2. 觉支相应复注巴利

182圣弟子通过此法觉悟四圣谛，这就是“觉”，也就是法集；而圣弟子觉悟四圣谛，所以叫“菩提”。“支”就是原因。意思是：与那法集相关联。以渴爱为立足点，以邪见为造作；以常见为立足点，以断见为造作；以昏沉为立足点，以掉举为造作；以耽溺欲乐为立足点，以折磨自身为造作。在《渡瀑流经》的注释中说：巴利

以烦恼之故为立足处，以行作为积集。以渴爱和邪见之故为立足处，以其余烦恼与行作为积集；以一切不善行作为立足处，以一切世间善行作为积集。巴利

对于前面已经说过的那些种类，这里应当依据没有说到的种类来理解。通过“从烦恼相续中觉醒”这句话，说明连达到顶点的观相应之念等，也具有觉支的性质。通过“四”等说法，说明与道果相应的那些。有人问：依靠修习七觉支而通达诸谛，这怎么能知道呢？针对这个质疑，说了“如所……”等话。通过“如同禅支、道支等”这句话，说明“菩提”和“觉支”这两个词是整体与部分的关系。通过“如同军队的支分、战车的支分等”这句话，说明补特伽罗这个概念设施，是一种并不真实存在的设施。巴利

“导向觉悟”就是觉支，所以经中说“这里的‘支’字是‘因’的意思”。觉悟就是菩提，菩提本身的支分就是觉支，所以经中说“它们觉悟，因此叫觉支”。观等这些作为因的法，以及应当被觉悟的诸谛，以亲证、现前、不颠倒的方式正确地觉悟——这样，用上面那些显示不同根基的上道所说的“随觉”等带“菩提”一词的说法，以不加保留的方式说为“以觉悟这一共同性质而统摄”。在这里，昏沉、住着、贪著欲乐、执取断见，它们的对治是以法抉择、精进、喜为主的一组法。掉举、亢奋、苦行、执取常见，它们的对治是以轻安、定、舍为主的一组法。而念在两边都需要，因此说它遍一切处都适用。巴利

“saṃ”这个音有称赞的意思。接着又说“既妙好又有意义”，所以说道“被称赞的、妙好的觉支”。“abhinibbatteti”的意思是以殊胜的状态生起，说的是有特殊差别的情形。说了“有些人解说”之后，为了从前面所说的三种远离之外，另外举出两种远离来显示，所以说了“他们确实”等话。其中，在禅那的刹那，从作用上说是依止镇伏远离而修习；在观的刹那，从意乐上说是依止止息远离而修习。因此他说“我将成就无上解脱而安住”。在每一处，由于以决意执取遍禅那，也应看作包含了对无取的执取。巴利

183183. 以它为因而住立，就是“住立”，也就是原因。由业、温度、心、食这四种所名的缘，是它的住立，所以叫“依缘而住立”。因为“食”和“缘”这两个词意义相同。“净”也是欲贪的缘，因为它在不净的所缘上以净的样子生起，所以称为净。由于这个原因，它成为其他依此因生起的欲贪的相，所以叫“净相”。“净的”就是指前面所说的那种净。“所缘也是”：以净的样子或以可爱的样子被执取的颜色等所缘，也按照前面所说的方式称为净相。“非方便作意”：对于所期望的利益和安乐来说，它是一种非方便、不适切的作用，因此就是邪道作意，也就是不如理作意。“在其中”：指在上述确定的两种净相当中——一种是作为欲贪本身的净相，另一种是作为该欲贪之所缘的净相。不过注疏里只说是“在净所缘当中”。“诸比丘，有净相……”这段经文用“等”字概括了所说内容，因为开示欲贪盖之食的巴利文很浅显明了，所以说“在一切盖中应当如此理解其配适”。巴利

嗔本身也是嗔相，因为先前的嗔会成为后来生起的嗔的相。所谓嗔所缘，是指作为十九种愤恨事的众生行。不乐，就是在边远坐卧处等地方感到不乐意。厌倦，就是厌倦的状态。在边远处，就是遥远或僻静的地方。在增上善法中，就是在止与观这些善法中。不乐是喜乐的违逆。不乐性，就是不乐意的行相。不欣喜，就是不欣喜的状态。不欣喜性，就是不欣喜的行相。厌倦，就是厌倦的行相。发颤，就是仅仅以厌倦的方式而产生的发颤。巴利

