第6品 论议品巴利

232“依前文之理”是指从“成为念觉支生起之处的诸法”等语句中所说的方式。所谓“如是”，是指现在正要说明的方式。念与正知合在一起，就是念正知。或者也可以说，在前行等行为中能辨别有益无益的智慧，就是念正知。由于它能在一切情况下带来具念而行，所以能促成念觉支的生起。就像舍弃与善法相违的法、宣说随顺之法能促成未生起的善法生起一样，远离失念的人、亲近具念的人，并在这一点上正确而努力地实践，也能促成念觉支的生起。为了说明这个道理，所以说“念正知”等。通过阿拉汉道，修行达到圆满。正因如此，只有阿拉汉才被称为“达到念的圆满者”。巴利

对诸法的简择，或者说在诸法当中的简择，它就是前面所说的那种觉支，也就是这个法抉择觉支。所谓“遍问性”，就是亲近老师，彻底通达五部尼柯耶连同它们的注疏，对其中每一处难解的地方都这样请问：“尊者，这个怎么理解？它是什么意思？”也就是对蕴等主题不断请问其含义的状态。因此说“蕴……广修性”。巴利

让所依清净：因为身体是心和心所生起的依处，所以这里把身体以及跟它相连的衣服等物称为“所依”。让它们变得清净，就是使它们成为能带给心安乐的状态。因此接着说“内与外”等等。有过盛的过失：就是风等元素过盛所造成的毛病。被汗垢沾染：就是被汗液以及叫做垢腻的身体污垢所沾染。用“和”这个字，还包括其他会逼恼身体和心的事物。或坐卧处：通过“或”这个字，应当知道也把钵等物品包含进来了。当它们不清净时，或者当它们成为所缘时。为什么说对于专心修行的人，那些事物会成为所缘呢？这是就偶尔生起的心念来说的。因为那些心念，即使在心一境性成就时，也会导致不清净的状态。在心与心所的所依等缘中。智慧也是——“也”字表示总括。因此指出，不只是那些所依本身，实际上当所依不清净时，智慧也会不清净。就像所依不清净会导致依止于它的事物不清净一样，这里从正反两面说明：所缘不清净，就会导致有境的不清净。巴利

让诸根达到平衡，从作用上说，就是不让任何一根偏多或偏少。随着各自的因缘，在应当生信的对象上，如果胜解的作用特别突出，而慧的作用变得不清楚，精进等的作用又变得松缓无力，那么信根就会变得过强。因此说“其余诸根则弱”。这里的“因此”，是指由于信根强盛、其余诸根又微弱。精进不令心堕入懈怠一边，而是策励与它同时生起的诸法，给它们提供助力，这就是策励；应当这样理解：当信根过强时，精进就无法完成它策励的作用。念是趋向所缘而安住其上，或者说不舍弃所缘而现起，它是散乱的对立面；或者说，由于念，与它相应的诸法才不散乱，这就是不散乱。就像用眼睛看色法一样，能如实看见对象的特性；但当信根过于强大时，慧就不能完成这种如实照见的作用，因为它被强盛的信根压住了。对于同时生起的诸法来说，它们要发挥“根”的作用，只有靠这些同时生起的法具有同一味性才能达成目的，而不是靠别的什么。因此，以上述道理为根据，回顾前面所说的意义。这里的“彼”，指的就是信根。巴利

通过审察法的自性，是指：对于那个因为对可信之事的殊胜功德等生起强烈胜解、从而使信根变得强有力的人，他再从因缘与因缘所生等的分类如实加以审察。因为当以这种法性之理，从自性和作用等方面来把握时，那种带有扩散性的胜解就不会生起——“这是这些法的自性”——因为慧的作用变得格外强大了。在诸主导法中，正如信强的时候慧就弱，慧强的时候信也就弱。因此说：“应当通过审察法的自性……来削弱。”同样，“以不作意”的意思是：修行者以某种方式修习，使信根变得强有力，现在不再以那种方式修习，这就叫“不作意”。在这里，信根变强有两种情况：一是由于自身缘的特殊，其作用变得突出；二是由于精进等其他根的作用微弱。其中，第一种情况已经说明了削弱的方法；至于第二种情况，当作意时精进等的作用微弱，才使信根变强，那就应当通过不作意——也就是采用能使精进等变得锐利的作意方式——让信根与它们达到平衡，从而削弱信根。依照这个道理，对其余诸根的削弱方法也应如此了知。巴利

