3. 念处相应复注

『庵婆婆利品』：此品以女居士庵婆婆利命名。显示巴利原文

367“Ekāyanvāya”一词：是将“o”音转为“va”音、将“a”音拉长，依连声规则而说的。据说，这是本相应的表达方式，其中“ayana”一词为“道”的同义词。为了显示并非仅有此词，还有其他与“道”同义的词，因而举出“maggassa hi……”等加以阐发。若“āyana”一词是道的同义词，为何又别立“maggo”（道）一词？为回应这一问难，故说“tasmā……”等。此处“ekamaggo”即唯一之道，因为并无其他能通往涅槃的道。那么，是否在此将“念住”视为“道”，而除此之外尚有许多其余的道法呢？确实有其他道法，但那些法通过把握“念住”即已被含摄，因为它们与念住不相离。的确，在广说中，智、精进等悉皆包含；在略说中唯取“念”，则应理解为是为了随顺所化度者的意乐，同时也为了显示念的道性。“非歧路故”：此语既显示它并非两歧，也显示它必定导向涅槃。“由往涅槃义”：即“依此而趋向涅槃”即是“往涅槃”，依不颠倒的修习，此即其义。由那种“往涅槃义”，也就是成为证得。显示巴利原文

“以贪等”：依据“贪是垢，嗔是垢，痴是垢”（《分别论》924）如是所说，即以贪等垢染。而此染污心的“清净”得以成就时，由于能令愁等不生，故说“为了愁、悲的超越”等。其中，以亲属遭遇不幸等为因缘，内心的焦灼、内在的烧恼，称为“愁”。正是以亲属遭遇不幸等为因缘，因愁增上而发出“我的独子在哪？”等，以悲叹方式发出的语无伦次之语，即是“悲叹”，也即是“悲”。它将来不再生起，便是这里所说的“超越”，因此说“为了断除”。“苦与忧”：在这里，心所的苦受因“苦”字已摄，本来就已成立；但词语本身不会排斥其他，为显示普遍性而特别使用殊胜之词，所以才说“忧”。应将“心所忧”理解为如实之说。“ñāyo”：以此正确通达、证悟四谛，故称为“理”，也就是“圣道”。难道这也是道吗？难道道还能以道证得道吗？针对这一问难，说“ayaṃ hi……”等。只有贪爱，由于能将业、烦恼、异熟缝合、连结，故称为“vāna”（渴爱林）。因为远离了那。显示巴利原文

“称赞语”：即赞美之语。“清净”：即清净，指烦恼的断除。“应受持”：此处，让词句熟练地浮现于心，即是“受持”。而使之熟悉，则以遍问为根本，故应了知：通过把握“受持”一词，即已包含了熟悉之义。显示巴利原文

“不于其下”：这是就下等的执取中并不确立颠倒之事而说。因为在这里，所谓的身等，并非如受等那样有其自性；又因为身、受、心这三地的法，是各自作为不同的颠倒事类别而被把握的。由于第五种颠倒事并不存在，故说“不向上”。在这里，念住的分别，是依所缘的分别而作的。“三念住”：这是开示“念住”一词的义蕴，并非解释此处经文中“念住”一词的涵义。在“等”字中，所用的“ādi”一词，包含了诸如“由触集故，受集；由名色集故，心集；由作意集故，法集”等经典语句，这些正是被称为念住、即念的所缘之处。同样，在《无碍解道》中，也应当将“ādi”一词理解为开示其余的经典语句。“念的安立”：即念应当被安立之处。显示巴利原文

“圣者”：以远离等含义，指称那位圣者、正自觉者。“于此”：即在这部《六处分别经》中。正是在那里——显示巴利原文

其中，有这样说：‘有三种念住，为圣者所修习……圣者所称叹。’这是因何而说呢？诸比丘，在此，有一位导师，出于悲悯，为了利益，以怜悯心为弟子们说法：‘此为汝等之利益，此为汝等之安乐。’然而，他的弟子们不谛听，不倾耳，不专注其心，反而背离导师的教导而行。诸比丘，对此，如来不生不悦，亦不感受不悦，无烦恼漏泄而住，具足正念正知。诸比丘，这是第一种念住，为圣者所修习……圣者所称叹。再者，诸比丘，又有一位导师……‘此为汝等之安乐。’此时，一部分弟子不谛听……而一部分弟子则愿意听……不背离教导而行。诸比丘，于此二类弟子，如来既不生不悦，亦不感受不悦；既不起欢喜，亦不感受欢喜。舍离不悦与欢喜此二者，住于舍心，具足正念正知。诸比丘，这是第二种念住……圣者所称叹。再者，诸比丘，……‘为汝等之安乐。’弟子们全都愿意听……全都随顺教导而行。诸比丘，此时如来心生欢喜，亦感受欢喜，无烦恼漏泄而住，具足正念正知。诸比丘，这是第三种念住。显示巴利原文

因此，由于于逆（嗔恚）与顺（随顺）皆无烦恼漏泄，恒常正念现前，且超越了不悦与欢喜两者，故而说名为‘念住’。实际上，唯有佛陀才恒常保持正念现前，因为这是如来独有的不共法，而非独觉等圣者所能具备。字首‘pa’表示开始，而开始即是转起，故说‘应令转起的意思’。以念作为工具，应当安立的便是念住；词尾‘ana’则常以复数形式表示动作或业的意义。显示巴利原文

同样地，由此也能获得作者的意义，故说‘立于其中，故为处（paṭṭhāna）’。在‘现起（upaṭṭhāti）’一词中，字首‘upa’彰显了强烈而殊胜的投入，所以说‘意思是跃入之后，全力投入而转起’。再者，为了解释‘念’（sati）与‘处’（paṭṭhāna）这两个词的实体意义，而开示了‘或者’等语。因此，在前一种解释中，即可了知‘念’与‘处’两词所表达的乃是作者的意义。所谓‘忆持’，即是能随念起过去长久以来所行、所言之事。这里所说的‘念就是念处’，正是此经句所要阐明的意旨。显示巴利原文

如果念就是念处，那么念只是一个法，既然如此，为何还要用复数说‘念处’呢？于是论中指出‘因为念有多种’等。如果这些念有许多种，那又为何以‘道’这一单数来称呼它们呢？应如此连贯起来理解：所谓‘道的意义’，即是导出的意义。因为道法确能导向涅槃，正由于这种导出的特性，它达到单一性，唯是趣向涅槃的一味；而对于追求涅槃的人来说，他们正是为了这个目标而寻求道，故说‘如所说的那样’等。在此，这四种念依身随观等差别而分为四种。在后面的阶段——即圣道生起的那一刹那，它们才真正发挥功能：在道之前的前行阶段，它们各以身体等为所缘，通过破除‘净’等想的方式分别转起；及至圣道刹那，它们便一次性断除四种颠倒，完成舍断作用，并以涅槃为所缘而趣入。正是依据它们能够成办这四种功能，才施设了复数的名称。然而，由于它们在意义上并无差别，故也用一个单数词称之为‘一道’。因而说：‘所以，这四种也被称为一道。’显示巴利原文

“欲说之问”：此处之所以如此表述，是因为在此无法提出其他问题，且为了以开示等方式，表达想要解说之义。在“此身以及外部的名色”等经典中，是以五蕴称为“身”；在“以身感受乐”等处，是以受等三种非色蕴称为“身”；在“其时，身之轻安、身之息止”等处，也是以受等三种心所蕴称为“身”。为作区分，此处特别指明“身”即色身。“身随观者”：为显示此处惯常的语义，故说“持续地观察身者”。以无常来观察由四种因所构成的身体，如此观察者也名为随观无常相。对此修行者而言，并不执取“常”这种差别相，故说“非常”，其实，他已被称为“断除了常想”。此处的“即”字是简除之词，标明所遮止的意义，故说“非常”。不应怀疑此处也简除了苦随观等，因为“即”字只遮止对立的“常想”，而苦随观等将在后文述及。苦随观等，也依同理类推。不过有一差别：因为无常所以是苦，便以此苦来观察此身；因为苦所以无我，便以此无我来观察此身。显示巴利原文

然而，凡是无常、苦、无我的事物，便不应欢喜；凡是不应欢喜的事物，便不应于其中生起染着。因此说：“随观无常，不随观常；随观苦，不随观乐；随观无我，不随观我；厌离，不欢喜；离染，不染着。”他如此不染着，便能灭除贪，而不令贪生起，也就是不造作贪的集起。如此修行之人，乃是舍离，而非执取。由于此类无常等随观，能以彼分断的方式，连同身体所依的诸行蕴一起舍离烦恼；又因见到有为法的过患，而对相反的涅槃生起倾向并投入其中，因此被称为“弃舍的舍离”与“趣入的舍离”。所以，成就此种随观的比丘，依所说方式舍离烦恼并趣入涅槃；像这样，他通过弃舍而不执取烦恼，也不因见到无过患相而执取有为所缘。因此，论中说“舍离，而非执取”。现在，为了显示依止这些随观能断除何种法，故说“无常随观者断常想”等句。此中的“常想”，是指“诸行是常”这样生起的颠倒想。由于断除见颠倒与心颠倒，便得以断除想颠倒，故以“想”作为代表一词；或者说，是以“想”为首来涵盖诸颠倒。“欢喜”，是指伴有喜悦的渴爱。其余的含义，按照前述之理可解。显示巴利原文

