1. 因缘相应复注

1注疏师说「第一缘起经」，是因为第二经等也都依缘起之理而宣说。此处的「tatra」一词，乃用以说明作为世尊「住」这一行为的修饰语而说出的地点与时间，因此注疏师说「当那时……（中略）……阐明」。因为「taṃ」这个词是对已说之义的指代，所以在这里，它应是指代地点或时间，而非其他。以上是对「tatra」一词指代性意义的初步释义。然而，在类似场合中，「tatra」一词能揭示出说法所特定的地点和时间，故说「或在适于言说的处所与时间」。因此，「tatra」的意思是：世尊为说法而召唤、开示比丘们的那个处所，或那个时间。接着再以「确实如此（hi）」等词来确立此义。显示巴利原文

难道世尊不是曾站着对婆希亚说「现在还不是时候」等语而拒绝说法，随后就在那条路中间，依然站着为他宣说了佛法吗？这确实是事实。但这正是「在不应说法的时候而不说法」的例证，因此他说「现在还不是时候」。至于那里所说的「我们已经进入村落了」，这也是为了说明那是不适合说法的时间。因为当时，婆希亚由于长途跋涉的劳累，色身不堪受法；由于极度欢喜的冲击，名身也不堪受法。世尊为了期盼这两方面都平息下来，为了遮止戏论，才以「还不是时候」为由间接地予以拒绝。而「在不应说法的地方而不说法」的例子，则有「那时，世尊离开道路，坐在某棵树下」，以及「从住处出来，坐在精舍阴凉处已敷设的座位上」等等，这些都在此处被「等（ādi）」一词所概括。在「诸比丘，那个愚人在这里造了恶业之后」等句子中，「kho」字只是填补音节；在「不尊重、不顺从而住，实在是苦」等句子中，是表示限定；在「贤友，究竟到什么程度，当导师住于远离时，弟子们却不修学远离呢」等句子中，是表示初始时间，即作为句子的开端。其中，填补音节仅是言辞的修饰；而表示初始时间，则是指它作为句子的开端。显示巴利原文

为什么说“世尊是表示世间敬重”呢？前面不是已经说过“世尊”这个词了吗？虽然前面已说过，但那一处是为了突显在前述地点进行“住”这一行为的主体的殊胜，并非针对“呼唤”；而此处是为了“呼唤”这一行为，所以在经文中再次说出“世尊”，正是为了这个意义。为阐明此义，他说“世尊是表示世间敬重”。“堪闻法之人语”，是指对将要宣说的缘起教法堪能听闻者的称呼。在四众之中，唯有比丘是这类教法的特别合宜之器，为了显示他们以殊胜的方式成为教法的领受者，所以在此指出“比丘”；接着为显示词义，他说“再者”。其中，乞求者即称为比丘，意思是因有乞求的习性、乞求的法则故为比丘。已进入乞食行者，因也进入了佛陀等所进入的乞食行、次第乞食行，依此行持、随转，故为比丘。凡是舍弃或多或少的财富，从在家出家为无家者，他舍弃了以农耕、牧牛等方式谋生，仅由接受出家形相便进入了乞食行，故为比丘。或者由于生计依赖他人，即使是在精舍中受用集体供养的食物者，也进入了乞食行，故为比丘；又或者，显示巴利原文

按照《分别论》中所说的方法，即“以破旧衣为衣者是比丘，破坏诸恶不善法者是比丘，由于已破坏诸恶不善法而成为比丘”等。“令知”：指在觉了中，意为证知。“乞食的习性”：即具有以乞食维生的习惯，而不是以耕作、经商等方式维生的习惯。“乞食的性质”：如“圣者存续是为了……”所说，是指乞食的体性，而不是请求、欺骗的体性。“于乞食中善行”：指忆念“应当起来，不应放逸”这一教诫后，于中不放逸。另外，这里的“习性”指本性，但此处则指“如是的决心”。“法”指义务。其他注疏师则解释说：“习性指依誓愿而受持；法指传承而来的惯例；善行指恭敬而作、殷勤而行。”显示巴利原文

