是指其他男子，也就是相对于这十二种女性——两种有护、有罚的，以及十种从买得妇开始的——而言，属于不能与之发生性关系的对象，这就叫不可行处。巴利

这种邪行，如果对象是缺乏戒德等功德、不该发生关系的人，罪过就轻；如果对象是具足戒德等功德的人，罪过就重。它有四种构成条件：不该发生关系的对象、对那对象生起的亲近之心、亲近的行为、对非道之交合的接受。行为方式只有一种，就是亲手去做。巴利

所谓“妄”，是指以欺骗为目的、破坏他人利益的身业或口业。怀着欺骗的意图，去引发欺骗他人的身业和口业的那种思，就是妄语。另一种解释是：“妄”指不真实、不正确的事情；“语”指把这件事说成是真实、正确的。从特征上讲，对于不真实的事情，想让别人把它当作真实的来认知，由此引发这种认知的思，就是妄语。这种妄语，如果所破坏的利益小，罪过就轻；如果所破坏的利益大，罪过就重。此外，在家人因为不愿意把自己拥有的东西给别人，而说“没有”之类的话，这样生起的妄语罪过轻；但如果是作为证人，为了破坏他人利益而说的，罪过就重。出家人得到一点点油或酥油之后，出于开玩笑的意图，用夸张的说法说“今天村里的油简直像河水一样在流吧”，这样生起的妄语罪过轻；但如果把没看见的说成“我看见了”之类，这样说的罪过就重。巴利

妄语有四种构成条件：事情不真实、有欺骗的心、为此付出行动、对方理解了这个意思。行动方式只有一种，就是亲自去做。这种妄语应当理解为：通过身体、身体所连带的东西，或者通过语言，做出欺骗他人的行为。如果通过这个行为，对方明白了那个意思，那么在引发这个行为的思生起的那一刹那，就已经被妄语业绑住了。不过，就像用身体、身体所连带的东西或语言欺骗他人一样，指使别人说“你这样说”，或者写好信放在别人面前，或者在墙上等处写下“这个意思应该这样理解”并留在那里，也同样构成欺骗。所以在这里，命令、放置、安排等手段也都是适用的。但因为义注中没有提到这些，所以应当审察之后再采纳。巴利

在讲到“两舌语”等的时候，如果一种话能让听者心里对自己生起好感、对别人变得疏远，那就是两舌语。如果一种话让自己和别人都变得粗鲁，而且这话本身也粗鲁、不悦耳、不贴心，那就是“粗恶语”。如果借着话东拉西扯、说些没有意义的东西，那就是“绮语”。作为这些根本的思，也同样得到两舌语等的名称。而这里所指的，正是那个思。巴利

在这里，以染污的心，为了离间他人，或者为了让自己得到喜爱，而引发身业和语业的思，就叫作两舌。它离间的那个人如果德行微小，罪过就轻；如果德行广大，罪过就重。巴利

两舌有四个构成条件：想要离间对方，也就是心里先存着“要让他们分开”“这些人将会各散东西、彼此分离”的念头；或者怀着“这样我就会成为他们喜欢、信赖的人”这种想讨人喜欢的心；再加上为此付出的实际努力；以及对方听懂了你话里的意思。不过，如果对方还没有被离间，就不算形成业道；只有真正被离间了，才算成立。巴利

能引发伤害他人要害的身语行为的、完全粗恶的思，就是“粗恶语”。为了说明这一点，有这样一个事例：据说，有个少年不听母亲的话，跑到森林里去。母亲没法让他回来，就骂道：“愿凶猛的母水牛追你！”果然，森林里就出现了一头母水牛。少年于是作了真实语：“愿我母亲嘴上说的话不算数，愿她心里想的成真。”母水牛就像被绑住一样，当场停住了。可见，即使有伤害要害的行为，只要心意柔软，就不构成粗恶语。因为父母有时也会对孩子说：“愿强盗把你们剁成碎块！”可他们连一片莲花瓣落在孩子身上都不愿意。老师和戒师有时也会对弟子说：“这些不知惭愧的家伙到处乱跑什么？把他们赶走！”但他们心里却希望弟子们获得教法和证悟的成就。正如心意柔软就不构成粗恶语，同样，言语柔软也不一定就不是粗恶语。因为想让人被杀的人说“让他舒舒服服地躺下吧”，这话并不成为非粗恶语。由于心意粗恶，这恰恰就是粗恶语。粗恶语根据它所针对的对象，对方德行低劣则罪过轻，对方德行高尚则罪过重。它有三个条件：有该骂的对象、愤怒的心、以及骂詈。巴利