“住”：以此说明具足身随观者的威仪住，故说“行”，意思是维持着威仪。由于以作为所缘的方式遍行，故说“于三有中”；然而，若谈论烦恼的生起方式，烦恼则只局限于有限的领域。虽然“策勤”一词在正见等法中断烦恼时也存在，但“策勤”与“勤”这两个词，都是特指精进的，所以论中说“这是精进的名称”。或者说，在断除对立面的烦恼时，精进以策励相应诸法的方式运作，因其特别精勤，故唯有精进被称为“策勤”，而非其他法。显示巴利原文

“具勤者”：词尾‘ī’表示赞叹或殊胜之义。因此，以‘具勤者’一词来显示他具足正勤。“正知者”：是指正确地、全面地、自己了知的人。由于他能够不混杂地确定，不随观其他法，所以是‘正’，即不颠倒；因为以一切行相了知，所以是‘周遍’；因为能不断地引生越来越殊胜的状态，所以是‘自己了知’。问：若是以智慧随观，为何称为念住呢？答：因此，这并非只有慧，而是以念所资助的慧。此处，以所说的身为业处的比丘，是随观者，因此称为‘身随观者’。‘内蜷缩’：指内在的萎缩，也就是懈怠。‘持取方便’：在这里，戒律清净等、计数等以及掌握善巧等，即是‘方便’；与此相反，即是‘非方便’。具足现前正念的人，不舍离所说的方便，也不执取非方便，所以说‘失念的人……不能……’。因为被失念所障，他就没有能力正确持取方便、舍弃非方便。这里所说的，就是指那位修行者。显示巴利原文

因为在此，‘念’被特别称为念处，所以为了说明与它相应的精进等法是它的‘支分’，才说“显示了它的相应支之后”。‘支’一词在这里应按‘因’的同义词来理解。此处，通过提到‘念’，也应知道包括了‘正定’，因为正定包含在定蕴之中。或者说，这里的教导是以念为首的。因为并非仅凭念就能断除烦恼或证得涅槃，念也不是单独运作的，所以就像在教导禅那时会用‘有寻’等词一样，这里的‘支’一词，应按‘部分’的同义词来理解，即指显示相应支。‘断支’：是为了显示像“完全远离欲贪……”等句中应当断除的部分。因为这里指的是前行道，而不是出世间道，所以只显示属于前行分的调伏，而说“以彼分断或镇伏断”。这里的“他”指瑜伽行者。“那些法”指受等诸法。因为在这里它们不是主要的论述对象，所以说“这是以提要的方式说的”。“另外，在《分别》中”：指的是《分别论》这部作品。此处的“世间”一词，是指那些纯属世间层面的随观，称为‘思择’。显示巴利原文

“苦故”：由于感受具有变易苦与行苦，其本质是苦，因此应当随观为苦——这就是它的意思。其余两个词（乐、舍），也是同样的道理。“见乐为苦”：若有比丘以慧眼见到乐受由于变易苦而成为苦。“见苦为箭”：由于苦受能生逼迫，如内在的刺痛，难以拔除，所以见到苦受便观其为箭。“不苦不乐”：指舍受。“寂静”：因为不像苦和乐那样粗重，且依托因缘而本质寂静，所以称为寂静。“无常”：因为存在之后即灭，具有生灭性，唯是暂时，否定了恒常，所以见到无常。“那位比丘是正见者”：那位比丘是决定（究竟）的，或者说，他擅长于对受正确观察——这就是它的意思。显示巴利原文

“是苦等”：即因行苦而说为苦。“我说一切感受皆含摄于苦中”，这是就应称为行苦而言的。另外，“由乐苦等”：由于乐等的持续与变易，对有智者而言是乐性，而变易与持续，对无智者而言是苦性，因此三种受都应当随观为乐，也都应当随观为苦。这便是其义。前文所说的七种随观至此已经阐明。显示巴利原文

“所缘……的差别”：应如此随观：依色等所缘的差别及青等的分类；依欲等增上的差别及劣等的分类；依智、禅那等俱生法的差别及有行、无行、有寻、有伺等的分类；依欲界等地的差别及殊胜、中等等的分类；依善等业行的差别及导至天界等趣生的分类；依黑白异熟的差别及现法受等分类；依小所缘等作用的差别及三因等分类。如此随观。——这是文句的连接。以“等”字，应知含摄了有所依、无所依等的差别，以及三种补特伽罗共通等的分类。“有贪等”：即《大念处经》中所说的有贪、离贪等分类。“自相、共相”：即依触等的自相，以及无常等共相。显示巴利原文

“空法”：即称为无我性的空之自性。因为通过“自相与共相”这句话，已经阐明：那些被外道假想出来的“我”——无论是拥有者、居住者、作者、受者还是住持者——在诸行中犹如常性与乐性一般，于任何处都全然不存。“无我”即“这些诸行没有我”。然而，由于诸行中连一个法也不是我，所以它们既“不是我”，也是“无我”——这便是它们为“空法”的道理。为了阐明此空法，在《阿毗达摩》（《法集论》121）中，以“那时，诸法生起”等方式，开示了空的教说。其余内容容易了知。显示巴利原文

368“忆念”（saratī），故称“具念者”（sato）。然而，此处的具念者并非指任何一种忆念，而是特指某一类，为说明这一点，所以说“以身等随观念的念”。就四种正知慧来说，“前进”即是“abhikkanta”，意为“前进叫作行走”。同样，“回返”即是“paṭikkanta”，意为“回返叫作转身”。转身仅为单纯的转向动作，转身之后再次行走，则依然是行走。令身体向前移动，便是以向前的方式弯曲身体。为了说明在站立、坐下、躺卧时，依循行走等方式，身体向前移动为前进、向后撤回为回返，故说“在站立等时也如此”等语。“床座”：指椅子等坐具。“面向前部”：指朝向椅子横档等身体的前方部位。“流转”（saṃsarantoti）：即向前移动。“逆流转”（paccāsaṃsarantoti）：即向后移动。依此道理，也说明了身体本身的向前与向后移动。显示巴利原文

“正知”（sampajānaṃ）即正确地了知。依此正知履行自己的应作之事，此人便称为“正知而行者”（sampajānakārī），因此说“以正知而行一切事者”（sampajaññena sabbakiccakārī）。正知本身就是正知行；或者，“正知而行者”是指习惯于行持正知。他确实生起正知，即在前进等时不生迷乱；又或者，他具备正知的行为，故称为正知而行者。显示巴利原文

“有益”（sātthaka）：与称为“依法增长”（dhammato vaḍḍhita）的意义共俱而行，故为“有益”，如“前进”等。对有益的了知，即是“有益正知”。对适合自己的、能带来利益的适宜之行的了知，即是“适宜正知”。在前进等时、在乞食的行境中，以及在其他活动生起时，对于未舍弃的、称为业处的那个行境的了知，即是“行境正知”。在前进等时，单单不迷乱的了知，即是“无痴正知”。“衡量已”（pariggaṇhitvā）：即称量、决断，是深思熟虑的意思。“以见僧之故”已经包含了为布萨、自恣等目的而去。“见不净等”：以“等”字应知包含了遍作预备等。为了展开前文略说的义理，故说“即使见塔之后”等。“证得阿拉汉果”：这是一种殊胜的说法，因为对于比丘来说，生起止观也是一种增长。“在南门”：指塔院的南门，同样在西门等也是如此。“阿跋耶池边岸”（Abhayavāpi pāḷiyanti）：即阿跋耶池的东岸。显示巴利原文

因讲述《佛种姓》、《圣种姓》、《塔种姓》、《岛史》等史传，故被称为「大圣种诵者长老」。「于可见处」：即塔能被看见之处。「单足立处」：指未作换脚站立与转身，仅于同一处所站立。「有些人」：指的是无畏山住者。显示巴利原文

「于彼行中」：指已依有益正知而把握其义的行进。所谓「义」即依法增长，也就是所被意图为有益的行进。或有疑者心生疑虑：「那有益的行进，是否也就是适宜的呢？」为消除此疑，故开始阐述「先且见塔」等内容。「犹如彩绘像」：如同以彩画作成的像；或如依靠机关运作、状如彩绘像的机关木偶。「不正确地注视」：指基于世俗无智之舍，对所缘作不如理意的观看等。关于此，经中说：「愚痴凡夫以眼见色已，生起于舍。」（《中部》3.308）「因大象等拥挤」：指有生命之虞。「以见不相称之色等」：指会障碍梵行。显示巴利原文