“比丘们”这一称呼，对两类人有不同作用：一类是虽处于比丘身份，却因出身骄慢等而掉举、自大的人；另一类是于在家时从未有求于人，因而认为乞食行极为卑劣的人。对于这两类人，通过“比丘们”一词，依次地说明：一方面，宣说这一生活方式为卑贱者、穷人、极度卑贱者所奉行，依靠在他人家中乞食维生，以此抑制掉举的习性；另一方面，宣说这一生活方式也为高贵者所奉行——例如从拥有大量财富的刹帝利家族等出家的人，以及佛陀等为了清净活命而奉行——以此抑制怯弱的习性。应当这样联系起来理解。“比丘们”一词，从称呼形式看是面对面地呼唤；从文脉和词义功能来看，是为了引发听者倾听，并令其恭敬地听闻与作意。为了显示这个意义，所以说“以此比丘们”等。显示巴利原文

其中，“善加作意者”（sādhukaṃ manasikārepīti）：指在听闻时善加作意，在作意时善加作意。怎样才使听闻等成为善加进行呢？即怀着崇敬与尊重，心想：“依此行道，确实能掌握全部教法的成就”，并于说法等过程中远离轻慢等过失。正如经中所说：“诸比丘，成就五法者听闻正法，便能趣入决定，于善法中入于正性。何等为五？不轻视说法，不轻视说法者，不轻视自己，心不散乱、一心一意地听闻法，并如理作意。诸比丘，成就此五法者听闻正法，便能趣入决定，于善法中入于正性。”（《增支部》5.151）因此说“因为善加作意是教法成就之所依”。所谓教法成就，即是戒等的圆满；由于它在证得最上果之前生起；由于随顺导师之行而成就戒等功德；由于依三乘之道，能够生起随法行，故成为一切教法的受持者。显示巴利原文

「以临近故」（santikattāti）：指处于邻近的状态。「以近行故」（santikāvacarattāti）：指在一切时中与会合的状态。「如所教诫」（yathānusiṭṭhanti）：即随顺教诫，完全领受教诫，这是它的含义。「有些比丘」（ekacce bhikkhūti）：指那些专心于缘起法之教导的比丘。前面已用“世尊的说法是普为一切众的”等语，显示了唯以比丘为召请对象的原因；现在为了显示召请比丘而说法的用意，才提出“世尊究竟为了什么目的”这样的质难。其中，「在想其他」（aññaṃ cintentāti）：指心思跑到了别处。「心散乱」（vikkhittacittāti）：指心未得定。「在省察法」（dhammaṃ paccavekkhantāti）：指用心回忆昨日或先前听过的法。当召请比丘而说法时，能够从一开始就专注于说法，为了以否定的方式显示此义，故说“他们未被召请”等。显示巴利原文

“Bhikkhavoti”：当依连声规则视为i字母的脱落，即“bhikkhavo iti”。此iti一词确实具有原因、结束、词义异称、类别、确定、例示等多种含义。例如，在“诸比丘，它被破坏，故被称为‘色’”（《相应部》3.79）等句中，见于表原因；在“诸比丘，因此你们要成为法的继承人，不要成为财食的继承人”（《中部》1.29）等句中，表结束；在“如此远离种种表演观看”（《长部》1.13）等句中，表“等”义；在“摩犍提乃是那个婆罗门的称呼、共名、施设、言说、名称、命名、名号、言辞、音节、表达”（《大义释》73,75）等句中，表词义异称；在“诸比丘，如是愚者有怖畏，智者无怖畏；愚者有灾祸，智者无灾祸”（《中部》3.124）等句中，表类别；在“阿难，若被问‘老死有此缘吗’，应回答‘有’；若再问‘老死以何为缘’，应回答‘以生为缘而有老死’”（《长部》2.96）等句中，表确定；在“迦旃延，‘一切有’这是一边，‘一切无’这是第二边”（《相应部》2.15; 3.90）等句中，表列举。在此处也应视为表列举。显示巴利原文

前面已说“世尊召唤”，此处说“比丘们回应世尊”，其中“bhagavato”是属格，它所关联的正是“召唤”这一行为，因此解释为“回应了世尊的召唤”。而“bhagavato”一词，根据其与“回应”的关系，便成为与格。至此，具备了时节、处所、说法者、大众、宣示等条件的序言已经说完，这便是前后的连结。有人可能问：“结集法与律的时候，为什么要安立序言呢？难道不应该只结集世尊亲口所说的话吗？”答：是为了让教法能够长久住世、不被遗忘、令人信受。因为将教法与时节、处所、说法者、因缘、大众、宣示等相互关联而安立，就能使它长久住世、不会忘失，并且可信，正如世间的裁决需要与时節、行事者、作者、听众等因缘相连属一样。因此，大迦叶尊者曾问：“阿难尊者，《缘起经》是在哪里说的？”等等，询问处所等事项；持法藏者阿难尊者在回答时，便以“如是我闻”等语，讲述了这部经的序言。显示巴利原文