能引发身体和语言行为、传达无意义内容的不善思，就是“杂秽语”。它因为串习得少，罪过就轻；因为串习得多，罪过就重。它有两个构成条件：以谈论婆罗多战争、悉多被掳之类毫无意义的话题为先导，以及实际说出那样的话。如果别人不接受那种话，就不构成业道；只有别人接受了杂秽语，才构成业道。巴利

“贪求”就是贪欲。它的意思是：心转向他人的财物，并顺着这一倾向而活动。它的特相，就是以“啊，但愿你的这个东西成为我的”这种方式去贪求他人的财物。它像不与取一样，有罪过轻的，也有罪过重的。它有两个条件：他人的财物，以及把它归给自己。因为，即使以他人财物为对象而生起了贪，只要还没有怀着“啊，但愿这个成为我的”的心念将它据为己有，就还不算构成业道。巴利

嗔恚就是损害他人的利益与安乐。它的特相是想要毁灭他人、内心憎恼。就像粗恶语一样，有罪过轻和罪过重之分。它有两个构成条件：其他有情作为对象，以及想着要毁灭他。即使对其他有情生起了忿怒，只要还没有想到“啊，但愿他断灭、但愿他毁灭”这样的毁灭之念，就还不算构成业道。巴利

因为不能如实执取，所以错误地看，这就叫邪见。它的特相是像“没有布施”等那样颠倒地看。就像绮语一样，有罪过轻的，也有罪过重的。另外，不定的是罪过轻，决定的是罪过重。它有两个条件：对事物的执取方式颠倒，以及事物按照被执取的样子呈现出来。在这当中，只有无有见、无因见、无作见才构成业道的分别，其他邪见不算。巴利

对这十种不善业道，可以从五个方面来分析和判定：法、部分、所缘、受、根。巴利

在这里，从“法”的角度来看：在这些法当中，按顺序，前七种只是思心所法，而贪求等三种则与思相应。巴利

从“部分”的角度来说：按顺序排的前七种，再加上邪见，这八种只是业道，不是根本。贪欲和嗔恚既是业道，也是根本。因为贪欲一旦作为根本，就是贪这个不善根；嗔恚就是嗔不善根。巴利

从所缘来看，杀生是以命根为所缘，所以是行所缘。不与取，或者以有情为所缘，或者以行为所缘。邪淫是依触来说，以行为所缘；也有些人说以有情为所缘。妄语或者以有情为所缘，或者以行为所缘。离间语也是这样。粗恶语只以有情为所缘。杂秽语是依所见、所闻、所觉、所知来说，或者以有情为所缘，或者以行为所缘。贪欲也是这样。瞋恚只以有情为所缘。邪见是就三地诸法来说，只以行为所缘。巴利

从受的角度来说，杀生是苦受。因为即使国王们看见盗贼时笑着也说“去，把他杀了”，但他们决意的思仍然与苦相应。不与取有三种受：看见别人的财物，欢喜高兴地拿取时，是乐受；恐惧害怕地拿取时，是苦受；同样，在回顾异熟果报时也是如此。而在拿取时处于中舍状态的人，拿取时是不苦不乐受。邪淫依乐受与中舍受来说有两种受；但在决意心中，并没有中舍受。妄语如同在不与取中所说的方式，有三种受；离间语也是如此。粗恶语是苦受。杂秽语有三种受：当别人给予赞叹、抛起衣角等表示欢喜时，他欢喜高兴地讲述悉多被掳、婆罗多战争等故事时，是乐受；先前付过报酬的一个人后来回来，说“从头讲起”时，他忧愁地想“我要讲没有连贯的杂谈吗？还是不呢？”而讲述时，是苦受；中舍者讲述时，是不苦不乐受。贪欲依乐受与中舍受来说有两种受；邪见也是如此。瞋恚是苦受。巴利

从根来看：杀生以嗔和痴为根，所以有两个根。不与取或者以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根。邪淫以贪和痴为根。妄语或者以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根，离间语和绮语也一样。粗恶语以嗔和痴为根。贪欲只以痴为根，所以只有一个根，嗔恚也一样。邪见以贪和痴为根，所以有两个根。巴利