从出家之日起，比丘们便常作随顺之谈论；而不作随顺之谈论，则成了此后的第二种情况，因此说「两种谈论未曾说过」。「如是」：此词是回顾「然而如果」等前面已述的一切情形，并非指正在被说的「男子于女人不净」等内容。显示巴利原文

因为它是瑜伽行生起之处，所以修习的所缘称为业处，故说“名为业处的行境”。而“取已”：即为了生起取相，通过成就取相的善巧而执取。显示巴利原文

“带着”：意谓从事于业处，直到从乞食返回，都一直专注在业处上。“不引回”：意谓从受用食物之后，直到前往日间住处，心都不再回到业处。“受持而行”：正确地受持之后行持，即妥善地接受这些行持，为圆满它们而行。“身体的事务”：指洗脸等身体的护理。“两三个跏趺坐”：指在两三回的坐禅中，有两三次温暖的禅座，因此说“消除热恼”。“在业处的根本上”：即在业处根本上，不离开业处。以此表明经中所说的“钵是无心的”等应修习的业处，或正在被持守的业处，都不离业处。“就那样”：指三遍。由于受用塔庙比身体塔庙更为重要，故先说“礼拜塔庙”，表明礼拜塔庙是首要之事。正如注疏中所说：“当妨碍塔庙时，应移开菩提树枝。”显示巴利原文

“为了摄益大众”：心想：“如果我不说法，谁会对他们说呢？”是以法的护持来摄益大众。“因此”：一方面因为注疏师们说“法谈绝对是应当说的”，另一方面因为没有脱离业处的法谈，故如此说。“在业处的根本上”：不放弃自己所持的业处，只宣说与它相应的法谈。“作随喜后”：在这里，也应把“在业处的根本上”引来一并理解。“以到达为限”：即以实际到达为限，不论熟习与否，只以集会来到为标准。“于危险”：指对于外敌等危险的恐惧。显示巴利原文

「业生火」：是就消化之火（胃火）而说的。「不能进入业处之道」：由于身体为饥饿与疲劳所困，无法得定，所以不能进入业处之道。「其余处」：指未被粥饭占据的地方，即胃中空余的部分。「一支接着一支」：这是显示业处现起无间断的比喻，如同箭一支接着一支射出而无间断，此业处的现起也是如此无间断。这就是所说的意思。显示巴利原文

「舍弃重担」：指在修习的实践上放下了精进。由于未履行应尽的义务与行持，从而破坏了一切应做之事。「对于欲未离贪」：指对欲乐未离贪。「对于身未离贪」：指对身体未离贪。「对于色未离贪」：指对色未离贪。他足量地把肚子填得饱饱的，然后就沉溺于床榻之乐、倚卧之乐和睡眠之乐而过日子。正如经文所说的：“缘某个天众而修梵行”（长部·3.320；中部·1.186），他的心就这样被五种心之束缚所捆绑。「行持后」：指如此活动、生活之后。显示巴利原文

「依去回之事的行持」：指拥有在乞食过程中的去与回，这去回本身伴随修习，这就是去回之事，依此而行。「自爱者」：指希望自己得到利益与安乐的人，即那些具足法欲者。因为所谓“法”，就是指利益，以及以那利益为因缘的安乐。或者从另一个角度说，因为智者把法视为归属于自我，并且是被有身所限定的，所以“法”也被称为“我”。因此世尊说：“比丘们，你们要以自为灯明，以自为皈依而住。”（相应部·3.43）。希求那种“法”的人，就称为自爱者。一个“Usabha”是指二十根杖的长度。「借着那种想」：借着那种“石头想”，意思是他们心里清楚：“已经到达了这个范围”，这是其意图。同样的方法，好比在站立时所说的那些道理，放在坐姿里也是同一个道理。即使害怕后面过来的人会没饭吃，也要去增长如理作意。显示巴利原文

「践踏着」：指在打谷场中以脚践踏稻穗。「我要供养大精进」：意思是，世间主为利我等，曾修六年苦行，我当尽其力，供养此大精进。因为对导师真正的供养，乃是修行的供养，而非物质的供养。「唯独站立和经行」：这是就应当决意威仪的时段而说，并非在用餐等其它时候也绝对不得坐下。显示巴利原文

「先留意街道后」：指入于街道后，不应东张西望，而应先观察街道。经文中所说“以威仪庄严进退”等，正指于此。为显明此义，便说“在此处……”等语。至于“于饮食住厌逆想”等所应解说之处，前文已详。「具足八支」：即依“仅为存续此身……”（中部·1.23等）的教示，令其具足八种要素。而“不为嬉戏”等说，则为显示遮止此类不当的目的。显示巴利原文

“若具足亲依止条件，即能证辟支菩提”——应如此连结其义。如同前文于三处所说，此处及后文诸处，亦应依此引入而连结。其中，证辟支菩提的亲依止条件，乃于两阿僧祇劫及十万劫中，积累与之相应的福德与智慧资粮；于声闻菩提，上首弟子须于一阿僧祇劫及十万劫中，大弟子则于十万劫中，积累相应资粮。至于其余者，乃依过去流转中、由出离之缘所生的抉择分善业。所谓「跋希耶·树皮衣者」：因生于跋希耶地区而得名跋希耶，又因身着树皮衣而得名“树皮衣者”。此尊者依“跋希耶，汝当如是学：见时但见……”（自说·10）等极简略之教，极速证得胜妙境界，故言“彼为速通者，如跋希耶·树皮衣长老”。准此，于“大智慧者”等类，亦应随宜引例而说。显示巴利原文

“那（Taṃ）”指不混淆。“如此（Evaṃ）”：为显示接下来所说的方法。所谓“自我在前进”，是说明盲目的凡夫因执取邪见，于前进时产生混淆；所谓“我在前进”，则是说明因执取我慢而产生的混淆。然而，这两种执取若离了渴爱便无法生起，因此这也同时显示了由渴爱执取而生的混淆。在说明了“如此而不混淆”之后，为彰显依密集的解析而成就的不混淆，才接着说：“当‘我前进’的心念生起时……”等。其中，随顺风界的火界，是“提起”动作的缘。要知道，能导向“提起”的是火界，因此在提起时，风界是随火界而行的。为表明此二界中，从作用来看这两者最为显著而其余要素较为次要，故说“于每只脚的提起……是强盛的”。接着，随顺火界的风界，是“前移”与“侧移”的缘。具有横向运动特质的的风界，在前移和侧移中作用尤为显著，因此此时火界是随顺风界的。为表明此二界中，从作用来看这两者最为显著而其余要素较为次要……显示巴利原文

此处：将脚从已踏之处抬起，名为“提起”；越过站立处向前移动，名为“前移”。为避开树桩等障碍，或为避免与已稳立之脚发生碰撞而向侧面移动，名为“侧移”。从脚未稳立起的所有移动都称为“前移”，稳立之后的移动则称为“侧移”——这也可作为两者的区别。随顺地界的水界，是“放下”动作的缘。应知，水界的特质较为沉重，因此在放下时，地界是随水界而行的。为表明此二界中，从作用来看这两者最为显著而其余要素较为次要，故说“在放下……是强盛的”。再者，随顺水界的地界，是“安立”动作的缘。如同站立不动时一般，在安立脚的过程中，地界也有特别显著的作用，因此水界此时是随地界而行的。同样地，在脚与地面撞击的动作中，因为成就“压制”须依靠地界的功能，所以在此处，地界也是随水界的。因此才说：“同样地，在安立与压制当中……”。显示巴利原文

“于此”：即在那前进的动作中，或于前述提起等六个部分中。“于提起时”：即在提起的刹那。“色法与非色法”：指以提起之方式转起的色法，以及令其生起的非色法（心与心所）。它们“不到达前移”，因为仅安住一刹那即灭去。“于彼处即于彼处”：意思是，在什么地方生起，便在什么地方灭去。诸法本无从一处移至另一处的情形。“节节……”这一段，应理解为是针对提起等分位，依同类相续流而说。因为，即便色法的存在也极为短暂，短暂到何种程度呢？比那些以嬉戏为乐的天神们上下交错、迎面奔跑时，头上与脚下所系刀刃相互碰触的刹那还要迅疾。正如碾芝麻时，能由“噼啪”声响了知它已破裂；同样地，为彰显“有为法正是透过生起而破裂”的道理，故说它们是“噼啪作响”的。因为已生的诸法，必定会坏灭。显示巴利原文

