2. 觉支相应复注

182「菩提」（bodha），是指圣弟子依之而觉悟四圣谛，亦即法集（dhammasāmaggī）；而圣弟子觉悟四圣谛本身，则称为「菩提」（bodhi）。「支」即原因。意思是，与那法集相关联。以渴爱而住立，以邪见而积聚；以常见而住立，以断见而积聚；以昏沉而住立，以掉举而积聚；以耽著欲乐而住立，以苦行而积聚。在《渡暴流经》的注释中说：显示巴利原文

以烦恼而安立，以诸行而积聚；以渴爱与邪见而安立，以其余烦恼与行而积聚；以一切不善行而安立，以一切世间善行而积聚。显示巴利原文

于前所说法中，此处应依未加说明的方式而解了。“从烦恼相续之沉睡中觉醒”——以此显示，达到顶点的观相应之念等，亦具觉支的性质。以“四”等，即是与道果相应者。若问：“依修习七觉支而证悟诸谛，如何能知？”为回应此难，故说“如所……”等。如同禅那支与道支等，以此显示，菩提与觉支二词有着整体与部分的关系。又如军队支、车支等，以此显示，补特伽罗这一施设，实为一种并非真实存在的施设。显示巴利原文

“导向菩提”即是觉支，因此说“支”字是因义。“觉悟”即是菩提，菩提之支便是觉支，因此说“它们觉悟，故为觉支”。以观等为因，对应于所应觉悟之诸谛，以亲证、现前、不颠倒而正确地觉悟——如是，依显示依处差别之上道所说之“随觉”等菩提词，即以无余的方式说为“以觉悟之共通性而摄”。于此，对于昏沉住立、耽著欲乐、执取断见，其对治方面是以法抉择、精进、喜为主之法集；对于掉举积聚、苦行、执取常见，其对治方面则是以轻安、定、舍为主之法集。然而，念在两边均为必要，正因如此，才说它遍一切处而适用。显示巴利原文

前缀“saṃ-”有赞叹和妙好之义，因此称为“被赞叹、妙好的觉支”。“abhinibbatteti”意指以殊胜的方式生起，说明其殊胜的状态。在说完“一些人解说”之后，为了显示与前文所述三种远离不同的另外两种远离，而说“他们”等。其中，于禅那的刹那，就作用而言是修习依镇伏远离；于观的刹那，就意乐而言是修习依止息远离。因此他说：“我将证得无上解脱而住。”在一切处，依决意执取遍禅那，也应视为包含了对无取的执取。显示巴利原文

183“住立”（ṭhiti）：以它为因而住立，也就是原因。有四种缘——业、时节、心、食，是它的住立，因此称为“依缘而住立”（paccayaṭhitiko）。因为“食”与“缘”这两个词意义相同。“净”（subhaṃ）也是爱欲的缘，因为在原本不净的所缘中，以净的样貌转起，所以称为净。而这个净，又成为其他依此因而转起的爱欲的相，因此叫作“净相”（subhanimitta）。“净的”（subhassa）就是指前面所说的那种净。“所缘也是”（ārammaṇampi）：以净的样貌或者可爱的样貌被执取的颜色等所缘，同样可依前说称为净相。“非方便作意”（anupāyamanasikāro）：对于所期望的利益与安乐，它是一种非方便、不适切的作用，因此即是邪道作意，也就是不如理作意。“在其中”（tasmiṃ）：指在上述确定的两种净相当中——一种是作为爱欲本身的净相，另一种是作为该爱欲之所缘的净相。而注疏则只说“在净所缘当中”。“诸比丘，有净相……”，此段经文以“等”字概括了所说。显示巴利原文

“嗔”也是“嗔相”，因为先前的嗔会成为后起嗔的相。所谓“嗔所缘”，是指以十九种愤恨事为依处的众生行。“不喜”（arati）：在边远坐卧处等地方的不乐意。“厌倦性”（ukkaṇṭhitā）：厌倦的状态。“在边远的”（pantesu）：遥远的或闲静的处所。“在增上善法中的”（adhikusalesu）：于止观等善法中的。不喜即是喜乐的违逆。“不喜性”（aratitā）：不喜欢的行相，即不乐意的表现。“不欣喜”（anabhiratī）：不欣喜的状态。“不欣喜性”（anabhiramaṇā）：不欣喜的行相。“厌倦性”（ukkaṇṭhitā）：厌倦的行相。“战栗”（paritassitā）：即以厌倦为因而生的战栗。显示巴利原文

此为外来语，并非自性成立。「身懈怠」（kāyālasiyaṃ）：指名身中的懒惰性。然而《迷惑消解》中说：「怠惰（tandī）是生来的懈怠。」此处言「怠惰」，即以此显示因过冷等缘而生起的身体蜷缩。在《烦恼事分别》（《分别注》857）中，针对此也说道：怠惰是生来的懈怠。「怠惰状态」（tandiyanā）：怠惰的行相。「怠惰心」（tandimanakatā）：被怠惰所征服的心。「懒惰」的体性即是懈怠（ālasyaṃ）。「懈怠状态」（ālasyāyanā）：懈怠的行相。被懈怠所制伏的状态，即是「懈怠性」（ālasyāyitattaṃ）。如此，这所有的词，都是依烦恼而说的身懈怠。显示巴利原文

「依烦恼」：指依于迷乱。「身弯曲」（kāyavinamanā）：身体以不正常的方式弯曲。「伸展」（jambhanā）：即颤动。反复地伸展便是「反复伸展」（vijambhanā）。「前弯」（ānamanā）：向前弯曲。「后弯」（vinamanā）：向后弯曲。「周弯」（sannamanā）：向四周弯曲。「举扬」（paṇamanā）：犹如织工从织机站起，抓住上方某物使身体挺直一般，是身体向上竖立。「病态」（byādhiyaka）：已生起的病态。如此，这所有的词，都是依烦恼而说的身悸动（《分别注》858）。显示巴利原文

「食后的烧灼」（bhattapariḷāho）：以饮食为缘而生起的烧灼。「已食者」（bhuttāvissa）：指已经进食的人。「食后的迷蒙」（bhattamucchā）：食后的病态，因过度饮食，人犹如陷入迷蒙。「食后的疲倦」（bhattakilamatho）：以进食为缘的疲倦状态。「食后的烧灼」亦即食后的苦恼。腹中充满食物而进食之人，由于烧灼生起，如同诸根受损一般，身体备受折磨。「身体粗重」（kāyaduṭṭhulla）：依于所食之食，身体现起的不适业性。显示巴利原文

“心的退缩行相”：心面对所缘时产生的退缩、收缩状态。“心的不适”：心的病态。所谓“病”，即称为“不适”。同样，他也说：“尊者，我没有不适。”“不适业性”：名为心病的、不适业的行相。“萎靡”：萎靡的行相。由于那种心，无法维持威仪，陷入萎靡不振，这种心的行相就称为“萎靡”。第二个词加上前缀后，意义增强。“退缩”：因为没有扩展性，而变得收缩。其余两个是表示行相的用语。“昏沉”：因为没有扩展性，而成为不策励、不摄持的摄持状态。“昏沉状态”：昏沉的行相。“昏沉性”：已昏沉的行相，即没有扩展性的意思。显示巴利原文

“心的不寂静”指心的不寂静、不平静的状态。因此说“不寂静的行相”。从义理上看，这个“不寂静的行相”由于自性散乱且是散乱之因，实质上即是掉举与悔恨。显示巴利原文

所谓“疑的所缘法”，是指以“于佛疑”等八种疑处为基础的法。由于疑如同嗔恚等，由不断执取为缘而生起，因此特别指出作为疑处的所缘便是“疑的所缘法”。又因为先前生起的疑能成为后来疑的缘，所以疑本身也应当被视作疑处所涉的法。在此，词义上解释为：它们在这里停留、转起，所以称为“处”；疑本身就是处，故叫“疑处”。然而在注释书中，由于所缘对这些法有特别的缘力，故说“欲贪和疑这两种法是由所缘来谈的”。这实际上是就净相只作为缘的情况而说的；但也可以这样理解：如同说“嗔即是嗔相”，从而阐明“嗔是依亲依止缘而说”，同样地将“净相”视为“净”，而说“欲贪是依亲依止缘而说”。剩下的法是昏沉睡眠和掉举悔恨。其中，昏沉与睡眠彼此以俱生等关系互为缘，掉举与悔恨也是如此。这两对同样可以依亲依止缘而成立，并非不存在，因此他说“由俱生和亲依止”。显示巴利原文

