迦罗罗刹帝利品·已生经的注释

3131. “阿逸多学童”：指的是在婆罗利婆罗门的十六位侍者中，那位名叫“阿逸多”的学童。“数”指的就是慧。那些已经以慧数知、遍知诸法的人，就是“已知法者”，也就是已通达真谛、诸漏已尽的人。然而有学因为还没有遍知果报，所以不被称为“已知法者”。他们因为具有有学的诸法，所以是有学。虽然从补特伽罗证得方面来说，他们可以有几千人之多，但若就四道及下三果的具足者这一共同性来说，则不超过七种人，因此世尊为了限定并特别指出，说“七人”。“防护者”：既能防护自身远离杂染，又能像防护自身那样，守护应当调御的世间，如此妥善守护，所以叫“防护者”；这种状态就是“防护性”，也就是慧。因此说：“‘防护性’称为慧，因为具足此慧，所以是‘防护者’。”巴利

心里想“这个问题到底是什么意思呢”，这就叫对问题有疑惑。心里想“我该怎么回答，才不违背老师的意趣呢”，这就叫对意趣有疑惑。这里说的“疑”，是把容易理解的含义分辨清楚之后的那种思考，而不是真正的疑结。因为这位大长老早在阿说示大长老面前就已经断除了疑结，所以这里的疑只应当看作是一种探究性的、类似懊悔的审察而已。“持钵而行”，是显示他出家身份的特征。或者也可以这样理解：作为法将，我带着已经轮到自己说法开示的机缘而游化——这里应当取这个意思。巴利

“生”是指随其应得的缘而生起，意思就是“有为”。“问题的解答现前”是指对问题的解答能力显现出来。经文读作“以正慧观察”，但注疏中提取出“以正慧观察者”这个词，解释为“正在观察的人”。这与“真实……已行道”这段经文对不上，所以还是按照经文所呈现的读法才合适。直到阿拉汉道为止，都是为了厌离等目的——这是依据止息期望之法而说的。“食所生”是指以缘为因。“有学行道”被说为“为了厌离、为了离贪、为了灭而行道”，这是依据这段经文所说。说到“灭”的部分时，这个道理同样适用。“厌离”是工具义中的主格表达，“离贪”“灭”是工具义中的从格表达——因此说“一切都是表因之语”。“无取”就是“不执取”。他说“此是真实”等语，是为了让整部经都成为直说之语，即佛陀之言。巴利

32这位长老的名字是从他的出身得来的。“退转者”（Nivatto）：先前他已经开始逆着轮回之流往上走，但还做不到，只能顺着流走，于是就从那里退转回来；如今他已从烦恼的扰乱中脱离开来，不再混杂其中，获得解脱。这里的“思”也可以指安息。“卑下退转”是指对诸欲还有所期待；为了说明他因证得第三道而对诸欲已无所期待，所以说了“三道”等话。声闻波罗蜜智因为这位长老证得阿拉汉果而得以圆满，所以说这是他最高处的安息。“已打开”（Ugghāṭitāti）：就是已敞开，意思是已寂止。那里指证得阿拉汉果之时。“无疑的状态”（Vicikicchābhāvanti）：就是没有犹豫的状态。巴利

不是这样记说的：像“生已尽”这类直白的说法，并不是这样记说的；不过从间接的意义上，可以说是这样记说的。“以任何”：就是以任何一种理由。将会这样直白地记说。巴利

那个缘的灭尽，是指：那个叫作业有的缘，被包含在无明的协助作用里，其灭尽、不再生起、止息。在已灭尽之中，是指在灭尽的状态里。当如前所说的生之缘，通过不再生起的灭而灭尽时，那个叫作生的果就已经灭尽，达到了不再生起的法性。已了知，就是已经知道、已经明白。遍知：四圣谛已由下分道了知，不超越它们而通达，所以了知指的是无上道。依其邻近用法，无上果在这里就叫作了知。缘：是导致有转生的缘，也就是缘起。巴利