瓦咖离长老的故事：这位具寿是信胜解者，在那一教法中已修积了功德，一心只顾欢喜瞻仰导师的色身而住。导师以“瓦咖离，你见这腐臭的身体有什么用？瓦咖离，见法者即见我”等语告诫他，他虽然被教导了业处，却仍不修习，被驱离后，便登上悬崖准备自杀。这时，导师如同仍坐在原处一般，放出光明，显现自身，巴利

说完偈颂，世尊说：“来吧，瓦咖离。”他听了这句话，就像被甘露灌顶一样，欢喜满足，开始修习内观。但因为信心太强，他无法走上内观之道。世尊知道后，为了让他诸根平衡，帮他净化了业处再教给他。他依照导师所教的方法，努力修习内观，沿着道的次第证得了阿拉汉果。因此说：“这里应当以瓦咖离长老的故事为例。”这里说的是，当信根过强时，其余诸根就无法发挥各自的作用。巴利

“其他作用的差别”，是指侍奉等作用的差别。“轻安等”中的“等”字，应当理解为也包括了定觉支和舍觉支。“应当削弱”的意思是：就像信根变得太强时，可以通过审察诸法的自性来削弱它；同样，当精进根过强时，可以通过修习轻安等来削弱它，因为轻安等属于定这一方。正如修习精进等能防止定根过强而堕入懈怠，修习轻安等也能防止精进根过强而堕入掉举，所以它一定能削弱精进根。因此说“应当通过修习轻安等来削弱”。“苏那长老的故事”，指的是娇生惯养的苏那长老的事迹。这位尊者从导师那里领受了业处后，住在寒林里，心想：“我的身体很娇嫩，不可能单靠舒适就证得安乐，就算把身体弄疲劳，也还是要修沙门法。”于是他决定只站立和经行，精勤努力。即使脚底起了泡，他也忍受着疼痛继续精进，但因为精进过度，反而无法让修行有特别的进展。导师去到那里，用琴弦的比喻教导他，开示了让精进达到平衡的方法，为他理顺了业处，然后去了灵鹫山。长老也按照导师所教的方法，把精进调整到平衡，修习观禅，努力精进，最终证得了阿拉汉果。因此说“应当以苏那长老的故事为例”。“在其余诸根中”，是指在念根、定根、慧根中也是如此。巴利

“平等”是指信与慧彼此不增不减，定与精进也是如此。正如信与慧各自作为主导法的功能，不应互相超越，尤其应当如此希求。因为当它们均衡时，安止才能成就；同样，定与精进针对懈怠与掉举两边，依靠念的相互支持，使相应诸法不堕入两个极端，安止才能真正成就。“信强有力”等语，是从反面来论证前面所说的道理。它的意思是：如果一个人具备强而有力的信，但智慧不清晰，他就只是盲目地轻信，而不是经过验证的确信。因为他会对不真实的对象生起信，就像外道弟子一样。偏向狡诈的一方，就是依附于虚伪狡诈。信弱而慧强，就会追逐下劣的智慧，被似是而非的理由所欺骗，妄想“无需舍弃布施物品，甚至只生起一个心念，就有布施所成的福”等等；这样的人思维粗劣、内心扭曲，不接受智者的言教，也不生起信受。因此说：“就像由药引起的病，难以治愈。”在这里，信与慧彼此平等能带来利益，不平等则带来损害；同样，定与精进彼此平等能带来利益，不平等则带来损害；平等能带来不散乱，不平等则带来散乱。如果懈怠占了上风，就不能达到安止，这就是其意趣。这个道理在掉举占上风时也一样。“这两者”是指信与慧一对，以及定与精进一对。“应当使之平等”就是应当使它们均衡。巴利