「与色一同」：这是就那些与各个心识的坏灭一同坏灭的色法而言的。这些色法，是在那个心识之后的第十七个心识的生起刹那才生起的。倘若不是这样，假如色法和非色法处在同一刹那，便会与‘色法粗重、变易大、坏灭迟缓’等经教相违。同样，也有经文说：‘比丘们，我不见有任何一法能如此心识这般迅速地转变。’（《增支部》1.48）等等。心识与心所法的自性是能取所缘，它们依着自身的力量，将作为自生起之缘的所缘对象显明了以后才生起，在完成自性作用之后便即刻坏灭。然而，色法是没有所缘的、是应被了知的对象。正因如此，它们‘应被了知的状态’需要经过十六个心识刹那才能完成，所以一般认为它们的寿命便是那十六个刹那。受等三蕴之所以迅速转变，是因为轻快的心识唯以‘与境相合’为缘；心识自身之所以迅速转变，也是唯以‘与境相合’为缘；而色法之所以转变迟缓，则是因为它以迟钝的四大种（地、水、火、风）为缘。如实了知种种界的智慧，唯有如来才拥有。也正是因此，经中才说‘前生缘’只显示巴利原文

「一个心生起，另一个心灭去」：先前生起的那个心，是‘另一个心’。而它正是作为后续心的无间缘等条件而灭去的，如此，获得了如是之缘的‘另一个心’便生起了。倘若如此，它们之间是否存在间隔？他回答说‘并非如此’，并指出「无间隔地紧密相续」。就如同波浪之间寻不到任何间隔，那些不能了知其中差别的人便会以为‘还是原来那个东西’；同样，心相续流与色相续流，宛然如河流一般，如同河中的水流那样持续不断地流转。显示巴利原文

正前方的看，就是‘看’，因此称为「向前看」。因为当人朝着某个方向行走、站立或坐下时，他面向那个方向的看，便是‘看’。依于此，顺着‘向前看’的方向而看向其他方向的看，就叫做「环视」，也就是「向不同方向看」的意思。在扫地、清理场地等时低头看，在向上拿取东西等时抬头看，以及为了避开从后方来的危险等而向后看，这些都可能存在。因此总结说：‘以此类别，这一切不同的看皆已被涵盖在内。’显示巴利原文

「身证者」：即以身作证之人，也就是现量亲证者。这位尊者，在修习观时便生起精进与强大的惭与愧，心想：‘我正因不守护诸根门，才招致教法中不喜乐等种种损害，如今定要善加克制。’由于他对此下了充足的功夫，在守护根门方面达到了最殊胜的成就，因此大师（佛陀）将他安立于最上：‘比丘们，于我比丘声闻弟子中，守护根门最第一者，即难陀。’（《增支部》1.230）如此安立于最上之位。显示巴利原文

当知，「看与环视」兼具「有义」与「适宜」，应如此关联上下文。「因此」：以此作为理由，回溯并重申前述之义——即不舍离业处本身就是行境正知。意思是，应只依自己的业处而行看与环视，对于以五蕴等为业处者，不应另寻他途。因为所谓‘看’等名称，无非只是诸法本身的运作差别，故为显示如实了知它即是「不痴正知」，才解说「内部」等词。「基于心所作的风界之动转」：指由唯作心所生起的风界，以动摇形相展现出来。「向下沉」：指稍稍下落。「向上跃」：指如跳跃般向上移动。显示巴利原文

「成就肢体的作用」：即成办主要的肢体作用，意即成为‘生有’的身体。所谓‘在第一速行心……乃至第七速行心中都无’，是就五门心路过程中，不存在‘这是女人、这是男人’的贪染等而说的。因为在五门心路中，由转向与确定的不如理作意，对其可意的女色等，只生起单纯的贪；对不可意的，只生起单纯的嗔。然而在意门中，才会有‘这是女人、这是男人’的贪染等，其根源是五门速行；或如前所述，一切以有分等为根源。如是，唯由遍知作为意门速行之根本的法，才说为‘根本遍知’；而‘客来性’与‘暂时性’，则是就五门速行本身，依其非先存性及短暂性而说。‘以下上和合的方式破裂而灭去’：指下方的与上方的（名色）相继坏灭。显示巴利原文

「那」：指速行。‘与那速行不相应’，这是应如此理解的前后关联。‘来客’：即外来者。‘暂时’：为生起与坏灭所限定，其时间仅止于此，故名暂时。显示巴利原文

这就是不痴正知。‘在聚集中’：即在和合中。‘在那里’：指在依五蕴而被认知的看与环视中，脱离彼执著——是谁单独在看？是谁在环视？‘亲依止缘’：这是依经教法，以异门而说。‘俱生缘’：这仅是举例，因为相互缘、相应缘、有缘、不离缘等也可以成立。显示巴利原文

「时」：指在适合弯曲时便弯曲，在适合伸展时便伸展。据说「摩尼蛇」是一种蛇类。「Laḷana」：指颤动，或嬉戏。显示巴利原文

“身有热恼者”：指身体充满热恼。由于毁坏戒律带来不利，因此这是由邪命产生的“不适宜”。继而以“袈裟亦无心”等语句，说明身体如同袈裟一般也是无心的，通过彰显身体的无我性，阐明前文“内部”等词所说的意义，由此显示随所得而知足的原因。故说“所以……”等。显示巴利原文

“有四、五层针脚者”：即被缝制了四、五个针脚；或因四、五层针脚而显粗陋。显示巴利原文

“八种意义亦有”：即八种特殊的利益。应依大西瓦长老的观点，以“为此身的存续”等理趣来理解。然而，在此立场上说到“非为嬉戏等理趣”，须知这是认为经典是以显示排除支的方式传来，故作此说。显示巴利原文

如同承载大地的水由支撑它的风所持，已受用的食物在胃中安住，也唯由风界所持，所以说：“唯依风界而住”。「过度牵引」：指将食物带到口边。「带着经过」：指将食物与胃中物混合而转运。又一说：「过度牵引」是指越过口门而带入，「带着经过」是指向胃的一侧传送。「回转」：指使食物前后移动、反复转侧。在此过程中，对食物的持、转、碎、干，实际上是风界与地界共同作用，并非单独由某一界完成，但那些作用被说为地界的作用；当地界履行持等作用时，风界也是共通的，因此这样表述。并且，「护持湿润性」是指：保护湿润的状态，使之不被风界等其他界所干燥。「火界」：即是名为消化热的火界，它负责消化已进入的食物。「成为通道」：指成为食物进入、移动等的路径。「作意」：指以寻求的方式，以及以感受吞咽、消化、不消化等的方式，转向并了知，也就是识别。确实，能带来那种了知的缘，就称为「正方便」。显示巴利原文

「行」：为托钵而前往行境村落，故称为行。「寻求」：在行境村落中为乞食而游走，故称为寻求。「受用」：指享用食物。「住处」：指胆等的依住处。虽然它们共同生起，但依业力而各各限定，以界限故互不混杂地停留、安住、运作，这便称为“住处”，即胃上方的胆等。此处“住处”表示界限之义。「藏」：指食物被食用后积集并安住之处，故名为藏，即胃，由此称为藏。「未熟」：指尚未被名为消化热的业生火所熟化。「已熟」：指所食用的食物已被消化。「果」：指成果。「流」：指向四处流散。「涂」：指全面涂布。这是此处的概要，详细分别应参阅《清净道论注疏》（《清净道论大疏》1.294）。显示巴利原文

「从身体流出汗」：因抑制冲动而生起热恼，故汗从身体流出。还有其他病，如耳痛、痔瘘等。「非处」：指为人或非人所执持的不应理之处，如田地、天祠等。因为愤怒的人或非人可令其丧命。由于被丢弃，所以既不是那比丘自己的，也不是他人的，因为未曾施予任何人，并且令人厌恶；如同水瓮（即竹筒等盛水器）中被倒掉的水，这里‘彼’即指所抛弃之水。显示巴利原文

在此，一种威仪在两处被提及，即先前已以“前进”与“返回”所涵盖。另有一些论师认为：“行走时虽也提及身体前后挪移，但此处唯取行走本身。”由于此正知论中以不痴正知为要，因此对于在各个威仪间隙中生起的色法与非色法，即于彼处观察其灭，以此为具正知者——这便是此处所取之义。中部诵者则如此明示：有比丘行走时，心系他事、杂有他想而走；另一比丘则不舍业处而行。同样，有比丘于立、坐、卧时，心系他事、杂有他想；另一比丘则不舍业处而卧。然而，仅如此说尚不显了，故以经行阐明：有比丘到经行处，立于经行道一端时如是观察：“于东端经行道端生起之色与非色诸法，未至西端便于彼处灭去；于西端生起者，未至东端便于彼处灭去；于经行道中生起者，未至两端便于彼处灭去；于经行中生起之色与非色诸法，未至站立便于彼处灭去；于站立中生起者，未至坐便灭；于坐中生起者，未至卧便灭。”他如此再三观察后，便将显示巴利原文