我是指由我。他了知：通过取相而了知心行。以彼：指由世尊。这个记说被随喜，因为对问题的记说已被作为所缘的状态。巴利

“这是他的所缘范围”：这里的受就是舍利弗尊者的所缘范围，因为他在其中是以所缘的方式生起的。“虽然”：虽然乐受以住立为乐，苦受以变易为乐，不苦不乐受以智为乐。“以变易的终极”：由于无常性，一切受都叫作苦。因为即使从排斥乐的角度来看，乐受之所以称为乐，是由于喜乐的遍满，所以稍微锐利地说，它就是变易苦——因为它由变易而归于无有，仅仅停留在乐灭尽的那一刹那。正如《破斥迷执》所说：“乐受的存在是乐。”想求乐的人会忍受痛苦。对于还没有遍知事处的人，乐受的止息会呈现为苦，所以应当通过辨析来阐明这个道理。“苦受以变易为乐”这一句，也是同样的道理。又《破斥迷执》中说：“苦受的不存在是乐。”因为如前所说，苦受的止息对这些人来说呈现为乐。当那种结合止息时，心中便会生起“啊，多么快乐！”而对中性受的觉知状态——如实醒悟——那才是乐。不苦不乐受，对于正在细心了知的人而言也是乐，因为它微细而可以被认知。就像对色法与无色法，从自相和共相两方面都正确地通达，那才是最高的乐。因此说——巴利

“无智之苦”是指：不了知的状态，就是不苦不乐受之苦。以正确分别了知的体性，就是智的生起。因为与智相应、以智为近缘的不苦不乐受，具有殊胜的行相，所以它既是可意的，也能带来可意的果报。这里说的“不了知的状态”，应当从前面所说的反面来理解它的含义。巴利原文是“苦为已知”，但注释中只把“已知”这个词单独提出来，这应当看作只是为了显示其含义而已。巴利

对受的区分加以了知，就是像“有这三种受”这样，按区分去了知。什么时候了知？有人说是在佛陀说法的那个时候，但更合理的说法是在证悟的时候。因为长老在这里所说的受，正是他已经如实通达的。由于这个原因，也就是凭借“凡是无常的，就是苦”这一道理，即通过了知受的无常性就是苦，他对诸受不再生起渴爱。极戏论，就是过于繁琐的展开。包含在苦当中，是因为它属于苦所涵盖的范围。一切感受都是苦，因为一切受都具有行苦的性质。仅仅已知，就是仅仅如实地了悟。渴爱便不住著，就是不再停留，不再生起。巴利

“如何解脱”是指在内、外两类法上获得解脱。这里的从格是表示原因，所以用表示原因的工具格来说明其含义，说“以哪一种解脱”。或者，这里的从格也可以按工具格的意义来理解，因此那样说。“执取倾向”是指观的开始。外部的法也应当被观照，因为一切应当被遍知的法都要被遍知。让智生起之后。“他们”是指内在行。“确定之后”是指依各自的特相加以界定之后。“引向外”是指把智投向外部行。“引向内”是指对内行作观照。在那里，是指在那个四句的范围内。在确定它们的阶段，是指在观照那些内在行的时候。巴利

“一切取灭尽”，就是一切取彻底灭尽。见取、戒禁取、我语取确实在初道就已灭尽，但欲取要依靠最高的道才灭尽，所以长老依据这一点说“一切取灭尽”，是在记别自己证得了阿拉汉果。因此他说“诸漏不再流出”。“具念”这个词，是显示他已经达到念的圆满。“从眼对色流出”，意思是在眼识的心路过程以及随之生起的意门心路过程中，以诸色为所缘的诸漏持续生起。在那里虽然也有善心等生起，但只有欲漏等像从疮口流出的脓一样，以流淌不净的方式流出来，其余诸门也是如此。因此说“这样”等话，所以那些才被称为“漏”。因为“漏”这个词，在这里固定用来指那些流淌而出的不净之物。由于他说“我不轻视自己”，注疏长老就说“这是宣说了舍弃下劣慢”。应当知道，这是以总括的方式宣说了诸漏。因为如果不舍弃殊胜慢等，仅仅舍弃下劣慢这件事本身也不会发生。“了知”，就是具备了“不再有未来这样的状态”这句话所说的了知。巴利