所谓“念”，是以“四念处”等方式，随念诸法而转起，因此那些法便称为“念觉支处”。对于出世间法，它同样以随闻等方式执取而如此转起。因此说“念的”等。显示巴利原文

“善巧”即指智慧，由此生起者为善巧所生。“无过失乐异熟”是说，成为无过失，并以乐异熟而成熟。此二词从缘、自性、作用、果报方面显示了善法。在不善的解说中，理趣亦然。“有过失”指应受呵责。“无过失”指不应受呵责。“低劣”即下劣。“殊胜”即最上。“黑”是黑暗、不清净。“白”是光洁、清净。“对应”一词，于第一种分别中应理解为类似部分；于第二种中为对立部分；于第三种中为应被制伏的对立部分。显示巴利原文

以善行之业的初始作用而转起的精进，因其坚毅自性而称为“界”，故说“发勤界”即最初发起的精进。精进经由修习而变得强而有力，能摧破对立面，故说“出离界”，因它已出离懈怠，较发勤界更强。对于极强、更强等对立面，它能予以摧破，达到锐利、极锐利等程度，故说“勇猛界”，因它更向前迈进，较出离界更强。显示巴利原文

“彼处于此住立、转起”，故名为“处”。所缘诸法是喜觉支之“处”，故称“喜觉支处”，也就是所说的“喜的所缘法”。因为于《清净道论》中说“此唯名喜”，由喜亦依更迭生起而可被如此施设。“止息躁动”：躁动即烦恼的热恼，彼由轻安而止息，故名“躁动止息”（轻安）。身轻安不仅止息受等三蕴，亦能止息色身；心轻安则唯独止息心，是故世尊于此，犹如轻快性等一般，将其分列为二。同样，通过作意定相而执持之所缘，即止本身为定相，并兼摄作为其境的似相。而“种种顶”即指散乱、掉举；其作用为不稳固，呈散乱之相。彼与一境性相违，作为散乱的对立面，便称为“不散乱”，此即是定，可同样视之为相。是故说“此即彼之同义词”。显示巴利原文

所谓不执取所缘中可喜、不可喜之相而应把握的中舍性，以及先前由修习舍觉支而生起的中舍性，此二种中舍性，即是“舍的所缘法”之义，因此说“从义理上，中舍性应知为舍觉支处所法”。之所以提及所缘，是因为它们对所缘具有特别殊胜的缘力。其余的法，即精进等四法。对于这些法，唯应希求它们有更强的亲依止缘。显示巴利原文

184诸漏尽者的“出世间戒”，乃摄于道果中的正语、正业、正命，已达戒相，以及与这些相应的思心所等。而“世间戒”，则摄于唯作无记心中，为行戒；至于禁止戒，则全然无有，因以离为形式的转起已不复存在。有者云：“前分戒是世间戒。”显示巴利原文

「眼所见」即是以眼而见。 「见特相」：对于自性法与有为法的各自相，由“知遍知”而见；对于无常等共相，由“度遍知”而见。纵使在断除它们时，亦是以“应被断除的状态”而见。涅槃的真实相由道与果而见，然此实为证悟。由禅那见地遍等、由神通见色法等，亦属「如实知见」。此处指「眼见」，因随后方提及听受与侍奉。「问难侍奉」即通过提问而侍奉；对于那些为了其他事而亲近者，单凭“亲近”一词便已表其意。显示巴利原文

所谓「圣者的随念」，是依功德而随念，其中亦是以领受教导并作意的方式，随念如实存在的戒等功德。为明此义，故说“禅那、观”等语。「于其他人处」：即除了圣者之外的其他佛弟子那里。由此说：“这称为「随出家」”。「于其他人中」：指佛弟子以外的苦行者、游方者等。因于彼处出家，并不称为圣者的随出家。显示巴利原文

因大长老一切善见，故有「十万」之众。「在楞伽岛等处」：此是以依止为表徵的标记。实则出家并非由岛屿所得，而是由住于岛上的老师所得。玛欣德……所谓出家，乃因他的「眷属」而出家。显示巴利原文

「忆念」，即思惟、把该教导与告诫之法置于心中。「作寻思所击」，即通过一再地遍寻，令该法义为寻思所成就。「已发勤」，即已成就。而此成就即是圆满，故说“已圆满”。“于彼”，即于所述之法。「以智行之方式」，即智的运转。「于诸法」，指各别教导中所说的色法、无色法。「相」，指别相与共相。「简择」，即作如是简择：“这是色，这是如是色”等。「亦种植智」，即发起“此是无常、变易、衰坏、易碎”等智。「审察」……即依色法七法、非色法七法的次第，如同亲证般地修观，见无常等，亦即作触证。显示巴利原文

「这两者」，即前文所说的果与利益。从义上看，二者同一，因为是同义语。「预先」，即提早。「临终时」，指死亡的时刻。此处为依格，表接近，故说“在死时临近之际”。显示巴利原文

他（不还者）有三种，依智的利、中、钝而有差别。故说“在有千劫寿命的……”等。名为「中般涅槃者」，因他在寿量的中途便般涅槃。「无论何处」，即于无烦天等任何一处。「与方便俱」，即与所谓观智诸行的方便俱起，意为伴随观的力量。在净居地范围内，其道流唯向上转，故称「上流」。以结生往色究竟天，故称「往色究竟者」。显示巴利原文

即使处于无烦天等天界，若这位行者必定只会向上趣往，便称为“往色究竟者”。故说“一为上流往色究竟者，如是五种”。其中“tesaṃ”是属格，用于简别。虽然由于“上流”的性质，他也会生在下方等圣者地，但应知：在那几处地中并不取寿量；而在色究竟有中，依寿量而言，寿命达到一万六千劫。因为说到了“可预期七果、七利益”，所以指出：“阿拉汉道的前分观觉支已经被宣说了”。由于七觉支同时生起，故说它们“不先不后，同一心刹那”。这可以从经文中各处出现的“于那时”一语得知；又因觉支具有种种自性，故说“种种相”。显示巴利原文

185“念觉支”——“若我如此［作意］：念觉支是最胜、最高、最上的，因此我以念觉支为首，进入果等至而安住。”这就是在前分阶段，我心中如此生起的意思。 “无量的”——我心中如此：“此念觉支，因完全没有能造成限量的烦恼，并且以无量的法为所缘，所以称为无量。”于等至内，我以不迷乱的方式如此生起。 “圆满的”——我心中如此：“由于修习达到圆满，所以它完全圆满。”于等至内，我以不迷乱的方式如此生起。 “住立”：依时而划定期限的等至安住，由于属于他们至，念觉支以制伏的方式而住立。 “由于未作意生起”：即对“生起”未转向、未作意。这里，以“生起”为首，实际上是指有生起的诸行。 “无生”指涅槃，因为它没有生起，并且出离于有生起者。 “转起”指异熟转起。“无转起”指涅槃，因为否定了那种转起。 “相”指一切诸行的相。“无相”指涅槃。 “诸行”：由生等名称，只取诸行本身。“离行”指涅槃。 “由于已作意”：从作意的时候开始，以所缘而转起，念觉支便住立。 “以八种行相”：由八种理由。“知”：在出等至……显示巴利原文

“果觉支”是指包含在果等至当中的那些觉支。然而，它们是各自分开生起的吗？于是有说：“当……的时候”等等。“以之为首”：意思是把它作为主要的、最上的。“随顺者”：即随顺而行的、跟随念觉支的那些觉支。而且，这是那样做了以后，以法随观的方式进行的。不过，有些人说“作了那随观等之后”。显示巴利原文