对于以定为修行核心的人，也就是修习止业处的人。所谓“如是”，意思是：在那样的情况下，也就是信稍微强而有力的时候。“深信”是指不去想“仅仅作意‘地、地’，怎么能证得禅那”，而是深信“正自觉者所说的修行方法一定能成就”，由此生起信心、令信增长。“胜解”是指仿佛已进入所缘那样，以决定、信受的力量投入其中。一境性要强而有力才合适，因为定是禅那的主要因素。所谓“两者”，是指定与慧。对于以定为修行核心的人，由于定的势力过强，慧的势力也应当被希求，因此说“以平等”，也就是以平等之故。所谓“安止”，是指世间的安止。因此，对于“确实有”这一说法，是以有所疑虑的方式说的；而出世间的安止，则是以他们平等的方式被希求的。正如所说：“止与观双运而修习。”如果特别希求信与慧、定与精进的平等，那么怎样呢？因此说：“然而，念在一切处都要强而有力才合适。”所谓“在一切处”，是指在属于昏沉和掉举两方的五根中。把握属于掉举一方的一部分时，说“信、精进、慧”。否则，也应把喜包括进去。因此，只是说“以属于懈怠一方的定”，并没有说“以轻安、定、舍”。所谓“念”，就是念。所谓“在一切王事中受任用者”，就是一切事务者。由于那个原因，即在一切处都应当被希求，所以在义注中说。在一切处受任用者，就是一切处者；或者，以一切属于昏沉和掉举两方的觉支应当被希求，因此是一切处者，正是一切处者才是一切处者。所谓“心”，是指善心。因为对于它，念是皈依处、是归宿，为了未得者得、未证者证。因此说：“以守护为现起”等。巴利

对于“在蕴等分别中智慧未能深入”这句话，意思是：即使凭借教理学习和多闻，智慧在蕴、处等法上仍然没有站稳脚跟。亲近多闻的人，确实能带来闻所成智。而具备初修观的人，因为安住在修所成智上，所以确实可以一概称为有慧者，因此说“等慧……亲近补特伽罗”。由于所应了知的法甚深，决断此法的智慧也被视为甚深，所以说“在甚深的蕴等中转起的甚深慧”。因为那个所知境必须由这样的慧来行境，所以是“甚深智行”；或者，由于那种慧在那里按分别门类而转起，所以也是“甚深智行”；而对那种慧的审察，就说为“甚深慧的分别审察”。就像达到念圆满的人就是阿拉汉一样，同样，达到慧圆满的人也说“由阿拉汉道而修习圆满”。在精进等方面，道理也是一样。巴利

“把烧红的铁桩刺进手里”等等所说的五种系缚刑罚，是地狱中受生的众生最先遭受的，正如《天使经》等（中部3.250）所说，又因为该经是从开头就说到这个，所以（注释者）说“从五种系缚刑罚开始”。“拉车等时”中的“等”字，涵盖了被其他人和畜生逼迫的时候。“一佛间隔”这一说法，是就那些在鬼道中一再受生的众生而说的；或者有些鬼众，像某些畜生一样，也可能有那样长的寿命，所以才这么说。确实如此，比如龙王迦罗就曾见过四尊佛的色身。巴利

“这样看见功德的人”，说的就是具足这种见功德的人——他所见到的功德是：“唯有依靠精进，才能证得一切世间与出世间的殊胜。”“行道”，是指连同前行在内的、通向涅槃的修行道路，也就是与观智共起的圣道次第，或者七清净的次第。因为这是为了从轮回中出离而应当走的道路，所以名为“行道”。巴利

“身体强健”是指一心只顾养护身体。“团食”是指国中施食。对施主们给予自己的恩惠，通过自己正确的修行而使其成为大果报，以此来表达恭敬，这就是对团食、对乞食的恭敬。“取出时”是指从钵袋中取出的时候。“听闻那声音之后”据说是：他站在树叶茅屋门口，就以五神通中的天耳通听到了那位女施主说的话。人的成就、天的成就、最终涅槃的成就，这是三种成就。“作微笑”是指：“我没费什么力气就超越了轮回之苦”——在这样省察结束时，因为生起欢喜而露出微笑。巴利

对修习连名字都不知道、一味忙着滋养身体、随心所欲地受用之后又沉溺于躺卧之乐等、整天说些畜生闲话的懈怠之人，要远远避开，这就是远离懈怠之人。对于依照“白天经行、静坐”等说法，以开始修习为本而发起精进、坚定努力的人，要时不时去亲近，这就是亲近已发起精进之人。因此才说“填饱肚子”等等。巴利

不过在《清净道论》里，并没有采纳“省察种姓的殊胜”和“省察同梵行者的殊胜”这两项，而是采纳了“去除昏沉睡眠”和“省察正勤”这两项。其中，省察正勤之所以被采纳，正是为了显示它的利益，因为证得世间和出世间的殊胜都取决于精进。去除昏沉睡眠则是由于倾向于它而被采纳；对于在发起精进上相应精勤者来说，去除昏沉睡眠在意义上本来就已经成立了。在这里应当理解：去除昏沉睡眠是通过远离懈怠的人、亲近已发起精进的人、倾向于它、破除与它对立的状态、具足相关条件等方式，而省察堕恶趣的恐惧等则是通过激励的方式，二者同为精进觉支的生起者。巴利