即使在经文中，业处变得不清晰；但不应让业处不清晰。因此，那位比丘应尽其所能地经行、站立、坐下之后，躺卧时这样把握后入睡：‘身体是无心的，床也是无心的，身体不知道“我躺在床上”，床也不知道“身体躺在我上面”，无心的身体躺在无心的床上。’他这样把握时，便将心导入有分；醒来时，先提起业处再醒来。这位比丘就称为在睡眠中具备正知的人。由于引发身等行为而成为那样的状态，由于引发转向行为，由转向行为等起，而有速行；或者说，一切在六门中生起的行为所造转起，当它存在时，就称为醒寤。能这样把握的人，就叫做在醒寤中具备正知的人。另外，把一昼夜分成六份，在五份里保持醒寤的人，也叫做在醒寤中具备正知的人。显示巴利原文

站在解脱处之首说法的人，舍弃了三十二种畜生论，只讲述依十种论事而来的适宜之论，这样也称为在言语中具备正知。能在三十八种所缘中，顺着内心的倾向令作意转起于所缘的人，乃至证得第二禅的人，也称为在沉默中具备正知。因为第二禅已舍断语行，所以特别称为沉默。在‘唇’等词中，以‘与’字，应当知道也包含了喉、头、肚脐等部位。‘随其适当的方法’，意思是：适合它生起的心运作方式就叫做方法，由此所有的‘伺’等得以成就。‘依所造色的转起’，就是指伴有表色变化的声音处的生起。如此，依上述方式。因为在七个地方都不迷惑，所以称为‘混合’。这是指，对于道上的正念，由于它适合身随观等，所以是正知随顺的前分，因为七处都确定是世间的。显示巴利原文

369因为那位比丘请求道：‘尊者，请世尊简要地为我说法。’出于他喜好简要，所以世尊想以简略的方式为他说法，便说了‘因此，在这里……’等开头的语句。注释中说：‘因为你请求简要的说法，所以如此。’唯有持有‘业是自己的所有物’这种正见的人，才能成就世间与出世间的种种功德殊胜；如果见地败坏，便不能成就，所以注释中说：‘见’指的就是‘业自作正见’。显示巴利原文

370依照所教导的去修行，由于能持守而不堕入恶趣之苦，所以称为‘法’；这就是教诫梵行。又因为能以部分舍断等方式调伏烦恼，所以称为‘律’。因此注释中说：‘所谓法……乃至律’。不被敌对法所征服，独自生起，由此获得‘一境’之名的定已经生起，所以称为‘一境已生’。在这里，‘一境已生’是指能引生近行定的前分定；‘等持’是指近行定与安止定；‘心一境性’则是指已善加修习、达到自在的安止定，应当如此理解。新学比丘所修习的四念处是前分，因为他们是为了如实智而修。这里所说‘如实智’，是指入流道智。诸漏尽的比丘所修习的四念处也是前分，因为他们已完成了所应做的，修习念处是为了现法安乐住。有学的念处修习是为了遍知而生起，属于世间的念处修习，以及以完全了知的方式生起的出世间念处，所以称为‘混合的’。显示巴利原文

371在第五部经中，‘纯一’是指不与善法混杂，因此也就是完整的白分，具有无过失的含义。其余的解释与前面所说相同。显示巴利原文

372在普通的鸟群中，它因力大而捕杀那些鸟，故名「鹞鹰」(sakuṇagghi)。虽说这是鹰的别名，但应知它实为鹰的一种特殊品种。说它“被贪欲的强力驱使而飞来”，是因其为求肉食而来，意指它因贪欲之相而以强横的方式飞来。以犁耕作的木头称为「犁耕木」(naṅgalakaṭṭha)，而这块地正是制作它的场所，故称「犁耕木的造作处」(naṅgalakaṭṭhakaraṇa)，也就是经文中所说的“正好是现在耕木的那块田地”。土块停留之处，称为「土块处」(leḍḍuṭṭhāna)，谓因土块而被耕作的田地。所言之语称为「说」(vada)；恶劣的言语称为「恶说」(avada)。此处的‘a-’字头表示呵责，如同‘无子、无妻’中的‘无’。口出恶言、轻蔑对方，便称为「说恶语而轻蔑」(avadamānā)，意指它自恃力大而骄慢，轻视那只鹌鹑，口出轻蔑之语。因此，经中才说：“去吧，鹌鹑，就算到了那里，你也逃不出我的手掌心！”注释书中所说“自赞其力而善说其词”，即是指此。显示巴利原文

373「往来」(Sañcāro)，即走来走去。「黏胶」(Lepa)：指类似树脂的黏着物。经文说「如同扁担网兜」(kājasikkā)，意指应挂在扁担棍上的网兜。此外，四根绳子加上上面绑缚之处，共为五个点。「被悬挂着」(Oḍḍito)，即被吊挂着。「呻吟着」(Thunanto)，意为哀叹叫苦。显示巴利原文

374他通过备办食物，使种种滋味从相应的食物原料中流出、渗出，故被称为「厨师」(sūda)，也就是做饭的人。对年少比丘而言，这些味道更为人所喜爱，又是应当被超越、应当跳脱的对象，因此这些殊胜的食物滋味被称为「应被越过者」(accayā)。由此，「用种种应被越过者」(nānaccayehi)的意思，即是以种种殊胜的滋味。所以才解释说“用种种应被越过者”等等。因不混杂而各自分明，故称为「最上」(agga)，单是酸味本身已属最上，故称「酸最上」(ambilagga)。他解释说：“「以酸最上」(ambilaggehi)的意思，就是‘以酸的储藏部分’。”因它们应当被供养、应当被呈上，故称为「应呈献的东西」(abhihārā)，也就是布施的物品。所以经中才说“被呈献的布施”。“我目前这个所缘业处，是否随顺？”——意思是，我这个修行的业处在如此进行时，能否以随顺的方式终结而安住。若还照这样继续运作下去，就只会增长力量，最终生起殊胜的成果。显示巴利原文

375“足村”（pādagāmo）意指如同城市之足的大村落，因此说：“世尊住在毗舍离城的竹园村”。凡具有制止无益、导向利益、舍弃祸患特征的友爱，即称为“友”（mittā）。那些仅见过面的同伴，则称为“见友”（sandiṭṭhā）；那些特别敬爱亲近者，则称为“亲爱友”（sambhattā）。为说明此义，所以说“友即是友”等等。“他的”（assa）指世尊。在第五日、第八日、第十四日、第十五日——每半月各安排四次，每月合计八次。显示巴利原文

由于受的强力，它变得粗硬、粗糙、粗暴。“病”（ābādho）：由过去业为因、由业所生，名为“行苦性”的疾病，因常存故，是身体自有的“同类疾病”。但这次的病并非如此，此病更为沉重，故称为“异类疾病”。“末”（anta）一词是“邻近”的意思，故说“临死末”即“死的邻近”。“……不去造作受……”（vedanā…pe… akaronto）是因为他已将身等修习到极致。所谓“不被压迫”即如不被压迫一般。他仅是向比丘僧团请求许可，由此说：“这意味着‘未给予教诫与训示’”。“前行精进”是指为证得果等至而作的预备行观精进。显示巴利原文

“过这么多时间后，我将出定”——能如此划定时间界限的等至，称为“刹那等至”。使之无荒秽、无缠结：即依色七法、非色七法而转的观修习，由于全无荒秽故“无荒秽”，由于不杂乱故“无缠结”。依大观：凭借各别殊胜详说的十八种大观之力，先作观察而后进入的等至，能很好地镇伏受，这是因为其先前所缘有大力量，且如此运作的观精进有大神力。通过“譬如”等语句便显示了此说明。“受”指苦受。所谓“以十四行相”即依此七法成对说明。“渗透”：透过一再中间进入的禅那等至所生的观喜润泽，来湿润它。“等至”指果等至。显示巴利原文

「病愈」（gilānā vuṭṭhito）：指从生病状态出离。身体达到沉重、僵硬的状态被说为“甜美”，他说：“已生起了沉重之相，已生起了僵硬之相。”「种种行相」（nānākārato）：指依东方等方位而有的种种差别相。「念处法」（satipaṭṭhānadhammā）：即过去他自己所修习的那些念处法。由于身心不堪任，这些法便不明显。「那些法」（tanti dhammā）：指教理上的法，无法清晰地被认知。显示巴利原文

「无间无外」（anantaraṃ abāhiraṃ）：不论约法还是约补特伽罗，都不作内外的分别。通过“这些”等语句，将已经说过之义再揭示出来。「年少时」（daharakāleti）：指他自己年少的时候。「不会这样」（na evaṃ hoti）：诸如“我将护持比丘僧团”等，以慢与渴爱为根源的嫉妒、悭吝等现行方式，如来是绝不会有的，因为它们已被彻底断除，更不可能存在，因此这样说：“就在菩提树座处”等等。「以修补缠绕」（paṭisaṅkharaṇena veṭhena missakena）：如同那辆靠修补、捆绑、拼凑而勉强维持的老旧车子。「以阿拉汉果缠绕」（arahattaphalaveṭhena）：即借着称为阿拉汉果等至的身之缠绕。显示巴利原文