186「为菩提故」：此处「菩提」指觉悟。那么，是为了什么、由什么而觉悟呢？问者先发问「为了觉悟什么？」，接着展示：「以道……」等。以道，能导向对涅槃的觉悟；以省察，则导向对所作已办的觉悟。在第一种解释中，只显示了现证；因对此不满足，故又说「或以道」，给出第二种解释。「依远离」「依离贪」等词，展示了一切道的作用及其果。「依灭」一句，展示对涅槃的现证。「心从欲漏等解脱」等，展示烦恼的断除。「于解脱中，有解脱智」等，展示省察。显示巴利原文

187-188由于习惯性地住在寺院里，故称「寺住者」。深入大众中活动，故称「众中行者」——也就是「然而……」等语。「如此」指以此方式。「执取」是指批评、指责，用此来解释问句的意义。「解明」是指解除、摆脱指责，用此来解释答句的意义。「以此理趣」是说，在此以「如是说」来显示「iti」一词的义涵。为了挑起争议而说的话，便称为「说」，也就是过失、毛病。有「如是说」的人，便会招来更多争论。而「从如是说中解脱」，就是如此从那些争论中解脱出来。如此，通过消解别人加于你的过失，显示了从争论中解脱的功德之后，为进一步通过揭示过失来讲解，便开示了「这是问句的过失……」等语句。显示巴利原文

「如此之范围」是指从开头直到「三种善行」为止的这一段内容。「此说法」是指以「根律仪确实是……」等理路展开的此一说法。「不贪求」即不贪欲。「不亢奋」即不过度欢喜。「住于行境内」是指心通过入定的方式，稳固地安住于业处所缘，毫不动摇。因此说「善安立」。「善安立」即依正念、无散乱而安住。由于专注于业处而获得解脱，即因精勤于业处而从其对立的诸盖中解脱出来。由此称为「善解脱」，即很好地解脱了。当遇到不可喜的境界时，他不会沮丧，不会感到羞赧。这是针对烦恼，尤其是嗔恚而言。心不坚定及心僵硬：由于被烦恼覆盖，心便僵硬，不明柔软。所谓「心不屈」：指由忧而生起的消沉状态，因无此状态，故心无过失。「心不腐坏」：因无瞋害，故心保持清凉。显示巴利原文

在这六门中，各有十八种恶行，每一门都分别对应身恶行、语恶行和意恶行。为了详细阐明这些恶行，才提问“如何”等。其中，“当可爱的所缘出现在眼前时”这一句，只是举例说明其原理。由此应当举一反三，阐述“当不可爱的所缘出现时，生起嗔恚者……”等，这样导出三种恶行；同样，也需阐明“当中性的所缘出现时，生起愚痴者……”等情况。然而，因为在意恶行等的总称上彼此相通，所以应当知道其体性唯有三种恶行。显示巴利原文

“依施设而言”：不直接涉及具体事物，而是通过归纳的方式，纯粹依概念安立来解说。“于修行对治中”：是指在修行所成就的对治中，或由修行产生的对治中。“这些”即前述六门的所缘。“诸恶行”指恶行生起的因缘。对于安住于不加对治的人，应当将恶行转化为善行。“转变”即是转化，不让恶行在那里生起，而令善行生起。如此，通过上述方式成就根律仪，三种善行得以圆满。因此说“至此……”等语。“至此”涵盖从最初开始，一直到“圆满三种善行”这句经文为止的范围。作为戒的守护者，根律仪戒即守护四遍净戒的根律仪戒，它被宣说为令戒得以持续生起的亲依止缘。显示巴利原文

“三学处”指根律仪戒、活命遍净戒与资具依止戒。“夹杂出世间”的意思是，它们既可以是世间的，也可以是出世间的。能圆满七觉支，是指圆满出世间的七觉支。作为根本的四念处是前行部分，正是对此而说：“昆荼利亚，若能修习、多修习四念处，便能圆满七觉支。”那些四念处就是前面所说的念处。以念处为根本的觉支，即以世间念处为根本的觉支。关于“前行部分或”一词，此处有些人取“前行部分与”的读法，解释为“在出世间之前的前行部分以及”。以明解脱为根本的觉支，是依照“昆荼利亚，若能修习、多修习七觉支，便能圆满明解脱”的教导，这些觉支本身即是出世间的，因为是与明解脱一同生起的。显示巴利原文

189「自」是作格的表述，因此说“由自己”。「正在造作」指正在生起。「于业处善得解脱」：由于业处作意令诸盖远离，因而从那些盖中善巧地解脱。「作了利益」是将修习作意作为最上。「有需求者」则是思惟“如此大的利益已为我生起”后，成为有需求者。显示巴利原文

190「如来的出现」等语，意在说明唯有当佛陀出现于世时，人们才获得觉支宝。显示巴利原文

192-194“Yesan”指那些众生。他们依凭相应的身体部位而成就四种威仪。“Etan”即“他们行持四种威仪”这句话。根据“依于远离”等语，可知此处说的是“与观俱行的道觉支”。第二、第三经义理易解，因前已依同一方法解说。显示巴利原文

195-201“变得清净”即平息了相异诸界的扰动。因此说：“犹如在莲叶上……（中略）……回转而去。”第五、第六经亦同此法，因其文义与第四经相同。“被毒树之风所触”，指触到了依附于毒树的风。“微细冷热病”即轻微的寒热病。“剩余的”指所述之余法。于第七等四部经中，皆如此说。显示巴利原文

202-203以什么原因而称为「觉支」呢？因为它们具有「觉悟者之支分」的意义，故得此称。所谓「混合觉支」，是说连同观一起被说的道觉支。「法的区分」是仅以数目来区分而说，并非按地域的区分，也不是按观等修行次第的区分。显示巴利原文

204-206「欲贪所住处法」是指「所缘法」，因为这些法是被欲贪所执取之处。由于说到“多作意”，所以说“仅以所缘而说”。「所说的区分」：借此显示，其义并不仅仅是依于所缘，还依于亲依止而获得。因为在第一品的第二经中，正是依亲依止来显示其义的。「混合觉支」是由于没有加以分别而说。「不退法」，即由三种修学而带来不退转之法。显示巴利原文

207-208「他将问我」，这是世尊怀着这样的意图而预先开示的教说。「遍满」，指由于修习圆满而达到的广大状态。「大性」，即单单通过修习而成就的广大。由此也就有了「增长的量」这一意义。「由于诸盖的远离，而离嗔恨」这句话是说：因为盖障离去，以此为缘，嗔恨也就离去了。「以渴爱为根」就是以渴爱为缘。凡是与渴爱相伴而生，或者虽不与渴爱相伴但依止渴爱而生的，这一切都叫作「以渴爱为根」。「被舍断」，是通过不再生起的方式而舍断。这只是渴爱等的灭尽，并不是那些行（诸行）的灭尽。这些即是“渴爱灭尽”等词句的意义。显示巴利原文

209「能决了」即抉择；能决了的法包括法与律等。由于属于那些法，故成为抉择的部分，因此称为「抉择分」。经中说「能决了的部分」，即指由修习而安住的心。将观道也一并把握，故说「道与觉支是混合的」。以这些觉支修习的心，或者说修习这些觉支而安住的心，便是果心，因此属于已生的出世间心。即便是果心，由于它在道心之后无间而生、依于道心，故也可作混同之说，因为经中说「导向菩提」。显示巴利原文

210「结」所表示的束缚，即欲贪等那些称为结的系缚。「确定后执取」，指如同吞咽后完全消化那般执取的相状。显示巴利原文

211「多作」指多有作、多有尊重的人；没有这种多作的人，便称为「不多作者」，即不曾作多尊重的人。法生起时，犹如向上举起；灭去时，犹如向下放倒，因此说「向上举起」为生，「向下放倒」为灭。所谓「转」，即作无常、苦、无我之转。在经的结尾，世尊说：「优陀夷！这正是你所获得的道，这条道……将导向如性。」此句应视为证明。「以那样的方式而住」，即依那种随观的方式、以观而住的方式而住。「为了那种状态」，即为了观察漏尽者的状态。因此他说：「我生已尽……」为了显示此义，方才这样说。显示巴利原文