佛随念以近行定为究竟，所以说“乃至近行”。充满全身：就是以喜所生起的殊胜色法遍满整个身体。忆念法、僧功德的人，也能让喜觉支生起，达到近行定而遍满全身，应当这样连接理解。其余的随念，以及对可敬信经典的省察，也应当这样连接，因为它们同样以解脱处为性质，归属于此。“如是之时”：就是所说的饥荒、怖畏等时候。“等至……不现行”：这是依止息随念而说的。因为对于诸行，即使只是局部范围的止息，也像无余止息一样，由于以智慧在那里转起，修习作意成为能镇伏烦恼并引生近行定，带来那样的喜与悦，所以能令喜觉支生起。在可敬信之处，由于没有净信与爱乐，内心萎缩、粗糙。这种状态通过不恭敬、不尊重的行为表现出来，所以说“由于不恭敬的行为而内心萎缩粗糙”。巴利

轻安觉支以身心不安的止息为特相，它本身就是前面所说的菩提分中的轻安觉支。对于这个轻安觉支来说，受用甘美食物就是指受用甘美而适宜的食物。通过时节和威仪带来的舒适，就应当理解为摄取了适宜的时节和威仪。因为这三类适宜的东西在被受用时，能让身体变得调适，进而由身体的调适带来心的调适，所以成为两种轻安的因。众生所感受的苦乐是没有因的，这是一个极端；认为是由自在天等不平等因造成的，这是第二个极端。不落入这两个极端，而认为苦乐是依各自所造的业而发生，这就是中道。内心保持中立的人，他的精进就是中立精进，这种状态就是中立精进性。它正是以舍弃紧张身而称为轻安身的因，能带来两种轻安。由此应当知道，远离紧张身之人、亲近轻安身之人能引发这种果，这一点已经被赞叹过了。巴利

把事处清净和使诸根平衡，称为“引生慧”。它们也能引生止，正因为它们有引生止的性质，所以才说它们能引生慧，因此论中说“事处清净……应当了知”。巴利

因为作善巧和修习善巧并没有互为近因的关系，而守护善巧又以它们为根本，所以只说“相善巧，就是对遍相把握的善巧”。“由于过分懈怠的精进等”中的“等”字，涵盖了智慧运用迟钝和不放逸有所欠缺。“策励彼”，是指对那昏沉的心，通过令法抉择觉支等生起，把它从昏沉中振作起来。这也是世尊所说。巴利

比丘们，当心有昏沉时，正是修习择法觉支的时候，正是修习精进觉支的时候，正是修习喜觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，昏沉的心，靠这些法就能被很好地振作起来。比丘们，就好比有人想让一小堆火燃烧起来，他往里面放干草，放干牛粪，放干木柴，用嘴吹气送风，又不撒尘土盖上去——比丘们，那个人能让那一小堆火燃烧起来吗？是的，尊者。巴利

在这里，应当知道：法抉择觉支等的修习生起，是各自依各自的资粮而成立的；这一点在紧接着的后面已经阐明过了。巴利

“由过分精进等”这里的“等”字，也包括了智慧用力过猛的人所产生的喜悦和踊跃。“其抑制”是指：对那颗掉举的心，通过生起定觉支等来遮止，使它不再陷入掉举。世尊也这样说过——巴利

比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支的时机，正是修习定觉支的时机，正是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，掉举的心靠这些法就能很好地平息下来。比丘们，就好比有人想熄灭一大团火，他往里面投入湿草……甚至……再撒上尘土，比丘们，这个人能熄灭那团大火吗？尊者，能。巴利

在这里也应当知道：按照各自不同的食，轻安觉支等的修习被生起。其中，轻安觉支的修习已经说过了，定觉支的修习正在说，另一个（舍觉支）将在紧接着的后面说到。所谓“因为慧的作用迟钝”，意思是慧的活动力微弱。就像布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，同样，修习以无痴为主导。在这里，当慧不强大时，修习就不能带来前后递进的殊胜效果，就像没有调配好的食物不能让修行者的心生起欢喜一样，因此心就变得没有滋味。同样，因为修习没有正确地走上行道，就体验不到止息之乐，因此心也没有滋味。所以才有这样的话：“因为慧的作用……（中略）……没有滋味。”巴利