从自性差别来说，也就是以“四”这样来限定数量。世尊为了说明这一点而说了这个关联。而“此”这个说法，是指“此亦确实……”等话语而说的。巴利

“完全没有分开”，意思就是就像坐着没起身那样，始终没有离开原位。“为了赞叹人的目的”：是为了称赞、抬高那些擅长说法的阿难长老等人。“为了赞叹法的目的”：是为了称赞修行之法。“那些”：也指阿难长老等比丘们。领受法的比丘们。“于义”：指戒等义理；“于法”：指巴利法藏。巴利

“他的”，是指世尊的。将通过“纵使世尊只有一天……”等说法来显示他的威德。“他”，是指舍利弗长老。“我也要同样地赞叹”，是通过“确实那些比丘……”等说法来表达。“他这样思惟”，是指以接下来将要开示的“法嗣”教说的思惟方式而思惟。因此说“如同……”等。“以同一意乐”，是指有相同的意向。“以慧”，是指以智慧。“此开示为最上”，是说世尊正是这样从功德方面来推崇法将舍利弗。巴利

“开显”是指：从功德上使它变得明显、被人清楚知道，并且想把这位（舍利弗）安立在一切声闻弟子中最胜的位置上。所谓“以心行”，是依心的力量来转变身体，通过决意“愿这个身体像这个心一样”，也就是决意让身体和心达到同样的行进速度。可是，身体运作迟缓，怎么能和变化迅速的心达到同样的行进速度呢？并不是在一切方面都同样。就像依身体来转变心时，心会在一切方面都和身体同样行进。那时，心并不能舍弃由自性成立的自身刹那，转而按运作迟缓的色法刹那来运行；不过，通过决意“愿这个心像这个身体一样”，心就随顺迟缓的身体而行，直到到达想要去的地方。这样，随着身体的行进而运行、以相续方式生起的心，就叫作被身体的行进所转变。同样，通过决意“愿这个身体像这个心一样”，因为已经由轻快想修成，所以不像未修神足的人那样迟缓，只凭几个轻快的心刹那就能到达想要去的地方。这样，色法相续的运行方式就可以被了解了。巴利

这段对世尊的赞叹，本来就是顺着他的意趣而说的。因为“世尊将会问这种性质的义理”，这是我以前不知道、也没看见过的。所谓“为了了知意趣”，意思是：“这样作答的人，就把握住了导师的意趣”，也就是为了了知导师意趣的缘故。世尊在问第二个问题时，对第一个问题表示了随喜；因为就在他问第二个问题的时候，第一个问题的解答已经被接受了。巴利

“这曾生起”是说这样的寻思曾生起。“他的”是指迦罗刹帝利比丘的。“安住于法”就是法界，指声闻波罗蜜智；意思是：在声闻的范围内，如实于法使之不动摇而确立。因此他说“法界”等。它仅在境界上具一切知智之性质。“于所缘法”指作为所缘的所知法。巴利

33智本身就是“智事”，因为它是各种成就的因。“在四种中”，是指在为觉悟四圣谛而说的四种智当中。“第一种”，是指像“对老死有智”这样所说的智，这个智通过执持、反复练习和作意而生起，涵盖了一切。应当知道，这只是积聚智，属于闻所成。而它从自性和缘两方面去把握诸法，应当知道这就是思惟智。在这里，以老死为首，也就等于摄取了具有老死的诸法。“通达智”，是指以不迷乱而通达的智。“以此法”，是表示原因的具格。因为以证得此法为因，这位圣者即使依照过去和未来的方式，也能现观四圣谛法。不过，为了说明道智也像观察过去未来的方式那样，才说了第二种说法：“或以道智法”。因为这样，“无时”才得以成立。巴利