而且，为了彰显大师的成就圆满而说序言。因为如来，也就是世尊，没有事先规划、没有随从认可、没有他人来请等迹象，这就成就了正自觉者的体性。正自觉者确实不需要事先规划之类，因为他在一切所知法上智行无碍，而且所知诸法是平等无际的。同时，因为没有师传、愤恚、悭吝、顺从弟子等嫌疑，便成就了诸漏尽者的体性。诸漏尽者绝对不会有这些过失，他利益他人的行为极为清净。这样，由能显示遣除那些毁坏戒、见成就等、作为说法者之杂染的无明与渴爱毕竟不存，以及显示智成就、断成就的自觉与清净相，由此成就前两种自信；进而，对障道法与导出法没有迷惑，又成就后两种自信。如此，世尊具足四自信，而他自利利他的行持，通过序言得以昭示：在处处随顺当时在场大众的意乐，以依处而起的辩才开演教法。而在本处，则应以二根本、远离两边、贯通三时、含摄四种理趣、甚深微妙的缘起，来显示觉悟之道，应这样联系起来。因此说“为昭示大师的成就圆满而说序言”。显示巴利原文

同样，为了彰显教法的成就圆满而说序言。因为世尊的一切作为都以智慧与悲心所统摄，没有无意义的举动，也不是为了自我利益；所以，正自觉者的全部身业、语业、意业，纯粹是为了利益他人而发起，当这些示现出来并被宣说时，便随其所宜，成为以现法利益、来世利益和究竟义利益来教诫有情的教法，而不是诗词创作。这就是导师的行仪，与时节、处所、说法者、大众、宣示等一起，在各处通过序言文句得以彰显。而在此处，则是通过开显十二支缘起的方式来彰显的。因此说“为昭示教法的成就圆满而说序言”。显示巴利原文

再者，藉由彰显大师的权威来显示教法的权威，故有此序言，旨在显示大师的权威。应知这是依据前文所述之理，以“世尊”一词来开显的。而“世尊”一词，阐明如来断除贪、嗔、痴等一切杂染、垢秽、恶行等过失，彰显其不共、极为清净的智与悲等殊胜功德，由此显示他在一切众生中最尊最上。如此一来，此中意义便已全面开显。此处正是在说明序言的作用。显示巴利原文

“所安置的”（nikkhittassā），即所宣说的。因为说法就是将应说的戒等义理，安置于应受教化众生的相续心流之中，故称为“安置”。因此，先简要说明世尊说法之生起的类别，然后说“先审察经的安置方式，所说便得明了”——当说法的缘起被揭示为“此处说法如是生起”时，由于正确了知经典的序分，注释便易于理解。由此，对于可能有人提出的“为何世尊唯独以缘起的方式开始说法”这一诘问，便可善巧地回答：“这是顺应他意乐的经典安置方式。”于此，种种经典虽有数百千种的差别，若依杂染分、清净分等纲要统摄，总归不出十六种。若依自意乐等安置经典的方式，则成立为四种相，故说“有四种安置经典的方式”。在此，若自意乐、事缘，与顺他意乐、随请问等交互结合，则可能出现如下分类：自意乐兼顺他意乐、自意乐兼随问、自意乐兼顺他意乐与随问、事缘生兼顺他意乐、事缘生兼随问、事缘生兼顺他意乐与随问。这是因为意乐与请问能相互结合而产生这些情况。如是，虽……显示巴利原文