为了让他生起悚惧、生起净信并以此作为对治，在说明这一点时，就说了“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死随其应然，在善趣和恶趣中都会发生；应当知道，除此之外，还有以五种系缚等、饥渴等、互相伤害等为因的恶趣之苦。这一切都包括在那些众生依于当下生存状态的情形中，而在过去和未来，以轮回为根本的种种苦，则是被单独取为（悚惧事）的。然而，对于那些依食物而活、又依在那里劳作所得果报而活的有情，他们与其他有情不共的生活之苦，则被取为第八种悚惧事，应当这样理解。这叫作适时策励：这就是在应当策励之时，按照所说的方式，通过令生悚惧和令生净信而正确地策励。其含义是：先令生起悚惧，再令生起净信，从而使修习之心得到喜悦。巴利

依正行道：就是远离沉滞和掉举，依靠止的修行道路，正确地依止于修习之道。巴利

在“不沉滞”等说法中：因为懈怠一类的法不占主导，所以不沉滞；因为掉举一类的法不占主导，所以不掉举；因为慧的运用圆满，并且证得了止息之乐，所以不无滋味；正因为这样，心于所缘平等地运转，并且行进在止的轨道上。其中，由于不沉滞，所以在策励时不必费力；由于不掉举，所以在抑制时不必费力；由于不无滋味，所以在令心喜悦时不必费力。由于不沉滞和不掉举，心于所缘平等运转；由于不无滋味，行进在止的轨道上。或者也可以这样理解：由于平等运转，所以不沉滞、不掉举；由于行进在止的轨道上，所以不无滋味。这称为“适时旁观”：在应当旁观的时候，此旁观克服了被称为“于策励、抑制、令喜悦中忙碌”的对立面，这就称为旁观。这定觉支，未生起的能够生起。依阿拉汉道，修习达到圆满；以此彻底说明：定达到圆满的人就是阿拉汉。巴利

通过断除随顺与违逆而达到的中立状态，是舍觉支生起的条件，因为这种中立状态存在时舍觉支才能成就，不存在时便不能成就。而这种中立状态按所缘对象分为两种，所以说“对有情的平等心、对诸行的平等心”。由于这两者，其违逆通过修习轻安觉支就已经被远远隔开了。为了说明断除随顺本身的方法，才说了“对有情的平等心”等话。同样，对于远离爱著有情和诸行的个人，这被称为“生起的条件”。因为贪是舍特别直接的对立，所以对于多贪的人，舍被称为“清净道”。以二种相——也就是业为己有的审察与我性空的审察，以此二为因。说“二”是为了限定，是为了显示与诸行一起时数目相等。这里数目本身就是相等的，并不是一切所计数的法都完全相等。无主性即非我所有性。因为如果存在我，由于它属于我的某种东西，就会有衣或其他某种所谓属于我的东西，然而那种东西根本不存在，这就是意趣。不能久住，即不能忍受长久，不持久、短暂，是无常之义。暂时性，是它的同义词。巴利

把它当成“我的”，就是在制造“我的所有”。认为“这是我的”，就是被渴爱抓住后停在那里。把（对象）视为财富与物品。“此”指的是舍觉支，它通过阿拉汉道达到修习的圆满。正因为这样，只有阿拉汉才能成就六支舍。巴利

以不净为所缘的法，是指属于不净这一类、并且成为不净禅那所缘的法。虽然像头发这些与根身相连的东西也确实属于不净这一类，但这里特别要取那些应被厌离、能引起厌离的对象，所以说“十种”。当人这样作意时，不净想就依着事物的自性和作用在那里安住下来，这样运作的作意就是方便作意。在不净上把握不净的违逆行相，或者为了让取相生起而作意，这就是取不净相。为了导向近行定和安止定而致力于不净的修习，就是不净修习的实践。巴利