用智眼所见：就是用成为法眼的智眼，以无迷乱的通达，直接照见。以慧已知：就是用道慧同样地了知。因为这样见、这样知、完全达到，就是极大的善巧方便，所以说“已深入”。或者说，“所见”就是看见，意思是见法而安住。“已知”就是了知四圣谛并使它们清楚显现而安住。“无时的”：不是隔一段时间才给果报。“已达到”：因为已经达到四圣谛而安住，所以是达到法。“已深入”：就是深入四圣谛法而安住。于过去未来行推论：就是于过去和未来行推论、引导、推动。不过，这是省察智的作用，而导师因为道智是它的根本，所以把道智说成如同于过去未来行推论。因为对过去道的省察就叫省察，所以说道智被说成如同推论，实际上是以省察智行推论。因此说“在此……”等。为了显示怎样行推论，才说“凡任何……”等。在这里，推论的产生正是推论智的运作方式，所以说“是省察智的作用”。虽然也说了“以此，即道智法”，但道智和果智两者是思惟智与省察智的根本因，而不是推论的根本因，所以说“以二种智法”并非不合理。同样，由于了知四圣谛法，或者由于被称为道果的法与谛通达相应，所以说“成为推论”，也就是以法为智的所缘、与智相应，并且就是由那智所知。随随：就是随顺法智而觉悟，因为依已见之法随行推论未见之法，又使未见之法成为已见，所以这样说。因此说“是随顺法智的智”。漏尽者的有学地，就是最后道智的刹那。为什么这样说呢？因为“这样了知老死”等说法，是就现在进行的状态而开示的。巴利

34“七十七”这个词，是把 ta 音替换成了 ra 音来说的。或者，sattari 这个词和 sattati（七十）意思相同。按照各人对音节的喜好来诵出音节，就叫“音节诵者”。因此说“作多音节”等等。“住”：果依靠它而得以维持运转，所以叫住；具有当下特征的法之住，就是法住。或者，“法”指原因，也就是缘的意思。法之住的那种状态，本身就是法，离开法之外没有别的住，所以叫法住，也就是缘。对它的智，就是法住智。因此尊者法将舍利弗说：“在观察缘的智慧，就是法住智。”（Paṭi. Ma. Mātikā 4）又这样说：“在缘的行相上的智”等等。那里说的“诸法”，是指缘所生诸法。因为是被称为生起之住的原因，所以说是生起之住的原因。以“生缘老死”等，在三世中，以随顺和违背的方式，对生起有六种智。尽，就是灭，它本身就是破坏。离染、坏灭。灭尽、消失。在每一个中，即在老死等每一个中。前面说“如实智”，是指初观。所以这里也把法住智理解为观，而说“观与反观已说”。巴利

35停止说法：就是把已经开始讲的教说停下来。当时，佛陀想通过破除在座那位见行者的执见，继续往上讲。因为诸佛一旦开始说法，就没有任何人能打断它来提问。所以说“为了给见行者机会”。这是个难问，因为它是依着“众生可得”的见解来问的。“众生可得之说”这个词，是指“众生、命者可得”这样生起的见解所用的说法。用这个来说，所以叫“说”。不过“见”这个词包含两种意思，这里说的“此见”，就是认为身与命非异的见；“命者”则只是指生命本身。轮转有两种轮转。所谓“令灭”，就是令其达到不再生起的法性。所谓“令断”，就是令其不再现行而截断。因此，这应当由圣道所灭的轮转便灭尽了，这是连接。若“此众生达到毁灭、不存在之后，就完全断灭”这样断灭见的所执方式确实存在、有其真实，那才成立；否则“不存在”就没有意义。而梵行住，在究竟义上就是圣道的修习，所以说“圣道住”。巴利

“去”是指从身体出来而离去。“令不再转起”的意思是让它不再生起。“不能令不再转起”，是因为对于恒常的事物，不可能让它达到不再生起。邪见损害正见：由于亲近未得定的人而如此生起，也由于不给机会，以及对本应断除的却不予断除，所以损害正见。如同荆棘一般：就像刺一样。它不只是不随顺，还因为用“恒常”等说法来显示法性，所以直接与正见相违。怪异、令人厌恶的颤动、挣扎。多罗树是叶、花、果、嫩芽的依托之处，就像“无实质”这个名称一样。有些人读作“tālavatthukatāni”，意思是把它们弄得像没有实质的多罗树一样。因此说“犹如被截去树顶的多罗树”。“消亡”：就是毁灭。巴利