214-215“Na ca pabhāvantaṃ”意为“不具备光彩”。“Pabhijjanasabhāvaṃ”意为“具有破裂的性质”，指加热后捶打即碎。“Avasesaṃ lohaṃ”意为“所余之铜”，即前面说过的生铜、化铜、碎铜等一切种类的铜。“Uppajjituṃ appadānena”意为“不易生起”。难道连极清净的世间善心，也因不易生起而成为染污吗？确实如此。因为在那些诸盖已立足的心相续中，广大善心尚不可能生起，更遑论出世间善心；而小善心则是随缘而生的。当诸盖未被镇伏时，心相续中善心的生起是不清净的，这便叫作染污，犹如依于不净的灯芯、灯油等才点燃的灯火一般。再者，为了显示它们正因不易生起而直接成为染污，才说“以……为劣”等。应理解为，由于对所缘散乱而变得支离破碎的状态。“Na āvarantī”意为“不障碍”：并非指它不障碍善法生起，而是它成为善法生起的障碍。“Na paṭicchādentī”意为“不覆障”：即不显示巴利原文

219慧是羸弱的，而非强有力，因其为对立面所染污。故说“迟钝、不清澈”。显示巴利原文

五盖已远远离去，因为不再有障碍的状态。那正是喜——即听闻随顺法而生起的喜。通过觉察它当时生起的相貌而不舍离，让它一再地生起。因此说“镇伏五盖后”。这是指：这法喜即使经多日也不会消失，获得因缘后便成就殊胜。正是为了表明这个意思，才说了“此人那时五盖不存在”等。属于喜与欢悦同分的：即以喜与欢悦为缘。灭去：是以灭为缘而转起，故说灭去。纵使由同类缘再次生起……因为完成了它的功用而转起，所以说……显示巴利原文

220“Abhiruhanaka”指能压过附近树木而向上攀缘生长者。“Aṭṭhikacchaka”指骨骸遍布的沼泽。因其果实类似木苹果，故得“木苹果树”（kapitthana）之名。显示巴利原文

221它们令人陷入盲暗，因为障碍了慧眼的缘故。正如所说：“它们令成无眼，令慧灭尽。”损害、逼迫即是“恼”，也就是苦，因此说“恼的同分”即“苦的同分”。它们不导向涅槃，故称“不导向涅槃者”。此处所说为杂觉支，因为所阐述的是世间前分的内容。显示巴利原文

222“被区分”即种类；因慢等所划分出来的部分、份额，故说“三种慢的部分”。所谓“以种种方式安置”，是指依“我是优胜者”等，以他们各种方式而确立、安置，或应当被如此安置。显示巴利原文

223因祥瑞圆满而照耀、放光、庄严，故称为“王”，亦即以布施、爱语、利行、同事这四种摄事。所谓“使欢喜”即令喜悦。“已高升”指生起之后，便各处流转。“转动轮”即令轮宝运转。“天处”指应供养的天神之处。“以恭敬之义”即处于可被恭敬的状态。之所以说“无有价值”，是因为此宝乃长时积聚的福德威力所成就，并非寻常财物可比；这是就转轮圣王所拥有的其他诸宝而言。“世间”指人界，以此排除其他世界。通过“存在”这一用语，排除了过去与未来。佛陀只是偶尔、极其难得地出现于世间，而转轮圣王恰好也大多出现于同一世间——这是此句的意趣所在。“无劣”指并非下劣，是最殊胜的。其余为别的宝。显示巴利原文

“于彼”（tatrāti）是置于句中的小品词，表示“在那里出现”之意。说“不合理”之后，为进一步阐明其中意趣，才接着说“已出现……”等。之所以用“转轮王”一语，是因为诸宝的出现须依待于“转轮”这一必然规律。“以决定”即必然、必定。“应被宣说性”是就“将来会有那样的存在”所作的假说，正如“佛陀前往王舍城”这类表述。“已得名称者”：即在世间获得“转轮王”这一称号、为人所向往的殊胜者。“因为说其根本生起”：这也是因为“转轮圣王出现”这句话，本身就是对最初生起情况的说明。现在为阐明此义而接着说“因为……”等。正是因为那位转轮圣王出现，轮宝才得以生起，由此才生起了“转轮王”这一名称。至于“他将转动轮宝”这一句，则不观待必然规律，而是立足于“轮宝于彼处生起”的角度，依据“诸宝尚未出现而轮宝先出”的说法，从而生起“转轮王”这一想。“唯一者”：指轮宝最先出现。在那个具体存在状况中，对国王有“转轮王”之称后，其余诸宝才陆续出现，因为多数宝的出现，显示巴利原文

所谓“有其意图”（adhippāyo），是指有应被宣说的意趣，也就是对义理的阐释；简略的意图则称为“简略意图”（saṅkhepādhippāyo）。由于凭借轮宝的威神力而成就了转轮王的自在威德，所以说是“能施与者”。因其能在方圆一由旬的区域内遍布，故称“一由旬量的黑暗”。此处省略了“避开过长、过短等六种过失而住”这句话。显示巴利原文

它通过寻求、探究一切四地诸法及一切善法的趣向而运作。由于即使是佛陀等圣者也不能舍离它，且它本身具有大法的自性，并在法身中以最胜义而称为“法身所成”。又因它是慧的宫殿，处于上位，故称“极高”。依“已扩展”之义，称“广大”。因具有大的特质，称“大”。对于长时累积的烦恼相续，它能在刹那之间予以摧毁，因此同义词有“快”、“轻”、“速”。由于是觉支法所含摄，所以说“纯粹是善的”。因伴随生起的关系，以及依凭喜能破除黑暗的状态，才说及“俱生缘”等术语。所谓“总摄一切法的分类”，正因它涵盖四地，所以才能成为一个总摄一切的觉支法分类，此即所说之义。显示巴利原文

225-231225-231. 所谓“eḷaṃ”，即过失；犹如因过失而哑，故称“因过失而哑”。为阐明此义，故说“以口、以言语”等。显示巴利原文

232前文所述之理，即依“念觉支处诸法”等所示之理。今以如下所说方式阐明：念与正知合称“念正知”。或者说，于前进等行为中，能辨别有利与否的智，即念正知。因其能令一切时处皆成就具念的状态，故成为念觉支生起的条件。同样地，舍弃与善法相违之法、修习随顺，是未生善法得以生起的条件；远离失念之人、亲近具念者，并于此中如理精勤，亦是念觉支生起的条件——为说明此义，故说“念正知”等。通过阿拉汉道而达至圆满，因此阿拉汉被称为“成就念广博者”。显示巴利原文

于诸法中简择，或对诸法进行简择，按照前面所说的方式，这种简择本身就是觉支，名为「法抉择觉支」。「遍问性」是指：亲近师长，彻底通达五部尼柯耶及其注疏，对于其中每一难解之处，这样请问：“尊者，这如何理解？它的意义是什么？”即对蕴等主题恒常请问其义的状态。因此说“蕴……广修性”。显示巴利原文

「令所依清净」：由于身体是心与心所生起的依处，此处将身体及其附属的衣等称为「所依」。依能令心安适的方式加以处理，即是令这些所依清净。所以接着说“内与外”等。「有过盛之患」是指风等元素过盛所引起的过患。「为汗垢所染」：即被汗液及名为垢腻的身体污垢所染。通过‘或’字，也包含了其他会给身心带来逼恼的事物。「或坐卧具」一句，用「或」字，应知包括了钵等物品。当它们不清净时，或者当它们作为所缘时。为什么说修行者正专心修习时，那些事物是所缘呢？这是根据偶尔生起的心念而说的。这些心念，在成就心一境性时，也会导致不清净的状态。它们存在于心与心所的所依等诸缘上。连智慧也是——‘pi’字是总结的意思。由此指出，不仅仅是那些所依事如此，实际上当所依事不清净时，智慧也会不清净。正如所依的不清净会导致所依之物的不清净，此处是从正面和反面来阐明，所缘的不清净会导致有境的不清净。显示巴利原文