这是外来的，不是自性成立的。身懈怠，指的是名身中懒惰的性质。不过《迷惑消解》中说：“怠惰就是生来就有的懈怠。”这里说“怠惰”，是用它来显示因为过冷等缘而导致身体蜷缩。针对这一点，《烦恼事分别》（《分别注》857）中说道：怠惰就是生来就有的懈怠。怠惰状态，就是怠惰的表现形态。怠惰心，就是被怠惰压倒的心。懒惰的性质就是懈怠。懈怠状态，就是懈怠的表现形态。被懈怠制伏的状态，就是懈怠性。这样一来，所有这些词，都是依烦恼而说的身懈怠。巴利

依烦恼，就是依迷乱。身弯曲，是指身体以不正常的方式弯曲。伸展，就是颤动。一再地伸展，就是反复伸展。前弯，是向前弯曲。后弯，是向后弯曲。周弯，是向四周弯曲。举扬，就像织工从织机站起来，抓住上方某个东西，把身体挺直一样，是使身体向上竖立。病态，就是已生起的病。这样，以所有这些词，唯是依烦恼而说的身体颤动。（《分别注》858）巴利

食后的烧灼：是指由饮食引起的烧灼。已食者：指已食之人。食后的昏沉：指食后的疾病。因为过度饮食的缘故，人就像陷入昏沉一样。食后的疲倦：指因进食而带来的疲倦状态。食后的烧灼：就是食后的苦恼。食至腹中充满之人，因烧灼生起，如同诸根受损，身体备受折磨。身体笨重：指依靠所吃的食物，身体变得不灵活。巴利

心的退缩状态，是指心面对所缘时收缩。心的不适，是指心的病态。所谓病，就是称为不适。同样地，他也说：尊者，我没有不适。不堪任性，是指由心病所成的不堪任状态。萎靡，是指萎靡的状态。即使是能维持威仪的心，由于它无法维持威仪而萎靡，针对这种心的状态，说为萎靡。第二个词加上前缀后，意义增强。退缩，是因为没有扩展性，而变得收缩。其余两个是表示状态的用语。昏沉，是因为没有扩展性，而成为不策励、不摄持。昏沉状态，是指昏沉的状态。昏沉性，是指已昏沉的状态，即没有扩展性的意思。巴利

心的不寂静，就是心不平静、不安稳的状态。因此说“不寂静的行相”。但从实质上说，这个“不寂静的行相”因为它的本性就是散乱，又是散乱的原因，所以实质上就是掉举和悔恨。巴利

所谓“疑的所缘法”，就是指以“对佛有疑”等说法里提到的八种疑处为基础的那些法。因为疑和嗔恚等一样，是依靠不断执取所缘为条件才生起的，所以这里只把可以作为疑处的所缘显示出来，说为“疑的所缘法”。又因为先前生起的疑会成为后来疑的缘，所以疑本身也应当被理解为属于疑处所摄的法。这里的词义是：它们在这里停留、运转，所以叫“处”；疑本身就是处，所以叫“疑处”。不过在注释书里，由于所缘对这些法也有特别的缘力，所以说“欲贪和疑这两种法，是就所缘而说的”。这其实是就净相只作为缘这一点来说的；但也可以这样理解：就像说“嗔也就是嗔相”，从而说“嗔是依亲依止缘而说的”，同样，把净视为净相，也可以说“欲贪是依亲依止缘而说的”。其余的是昏沉、睡眠、掉举、悔恨。其中，昏沉和睡眠彼此以俱生等关系互为缘，掉举和悔恨也是这样。这两对也同样可以依亲依止缘而成立，并不是没有可说的，所以他说“由俱生和亲依止”。巴利

因为“念”是依照“四念处”等说法，以随念各种法的方式而运作的，所以那些法就叫做“念觉支处”。对于出世间法，也是以随闻等方式来把握，然后同样如此运作。因此说“念的”等等。巴利