36“Iti vā”的意思是“或者这样说”。有人可能会从刹那生灭的角度，来讲“老死”以及“老死的主人”。他因为缺乏自信，不擅长提问，所以变得沉默不语。因此说“不能问”。巴利

37“不是你们的”这句话，只是为了显示身体并非我所有。为了说明身体的非我所性，才说了“在自己当中……”等话。如果身体不是我的，那它就可能属于别人；为了说明那也不成立，所以又说“也不属于他人”。“此非仅仅是旧业”：这里说的“此身体”并非仅仅是旧业，因为身体并不是感受的本性。“以缘的假借名义”，就是通过原因的转义来说。“被造作”等词是中性形式，这是为了跟前面“此是旧业”的中性表达保持一致。“被造作”，就是由相互朝向的诸缘会合共同造作而成，所以说“应理解为由诸缘所造”。“被故意造作”：就是依那种被造作的状态，以朝向的方式去思、去计划，意思是已经生起。“以思为事”：就是以思为因。“应被感受者”：是对感受有助益的，因为它作为依处或所缘而成为感受的缘，所以说为“感受之事”。巴利

38这里“Yaṃ ca”中的“ca”字用得不合适。它要说明的是：就像思一样，计划和随眠对识的住立来说，也成为没有区别的所缘状态，这一点接下来就会讲到。虽然在三处里都说了“转起”的意思，但思、计划、随眠各自的“转起”之义，应依次理解为思惟、计划、随眠这些不同的具体含义。选取三地中的善与不善思，是为了确定业识的缘。渴爱与邪见的计划，则随各自相应的情况被取用，用意就在这里：因为在八个与贪俱行的心中，有渴爱的计划；而其中只有四个心有邪见的计划。随眠虽然也潜藏在世间善思里，但在不善心中，它的现行更明显，所以说“十二种思”。所谓“俱生分”：这是说现前存在的欲贪等也被称为随眠，因为它们与随眠相似。因为特相并不会因为时间不同而有所不同。严格来说，只有未来的欲贪等才适合称为“随眠”。“缘已生起”是合理的说法，所以说“所缘是缘”。“对于业识的住立”，就是指业识的转起。“当那个缘存在时”，就是当称为思、计划、随眠的缘存在时，识便得以住立。在相续中，只是有能给予果报的能力，所以说“住立，当它住立时”。以定作思之力而增长。因为“住立”这个词说明了业已作的状态，“增长”这个词说明了已积集的状态。因此说“令业速行”等。其中，因为由先前生起的业思获得了缘，所以由获得力量的定作思，业识便获得住立并增长根本，所以说“生起已生之根”。同样，定作思给予果报时，是以无间生起的方式给予，即生报业。巴利

“三地思”是指三地中的善与不善思。“不转起的刹那”在这里并不是指转起的刹那、正在生起的刹那。并非正在生起的刹那就是不转起的刹那，也不只是坏灭的刹那，因为这里要表达的是随眠尚未被断除的情况。“未被断除的分位”是指尚未被断除的状态。这就是说，当三地中的善与不善思不转起时，随眠并不以俱生分等方式转起；但在异熟果等情况下，则依未被断除的分位而转起，因为并没有一个造作者存在，所以才这样说。“未被遮止”是指未被对治法所遮止，是指没有障碍。它正是识住立的缘。巴利

通过第一和第二种解说方式显示了轮回流转，接着在第三种解说方式中，以“如果不……”等语句显示了还灭，因此论中说“在第一句中，三地的善与不善思已被止息”等等。这里“已被止息”是指因为不再造作，所以不再生起、已经离去。“渴爱与邪见已被止息”应当这样连接理解。“在所说的各种方式中”，就是指前面所说的“在三地异熟果等”情形中。巴利