「令等持」即于作用上使之既不过多也不过少。随其因缘，于应信之事，倘若胜解的作用过于猛利，而慧的作用变得不明朗，精进等助力的作用又趋薄弱，这时信根便成过强。因此世尊说“余根则弱”。由此，因信根强盛，余根便弱。（精进）不令心沉入懈怠分，能策励与之同时生起的诸法，给予它们助力的作用便是策励；此处应理解为：当信根过强时，精进就无法行其策励的作用。（念）趋向所缘而安住于彼，或不弃舍即「现起」，它是散乱的对立面；或者说，由于念，与之俱生的诸法才不散乱，这就是「不散乱」。犹如眼观色法，能如实照见事物的特性；但当信根过于强大时，慧就不能行其「如实见」的作用，因为它被信根压制了。对同时生起的诸法，它们之所以能行「根」的作用，只是依靠这些同时生起的法具有「一味性」才得以成就其目的，而不是通过其他方式。因此，以上述道理为因，回顾前文所说的意义。这里的「彼」，指的是信根。显示巴利原文

“以法自性审察”的意思是：对于因对可信对象的殊胜功德等生起强烈胜解，而使信根变得强有力的人，从因缘与因缘所生等分类如实审察。因为当以这种法的必然性，从自性、作用（味）等角度把握时，那种带有蔓延性的胜解便不会生起——“这是这些法的自性”，由于慧的作用变得强而有力了。在诸增上法中，正如信力强时慧力则弱，慧力强时信心也会变弱。因此他说：“应通过审察法的自性……来进行削弱。”同样，“以不作意”的意思是：修行者原先以某种方式专注修习，导致信根变强，现在舍弃那种专注方式，这称为“不作意”。在这里，信根变强有两种情况：一种是由于自身缘的差别，其作用变得突出而变强；另一种是由于精进等其他根的作用太弱而变强。对于第一种情况，已经说明了削弱的方法；而对于第二种情况，由于在作意时精进等的作用微弱才使信根变强，就应当通过不作意——也就是运用能使精进等作用变得锐利的作意方式，使信根与它们达到平衡，从而削弱信根。依循这个道理，对于其余诸根的削弱方法，也应如此了知。显示巴利原文

这是婆迦梨长老的故事。这位尊者是一位信胜解者，于彼处已作加行，只顾欢喜瞻仰导师的色身而住。导师告诫他说：“婆迦梨，你见这腐臭的身体有何用？婆迦梨，见法者即见我。”等等。他虽然被教示了业处，却仍不修习。被驱离之后，他登上悬崖准备自杀。这时，导师如同亲临面前一般，放出光明，显现自身，显示巴利原文

他听了那番话，如同被甘露灌顶一般，欢喜踊跃，开始修习内观。但由于信心过多，未能进入内观之道。世尊了知后，为令其诸根平衡，为他净化了业处并授予。他依导师所授的方法，精勤修习内观，按道的次第证得阿拉汉果。所以说：“在这里，应以婆迦梨长老的故事为例证。”此处，即指当信根过强时，其余诸根不能发挥各自的作用。显示巴利原文

“其他作用的差别”，指的是现起等作用的差别。“轻安等”：以“等”字摄取了定觉支、舍觉支等，应如此理解。“应当削弱”的意思是：正如信根的强大可通过审察法的自相而被削弱，精进根的过强则可通过修习轻安等而被削弱，因为轻安等属于定的一方。正如修习精进等可防止定根过强而陷入懈怠，修习轻安等则可防止精进根过强而陷入掉举，如此定能削弱它。因此说：“应当通过修习轻安等来削弱。”“苏那长老的故事”，指的是苏俱摩罗苏那长老的故事。这位尊者同样从导师处领受业处后，住于寒林，心中思惟：“我的身体十分娇嫩，不可能轻易获得安乐，纵使身体疲劳，也当勤修沙门法。”于是他决意只行站立和经行，精勤修习。纵然脚底起泡，亦忍受疼痛而持续精进，却因过度精进，未能证得上法。导师来到那里，以琴为喻教导他，开示精进平衡的方法，为他净化业处后，便往灵鹫山而去。长老亦依导师所授方法，令精进达到平衡，修习内观，精勤不懈，最终安立于阿拉汉果。因此说：“应以苏那长老的故事为例。”“在其余诸根中”，是指于念根、定根、慧根中也是如此。显示巴利原文

「平等」是指信与慧彼此没有增也没有减，定与精进也是如此。信与慧作为各自一方的首脑法，在作用上不应互相逾越，尤其应当达到均衡。当它们达到平等时，安止才能成就；同样，定与精进对治懈怠和掉举一方，藉由念的互相支撑，使相应诸法不堕入两端，安止才能真正成就。「信强有力」等所说之义，是从相反角度确立（平等）的道理。意思是：若具足强信而慧不敏锐，这只是愚痴的信解，并非证信。因为他就像外道弟子那样，对不真实之事生起信心。偏向狡黠的一方，即依附于取巧。慧弱而信强，就会追逐下劣之慧，被似是而非的理由所欺诳，计度着‘仅布施物品而无心念生起，施即是福’等；这样的人思维粗劣、内心扭曲，不听受智者之言，不生信受。因此说：‘如由药所生的病，不可治愈。’在此，信与慧互相平等则有利益，不平等则无利益；定与精进互相平等则有利益，不平等则无利益；平等能带来不散乱（无掉举），不平等则带来散乱。若懈怠一方占了上风，便不能达到安止，这就是义理所在。这一道理同样适用于掉举一方占上风时。‘此二者’指信慧一对及定精进一对。‘应使之平等’即应使之均衡。显示巴利原文

「重定者」，即修习止业处者。「如是」一词，是指在那样的情况下，也就是信稍微强而有力之时。「深信」，是指不思维‘仅作“地、地”之作意，如何能证得禅那’，而深信‘正自觉者所说的方法必定成就’，由此生起信。「胜解」，犹如尚未进入所缘，依凭胜解力而信受、投入。‘心一境性强而有力是适合的’，因为定是求得禅那之因，所以定应当强而有力。‘两者’是指定与慧。对重定者而言，由于定过强，慧也应当求其更强，因此说‘samatāyapi’（亦依平等），意即也依均衡。「安止」指世间安止。因为他是以‘hotiyevā’（必定发生）而作带保留（有风险）的说法；而出世间安止唯有依靠它们的平等才被希求。正如所说：‘修习止观双运。’如果特别希求信与慧、定与精进之平等，那么念呢？因此说：‘然而，念在一切处都强而有力，这是适合的。’「一切处」，指对治惛沉与掉举的五根。在选取掉举一侧时，则说‘信、精进、慧’。否则，喜也应被选取。因为只说了‘属于懈怠一侧之定’，而未说‘轻安、……’显示巴利原文

「于蕴等分别中未深彻慧者」，指即便凭借教理多闻，智慧于蕴、处等法中仍未安立（不稳固）的人。亲近多闻能带来闻所成智。而具足稚嫩观（初修观）者，由于仅安住于修所成智，不能一概称为有慧者，因此说：‘等慧……补特伽罗亲近。’由于所应了知之法甚深，从而把决断此法的慧执取为甚深，故又说：‘于甚深的蕴等中转起的甚深慧。’因为此所知境必须由此种慧来行境，所以是「甚深智行」；或者，由于此慧在那里依分别门而转起，故也是「甚深智行」；而对此慧的审察，则说为「甚深慧之分别审察」。正如达到念圆满者名为阿拉汉，同样，达到慧圆满者，即说：‘由阿拉汉道而修习圆满。’于精进等方面，道理也是一样。显示巴利原文

“将烧红的铁桩刺入手掌”等所说的五种系缚业行，是地狱众生最初所受的，如《天使经》等（中部3.250）所说，也因该经从最初说起，故云“从五种系缚业行开始”。“拉车等时”中的“等”字，包含了被其余人类及畜生逼迫之时。“一佛间隔”，这是依辗转不断在鬼道中受生的众生而说；或者有些鬼众如同某些畜生，也可能有如此长的寿命，故这么说。例如，龙王迦罗曾见过四尊佛的色身。显示巴利原文