因为此处意趣在于果等至，所以说到“某一类的受（ekaccānaṃ vedanānaṃ）”，也就是世间的那些受。「自洲」（attadīpā）：这里的「自」一词实指法，此义前文已阐明。应当了知，这是指九种出世间法。这些法由于不被四种瀑流所淹没，故说为「洲」（dīpa）。「在无暗之最上」（tamaagge）：因为无有暗（痴）的系缚，它成为含天神世间中的最上。「一切」（sabbesaṃ）：是指一切志求修学的人。那些被称为“应住于法洲（dhammadīpā viharathā）”者，正是以四念处为行境的比丘们，他们未来将成为最上者。显示巴利原文

376「业处行者」：指致力于业处的人。「区别」：即差别、殊胜。此前后差别，需依次递进而把握；为说明此点，便说「在那里」等语句。显示巴利原文

「生起烦恼的烧灼」：指的是，当不以不净等角度对身体作意时，其作意未能进入正常轨道，便会以净等角度，生起以身作为所缘的烦恼灼烧。由于缺乏精进的策励，心对于该所缘便陷入消沉，或者从内在所缘散逸到外在诸多不同的所缘，心便散乱。如是，在注疏中以「烦恼的烧灼」等开头，将烧灼、消沉、散乱三者总括，基于修习者的烦恼所依状态，以积聚之义加以说明。然而，由于烧灼、消沉与散乱并非同时发生，经典中使用了「或」字，如说「以身作为所缘……」等，以表明不定之义。「被烦恼所染污」：意为不应带着被烦恼涂染、扭曲的心去行持。那么应如何行持呢？经文说「仅在某个所缘上……」，即是说明此点。「不应生起寻、不应生起伺」：即不让与烦恼俱起的寻与伺生起。「快乐」：指因禅那之乐而感到喜悦。显示巴利原文

「这位比丘的修习已经转起」——此句用于连接上下文。因为当遇到障碍时，这位比丘将根本业处暂且搁置，通过随念佛陀功德等方式令心得清净之后，根本业处的修习便转起；正因如此，才称之为「依止而修习」——此即上下文的连接逻辑。「放一放」：应理解为暂时不让心转起。从「业处」等三方面都可进行义理联结的解释，因此疏中说「在那种情况下」等。「犹如驱车前进」：如驾车行进。「如同从平整、以八人合伙等方式刨削好的木材中投入」：比喻安稳顺利。「安乐地不给烦恼任何机会，中途不滞留、不粘着」：即在描述那种状态。为说明观行的修习已进入奋发状态且无障碍，疏中举了这两个譬喻。「用扁担」：即用车之担杆。「烦恼的烧灼等」：指烦恼的烧灼、心的消沉与散乱。显示巴利原文

「糖块等」：指糖块、石蜜块等甘蔗的加工制品。因经文中有「于身，我随观身而住」之说，故说「已讲述了前分观」。显示巴利原文

378在第二品中，第一经因前文已明其理路，易于理解，故略过而述「于第二经中」。显示巴利原文

「更胜知者」：指在正觉中最殊胜的，因此以它为特称。「有更殊胜慧者」：指在一切众生中智慧更为增上。因此说「有更上之智」。「正觉」：指由它而能完全、无余地觉知，所以说「正觉即一切知智」。「毫无遗漏地把握」：指佛陀的功德都已毫无遗漏地把握了，因为从最上道成就的那一刻起，世尊的一切功德便已圆满。而且，不仅佛陀如此，上首弟子与独觉佛们各自功德的成就，也是由证得最上道而来的。为了说明这一点，才说「两位上首弟子」等。显示巴利原文

另一种解释：「净信」一词表明了净信正在起作用的状态；同样，「已生信」也表明信心正在现前作用，因此说「这样，我相信」即是此意。由于面对一切应知而了知，所以称为「具殊胜知者」；有更增上的殊胜知，所以称为「有更殊胜知者」；基于强调的语气，更说为「更加有殊胜知者」，因此说「更胜知者」。在第二种解释中，「殊胜知」指殊胜的智慧；拥有更殊胜智慧者即是「有更殊胜慧者」，再用强调语气，便说为「更加有殊胜慧者」。那种殊胜来自殊胜智慧的增上，所以说「或有更殊胜的智慧」。由它能觉知，故名为「正觉」，也就是一切知智或最上道智。因为一切知智以最上道智为近因，最上道智也以一切知智为近因，两者都称为正觉。其中，以主要角度解释其含义，为第一种解释；以近因角度解释，为第二种解释。那么，这里为何只取阿拉汉道智呢？难道世尊较低的道智不是各依其力，摧毁各自的对立品，乃至断尽习气吗？因为断尽习气即是断除所知障。答：确实如此，但那些较低的道智对对立面的摧毁尚未圆满，仍处于过程之中，因此说「或在阿拉汉道智中」。显示巴利原文

因为硬食的殊胜在于能产生甘美的滋味，所以说「在甜蜜中来」。因为赞美的殊胜在于其优异，所以说「最胜的」。因为光明的殊胜在于其广大，所以说「广大的」。「牛王般的」：属于牛王的，便是牛王般的；但这里是指如同牛王一般，所以称为牛王般的。因此说：「像牛王的言语一样」。为了显示与之相似的那个功德，而说「不动摇、不震动的」。「传闻」：指从任何渠道听来。「师长相续」：指在明处等有修习的师长们，令人了解各自义理的传承。「据说」：仅凭自己的心意去想象「据说是这样、据说是那样」。「藏经授予」：因为虔诚地接受了三藏的经典并如实执取。「相遍寻」：对所听闻到的状态进行遍寻。「见解审察忍可」：对于那种状态，以「就是如此」的见解来审察并接受。「思择」：离开教法和证得，仅凭传闻，依推理之路去思考。「理趣把握」：靠着类推的方法去执取。因为站在佛陀的领域中，世尊对尊者的这呵责，而尊者于那个领域没有能力，所以说「如同以亲证的智通透地通达了一样」。如同狮子吼，所以是「狮子吼」。它与它的相似性，是在于最胜这一点上。为了显示它显示巴利原文

“令质问清净”的目的，即是为了澄清质问。因为发出经得起压制的狮子吼，从意义上便能使质问清净；而诘问者亦能使其得到清净。“给予”：即使其清净。有人将此理解为“给予的目的”，那并不合理。因为并非发出狮吼者就在那里给予质问。“碾压”：即压碎。“吹”：即令其焦灼。此处所说的焦灼，是借由向冶炉吹风的道理而作的说明。显示巴利原文

“一切他们”：指一切过去已般涅槃的正自觉者。此言显示：对于在过去世、从你发愿以来出现的正自觉者们，你既能辨知其弟子智行境内的法，又能如魔等一般了知诸佛的世间心行。然而，那些更早于此、断除流转、断尽戏论、耗尽轮回、超越一切苦的正自觉者们，他们的一切法皆超出了你弟子智的行境，你又岂能知晓？“以此”：指名为正觉、以一切知智为近因的阿拉汉道智。“如是之戒”：即具有如此性质的戒。“定分”：指定及定的助成部分，这是就其一体多面的意义而说。其中，“定分”应理解为精进、念以及随顺于定的诸法。在禅那等至中，大多使用“住”这一名称，因为禅那等至以定为上首，故说“定分的法被把握，住即被把握”。显示巴利原文

然而，如同前面已经把握的定与慧，为了显示其名为‘解脱’的特别作用——即从敌对解脱之义，又以解脱的异门再次把握，说为‘这样解脱者’一样；同样地，天住为了显示天住的殊胜，又以‘这样住者’的角度再次把握。因此，应当知道，这里的意思依于一切等至之住都是说得通的。‘解脱’：因为它们已解脱，故得名为解脱。此理亦适用于其余诸处。‘止息’：指由到达止息。由于出离一切烦恼、不混杂及解脱，故‘出离解脱’即是涅槃。显示巴利原文