这里说的“在此”，就是指这部经里。在这里，是依照思和计画的运作方式来说明法的分类，所以指出：“所谓‘思’，就是取三地中的善思和不善思”等等，这个说法正是在这里要说明的。所谓“四种”，就是与两种嗔和痴根相应而合起来的四种不善思。所谓“在四种不善思中”，就是指前面所说的那四种不善思；至于其他的不善思，则通过“不计画”这个否定说法而被排除掉了。所谓“排除经中所说”，就是把经中以否定方式说的“也不计画”排除掉。因为通过“不计画”，就止息了在八种贪俱心中以俱生方式运作的随眠；由于那些心不运作，所以要去掉那种情况。后面的部分应像前面一样，按照先前所说的方式来理解，因为这都是对法的分类。巴利

“Tadappatiṭṭhite”这个词，因为属于复合词，所以省略了格尾；又依照连音规则插入了da音。它的意思是“那无住立”，即“那个无住立”；也就是“在那个无住立当中”。这里的复合词构成应当这样理解。“在此”是指在第三种解说中，说的是阿拉汉道的作用，因为它从一切方面彻底断除了随眠的生起。也可以说，这是漏尽者所作之事，因为它完全遮止了感受等。也可以说，这是九种出世间法，因为依照道的次第断除随眠，道之后紧接着有果，而这两者都以涅槃为所缘。“识的”是指业识。以“后有”为首，包含了无间有的名色，或者直接指结生识，所以说“在中有与后有的中间有一个连接”。“有与生”在这里应当按辗转相续的方式来理解，也就是“第二有的第三有之生”等等。不过，通过把取“未来后有的再生”，就包含了非无间的业有；这里其实已经说明了生的因与果的成立。再者，世尊在第二种解说中说：“诸比丘，如果不思、不计画，只是随眠。”这是为了显示：即使先前没有造作能引生有的善与不善业，也没有计画，对于已在诸有中见过过患的修行者来说，由于随眠为缘，连观禅的思也能成为结生之因；也是为了显示：即使善与不善没有现行，那时在现有的各地域果报等法中，由于随眠烦恼以未断除的形态存在，所以不堕入有的业识仍然得以住立。这里没有采用“不思、计画、随眠”这一说法，因为没有思就没有计画。巴利

39在识与名色之间有一个连接，这就是因果的连接，因为“识”这个词已经包含了业识。而名色则只是果报名色，这一点很清楚。其余部分很容易理解。巴利

40在色等六种所缘中。因此这里涵盖了三有，因为三有被包含在六所缘之内。对这三有的渴求，以发愿等方式而称为倾向。来：以趣为现起的状态，朝向趣的流转，由此而称为来，也就是业等相。在其中，结生识的趣、流转、出生便发生。因此说在所来处等。死与再生：死即命终，死亡。再生即出生，再次生起。从死之后再生，即是再次出现。因此说如是，对于识等。由此是指从所生有；在那里是指在名为后有的未来有中。一个连结：即这里所说的唯一的因果连结。巴利

4141.“Yato”是指某个时候。这里的“to”这个字就像“dā”一样，在此处是表示时间的范围，所以说“yadā”（当……时）。“bhayaveracetanāyo”（恐惧与怨敌之思）：因为具有可怖畏的含义而称为“bhaya”（恐惧），因为具有产生怨敌的含义而称为“vera”（怨敌）——这些思就是这样得名的。因为，杀生等恶业在谁身上生起，又是为了谁而生起，这两者都带有恐惧与怖畏，所以这些思正是可怖畏的恐惧与怨敌的制造者。从圣道最初开始修行而证得，就是入流；为了这个目的而安住其中者所具备的支，就是入流支。合这两者来说，所以说“入流支有两种”，意思是“入流目的的支”。所谓“yaṃ pubbabhāge”（在前分阶段），是指在亲自证得入流道果之前，为了那个目标而起作用的前行阶段。那么那是什么呢？他说“亲近善士”等等。亲近佛陀等具足圣智之名的善士；听闻正法，即听闻四谛之法；如理作意，即从无常等方面以正确方法作意；法随法行，即激励自己而随法修行。这些就是入流的支。不过，注释书中针对“入流支”这个词，说“如此而来”。这是指安住者的支。入流者以此而被了知、被认识，所以也称为入流者的支。这是后来所说的支。远离诸过失，所以是圣者，因此说“无过失”。如何说无明是行的缘等等，因为不被任何人所驳斥，所以是无可驳斥的。针对智而说“无过失”，针对缘起而说“无可驳斥”。另一些人则说，这是针对两者而说的。这里所指的是缘起。因为这样说：“对于次第生起的观智”。因为道智并不是观智。由于方法正确，所以对于缘起所生之法能如实了知，这就是“ñāya”，即缘起。而智，则是由于缘起通过此智而被了知，所以称为“ñāya”。巴利