如此见功德者：即具有“唯有依于精勤，才能证得一切世间与出世间的殊胜”这样见功德的习性者。行道：即连同前行在内的、导向涅槃的修行之道。也就是与观智相应的圣道次第，或七清净的次第。因为这是为了从轮回中出离而应行走的道路，故称为行道。显示巴利原文

“多以身滋养为务”：指专事养护身体。“团食”：指国中团食。对于施主们向自己所施的恩惠，通过自身的正行能带来大果报，以此来表达恭敬，这便是“对团食、乞食的恭敬”。“取出时”：即从钵袋中取出之时。“闻彼声”：据说，他站在叶庵门口，依五神通中的天耳通，听见了那位在家女信徒的话。人成就、天成就、最后涅槃成就，这是三种成就。“作微笑”：即“我不费吹灰之力便超越了轮回之苦”——在如此省察结束时，由欢悦而作出微笑。显示巴利原文

于懈怠之人——他们对修习连名字亦无所知，唯以滋身养体为务，足量受用后便耽着于卧乐等事，终日谈论畜生之论——应当远远避开，这便是远离懈怠之人。于“白昼经行、静坐”等所说，依修习之发端而勇猛精进、坚毅勤行之人，应时时亲近，这便是亲近精勤之人。由此而有“填满腹胃”等语。显示巴利原文

然而在《清净道论》中，“省察（自身）种姓之伟大”与“省察同梵行者之伟大”这两项未被采纳；而“除去惛沉睡眠”与“正勤省察”这两项则被采纳。其中，正勤省察之所以被采纳，正是由于见功德之故，因为证得世间与出世间之殊胜，皆依于精勤这一性质。除去惛沉睡眠，则因其倾向于此而被采纳；对于策励精进之人，除去惛沉睡眠在义理上本已成就。于此，除去惛沉睡眠是通过远离懈怠之人、亲近精勤之人、倾向于此、破除对立、资具之受持等方式；而地狱怖畏之省察等，则是通过策励的方式，令精进觉支生起，应当这样来理解。显示巴利原文

佛随念以近行定为究竟，故说“乃至近行”。“充满全身”：指以喜心生起的殊胜色法遍满整个身体。忆念法、僧功德之人，亦能令喜觉支生起，达到近行定而遍满全身，应当如此连结。其余诸随念，以及于可敬信经典之省察，亦应如此连结，因其同以解脱处为性质而归于此。“如是之时”：即所谓饥荒怖畏等时。“等至……不现行”：此乃依止息随念而说。因为于诸行，纵然只是局限范围内的止息，却视为如同无限之止息，有智慧者于此生起修习作意，能成为镇伏烦恼的近行定，成就那般喜悦，故能令喜觉支生起。于可敬信之处，因无净信与爱乐，内心萎缩、粗糙；此由不恭敬、不尊重之行表现出来，故说“由于不恭敬行而内心萎缩粗糙”。显示巴利原文

轻安觉支：以身心不安的止息为特相，轻安本身即是前述菩提分中的轻安觉支。对于此轻安觉支而言，“食甘美食物”是指受用甘美、适宜的食物；“以时节、威仪之乐而摄持”，则应理解为摄取了适宜的时节与威仪。如此，当这三种（食物、时节、威仪）皆以适宜的方式受用时，能令身调适，由身调适而令心调适，成为两种轻安的因。“有情所受之苦乐是无因的”，这是一个极端；“以自在天等不平等因为因”，这是第二个极端。不落入这两个极端，而了知“依各自所造之业而生”，则是中道。具足中道精进的人，名为中道精进者；此状态即是“中道精进性”。它正是从“精勤身性”乃至“轻安身性”之因，能招感两种轻安。由此，远离精勤紧张之身、亲近轻安之身的人，能引发此果，应当视为已被称叹。显示巴利原文

清洁事处和令诸根圆满，名为“引生慧”。它们也能引生止，正因其有引生止的性质而被说为引生慧，所以论中才说“清洁事处……当知”。显示巴利原文

由于作具善巧与修习善巧并无差别，而守护善巧又以它们为根本，所以只说“相善巧：即对遍相把握的善巧”。“由过分懈怠的精进等”中的“等”字，包含了智慧运用迟钝及不放逸不足之处。“策励彼”：指对于那昏沉的心，通过令法抉择觉支等生起，将它从陷入的昏沉中奋起。这也是世尊所说。显示巴利原文

诸比丘，当心陷于昏沉时，那正是修习法抉择觉支的时机，正是修习精进觉支的时机，正是修习喜觉支的时机。这是什么缘故呢？诸比丘，昏沉的心，正是借助这些法才能被妥善策励。诸比丘，好比有人想让一小堆火炽燃起来，他在其中投入干草、投入干牛粪、投入干木柴，并用口吹气送风，也不扬撒尘灰——诸比丘，那个人能让那堆小火炽燃起来吗？能的，尊者。”显示巴利原文

在此处，应当了知：法抉择觉支等的修习生起，是各自依其资粮而得以建立的，其义在紧随其后的部分已予阐明。显示巴利原文

“由过分精进等”：此处的“等”字，含摄智慧运用过猛之人所生的喜悦与踊跃。“其抑制”：是指对那颗掉举的心，通过生起定觉支等来遮止掉举的出现。此义世尊也曾如此说——显示巴利原文

诸比丘，又，若于某时心有掉举，彼时即是修习轻安觉支之时、修习定觉支之时、修习舍觉支之时。何以故？诸比丘，掉举之心，由这些法而得善止息。诸比丘，譬如有人欲灭大火聚，于中投入湿草……乃至……扬撒尘土。诸比丘，彼人能灭大火聚否？”“能，尊者。”显示巴利原文

于此，亦应知，依于各自之食，令轻安觉支等修习生起。其中，轻安觉支之修习已说，定觉支之修习将说，另一（舍觉支）于紧接之文当述。“由慧用迟钝故”：指慧之作用力弱。譬如布施以无贪为增上，持戒以无嗔为增上，如是修习以无痴为增上。此处，当慧弱之时，修习前后不能引生殊胜，犹如未经调合之食，不能令瑜伽行者心生喜悦，故其心变得无滋味。同样，因修习未能正确行道，不得止息之乐，故心亦无滋味。是故有此语：“由慧用……乃至……无滋味”。显示巴利原文

“令其生起悚惧及生起净信为对治”，为明此义，故说“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死随应发生于善趣与恶趣，应知与此有别者，尚有以五种系缚等、饥渴等、互相恼害等为因的恶趣苦。这些一切，皆摄入那些有情依于现有之情形，是故过去与未来流转之根本苦，已各别摄入其中。然而，凡依食而活、又依彼处劳作之果报而活的有情，其异于其他有情之生活苦，摄为第八悚惧事，应如是观。“此名适时策励”：谓于应策励时，依所说之理，正以令生悚惧及令生净信之力而行策励。其义为：先令生起悚惧，而后生起净信，令修习之心得喜悦。显示巴利原文

「依正行道」：即远离沉滞与掉举，依于止道，正确地行于修习之道。显示巴利原文

「不沉滞」等句中：由于懈怠分诸法不过强，故称「不沉滞」；由于掉举分诸法不过强，故称「不掉举」；由慧之应用成就及证得止息之乐，故称「不无滋味」；由此，于所缘平等而转，且「行于止道」。其中，由不沉滞故，于策励中无需用力；由不掉举故，于抑制中无需用力；由不无滋味故，于令喜悦中无需用力。由不沉滞与不掉举，于所缘平等转起；由不无滋味，行于止道。或者，由平等转起而有不沉滞、不掉举，由行于止道而有不无滋味，应如此观。「此名为适时旁观」：谓于应旁观时，心超越了名为策励、抑制、令喜悦的勤作对立面，此即名为旁观。此定觉支，未生者得生。依阿拉汉道修习圆满，以此彻底显示：定圆满者即是阿拉汉。显示巴利原文