“而对于未来诸佛”一句中，“而”字是为了显示差别之义。以此阐明这样的意义：过去的诸蕴毕竟曾经存在，智慧在那上面或许还能于其行境中有所作用；但未来的诸蕴还全然未曾生起，又如何了知呢？因此才说“未来的……”等语。为什么又说“以自己的心判别后了知”呢？难道他心智的所缘境，仅限于过去、未来七日之内转起的心，不外乎这个范围吗？这并非从他心智的作用说，而是从宿住随念智与未来分智的作用而说，因此并无过失。对于已经了知的地方，他不加以造作，因为学处已遮止了那样的拒绝，同时也因为是断桥的缘故。那么，尊者在两种可能都存在的情况下，为何只作出拒绝而不分别解答呢？回答说：“尊者据称……”。度量彼岸的边际，称为“波罗蜜”；那本身就是智，所以叫作“波罗蜜智”。声闻的波罗蜜智，便称为“声闻波罗蜜智”。对于这处于声闻最顶边际的了知，此质问是不适用的；这个质问，是在一切知智中关于一切知性的那个了知。但也有人说：“声闻波罗蜜智，指的是声闻波罗蜜智的所缘境”，其余的词句也应如此理解。能了知……：指能够了知那些名为戒、定、慧、解脱、解脱知见的原因。显示巴利原文

不像比量智那样处于疑惑，而是以“就是这个、就是这个”的方式如实执持、决断应知对象的，即是“法”，也就是现量智。因此说“对法以现量之智的”。“随行的”：指随行，所以又说“跟随质问之后”。因为跟随现量所成立的义之后，比量智才得以转起，这应当了知为“以所见而对未见的比度”。从能知的角度说，能知的智在意义上即是所知本身，所以说“比量智，理趣把握，被了知”。“被了知”：指被贯通、被获得，就是证得的意思。“无量”：指无法衡量，因为有着极为广大的所缘境。因此说“无边际的”。“以此”：指由于无边际性，或者以这无边际的智。以此，尊者显示：对于任何所想了解、需要类推的意义，在那里，他那无滞着、无障碍的比量智都能转起。所以说“他以这个……”。在这里，“以此”就是以这个原因。显示巴利原文

令城墙坚固，并使之向上耸立的，是“墙基”，也就是城墙的根部。以“等”字，还应包括城门、门闩、城壕等。处于边地的，称为“边地的”。尊者将自己放在贤明守门人的位置上来说明，为了显示这一含义，他发起了质问：“为什么说‘单门’？”显示巴利原文

由于具备那种智慧，一个人被称为智者，这种智慧本身即称作‘贤才’，所以说‘具足贤才’。在种种应作之事中表现出的善巧、灵巧与机敏，即是‘敏慧’。‘慧’能伤害、破除无明，所以称为‘慧’；具有此慧的人，便是‘具慧者’。能在不同情形中生起的，是‘于处生起’，即依各种处所而生的智慧。他们依循此慧而行，故称‘随行’；那本身就是道路，因此是‘随行道’，也就是环绕城墙的巡行小路。城墙中需要补接的部分，是‘城墙连接处’，指城墙的开裂部位。它之所以被这样说，是因为下面有两块砖脱离了，故称‘两块砖离去之处’。切断处即是断裂破碎处，或是被切断的部位，这也叫‘裂口’。脏污就是垢秽。令热恼，即是以烦恼的燃烧使人炽热痛苦。令逼恼，就是压迫。对于已生起的智慧，各种盖障不能对它怎样，所以说‘对于未生起的智慧，它们不让它生起’。因此，由于缘的损害，不给予生起的机会。‘于四念处善安立心’，意指通过四种念处的修习，将心正确地安立、专注在其中。‘如自性修习后’，是说如实地、正确地，如同对立面被彻底断除一般修习之后。显示巴利原文

在前一种解说中，念处与觉支是被作为混合法来意指的，为了换个方式说明，才说了“另外，在这里……”等语。所谓“混合”，是指依止、观、道的方式而混合。大湿婆长老说：“因为先提到‘于四念处善安立心’，这表示已把握了念处的观；之后又说‘如实修习七觉支’，这些觉支只是道所摄的，属于究竟义的觉支，而通过它们所证得的——也就是觉支、道与一切知智——若能这样把握，提问就会更善巧。”然而，古代论师们并不如此把握，这是话中的用意。“这样”是指前述的方式。“尊者”指舍利弗尊者。显示巴利原文

在那里，是指那些边境城市等之中。涅槃好比城市，因为它是希求解脱者应当前往之处，也是到达者获得无灾患安乐之处。戒好比城墙，因为它能为接近涅槃的人提供周围的守护。惭好比环绕城墙的道路，因为它是戒城墙的立足之处。经中也说：“环绕城墙的道路，诸比丘，这是‘惭’的同义词。”圣道好比城门，因为它是进入涅槃城的直路。法将舍利弗好比贤明的守门人，因为他能辨识哪些众生可以进入涅槃城、哪些已经进入。“给与”即是令给予，意思是令清净。其余的部分容易理解。显示巴利原文

379由于先前从舍卫城前往竹园村，所以说“顺着来路返回”。“七位”是指优波先那、离婆多、枳吒林纯陀、沙弥阿难这四位，以及遮罗、优波遮罗、尸修波遮罗这三位，合为七位阿拉汉。“难道没有吗？”此句中，也应引入“观察”来连接，如同狮子回顾的方式；“我会有说者不能拿走”亦需与之关联。如今说“这是最后的看见”，仅仅是如实地陈述事实，并非像如来离开毗舍离后对那伽的顾视那样，是带有执着的看。显示巴利原文

对于每一种特殊能力，仅凭决意便能显示种种神变，这称为“神变变化”。如同狮子通过伸展身体等方式嬉戏之后发出吼声，这样的法说便称为“狮子游戏法门”。“是我该走的时候了”中的“iti”一词表示结束，那位长老以此表明他所说的一段话已告结束。其他类似之处也应当如此理解。持双山等属于环绕的山。“如一次打击”意为如同一次打击。此处的“iva”一词应引来与“不能”关联。显示巴利原文

“我将使遍满”意指我将使站立的身体遍满。在发愿时，依据所听闻的无量见佛的话语，以智慧所见，而说“那是第一见”。“无法保持功德精髓”。“这条路”，即这是已出生的有情以死亡为终点的道路。再者，所谓“诸行如此性质”，是说诸行正是具有这样的性质，以死亡为终结。“如此多”指如此长的时间。“收拢”即聚集起来。“掩面”即遮住脸。“上百的供台”即上百的花蕾嫩芽塔庙。显示巴利原文

“在前一天”：指过去的日子。因为恰好在法将证得阿拉汉果的那一天，导师的声闻集会举行，所以说“此比丘成就了圆满的声闻集会”。“五百生”：此处为处格，或表持续关联的业格。显示巴利原文

“手持藤篮”：即手持藤条编成的容器；也有人说是指“手持皮革制成的容器”。“在城中”：即于城市之中。“在林中”：即于森林中。显示巴利原文

“无退缩之相”：即说法时不具任何退缩之因。“无畏”：即无怯畏。“法味”：即法的滋味，意指充满精要、能滋养人的说法之法。“法受用”：即对法的受用，指通过与他人分享而进行的法共受用，这也是指说法之法。因此说“两者皆指法受用”。显示巴利原文

“可爱者”：因为应当被爱，故称可爱。“可意者”：因为令心增长，故称可意。“于诸种姓”：即刹帝利等种姓。“别离”：即无共住性，也就是分离状态。“异离”：即变成不同状态。“身”：指由色法构成之身，也就是物质身体。因为当色身毁坏时，确实是毁坏。“彼应毁坏”：指那个更大的蕴将会毁坏。显示巴利原文

“往南去”：即面向南方转起。“如大树干”：如大而坚实的枝干。因为枝干是朝向诸方伸展的形态，而主干则是向上耸立的。“十六问题”：指十六种前后相续转起的义理。因为所欲了知的义理，就称为问题。显示巴利原文

380-381“新月布萨”：即在新月的布萨日，也就是黑分（下半月）的布萨日。“以之前的方式”：即如紧邻的那部经中所说的方式。显示巴利原文

382“Maccudheyyassa”：指死魔的活动领域。显示巴利原文

384“Tasmiṃ kāle”（那时）：指初成正觉之时。当时唯有比丘——由于法轮尚未转动，尚无僧团——“比丘”是就具足比丘相而言。道是唯一之道，并非歧路，因此称为“ekamaggo（一乘之道）”，即那唯一之道。生的灭尽（jātikkhayanto）是轮回之苦的终结，也就是涅槃；因为彻见了它，故称“jātikkhayantadassī（见生灭尽者）”。以上应当这样理解其含义。显示巴利原文

385“Ayaṃ tassa laddhī（这是他的所得）”：此处所说即是那位老师的所得。“Tato anāmento（从此不弯）”：竹子往哪边弯，身体便不往那边弯；因为若那样弯曲，便会倒下而粉身碎骨。“Taṃ（那个）”：指身体，或指那根竹子。“Ākaḍḍhento viya（如同拉拽）”：犹如从弯曲处向相反方向拉拽。“Ekatobhāgiyaṃ katvā（令成单向）”：即如前所说，善令正念现前，使身体如同低垂一般。而身体能如此，是依凭风的支持来达成，因此说“vātūpatthambhaṃ gāhāpetvā（令其执持风的支持）”。这也正是以正念为彼目的而现前，故说“satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā（善令正念现前）”。内弟子（antevāsī）如如不动地坐着，守护老师——这是依据老师的所得而说。至于“老师善持竹子（Ācariyo vaṃsaṃ suggahit）”云云。显示巴利原文