其中，“在那里”指在地狱里。“道流”就是道的流。“进入”就是证得。他具有在恶趣中受生这种堕落的性质，所以叫有堕落性质者；没有堕落性质，就叫无堕落性质者。“超越感官所及”意思是：必须极其超越感官所及的范围，去了知、觉悟。因为某些词根既有“去”的含义，也有“智”的含义。因此说“决定完全觉悟者”。巴利

杀生业的原因，就是造作被称为杀生的恶业的原因。“怨敌”说的是对立，正因为它是可怕的对象，所以就是恐惧，因此说“恐惧和怨敌在意义上是一回事”。这个称为外在的怨敌，因为对于作为那怨敌根源的造怨者来说，它是外在的。正因如此，针对那造怨者心中生起的怨敌，才说“这称为内在的怨敌”。意思是：依附于那怨敌、作为怨敌根源的造怨者的思生起，即使那造怨者没有能力动手反击也是如此。因为地狱众生确实无力对地狱卒反击，而地狱卒的思会生起，这就表明“地狱中有地狱卒”。然而所谓“外在怨敌”，是指现世和来世的外在怨敌。说“个人怨敌”，是因为不能达成自己的目的，仅仅是在其他个人身上生起的怨敌而已。从意义上说，两者其实是一回事，因为特别指明是“心所”。在其余语句中，即在“由不与取为缘”等所说的其余部分中。意义被破坏，就是意义被摧毁。由已证得的，即由已证得的道。也有读作“abhigatena”的，意思是已宣说的。因此他说“以不动摇的净信”。巴利

42用“只是对比丘们宣说这一点，就是差别”这句话，他要说明的是：有些教法是导师对某些人讲的，后来在另一个时候，那位善于调伏应调伏者的导师又对另外一些人讲了同样的教法；结集法的人为了不让导师的教法因为没有被人完整接受而消失，就把这些教法分别归入不同的结集。巴利

4343. “集起就是集”，以及“从这里生起，所以是集”——应当知道，这两种集在意义上也有这样的差别。缘本身就是缘集。已经开始修观的比丘，观察到“依靠这个和那个缘的和合，这些法在每一刹那中生起”，这就被称为“正在观察缘集的人也在观察刹那集”，因为他是通过观察缘而见到了生起的那一刹那。不过，当他开始观察诸行在每一刹那中生起时，他观察到“就是由这些缘而生起”。他们说：“正在观察刹那集的人，就是在观察缘。”然而，因为从缘观察诸行的生起时，也就从刹那见到了它们的生起；而从刹那观察这些法的生起时，由于缘已经被很好地把握，从缘来观察就更容易成功，所以才说“正在观察缘集的人”等等。观察灭去时也是同样的道理。“究竟灭尽”是指不再转起的灭，也就是涅槃。“坏灭尽”是指刹那灭。在前期阶段，通过把握、反复询问等方式观察这两者时，只要见到其中一种，另一种的见到也就自然成立；而在前期阶段，以所缘的方式，在从坏灭、以毗婆舍那观察等时候，观察坏灭尽，同时也通过听闻等方式更多地观察究竟灭尽。但在道的那一刹那，他依所缘观察究竟灭尽，也以不迷惑而观察另一种。针对这一点，才说“正在观察究竟灭尽的人”等等。“集与灭”是指生起与坏灭，也就是以集为名的生起和以灭为名的坏灭。“依止方面”是指以眼为依止而作为缘。“所缘方面”是指以色为所缘。这里应当说的内容，应按照《蜜丸经注》中所说的方式来理解。“三法的会和就是触”，即“眼、色、识”这三法的会和、聚集时生起触，所以说“三法的和会就是触”。说“三”是依明显的缘来说的，但其他如作意等也确实是触的缘。“如是”是指依爱等无余离欲、灭尽的次第。“被破坏”是指以不生起之灭而息灭。因此说“无结生”。巴利