由断除随顺与违逆之力成就的中舍性，是舍觉支之因，因为有它则能成就，无它则不能成就。而此中舍性依所缘境有二种，故说「有情中舍性、行中舍性」。依此二种，与之相违者由修习轻安觉支而得以远离。为说明仅断随顺的方法，故说「有情中舍性」等。同样，对于远离爱著有情及诸行的补特伽罗，称为「生起之因」。由于贪是舍的格外对立者，故对于多贪的补特伽罗，舍称为「清净道」。「以二种相」：即业为己有的审察与我性空的审察，以此二为因。「唯二」是决定语，为显在行相和合时唯计为平等。此处确实唯计平等，而非所计之对象于一切时处皆平等。无有主宰性即无我的决定。若是有我，则会有我的所属物，衣等或任何他物可称为我所，但实际上他们皆无，此即意旨。「不久住」：即不能久住、不持久、短暂，是无常之义。「暂时」是它的同义词。显示巴利原文

「执取」：就是把它当作“我的”来执著。它由渴爱执取后，便执为“我的”而住。「视为财富」：就是把它当成财富、物品。「此」指舍觉支，它通过阿拉汉道而达到修习的圆满。正因如此，唯有阿拉汉能成就六支舍。显示巴利原文

「不净所缘法」：指不净一类的事物，是作为不净禅那所缘的法。虽然像头发等属于根身的东西也是不净一类，但为了特别强调那些应被厌离、能引生厌离的对象，因此说为「十种」。「如理作意」是这样一种作意：它依事物的自性与味，令不净想在那里安住。“如理作意”即这样运作的作意，也就是「方便作意」。学习不净，执取不净、违逆的行相，即是「不净相之取」；或者说，为使取相生起而作意，便是「不净相之取」。「不净修习的实践」：是指为了导向近行定与安止定而致力于不净的修习。显示巴利原文

当能善加防护以意根为第六根的诸根时，欲贪盖便无机可乘，由此得以断除。同样，对于饮食知量、适量进食者，由于不会被昏沉睡眠所征服，欲贪盖亦无机可乘，因而断除。然而，若有人对食物修习厌逆想，如实了知食物消化后的变化、承载食物的身体、成为胃中物的极度可厌，并如实了知身体依食而存续的情形，那么他通过遍知饮食的分量，便特称为「于食知量者」。对这样的人，欲贪盖确实得以断除。在注疏中，仅仅为了显示少食，才说了“四种……”等。「不净业处的大长老」即那位见骨长老。「已断除的」指通过镇伏而断除。依阿毗达摩之理，一切贪都属于欲贪盖，因此说“由阿拉汉道而未来永不复起”。显示巴利原文

“慈”的意思：因遍施利益而变得柔软亲近，故称为“友”，即愿人得利之人。于这样的友中所具有的，或属于友的，即称为“慈”，也就是利益他人的心意。正是此慈，使心从敌对中解脱，故称“慈心解脱”。其中，修慈者生起并持续对众生散播利益心，即是“执取慈相”。因此说：“有限的”等等。显示巴利原文

其中，以自己、可爱者、朋友、中立者、怨敌为对象而分别修习，这是“有限制”的慈；当打破了这些界限后修习，即是“无限制”的慈。以逐一遍满一方、二方乃至十方等而修，是“方向遍满”的慈，这应在修习慈时了知。执取慈相，须观察至近行定的阶段。已执取慈相后，反复修习便是“修习”。以“一切女人、一切男人、一切圣者、一切非圣者、一切天人、一切人类、一切堕恶趣者”，如此依有情种类划分，有七种与二十八种修法；以十方划分，则有十种修法。在每一方中，再以“一切有情、一切女人……无怨”等来区分，总共有四百八十种差别，这些都是“有限制遍满慈”。以“一切有情、一切有息者、一切存在者、一切个体、一切为有身所包含者”这五种分类，在每一种中都祝愿他们无怨、无瞋、无忧、乐住自卫，如此四种运行方式便有二十种修法，这是“无限制遍满慈”。正是针对此，经中说：“有限地……乃至修习者”。通过“你是此（业的主人）”等语句，显示了业自性随观。所说的“住于审察者”，是指对于如前所述的忿怒的过患，以及其对立面——无忿怒与慈的功德，都完全正确地了知。亲近这样的审察者，悭吝与悋恚……显示巴利原文

“过量进食时取相”：指在过量进食时，执取了昏沉睡眠之相，即了知“食此量则昏沉睡眠生起，食彼量则不生”，这便是掌握了昏沉睡眠的因与非因。“白天的太阳光”：即是白昼所取的日光之相，夜间作意者也同样取此相——此处义应如此了知。由于头陀支以精进为依怙，故说“头陀支的适当言论也……”。显示巴利原文

悔恨，也是因追悔已做与未做之事而生起，能令心不得安息，故与掉举有相同特征。世尊为显示断除这二者之因，而说：“诸比丘，有心之安息”等。因此，为显示多闻等是断除彼之因，又说：“又有六法”等。其中，多闻者由于从经典与义理上审察法时，能获得自证等，故无散乱。依如理行道及获得如法对治，追悔便无机会生起，所以说“由多闻……乃至……断除掉举悔恨”。应知：以多闻及具审察力能断除掉举悔恨，同样，以常问、精通律及知适宜等亦能断除。亲近长老能带来长老的德行，因能使心安息，故说为断除掉举悔恨之因；但不应仅依年长，持律者与能除忧悔的善知识也应视为断除之因。比丘的散乱多由悔恨引起，故以“常问适宜不适宜者”等，从律的角度指出了常问等方法。在“已断除的掉举与悔恨”句中，处格表示从此中出离。因悔恨与忧俱行，故说不还道令其未来不生。显示巴利原文

在“善与不善法”等处应说的，已在下面说过了。虽以多闻及常问也能断除八事疑，但考虑到其余诸疑皆以对三宝之疑为根本，故说“关于三宝”等。若于律有善巧，于学处便无生疑之理；同样，若觉悟三宝之德，于前际等便无怀疑，故说“律”等。“胜解”即是净信，或对可信之事作出决定的净信；于彼处的决定即是轻安，决定即是平息。或者，“胜解”指在那里净信。或者，“已胜解”即在那里净信、进入。“信是胜解”意为信是净信，或信在净信中即是胜解。以阿罗汉道把握其顶峰后，将七觉支详细展开，安立于开示之中。显示巴利原文

233“众多”这样说，是因未用“僧团”这一共称。“超过那个”指超过三人，以四人僧应作等僧团羯磨而得羯磨成就。“进入”是将未来当进入的情况，当作已发生般，以近设而说“已进入”。对于未来，可有如同已发生般的近设。故说“而他们”等，指那些比丘。再说“他们”，则指外道及彼之弟子。显示巴利原文

“于此说明”：在“断除五盖”等说法所行之处，于此文句中阐明其义。“区别”谓彼此分离、破裂，此处意在内涵上的增胜，故说：“何为区别？即何为增胜？”“增胜”即增胜的努力、增胜的加行，也就是增胜的运用。“差异”谓由此而造成不同，故说为破裂，而问：“何为差异？”“第二句”即“或教诫、教诫者”此句。同理，如同第一句的义理配合，第二句亦应如是配合。显示巴利原文

“三处”即天、魔、梵三处，以“包括天界的世界”等文摄入“世界”一词中。“包括沙门、婆罗门之生类，包括天与人”为两处，将它们摄入“生类”一词中，如此共五词。“所示”指所应指示之义。“计数”谓以“一、欲贪”等方式而可执取。于“自己的手足等”方面，因嗔恚是对整体而生起，故应知此仅为举例。于自己的诸蕴中生起疑：“我实存在否？”等。显示巴利原文

虽然一切精进都只是心所法，但以身业等为依处作意、引发身努力的精进，获得了“身精进”的名称，为了显示与它的区别，[在此]依所意指的第二项而说“心所法的”。即使依维持假立威仪而转起的精进，可说是维持如是转起之色身的缘，但也不可说是那种身努力；那时并无[身努力]转起，故说“不依身努力而生起的精进”。“或如念觉支”一句，则类推了依于对内诸行中舍而转起的“于内法中舍”等方式。显示巴利原文