善巧被称为慧，从它生起的就是善巧所生。无过失且乐异熟，意思是成为无过失之后，以乐的果报而成熟。通过这两个词，从缘、自性、作用、果报四个方面显示了善法。在不善的解说中，道理也一样。有过失就是应受呵责。无过失就是不应受呵责。卑下就是低劣。殊胜就是最上。黑就是黑暗、不清净。白就是光洁、清净。Paṭibhāga一词，在第一种分别中应理解为类似部分的含义，在第二种中是对立部分的含义，在第三种中是应被制伏的对立部分的含义。巴利

以行善之初起状态而现起的精进，因为具有坚毅的本性，所以称为“界”，因此说“发勤界就是最初发起的精进”。已经通过反复修习而获得力量的精进，变得强而有力，能够摧毁对立面，因此说“出离界，因为已从懈怠中出离，所以比前者更强”。它能摧毁极其强、比极其强更强的对立诸法，达到越来越锐利的程度，因此说“勇猛界，因为它一步步向前迈进，所以比前者更强”。巴利

它在这里住立、持续运转，所以叫“处”。所缘的法是喜觉支的“处”，所以叫“喜觉支处”，也就是说“喜的所缘法”。因为由于次第生起，喜也可以这样称说，所以《清净道论》里说“那只是喜的名称”。“躁动止息”：躁动就是烦恼的热恼，靠它来止息，所以叫“躁动止息”。身轻安能止息受等三蕴，也能止息色身；心轻安则只止息心。因此世尊在这里，像轻快性等那样，把它分成两种来说。同样，作意定相而被把握时，止本身就是止相，同时也是作为它所缘的似相。“种种顶”就是散乱、掉举。因为它以不稳定为作用，以散乱为表现。由于一境性，它是散乱的对治，所以叫“不散乱”，也就是定，这本身就是相，应如前那样说。因此说“那只是它的同义词”。巴利

不执取所缘中可喜或不可喜的相状而应当把握的那种中舍状态，以及先前通过修习舍觉支而生起的中舍状态，这两种都属于“舍的所缘法”，所以这样说：从义理上讲，中舍状态应被理解为舍觉支的处所法。之所以从所缘的角度来说，是因为所缘对它们来说是特别殊胜的缘。其余的法，就是精进等四种法。对于这些法，应当希望它们有更强的亲依止缘。巴利

184漏尽者的出世间戒，是指属于道与果的正语、正业、正命——它们已经达到戒的特相——以及除此之外的思心所等。而世间戒，则属于唯作无记心，是行戒；至于禁止戒，则根本不存在，因为根本无从以远离的方式生起。有些人说：“前分戒就是世间戒。”巴利

“眼所见”就是用眼睛去看。“见特相”是指：对自性法和有为法各自的特性，通过“知遍知”来看见；对无常等共同特性，通过“审察遍知”来看见。即使是在断除它们的时候，也是从“应当被断除的方式”来看见，这就叫“见”。涅槃的真实特性是通过道与果来看见的，但那其实是证悟。通过禅那看见地遍等，通过神通看见色法等等，也都属于“智见”。这里指的是“眼见”，因为后面提到了听闻和亲近。所谓“问难亲近”，就是通过提问来亲近；对于那种为了别的事情而作亲近的行为，单凭“亲近”这个词本身就已经表明了意思。巴利

所谓“圣者的随念”，是依功德而说的；其中也是以领受教导、再作意的方式，随念戒等如实存在的功德。为了说明这一点，才说了“禅那、观”等话。“在其他人那里”，是指除了圣者之外，在别的佛弟子那里。因此说：“这叫作随出家。”“在其他人当中”，是指在佛弟子以外的苦行者、游方者等人当中。因为在那里出家，并不叫作圣者的随出家。巴利

大长老具足清净可意，所以有约十万之众。在兰卡岛：这是以依止为首要来说明依止者的相。因为出家并不是从岛上得到的，而是从住在岛上的老师那里得到的。玛欣德……所谓出家，是作为他的眷属而出家。巴利

忆念，就是思惟、把那个教导和告诫的法放在心上。作寻思所击，就是通过一再地反复寻思，使那个法义由寻思所完成。已发勤，就是已成就。而那个成就就是圆满，所以说“已圆满”。于彼，就是在所说的法上。以智行之方式，就是以智运转的方式。于诸法，就是在各个教导法中所说的色法和无色法。相，就是别相和共相。简择，就是以“这是色，这是如此这般的色”等方式进行简择。也种植智，就是以“无常、动摇、坏灭、易碎”等方式使智生起。审察……就是依色法七组、非色法七组的次第修观，如同亲眼所见一样地观见无常等，也就是达到触证。巴利