“只保护自己”这句话，是以保护自己为着重点而说，并非绝对地断言不保护内弟子——那是简别所得的结果。实际上，在此处，当保护自己成就时，保护内弟子也随之成就。反过来也是同样的道理。“这里的道理”：即仅仅保护自己，在意义上也成为了保护他人，这就是此处的道理，是合理的实践。“随增广”：即在已经增广的基础上再进一步增广。这显示了伴随而生的欢喜相，所以说“带有前行阶段的随喜”。“以修习”等语词，最终归结于悲悯。（因为对于修习念处者，保护自己与保护他人皆能自然成就，所以世尊说：）“比丘们！若想‘我将保护自己’，就应当修习念处”等等。显示巴利原文

386「Janapadasmiṃ kalyāṇī（国中第一美女）」：指在整个地方（janapada）中，因容貌成就（rūpasampatti）与修学成就（sikkhāsampatti）而美丽、最上。所谓容貌成就，就是完全没有容貌的缺陷，圆满了容貌的优点。为了显示这两方面，所以说了“离六种身相过患、具足五种妙相”。在详细解释这两点时，说道“她确实……”等等。具足五种妙相（pañcakalyāṇasamannāgatā）：就是具备五种身体优点的成就。“不过长不过短（nātidīghā nātirassā）”：即中等的身材，既不会有过长的身形，也不会太短，不是矮小的体形。“不过瘦（nātikisā）”：不是那种极为干瘦，肌肉血液显露，骨胳毕现，身体像网一样的人。“不过胖（nātithūlā）”：不是肌肉沉重、挺着大肚子的样子。“不过黑不过白（nātikāḷā nāccodātā）”：不是肤色极黑像烧成的炭，也不是像用酪、醋等擦洗过的黄铜铁器那样的颜色。因为在人类世界不存在那样的容貌成就，所以她超越了人类的容貌。正如适中那样，由于身高与体形相配，令人悦意，「不过长」等这些特征便带来了这样的效果。这样，对人来说，那就是如同天界的容貌成就，所以说“未得天人之色（appattā dibbavaṇṇa）”。这里，“不过长不过短”这句话，表明了身高的成就，因为高度而显庄严。“无有瘦胖过失”这句话，表明了围度的成就。两者一起也显示了整个体态的成就。“不过黑”这句话，表明了肤色的成就，因为没有恶色。“如粟金色（piyaṅgusāmā）”：身体的色泽就像成熟的粟（piyaṅgu）花那样。“面部之终（Mukhapariyosāna）”：指下唇。以上是所说的身体肤色成就。“她的（assā）”：指国中第一美女（janapadakalyāṇī）。“皮肤妙好（chavikalyāṇatā）”：因为皮肤的成就就是它的原因。对于其余诸相，也用同样的方式来理解。“指甲如瓣（nakhapattāni）”：指甲就像莲瓣一样。显示巴利原文

“等齐边缘的油钵”：因为油被注满到与口边缘齐平，所以称为等齐边缘口的油容器。“在人群中穿过大集会、在人群中穿过地方美女”：指应当被护持、被引导，从那位地方美女，以及为了观看她的歌舞而聚集的大众中间通过。“油”指油。“会带来”指会招致。此处有一譬喻的配合：油钵如同身至念，持护油钵的人如同修观者，大众人群如同种种所缘，持刀男子如同意念，油的洒落如同烦恼的生起，斩首如同圣道智的生起。因为世尊说“身至念未修习……应当修学”，所以注释说：“此处只阐述了前分观。”显示巴利原文

387-388“戒等”为复数，因戒有多种。戒虽从持戒的意义来说唯有一种，但依行持等差别则成多种，故说“四遍净戒”。“问题之道”是对所欲了知的意义进行推度，故说“寻求问题”。显示巴利原文

389-391退失依补特伽罗而有，非依法而有。不修习者方会退失，因此说“若人……”等。显示巴利原文

392“于一分修习”(Padesato bhāvitattā)：即于某一部分修习，因尚未达到修习的圆满。因此说“有四道……”等。显示巴利原文

393“全然修习”(Samattā bhāvitattā)：指因遍学教法而成就圆满修习。显示巴利原文

394-396因其境界广大，而拥有广大神通，故称其为“大神通者”；关于他的功德，均可依此类推。在说明“依常住定而说”之后，为了阐明其义，又提到“据说长老……”等。“Tassā”指的是那位长老的。“转向之行道”(Āvajjanassa gati) 是指仅凭一次转向便完成的心路历程。这显示他能仅以一次转向，便穿透一千个轮围世界，了知其中所欲知的意义。显示巴利原文

397-407“思量了所有受之后”(yāvedanā sammasitvā)：指思量了所有三界受之后。而“他的那些”(tāvassa)，即那位比丘的那些三界受。这是依相似之理而说的。它们在前分阶段已由无常等观察方式了知，在思量时便显现出来。“于已遍取时”(pariggahitesu)：指以遍知的方式辨别、把握之后。有人说：“受是渴爱戏论的根，寻是慢戏论的根，想是见戏论的根，因此才说思量。”另有人说：“受、寻与想，是显示渴爱、慢、见戏论之根。”显示巴利原文

408“有所缘的念处”：即是以所缘为特征的念处，并非以念本身为特征。显示巴利原文

410“纯粹地、一一地”：即是纯粹地、各各分开。在经中也正是这样说的：“于身，比丘……”等等。显示巴利原文

412“最上戒”：指精勤戒。因为在经典中，提到戒主要是依巴帝摩卡律仪而来的。因此他说：“三藏小护长老又说……”等等。此处“巴帝摩卡律仪即是戒”的限定，表明了其余三支的一部分都含摄在巴帝摩卡中。例如，不应看而看、为了活命而违犯六学处、对病缘资具不加省察便受用，对这些情况都制定了犯戒。“三者”：指根律仪等。所谓“根本没有一处被称为戒”，意思是，在任何经中，都不曾以戒的同义词将它们称为戒；这便是在否定它们具有“非譬喻的戒性”。所谓“仅是六门的守护”，是说明它的轻省，因为只需将心念系此，便能恢复常态；对其余二者也是同样道理。“仅是缘的生起”：这是以果来显示因，因为诸缘的生起正是由于有生起它们的因。“此义”：指它的目的，也就是“受用此缘乃是为了这个目的”的意思。“以非譬喻的方式”：透过这个词说明，根律仪等三者是借着守护与净化精勤戒而运作的，它们只是“譬喻意义上的戒”。现在，为了通过反面、正面以及譬喻来阐明巴帝摩卡戒本身的精勤地位，他说：“凡是……”等等。其中，“那个”指巴帝摩卡律仪，“其余的”显示巴利原文

「具足行仪与行境」：即以所谓“不违越身行、心行的行仪”与所谓“不近妓女家等行境”而具足，也就是说，行仪具足、行境具足。「于极微细者」：指的是那些极为微细、尚不致构成犯戒的过失。另有人说：“是指仅恶作与恶说这样的过失。”「于应回避者」：指不应作、应受呵责之事。由于这些事必定是不善，故也说「于不善法中」。「见怖畏者」：指习惯于从怖畏的角度来观察过失，乃至将极微细的过失也视若须弥山。「正确受持后」：指如实、恭敬、完全地受持。「于诸学处」：这是表示从整体中抽出部分的处格，为了显示此意，他说：“在学处中，对此学处、对彼学处”。其意为应当受持、应当学习的学处。「学」即增上戒学。前面的「句」字意为决定，此处应理解为部分，故说「于诸学分中」。凡依根本制立、随制立等分类而应修学、应圆满的戒，若从门的角度说，唯有两种，所以说「或属身，或属语」。在这一义理分析中，「于诸学处」是依格，表示在那些学分的范围内，不执取某一项戒。因此说“那个一”。显示巴利原文

413413. 此处，为了表明“意善行也称为戒”，所以说“后三种也”。应当知道，无贪、无嗔、正见这些法也是戒，因为在讲述了身善行、语善行以及意善行之后，说：“比丘，你依止于戒，立足于戒。”其余部分依前述之理即可了知。第六品、第七品：在第六品和第七品中，并没有新的内容。因此说：“依前面所说的道理，便能明白其中的含义。”就品之大略而言，在此《念处相应》中，虽仅收摄了少数几品，然而义理并无差别，有些写本仅点示开头便从略，有些则极为简略。依此简略，便将它们合说为“第六品、第七品”。显示巴利原文