此处释词之义：被安放，故称“安置”（nikkhepo）；经即是“安置”，故为“经的安置”（suttanikkhepo）。或者，安放的动作即为“安置”，经的安置即“经的安置”，其义为“说经”。自己的意乐即“自意乐”（attajjhāsayo）。以此为因缘而具足，故称“自意乐者”；或者说，此经以自己意乐为因缘，故为“自意乐”。对于“他意乐”（parajjhāsayo），也应以同样方法理解。依随请问而生的法，具此特性，故称“随问者”（pucchāvasiko）。作为说经缘起之事由，其生起称为“事缘生起”，而“事缘生起”即是“事缘”（aṭṭhuppatti）；具此特性，故称“有事缘者”（aṭṭhuppattiko）。或又可说：经凭此而安立，故此即是“经的安置”，亦即“自意乐”等本身。于此词义分别中：自己的意乐为“自意乐”；他人的意乐为“他意乐”；被询问者称为“请问”，指通过请问而应了知之义理。显示巴利原文

于此，由于不依赖他人根器成熟等条件，纯粹凭如来自心的意乐说法以安立正法，故将「自意乐」另立为一种经典的安置方式，是合理的。至于「他意乐者」与「随问者」，既然是以他人的意乐和请问作为说法生起的因缘，并依此因缘而有说法，那么将它们摄入「事缘」时，怎会有矛盾呢？或者，对于「随问者」与「有事缘者」，因其随顺他意乐而生起，又怎会在摄入「他意乐」时产生矛盾呢？对此不应责难。因为所谓「事缘」的判定，是专指那些脱离了他人誓愿、遍问等因缘，纯粹作为说法缘起而生起的事件。因此，才另行安立「他意乐」和「随问者」的类别。同样地，以褒贬、染着生起等作为说法因缘的，便称为「事缘」，如《梵网经》、《法嗣经》等。若是不依他人提问，唯以对方的意乐为因缘而说法，即是「他意乐者」；若是纯粹依随提问而说法，即为「随问者」，此义昭然。应当理解为：纯粹凭自己的意乐而说法，是为了安立正法。显示巴利原文

「令解脱成熟的法」指信根等。「意乐」指倾向。「忍」指以智慧洞察而安忍。「心」指心识。「引导向」指誓愿。「觉的状态」指觉悟的自性，或者通达的方式。显示巴利原文

「略示即知者」：「略示」意为以智略示，即仅凭智慧略示的当下便了知法义。「广说方知者」：指了知被详细开演的义理。「应被引导者」：指需要藉由略示等方法加以引导的人。「文句为最者」：指以文句为最高追求的人。「在开示的当下」：指所开示的法于略说中被点出的那一刻。「法现观」：指以智慧与四谛法契合。若有人能在以「四念处」等略说的方式安立纲要后，便随顺教法策动智慧，从而证得阿拉汉果，即称为「略示即知者」。若有人在安立简要纲要之后，于详细分别义理时方能证得阿拉汉果，即称为「广说方知者」。「由略示」：以略示为因缘，即正在略说或教人略说；有的版本作“uddisato”，义同。「由遍问」：即正在遍问。「次第得法现观」：指按次第证得阿拉汉果。「不依此生而得法现观」：指依于那个有身，无法生起道、果，乃至连禅那或观都无从引发。此人因把文句奉为至高而安住于此，故称「文句为最者」。显示巴利原文

「独行者」：指因乐于远离而独自安住的人。「双行者」：指两人意趣相投，以智行等的方式一同游行者。其余数目，亦可依此类推。「由开显七种空而成为空」：因开显七种空，故名为“空”；正因如此，它柔软而微细。在说明“世尊随顺他人的意乐而发起此经”之后，那些被称为“他人”的众生又分两类：未作预备修行者，与善加清净前分道者。为了以譬喻显示佛陀对这两类众生的化导行迹，故说“yathā hi”等语。「不令色生起」：不似书写那样去造作而成。「未作加行」：对于观的修习，未作精勤加行。「戒……乃至……成就」：应如此配合理解——以未受持的戒为“戒成就”，以极清净的戒为“定成就”，以正直之见与正业为“见成就”。显示巴利原文

「此」：指涉前分道的修行。「戒」：指四遍清净戒。「见」：指业属己见及业道正见。「三种方式」：依“内”、“外”、“内与外”，如此就所缘境之别而有三类方式。如前所述，为显示戒正是“见清净”的特胜助缘，也是修习之所依，故说“依于戒，安立于戒”。显示巴利原文