“这两者”指的是前面说过的果和利益。从含义上看，这两者是一回事，因为只是同一个意思的不同说法。“预先”就是更早、提前。“临终时”指接近死亡的时候。因为这里用的是表示“接近”的依格，所以注释说“在死亡临近之时”。巴利

这第三种，依智的锐利、中等、迟钝而成为三种。因此说“寿命千劫者”等。“中途般涅槃者”，是因为越过寿命的中途之后才般涅槃。“无论何处”，是指在无烦天等任何一处。“与方便俱”，是指与被称为观智诸行的方便一起，也就是伴随观的力量。在净居天界里，他的道流只向上走，所以叫“上流”。因为结生而投生到色究竟天，所以叫“往色究竟者”。巴利

即使正在无烦天等天界，若此人必定只向上走，就叫做往色究竟者。所以说“一为上流往色究竟者，如此有五种”。“tesaṃ”是属格，表示简别。虽然由于上流的性质，他也会生在更低等的圣者地，但应知道：在那些地中不取寿量；而在色究竟有中，依寿量来说，寿命是一万六千劫。因为说了“可预期七果、七利益”，所以说“阿拉汉道的前分观觉支已被宣说”。由于七觉支同时生起，所以说它们“不先不后，同一心刹那”。这一点可以从经文中各处出现的“于那时”一语得知；又因为觉支有种种不同的自性，所以说“种种相”。巴利

185“念觉支”这个说法，如果我心里这样想：念觉支是最殊胜、最高、最上的，所以我以念觉支为首，进入果等至而安住——这就是我还在修行前分阶段时，心里生起的意思。 “无量的”：我心里这样想：这个念觉支，因为完全没有任何能造成限量的烦恼，又以无量的法为所缘，所以是无量的——在等至当中，我以不迷乱的方式这样生起。 “圆满的”：因为修习已经圆满，所以它完全具足——在等至当中，我以不迷乱的方式这样生起。 “住立”：按照时机所限定的等至安住下来，由于属于那个等至，念觉支就以制伏的方式住立。 “由于没有作意生起”：就是对“生起”没有作意、没有转向。这里以“生起”为首，实际上指的是有生起的诸行。 “无生”：指涅槃，因为它没有生起，又远离一切有生起的事物。 “转起”：指异熟果的转起。 “无转起”：指涅槃，因为它否定了那种转起。 “相”：指一切诸行的相。 “无相”：指涅槃。 “诸行”：用“生”等名称，只是单纯地指取诸行本身。 “离行”：指涅槃。 “由于已作意”：从作意的那一刻开始，以它为所缘而持续运转，念觉支就住立了。 “以八种行相”：以八种理由。 “了知”：从等至出来的时候，他清楚了知。 “以八种行相”：也就是以“作意生起”等和“作意无生”等这些相反的方式，一共八种行相；长老就是这样了知那颗正在死亡、由于等至不能持续而正在离去的心——他这样了知它正在死亡。巴利

“果觉支”是指属于果等至的觉支。那么，它们是各自分别生起的吗？于是说“当……的时候”等等。“以之为首”：把它作为主要、最上的。“随顺那者”：就是随顺、跟随念觉支的那些。而且，那是那样做了之后，以法随观的方式进行的。不过有些人说“做了那随观等之后”。巴利

186“为了觉悟”这句话里，“觉悟”指的是了知。那么，是为了什么、靠什么而了知呢？提问的人先问“为了了知什么”，接着说明：“以道……”等等。以道，能导向涅槃的了知；以省察，能导向所作已办的了知。在第一种解释里，只展示了现证。因为对此还不满意，所以又说“或以道”，给出了第二种解释。“依远离”“依离贪”这些词，展示了一切道的作用以及它的果。“依灭”这一句，展示了对涅槃的现证。“心从欲漏等解脱”等，展示的是烦恼的断除。“于解脱中，有解脱智”等，展示的是省察。巴利