在说明了“混合觉支”之后，为了阐明其义，而说“在这些之中”等。即使正在经行，也能够证得圣道，因此说“未得道的身精进”。所谓“得不到觉支”，是指得不到直接的觉支。所谓“抽出觉支”，意谓以间接的方式，这是注释者的意图。“其余”是指：于外法中，念、择法、舍、心所精进、有寻、有伺、喜、定，以及两种轻安。而这一分类，是根据较常转起的情形，依注释传统的方式而说。若依上座部的主张，则由于喜、定觉支也存在于色界，它们仅仅是无寻无伺的，把这些也含摄进去，则应有十种混合觉支——这是可以说的。显示巴利原文

234“盐熏”：盐与熏合称为盐熏。“战士的工作”：指应由战士完成的工作。“机密工作”：指涉及国王事务的商议。“回复工作”：指向国王禀报来至王前者的言说，然后再对他们进行回复的工作。因此，由于念于一切处都是必需的，便有了“念，以及我……”等语。正因为在此说明了策励与抑制的排除，所说的正是前行观的觉支。显示巴利原文

235“有什么样的趣向、投生”，即是“趣何所”，也就是“以何为终结”的意思。“有什么样的最胜、最高、顶点”，即是“何最胜”。“有什么样的果、利益、成果”，即是“何果”。“俱有、相应”——这只是对“俱行”一词的释义。然而应当知道，在这里，实际上是以慈禅那为根基、随后修观的前行觉支，才被称为“慈俱行之念觉支”等。“于一切处”：即于一切觉支及于一切梵住。显示巴利原文

「厌逆」：因离贪故，称为厌逆，亦即不可意。非厌逆即非厌逆，也就是可意。因此说“于可意事”。 「在此」指于非厌逆之事。 「如此」即作厌逆想者。对有情于非厌逆事修习不净遍满；对诸行于非厌逆事则作意“无常”。 「以不净」即由不净想。 「或以无常而转起」即转起“无常”的作意。 「这是同样的道理」：为展开略说的义理，而说“于非厌逆与厌逆之中”等。 「六支舍」：由于断除了对六种所缘的随顺，此舍生起，故称六支舍。显示巴利原文

「慈」即慈的修习。能以意乐之住安住于厌逆等所缘的堪能，唯是圣者所有，而其中唯阿拉汉能成就，故名为圣神通。因为已开示了这圣神通，教法本应就此结束。然而，由于有些人根未熟、爱染未断，不能证得阿拉汉果，于是又以“修习慈俱行觉支”等为起始。若有人以慈禅那为足处，开始思惟而不能证阿拉汉果，则于清净色遍中生起名为解脱的色界禅那，对此，世尊说：“他现证清净解脱而住。”显示巴利原文

「清净为最上」即清净解脱为最上。此中的智慧唯在世间有，故说“世间慧”之义。慈确实以阿拉汉果为最上，因为它是阿拉汉道的足处。悲等也是如此：以悲等禅那为足处，思惟诸行，能证阿拉汉果，则对此人，悲以阿拉汉果为最上；同样，对于喜和舍也当如此说——他以此义加以指示。再者，关于重新开始开示的用意，前面已指出“依此理”。显示巴利原文

「以清净为最上」等：指慈、悲、喜、舍四种梵住以「清净解脱」为最上，空无边处、识无边处、无所有处也是如此。所谓「彼彼」，依次是指清净解脱及其下方的三种无色禅那，作为这些的近依。「以不违逆之修习」：即对于可意的所缘，反复修习作意。「很容易地」：就是安乐地、毫不费力地。「于彼处」：由于所缘清净，对于可意的颜色遍处，修习所成的心便以安止的方式跃入。「此后」：即从这清净解脱之后，再也没有其他解脱的近依，应当见到慈俱行的状态。显示巴利原文

「观有情之苦」：指他以智慧审察由于杖等击打所引生、以色为缘而生起于有情身上的苦。这种以色为相、在有情中生起的苦，修习悲心住者以其智慧特别地投入其中，所以经中说「心很容易地便在那里跃入」，而并非完全是因为见到了无色界的功德。显示巴利原文

「随观识」：这是由把握欢悦为门，而得以把握其所依之识，故如此说。「于识的把握熟习」：即依所说的方法，对识的把握已得熟练。显示巴利原文

「舍住者」：指安住于舍梵住的人。「无思虑故」：因为没有以乐等为对象的思虑。「乐……可能生起」：因为在执取胜义业时，心偏离了苦与乐，因而乐与苦仍可能生起。「取著不存在之苦」：因为从胜义而言，有情这一施设并不存在，执取它即是执取一个不存在的事物；即便只是执取那种“不存在”，也依然是苦——虽然此执属于善法，但仍是苦。其余内容易于了解。显示巴利原文

236「更早」：即更先、更早以前。对于那些不诵习论典的人来说，在更早之前便已无辩才可言，此处无需多说，这正是本意。「缠」即征服与执取，故说「被欲贪所缠」即被欲贪所执取。「镇伏」即去除，因此称为镇伏；从其对立方脱离，因此称为出离；既是镇伏又是出离，所以称为「镇伏出离」。因此说「于彼处」等。其余两句也是同样的道理。自己应证得的利益是自利，他人的利益也应如是了知。显示巴利原文

在「随观无常者断除常想」等段落中，由于在无嗔的位上，嗔恨等尚未生起，所以没有将「彼分出离」纳入其中。虽然未纳入，但以简择之力可以去除，因此「彼分出离」仍可获得，此点应当了解。「光明想」：它是一种达到近行定或安止定的想，任何遍处禅那等类别的止禅，皆可归摄其中。「法决定」：应依近行和安止的状态来把握。显示巴利原文

“Kuthita”意为沸腾。“Usmudakajāta”是指该沸腾状态达到了极热的程度，因此说“热气生起”。“Tilabījakādibhedena”即依胡麻籽、荚、花蕊等不同类别而作区分。“Sevālena…pe… paṇakena”是指水苔……水藻，即水中的黏滑之物。“Appasanno”是因水混浊而不清澈。“Asannisinno”是因淤泥生成而浑浊不澄清。“Anālokaṭṭhāne”是指在无有光亮之处。显示巴利原文

237“Ekaṃsena bhagavā nīvaraṇā”：世尊完全以一概全地说这些法是“盖”，因为它们对于心中善法的生起能构成障碍。“Kāyakilamatho”：身体的疲倦即是身体的辛劳，但由于它是事物生起之缘，故被称为“焦虑”。心的疲倦则应理解为依此身体疲倦之缘而生起的。因此说“tassa kira”等。“Cittadarathopi paṭippassambhī”：心的焦虑也会止息，应如此联系上下文来理解。“Maggeneva”：即通过所证得的圣道。“Assa”：指无畏王子。这就涵盖了身与心这两种焦虑。显示巴利原文

238“Uppannasaññā（已生起的想）”是指以想为首而说的近行禅那，因此接着有“Taṃ panetaṃ（而那又……）”等语。“Chavicammampi upaṭṭhātī（皮肤也现前）”这句话，是把有意识的和无意识的，都依于“身体”这一共性执取之后而说的。至于“Sati vā upādiseseti（或者，当有余依时）”：此处“upādi（依）”意为它执取自己的所缘，即“取（upādāna）”；其义为：当这种“取”在某一分上尚未被断除时，便称为“有余依”。显示巴利原文

248-257“Anabhirati（不喜乐）”指不欢喜、不期待。在已达究竟灭尽的涅槃中所生起的想，称为“灭想”。其中，与道相应者为出世间灭想；然而，以倾向于涅槃的状态而生起的，以及与寂止随念相应者，则是世间的灭想，因此他说：“灭想是混合的（即世间与出世间兼具）。”“Tesaṃ navasu……”等，乃是误抄而成的错误读法。应采纳的读法是：“在十一种所缘中，一种为安止，九种是近行禅那。”“二十种业处”等，是此处独有的说法，并非《清净道论》等论典中所采。在此，依照所缘等对应方式，那些达到安止定或近行定而证得阿拉汉果者，其前行阶段的观智、道智与觉支，都已经作了宣说。显示巴利原文