“Sudhantasuvaṇṇaṃ（已纯净的金）”：指除去了一切黑杂质的金子。“Caturassādidhoto（捶打成四方等形）”：指妥善打磨过的整块宝石。就缘法而言，无明等作为缘的法，对于由它们各自所生的缘已生法，所起的因缘等作用，即名为“缘相”。而此缘相，本质上即是无明等本身，因此说“缘起即是缘相”。基于此理，才有“正是缘相”等说法。显示巴利原文

“vo”一词，若置于词尾，是表相反或特殊义；当依附于名词时，则唯为彰显特定主体、客体、行为等语法功能；当依附于小品词“hi”时，则纯粹是语言的修饰。因此有“vo……乃至……dissatī”等说法。“对彼法的教导”：此指对缘起的教导。因为在此处，它为“ta”（彼）一词所指示。“谛听”：既然是通过耳识了别的话语，其所指便不唯是缘起。显示巴利原文

此词与“sādhu”同义，因为增加“ka”音只为扩展词形。因此，对“sādhu”一词所作的释义，自然也适用于“sādhukaṃ”，这是其要旨。“Sādhu bhante”这句话，意为“我恳请您，尊者！”，故表“请求”。也可回应为“Sādhu bhante”，意为“是的，尊者！”，故表“接受”。“Sādhu sādhū”为“善哉！善哉！”，故表“随喜”。“Sādhu dhammarucī”意指好乐正法、希求福德之人，即善士。“Paññāṇavā”指具智慧者。“Addubbho”指不欺诳者。“Daḷhīkamme”指令坚固，即恭敬而行。“Āṇattiyaṃ”则是“指令”。其实，在说出“谛听！善作意！”之时，“sādhukaṃ”一词不仅表达了应恭敬而行听闻与作意的要求，也传达了指令。因此，应知此词既有恳请之义，亦有指令之义。显示巴利原文

现在，应知此处的结合方式如下——这是其关联。防止耳根散乱，在于将耳根导入听闻，从而止息其他行为，“倾耳谛听”正是此义。防止意根散乱，在于制止其他思虑。“前面的”指“谛听”一词。“在这里”指“谛听，作意”二词，或在此场合中。防止颠倒执取文句，是因为它能对治耳门所生散乱；如实听闻者，必不颠倒执取音声。防止颠倒执取法义，是因为它能对治意根的散乱；恭敬受持法者，必不颠倒执取法义。通过安立“谛听”一词，引导趣入听法。“于受持与审察中”——在其中，仅“审察”一词，便包含了以智慧衡量、决断等，以及由此达成的善巧。“具文”中，能表达所欲之义的，即是“文”，乃自性之辞。与文句俱者，即是“具文”，为文句具足之义。应被敬奉、应被亲近的，即是“义”，指四遍清净的戒律等。与义俱者，即是“具义”，为义理具足之义。在“法甚深”等语境中，“法”是指经典文本；“教导”是指对……显示巴利原文

在此，应当了知：由于证悟极难达成，法义与教导之智亦极难成就，因此教导本身难以深入；而证悟既无法被生起，其相关之智的生起亦极为困难，故证悟同样是难以深入的。所谓“开示”，是指概要性的宣讲，类似于简要展示。正如在《分别经》中，先言“我将开示”，继而再言“我将演说”。对其加以详细分别阐述，便是“演说”。此处正取此义，故说“我也将详细地为他演说，此是前言已述”。或者，清晰明了的讲说，亦名“演说”。显示巴利原文

“音声如舍利鸟”：意谓如舍利鸟的鸣啭，甜美悦耳、令人喜爱。“应辩”即指音声。“宣说”：即被发出、被讲说之义。当此言被宣说时，便生起踊跃之心——也就是当听闻“你们谛听！善作意之，我今当说”之时，众人心念：“看来导师不仅略作开示，更将为我们详细演说！”于是心生踊跃，成为欢喜踊跃之人。显示巴利原文

“云何”一词，可知其问法是从普遍共通的角度而发，并非从某一特定、有差别的角度。因此，为显示其属无差别的提问，便称之为“欲说之问”，并借此话题，通过释义的方式，总示《大义释》中提及的所有提问种类，即所谓“问有五种”等。其中，借此问使未曾见者得以明了，是为“令未见者明了之问”；借此问与已见者比对印证，是为“令已见者比对之问”。此处“比对”即是通过讨论以作决断。借此问斩断疑惑，是为“断疑之问”。为征询许可而发问，是为“征询许可之问”。如“诸比丘，汝等意下如何？”此问实为“汝等何见？”，即是征询许可之问。“欲说之问”，则是出于想要宣说的愿望而发问。显示巴利原文