187-188因为习惯性住在寺院里，所以叫“寺住者”。已经进入大众之中活动，所以叫“众中行者”，因此说“然而……”等。“如此”是指以这种方式。“执取”就是压制、指责。用这个来解释问句的含义。“解明”就是解除、摆脱指责。用这个来解释答句的含义。“以此理趣”是说，通过这个，在“如是说”这个地方显示“iti”这个词的含义。为了挑起责难而说的话，就叫“说”，也就是过失、毛病。有“如是说”就是指这样把争论加到他身上。而“从如是说中解脱”，就是指这样从那里解脱出来。这样，通过消解别人加在他身上的过失，显示了从争论中解脱的利益之后，现在为了通过揭示过失来讲解，便说了“这是问句的过失……”等语句。巴利

从“只有这个范围”开始，一直到“三种善行”，这就是所说的这个范围。这个教说，是指从“根律仪确实……”这样展开的这段教说。不贪求，就是不生贪欲。不兴奋，就是不过度欢喜。安住在行境之中，是指心以入定的方式安住在业处所缘上，稳固不动。因此说“善安立”。善安立，是指以正确、不散乱的方式安住。因业处而得解脱，是指由于精勤修习业处，从而从对立的诸盖中解脱出来。善解脱，就是很好地解脱了。在面对不可喜的境相时，他既不怯弱也不窘迫。因烦恼、因嗔怒。心不固执、心不僵硬。因为嗔怒，心就是僵硬的，不柔软。没有忧恼之心，是指由于没有忧愁沮丧的状态，所以没有过失之心。没有腐坏之心，是指由于没有嗔害，所以心得清凉。巴利

在这六门当中，按身恶行、语恶行、意恶行来分，共有十八种恶行。为了把这些恶行分类说明，才说了“如何”等话。其中，“当可爱的所缘出现在面前时”这一句，只是给出一个例子而已。由此应当进一步举出“当不可爱的所缘出现在面前时，生起嗔心的人……”等等，这样引出三种恶行；同样也要说“当中性的所缘出现在面前时，生起痴心的人……”等等。不过，如果按意恶行等共同的名义来归纳，就应当知道实际上只有三种恶行。巴利

依概念安立来说：不碰触具体事物，只是通过整体抓取的方式，纯粹依概念安立来说。于修习审察中：意思是在由修习成就的审察中，或者在修习的审察中。这些：就是前面所说的六门所缘。恶行：指恶行的成因。对于安住在不加审察状态的人，把恶行转成善行。转变：就是转化，不让恶行在那里生起，而让善行生起。如此：就是按上面所说的方式。根律仪……乃至……应当理解为，通过成就根律仪，三种善行得以完成。因此说“至此……”等话。至此：从开头一直到“圆满三种善行”这一句，就是“至此”的范围。守护戒的根律仪戒，就是守护四遍净戒的根律仪戒。那么，它怎么成为那戒的守护者呢？因为后后生起的法以前前为亲依止的缘故。巴利

“三种戒”是指根防护戒、活命清净戒和资具依止戒。“夹杂出世间”的意思是，它们既可以是世间的，也可以是出世间的。“七觉支”是指出世间的七觉支。作为根本的念处属于前行阶段，正是针对这些念处而说：“昆达离亚，四念处若已修习、多修习，就能圆满七觉支。”那些念处就是前面所说的念处。以念处为根本的觉支，就是以世间念处为根本的觉支。关于“前行阶段或”这一表述，这里有些人采用“前行阶段与”的读法，解释为“在出世间之前的前行阶段以及”。“以明解脱为根本”是指依照“昆达离亚，七觉支若已修习、多修习，就能圆满明解脱”这样的教导所说的觉支，这些觉支本身就是出世间的，因为它们与明解脱一同生起。巴利

189“自己”是作格用法的说明，所以经文说“由自己”。“正在造作”就是指正在生起。“于业处善得解脱”：因为对业处作意，诸盖就远离了，所以从那些盖中很好地解脱出来。“作了利益”就是把修行作意当作最上。“有需求者”就是想到“这么大的利益已经在我身上生起”，于是成了有需求的人。巴利

190“如来的出现”等话，是在说明：只有在佛陀出世的时候，人们才能获得觉支宝。巴利