当以意根为第六的诸根得到良好防护时，欲贪没有机会可乘，就被断除了。同样，对饮食知量、适量进食的人，因为不被昏沉睡眠压倒，欲贪没有机会可乘，也就被断除了。如果有人对食物修厌逆想，如实了知食物消化后的变化、它所依靠的身体、以及它变成胃中物的极度可厌，并且如实了知身体依食物而存续，那么他因为完全了知饮食的分量，特别被称为“于食知量者”。他的欲贪确实被断除了。不过，注疏中只是为了显示少食，才说了“四种……”等。“不净业处的大长老”就是指那位见齿长老。“已断除的”是指通过镇伏而断除的。按照阿毗达摩的理路，一切贪都属于欲贪盖，所以说“由阿拉汉道而未来不再生起”。巴利

因为以遍施利益的方式而变得柔软亲近，所以叫“友”，也就是希望他人得到利益的人。在这种友身上所具有的，或者属于这位友的，就叫“慈”，也就是利他的心态。正是这种慈，从对立面来说，就是心的解脱，所以叫“慈心解脱”。其中，修慈的人对众生发起并持续保持遍施利益的心，就是取慈的相。因此说“有限的”等等。巴利

在这里，慈的“有限制”是按自己、可爱者、朋友、中立者、怨敌来划分的。“无限制”则是在打破了这些界限之后。以逐一遍满一方、二方等的方式遍满各方，这应在修习慈时了知。执取慈相，应看到近行定的阶段。执取之后反复练习，就是修习。以“一切女人、一切男人、一切圣者、一切非圣者、一切天人、一切人类、一切堕恶趣者”这样按有情种类来划分，有七种方式，或者二十八种方式；以十方来划分方向，则有十种方式；在每一方中，再按“一切有情、一切女人”等以及“无怨”等来区分，共有四百八十种差别，这就是有限制遍满慈。以“一切有情、一切有息者、一切存在者、一切个体、一切为有身所包含者”这五种来划分，对每一种都祝愿“愿他们无怨、无瞋、无忧、乐住自卫”，这样四种运行方式就有二十种，这就是无限制遍满慈。针对这个，经中说：“有限地……乃至修习者”。通过“你是此业的承受者”等语句，显示了业自性随观。“住于审察者”，是指对如前所说的忿怒的过患，以及其对立面无忿怒和慈的功德，都完全正确地了知。“亲近者”，是指亲近、结交这样的人，瞋害就被断除了。巴利

在过量进食时执取相，是指在饮食过量时执取昏沉睡眠的相，也就是把握“吃这么多就会生起昏沉睡眠，吃那么多就不会”这个昏沉睡眠的因与非因。白天的太阳光，是指白天所执取的太阳光相，夜间作意的人也同样执取它——这里的含义应当这样理解。由于头陀支以精进为依靠，所以说“头陀支的适当言论也……”。巴利

悔恨也是因为追悔已做和未做的事而现起，它使心得不到平静，所以和掉举有相同的特征。世尊为了显示断除这两者的原因，就说：“诸比丘，有心之寂静”等等。因此，为了显示多闻等是断除它的原因，又说：“还有六法”等等。其中，多闻的人从经典和义理两方面审察法时，因为有可能获得自证等，所以不会散乱。依照所制定的修行方式去做，并且得到与法相应的对治，追悔就没有机会生起，所以说“由多闻……乃至……掉举和悔恨被断除”。应当知道：多闻且善于审察的人能断除掉举和悔恨，同样，常提问、通达律、熟知适宜与否的人也能断除它。亲近长老能带来长老的德行，因为能使心寂静，所以说它是断除掉举和悔恨的原因；但不应只看年长这一点，持律者和能消除忧悔的善知识也应当看作断除的原因。比丘们的散乱大多数是由悔恨引起的，所以用“常问适宜不适宜”等话，从律的角度指出了常提问等方法。在“已断除的掉举和悔恨”这句中，处格表示从其中出离。因为悔恨与忧俱行，所以说不来道使它在未来不再生起。巴利

在“善与不善法”等处应当说的内容，前面已经讲过了。虽然靠多闻和勤于提问也能断除八事疑，但考虑到其余各种疑都以对三宝的疑为根源，所以还是说“关于三宝”等等。如果对律有善巧，对学处就不可能生起疑惑；同样，如果体悟了三宝的功德，对前际等就不会有怀疑，因此说“律”等等。可信之信，如同进入可信对象而决意，而这正是胜解的生起。信的倾向、偏向、倾斜即是胜解。以阿拉汉道把握了顶峰，因为详说七觉支后，说法便已结束。巴利