“相”：指为令了知而有所征问的任何一种事物的特性。“未曾知”：指以任何形式的智慧都未曾了知的状态。“未曾见”：指未以能见的智慧，如同以眼观视那般，被亲眼见到。“未曾衡量”：指未以能衡量的智慧去判断过“它只是这么多”的状态。“未曾审察”：指以能审察的智慧，尚未完成审察作用的状态。“不显著”：指对于智慧来说还不是明显可知的状态。“未被阐明”：指尚未被智慧清楚认识到的状态。显示巴利原文

在五种问中，为了指出诸佛完全不会遇到的那些问题，并归结出此处所指的问题，而说了“其中”等语。这很容易理解。如果缘起就是缘相，那么世尊在开示缘起时，为何宣说了诸行等缘所生法呢？因此说道“于此”等。之所以也宣说缘所生法，是因为通过显示缘所生法，也就说明了缘法作为缘的状态。为了显示“缘相即是缘起”，而说了“食相应”等。他将巴利经典下文所说的动词“生起”引入并连接起来，否则便无法理解为“诸行由何所造”或“诸行造作什么”。就流转而言，随顺次第而说的“以无明为缘”等，是属于顺次的缘起之说。显示巴利原文

而“正是对无明”等，则是逆序的还灭之说。因为依此而于诸行彻底离染，故称为“离染”，也就是道。“无余灭”：指毫无遗留地灭尽，即断除。“如是灭”：指如此以无生之灭而寂灭的诸行之灭。这样，通过宣说无明等的灭，即说明了阿拉汉果。“完整的”：指无余的。“无有情的”：指排除了由他人所施设的生命。通过显示无生之灭的方式而使之回转，也就是使之逆转。显示巴利原文

“心悦者”指心被喜悦与意乐所摄持的状态。当一个人处于这种状态时，便名为心怀欢喜，故说“欢喜之心”。在“应随喜彼之说”句中，“随喜”一词意为随喜、赞同。在“随喜已”句中，则是接受的意思。然而在此处，两种含义皆可成立，因此说“他们既随喜又接受了”。显示巴利原文

2“第二的”即指第二部经。其中的“也”字，表示也在其余经中。虽说“在《清净道论》中已有阐明”，但为了指出其中一部分可适用于此处，故说“正如”等。“此”是指根本。“广说”即是为了阐明“我将分别”之义而展开的分别解说。第一经中的略示之说，则与顺次之说相似。所谓“再次显示轮转与还灭”，就是以“诸比丘，如是”等语来显示流转与还灭。由于最初已由略示与分别显示了还灭，由此也通过遮遣显示了还灭，故说“再次”。显示巴利原文

“彼彼众生”是指不依任何类别差异，而以总相遍摄一切众生来理解，故说“简略而言……是解释”。即以趣与生类来说：以五趣而言，并在每一趣中，再以刹帝利等、地居天等、象等生类而说。如“心、意”等词，唯是作用的差别；如“意”等词，是同义用词的差别；如“净白”等词，是属性的差别；如“心所、心脏”等词，是所依的差别；如“心的住立”等词，是其他事物不存在的状态差别；如“无贪”等词，是其他事物无作用的差别；如“无贪的状态”等词，是其他事物不存在的差别——不观待这些种种，而只阐明法的本身，这即是“自性解释”。衰老的事物依衰损方式生起的行相，是衰损性，因此说这是“行相解释”。显示巴利原文

“于时过尽的所作解释”指：自羯罗蓝时开始，先前的诸色到达衰老的刹那，随后生起的诸色皆顺应成熟之色，变得极为圆熟而生起。如此次第，在极为成熟的诸色圆满之时，便生起皱纹等的自性，因此“皱纹”等是在时间流逝中对衰老作用的解释。“自性解释”指：以结果的变异自性来解释，或者说，衰老所应得的果即是其自性，对此作出解释。然而，衰老并非仅仅指皱纹等。正如在水流等所经的河道中草木等会被折断一样，在名为成熟之道的那些圆满诸色中，所呈现的皱纹等，只能被理解为衰老所经过的迹象，而非衰老本身。显示巴利原文