远离杀生等，再加上无贪、无瞋、正见，这十种就叫作善业道。其中，杀生等在前面已经解释过了。由此而远离杀生等，或者自己主动远离，或者只是以远离本身为本质，这就叫“远离”。当一个人远离杀生时，生起与善心相应的远离，也就是《法集论》里说的“在那时，对杀生的不乐、远离”，这种远离按类别分有三种：现前远离、受戒远离、断除远离。巴利

在这里，对于没有受持学处的人，先观察自己的出身、年龄、多闻等条件，心想“像我们这样的人做这种恶事是不合适的”，当遇到现前的事缘时不去违犯，由此生起的远离，应当知道就是“时缘远离”——就像锡兰岛的差卡那近事男那样。据说他年纪还小的时候，母亲就生了病。医生说要得到新鲜的兔肉才行。于是差卡那的哥哥对他说：“孩子，到田里去走走吧。”就把他派去了。他到了那里。那时候，正好有一只兔子跑来吃嫩谷。那只兔子一看见他，就飞快地逃跑，结果被藤蔓缠住，发出“吱吱”的叫声。差卡那顺着声音过去，抓住兔子后心想：“我给母亲做药吧。”接着又想：“我为了母亲活命，就去夺走另一个众生的性命，这对我来说是不合适的。”于是他把兔子放了，说：“去吧，到树林里和兔子们一起享用草和水吧。”哥哥问他：“孩子，抓到兔子了吗？”他就把事情的经过说了。哥哥因此责骂了他。他走到母亲身边，说了一句真实的话：“从我出生以来，我不记得自己曾经故意夺走众生的性命。”就在那时，他母亲的病就好了。巴利

此外，已受持学处的人，在受持学处之时以及其后，纵然舍弃自己的生命，也不违犯事缘；由此生起的远离，应知就是“受戒远离”。就像住在北跋达摩那山的近事男那样。据说，他从安跋利耶寺的宾伽拉佛护长老那里受持学处之后，在耕田。那时，他的牛走失了。他去找牛，登上了北跋达摩那山。在那里，一条大蟒蛇抓住了他。他想：“我用这把锋利的刀砍下它的头。”他又转念：“我从尊贵的师长那里受持了学处，如果破戒，实在不合适。”他这样反复思惟到第三次，便下定决心：“我宁可舍弃生命，也不舍弃学处。”于是把扛在肩上的锋利长柄刀丢弃在林中。就在那时，那条大蟒蛇便放了他，离去了。巴利

与圣道相应的远离，应当知道就是“断除远离”。从它生起的那一刻开始，圣者们连“我要杀害众生”这样的心念都不会生起。巴利

现在，就像对不善业道那样，对这些善业道也应该从五个方面来分析和判定：法、分类、所缘、受、根。巴利

在这里，“从法（dhammato）的角度”来说：在这些（善业道）当中，按顺序，前七种既是思，也是远离；最后三种则只与思相应。巴利

从部分来说，按顺序，前七项只是业道，不是根本；最后三项既是业道，也是根本。因为无贪欲到达根本时，就是无贪善根；无嗔到达根本时，就是无嗔善根；正见到达根本时，就是无痴善根。巴利

从所缘来看，杀生等不善业道的所缘，就是这些善业道的所缘。因为所谓“离”，针对的正是那些应当避免的事。然而，就像以涅槃为所缘的圣道能断除烦恼一样，应当知道：这些以命根等为所缘的业道，也能断除杀生等恶戒。巴利

从“受”的角度来说，一切受要么是乐受，要么是舍受。因为一旦达到了善的状态，就不会有苦受。巴利

从“根”的角度来说：依次来看，前七种业道，当人以与智相应的心来远离时，由于无贪、无嗔、无痴，就成了三根；当人以与智不相应的心来远离时，就成了二根。不贪欲，当人以与智相应的心来远离时，就成了二根；当人以与智不相应的心来远离时，就成了单根。不过，无贪本身不能成为自己的根。无嗔也是这样。正见只依无贪、无嗔而成为二根。这十种就叫作善业道。巴利