233“众多”这种说法，是因为还没有“僧团”这个通称。所谓“超过那个”，是指三人以上，因为以四人僧团才能举行僧团甘马等，由此成为堪作甘马者。“进入”是把将来会进入的情况，当作已经发生一样来说，这是用近似的说法表达，所以说“已进入”。对未来用如同已发生一样的近似说法。因此说“而他们”等，意思是那些比丘。再说“他们”，指的是外道和外道的弟子。巴利

在“于此说明”这一句里，指的是在“断除五盖”等说法所展开的这类义理说明中。彼此区分、分开，就叫区别，也就是分裂。这里要表达的是内含的增胜，所以问：“什么是区别？什么是增胜？”增胜的努力、增胜的加行，就是增胜的运用。由此而造成不同，就叫差异，也就是分裂，所以问：“什么是差异？”第二句，即“或教诫、或教诫者”这一句。同样的道理，第一句中义理的搭配方式，第二句也应当这样搭配。巴利

“三处”是指天、魔、梵这三处，这是把“包括天界的世界”等说法归入“世界”一词中来说的。“包括沙门、婆罗门之生类，包括天与人”则是另外两处，把它们归入“生类”一词中，这样一共用五个词来表达。“所示”是指应当指示的内容。“计数”是指以“一、欲贪”等来执取的方式。说到“自己的手足等”时，应当知道这只是举例，因为嗔恚是缘于整体而生起的。在自己的诸蕴上生起疑惑：“我究竟存在吗？”等等。巴利

虽然一切精进都只是心所，但那种以身业等为立足点、通过作意而引发身体努力的精进，得到了“身精进”这个名称；为了把它区分开来，显示这里所指的是第二种（心所精进），才说“心所的”。即使按假立的方式维持威仪而现起的精进，也不能说它就是如此现起的身体的助缘，然而那种身体努力并非如此；因为那时并没有那样的身体努力现起，所以说“不依身体努力而生起的精进”。或者说“像念觉支那样”，这是用对内诸行以舍而现起的“于内法中的舍”等方式来类推。巴利

说了“混合觉支已宣说”之后，为了阐明这个含义，又说“在这些之中”等。因为即使正在经行也能证得圣道，所以说“身精进未得圣道”。“得不到觉支”是指得不到不共的觉支。“抽出觉支”的意思是以间接的方式，这是注释者的意图。“其余”是指在外部诸法中，念、择法、舍、心所精进、有寻、有伺、喜、定，以及两种轻安。不过这一分类是依照较常生起的情况，按注释传统的方式来说的。若依上座部的主张，喜觉支和定觉支也存在于色界，它们仅仅是无寻无伺的，把这些也纳入进来，就应该说有十种混合觉支。巴利

234盐熏：盐和熏合起来叫盐熏。战士的工作：指应当由战士去做的事。机密工作：指商议国王的事务。回复工作：把来到国王跟前的人所说的话禀报给国王，然后再对那些人的事情作回复处理。因此，因为念在一切处都用得上，就说了“念，以及我……”等话。这里说的正是前行观的觉支，因为已经排除了策励和抑制。巴利

235235. “它有什么样的趣向和投生”，就是在说“趣向何处”，也就是“以什么为终点”。“它有什么样的最高、最上、顶点”，就是“何最胜”。“它有什么样的果、利益、生起”，就是“何果”。“俱有、相应”——这只是为了说明“俱行”这个词的含义。但在这里应当知道，是以慈禅那作为基础，然后修观的前行觉支，才被称为“慈俱行的念觉支”等等。“于一切处”：就是在一切觉支和一切梵住中。巴利

所谓“厌逆”，是因为对它厌恶，所以叫厌逆，也就是不可意。不是厌逆，就是非厌逆，也就是可意。因此说“于可意之事”。“在此”，指于非厌逆之事。“如此”，指作厌逆想的人。对有情，在非厌逆之事上修不净遍满；对诸行，在非厌逆之事上作意“无常”。“以不净”，即由不净想。“或以无常而转起”，即令“无常”的作意运转起来。“这是同样的道理”，是为了展开略说之义，才说“于非厌逆与厌逆之中”等。六支舍：由于断除了对六种所缘的随顺，此舍得以生起，所以叫六支舍。巴利