44这里所说的差别，是指“这是世间的”等，显示的是集与灭的差别。在这里，第四经和第三经的差别就在这一点上。巴利

4545. 两个亲族彼此之间的村庄被称为“亲族村”，所以他说“在两个亲族的村庄里”。“砖”就是烧制的砖块，完全用砖块建成的住所就叫“砖堂”。据说那住所建得完全不需要用灰泥涂抹，只用砖块垒砌、盖上屋顶就完成了。世尊因为认可那种屋顶，所以开许了砖瓦屋顶。因此说“在砖造的大殿中”。不过，那里面的门闩、门板等部分仍然是木制的。“法门”：它把握自身的果之后而运转，所以叫“门”，也就是原因；因此说“法门就是法的因”，意思是作为教法的法，是证得殊胜成就的因。“近听”是指靠近了听，所以说“近听就是靠近听闻的地方”。所谓“自己的事务”，是指为了那件事才去那里，也就是打扫精舍周围的工作。“放弃”就是没有去做。这确实有大利益，因为能站在解脱处的顶端来听法，就能带来大利益。“成为一片空地”是指一切都敞开无遮。因为当世尊以缘起的方式作意三界中属于行的一切法时，那一切法毫无遗漏地全部显现在他的智境面前。因此说“直到有顶，成为一片空地”。以诵经的方式用言语把那个意思念出来，就说他是“用言语诵习”。又按因与因所生之法来把握其义，并通过它们的灭尽而证得还灭，所以说“随顺理路”。他以智慧之眼看见了。巴利

用心默诵的人，就被称为“默然而学熟者”。“句随句”就是句和随句。前一句叫“句”，紧接在它后面的叫“随句”。把它们连接起来、建立关联、不中断。“遍取”就是学习、掌握。“成为所依”是指法已成为心相续的所依，因为达到了不忘失的状态，所以叫“成为所依”。“依止于因”是指依止于出世法的因。“初梵行”就是最初的梵行，那个本身就是初梵行。这是为了与“法门”一词的语法性别相呼应，才用阳性来表达。“在这三部中”是指在第三、第四、第五这三部经中。巴利

46以名字、族姓和名声而未能显明，所以才说“凭种姓称为婆罗门”。巴利

47“这样得到名字”的意思是：他名叫“生闻”，这个名字是从国王那里得到的。巴利

4848. 因为来世的利益不存在，所以众生不趋向、不为此努力，所以叫“顺世论”。因为依止这种见解，众生连生起行善的心都没有，更不用说去做了。持有这种见解，或者致力于这种见解的人，就是“顺世论者”。“第一”这个词，因为可以表示起始的意思，也是“最上”的同义词，所以说“第一顺世论”。“世间”这个词虽然是通称，但这里指的是特定的对象，所以注释说“愚昧凡夫的世间”。为了说明这种世间在愚人心中呈现为微小、矮小，以及广大等相，所以说了“广大的”“大的”等话。“小”就是微小。“单一自性”就是同一种自性。因为法性不变易，所以问“是常恒的自性吗”。“与先前的自性不同，成为种种自性”，意思是自性异于先前。“后时不存在”：后时便什么都没有了，因为完全断灭，所以说“这是问断灭”。“单一性”：于一切时都与自我一同生起。按照这样来理解，这两种观点就都成了常见。“没有”就是不存在。“多性”就是多种自性，或者理解为不是单一形态；按照这样来理解，这两种观点就都成了断见。巴利

49显示疑惑生起的方式：不依靠“当什么存在时，什么就发生”这样去追问因与果，而仅仅依据此缘性，显示疑惑生起的方式。“集起”就是聚合而生起的意思，所以说“生起”。巴利

50两种理趣被合在一起说，是因为第九经所说的“识存在时，名色就存在”这类理趣，已经包含在第十经所说的“无明存在时，诸行就存在”这类理趣之中。“差异”是指第十经与前面的第九经之间的不同。巴利