现在，在这个地方，应当了解什么是业道的对应关系。由五种触门所生起的不防护，只是不善的意业。由意触门所生起的不防护，则成为三种业——如果它已经在身门付诸行动，就是不善的身业；在语门付诸行动，就是不善的语业；在两处都没有付诸行动，就是不善的意业。由五种不防护门所生起的，也只是不善的意业。由已经付诸行动的身不防护门所生起的，只是不善的身业；由语不防护门所生起的，只是不善的语业；由意不防护门所生起的，只是不善的意业。三种身恶行只是不善的身业，四种语恶行只是不善的语业，三种意恶行只是不善的意业。巴利

通过五触门生起的防护，也只是善的意业。然而，通过意触门生起的防护，和不防护一样，也可以是三种业。通过五防护门生起的，也只是善的意业；通过实际发动身防护门生起的，只是善的身业；通过语防护门生起的，只是善的语业；通过意防护门生起的，只是善的意业。三种身善行只是善的身业，四种语善行只是善的语业，三种意善行只是善的意业。巴利

不善的身业不会通过五种触门生起，只会通过意触门生起。不善的语业也是这样。而不善的意业则通过六种触门生起；当它表现在身门和语门时，就成为不善的身业和语业；还没有表现在身门和语门时，就只是不善的意业。就像不善的身业不会通过五种触门生起一样，它也不会通过五种不防护门生起，而是通过现行的身不防护门和语不防护门生起，不会通过意不防护门生起。不善的语业也不会通过五种不防护门生起，而是通过现行的身不防护门和语不防护门生起，不会通过意不防护门生起。不善的意业则通过八种不防护门生起。对于善的身业等，道理也是一样。巴利

不过这里有一个区别：不善的身业和语业不会通过“意不防护门”生起，但这些善业不一样。一个人没有发动身和语、只是受持学处时，这些善业照样会通过意防护门生起。其中，欲界的善心可以通过三种业门生起，但不会通过五种识门生起；而按照“由眼触为缘所生起的感受，无论是乐、是苦、还是不苦不乐”这种方式来说，它可以通过六种触门生起；不会通过八种不防护门生起，会通过八种防护门生起；不会通过十种不善业道生起，会通过十种善业道生起。所以，这个心无论是通过三种业门生起，还是通过六种触门、八种防护门、十种善业道生起，当说“欲界善心已生起……以色为所缘……以法为所缘”时，就已经把一切都说到了。巴利

“凡任何所缘而”这句话里，连接方式是这样的：在前面所说的色所缘等当中，或者缘于色所缘——“以它为所缘”的意思；或者缘于声所缘……乃至……或者缘于法所缘而生起。到这里，这个心在这些所缘当中，无论哪一种单一的所缘，都同样是被允许的。而且，这个心在某个时候、对某个人缘于色所缘而生起，在另一个时候、对另一个人，也照样会缘于声等当中的某一种所缘而生起。这样生起的时候，在一生当中，并不是先缘于色所缘而活动、之后才缘于声所缘，这种固定顺序并不存在。在色等所缘当中，也不是先以蓝色为所缘、之后以黄色为所缘，这种定则也不存在。因此，为了说明这一切所缘性、没有固定次序，以及在没有固定次序的情况下对蓝、黄等也没有定则，才说“凡任何所缘而”。这段话的意思是：在这些色等所缘当中，并不是只有某一种固定的所缘，而是随任何一种所缘而生起。这样生起时，也不是“先缘于色所缘，后缘于声所缘”这种方式，而是随任何一种所缘而生起；也就是说，“或者逆着、或者顺着、或者隔一个、隔两个等方式，在色所缘等当中，以任何一种所缘为所缘而生起”。在色所缘当中，也不是依照“先以蓝色为所缘，后以黄色为所缘”这样的定则，而是随任何一种所缘，“在蓝、黄等色所缘当中，以任何一种色所缘为所缘而生起”。在声所缘等当中也是同样的道理。这是第一种连接方式。巴利

这个还有另一种说法：以色为所缘，所以叫色所缘……（中略）……以法为所缘，所以叫法所缘。像这样说了“以色为所缘……（中略）……以法为所缘的心生起”之后，又说“凡任何缘取而”。它的意思是：在色等这些所缘当中，完全按照前面所说的方式，缘取任何一种而生起。不过在《大注》里，对于“凡任何”这部分并没有新的内容，只是说“前面已经取的就是已经取了”，然后只讲了这么一句：“或者缘取色……（中略）……或者缘取法，为了说明缘取此或缘取彼，才说了这句话。”巴利