所谓“慈”，就是慈心的修习。能在厌逆等对象上，以自己所乐意的状态安住，这种能力只有圣者才有；而在圣者当中，又只有阿拉汉才能成就，所以叫“圣神通”。既然已经开示了这圣神通，开示本来就可以到此结束。可是，有人因为根器还没成熟、贪爱又难以断除，无法证得阿拉汉果。于是又以“修习慈俱行觉支”等作为开端，开始了这段开示。如果有人以慈心修习那作为基础，开始观照，却还不能证得阿拉汉果，便会在清净的色遍中，生起称为解脱的色界禅那。针对这种情况，世尊说：“他成就清净解脱而安住。”巴利

“清净为最上”是指以清净解脱为最上。在这里，慧只在世间存在。因此说“意思是世间慧”。慈确实以阿拉汉果为最上，因为它是阿拉汉道的足处。悲等也是如此：以悲等禅那为足处，思惟诸行，能够证得阿拉汉果，那么对这个人来说，悲就以阿拉汉果为最上；同样，对喜和舍也应当这样说——他指出了这个含义。再者，关于重新开始说法的用意，前面已经指出“依此理”。巴利

以净为最上：慈以净为最上，悲以空无边处为最上，喜以识无边处为最上，舍以无所有处为最上。彼彼：因为净解脱依次是下面三种无色禅那的近依。以不违逆之修习：对可意的所缘反复作意、多次修习。很容易地：就是安乐地、毫不费力地。于彼处：由于清净，对可意的颜色遍处，修所成的心以安止的方式跃入。此后：从这净解脱之后，再也没有其他解脱的近依，应当见到慈俱行的状态。巴利

所谓“正在观见众生之苦的人”，就是指以智慧去探究这种苦的人：这种苦，以被棍棒所击之色法为因，而在众生身上生起。修悲心住的人，他的智慧会特别地投向这种以色法为相、在众生身上生起的苦，因此说心很容易地就在那里跃入，而不是因为完全见到了无色界的功德。巴利

对于正在随观识的人来说，这是通过把握欢悦这一入口，才得以把握到那作为其依托的识，所以才这样说。于识的把握已经熟习：就是按照前面所说的方式，对识的把握已经熟练。巴利

安住于舍的人，就是指以舍这种梵住而安住的人。由于没有思虑，是指没有以乐等为对象的思虑。乐……可能生起，是指在执取究竟意义上的业时，由于心背离了苦与乐，所以乐与苦仍然可能生起。执取不存在的苦，是指从究竟意义来说，并不存在有情这种施设，执取它就是在执取一个不存在的东西；即使只是执取那种“不存在”本身，也仍然是苦——虽然这种执取属于善法，但仍然是苦。其余内容很容易理解。巴利

236“更早”就是更先、更早的意思。对于未加诵习的咒文，其不显现，更不用说早已成立，这里没有什么可多说的，这就是本意。“缠”就是征服和执取，所以说“被欲贪所缠”就是“被欲贪所执取”。“镇伏”就是去除，从对立面脱离出来就叫出离，既是镇伏又是出离，所以叫“镇伏出离”。因此说“于彼处”等。剩下两个词也是同样的道理。自己应当证得的利益就是自利，他人的利益也应当这样了知。巴利

在“随观无常者舍断常想”等句子中，因为嗔害等没有出现，所以在无嗔那一部分里，并没有把“彼分出离”算进去。虽然没算进去，但由于靠简择的力量也能把它去除，所以“彼分出离”仍然可以得到，这一点是可以理解的。光明想，是达到近行定或安止定的想，也就是任何遍处禅那之类的止禅。法决定，应当按近行定和安止定这两种情况来把握。巴利

Kuthita就是热的意思。Usmudakajāta是说那种热的状态达到了极热、滚烫的程度。因此说“热气产生”。Tilabījakādibhedena是就胡麻籽、荚、花蕊等不同种类来区分。Sevālena……pe……paṇakena是指水苔……水藻，也就是水里那种黏滑的东西。Appasanno是因为水混浊不清澈。Asannisinno是因为淤泥产生而浑浊。Anālokaṭṭhāne是指在没有光亮的地方。巴利

237世尊确实是完全肯定地说这些法是障碍，因为它们障碍心中善法的生起。身体的疲劳就是身体的劳累，不过因为它是依于生起之缘，所以被称为焦虑。心的疲劳应当理解为由那个缘所引生的。因此说“tassa kira”等。将“心的焦虑也已止息”一句引来作关联。通过圣道，即通过所证得的圣道。他的，指无畏王子的。这就是身体和心这两种焦虑。巴利