因为当衰老降临时，寿命减损，诸根变得衰弱，所以寿命减损等是自性解释，因此说“最后二者为自性解释”。由此又说“但以这些……”等。显示巴利原文

因其相续不断而难以察觉，故为无间衰老：在宝珠等、缓慢的十法等以及一一蕴等中，刹那刹那的衰老变异等难以了知。而于其他者，即指宝珠等之外的其他事物，如菌类等，以及在有情一期生命中所经历的幼年、少年、壮年、老年等时期，或者在一日、两日、三日等时间流逝中的花等。在这些当中，衰老的差别易于了知，故称为有间衰老。显示巴利原文

“Cavanakavasenāti”，即依于死没诸蕴而言。于有一蕴、四蕴、五蕴之死，“死没”本身即是“死没性”，故说“以状态词显示其相”，意谓巴利圣典中所说的“死”，正是开示死之自性。“Bhaṅguppatti”，指正在坏灭的状态。以此“bhedo”一词，表诸蕴正在坏灭、具足坏灭相。“Ṭhānābhāvaparidīpananti”，即显示在任何情况下皆无安住之处。举“Ghaṭassevāti”为不相似譬喻：如瓦罐破碎后，尚有碎片等残余可得；而于死没诸蕴、于坏灭之中，则无任何差别相残留，为显此义，故说“antaradhāna”（消失、隐没）。“Maccusaṅkhātaṃ maraṇa”，即被称为“魔”的死，世人称之为“时死”。作为相续的彻底断灭、属于漏尽者的死，是为“断灭死”。以“ādi”一词，则含摄“刹那死”等。“Tassa kiriyā”，即终结者的作用，世间称之为“魔”，义即是死。或者，死没的时刻本身，因不可逾越而特称为“时”，故“它的作用”，其义即是死没诸蕴坏灭的过程本身。显示巴利原文

“Catuvokāravasenāti”，即依四蕴有而言。因于彼处，并无名为色身的躯体可被舍弃。虽然于一蕴有中亦无躯体可舍，但鉴于彼处毕竟存有色身，故说“依一蕴有而有躯体之舍弃”。而“依四蕴有”句中的“ca”字，乃在显示“依其余二有而有诸蕴之坏灭”此一义理；因为于一切有中，皆有诸蕴的坏灭。“依其余二有”，即依于其余二种有而有躯体之舍弃。虽于一蕴有中存在色身，却无躯体之舍弃，故仅说“因有躯体之存在”。由于在人趣等处确有躯体之舍弃，故总括其义为：于人趣等处有躯体之舍弃。“Kaḷevaraṃ nikkhipīyati etenāti”，因此，死即是躯体之舍弃。“Ekato katvāti”，即合而观之，唯以总略的方式把握。显示巴利原文

“Jāyanaṭṭhenāti”等语，是以依处与生处两种方式，一一遍取一切众生之后，用以开示“生”。又有人主张：“这是依行为主体而说此二词。”然而，在“那些那些众生的生、再生”句中，由于使用了属格，因此两处皆是状态之表述。圆满的生，是“再生”。显著的出生，是“再出生”。“Tesaṃ tesaṃ sattānaṃ…pe… abhinibbattīti”，因是依于众生而转起，故为世俗的教导。显示巴利原文

‘Tatra tatrā’：在一蕴有、四蕴有及两种剩余色界中，于结生刹那生起的五处；在欲界中，依根具足与不具足，有七处、九处、十处，又有十处、十一处，应知依这些处而作归类。‘Santatiyanti’：即由那业令诸蕴显现，在业所造作的相续中。而这应知是就结生刹那而言。显示巴利原文

业本身即是业有，因为‘从此而生起生有’。由业所引生的自体生起而存在，故称为‘有’；如此产生的果报与所作色也是如此。而注释中说：‘因为存在，故称为有’，由于将要说到生有，因此说‘业以果报之名而称为有’。显示巴利原文

‘Upādiyanti’：众生以此烦恼欲执取，生起坚固的执取。这里不仅是工具格，也可作为行为主体格来理解，故说‘sayaṃ vā’（或者自己）。‘Taṃ’指所依欲。它既是欲，以有可欲之义；又是取，以有强取之义，故为‘欲取’。‘Etaṃ’指‘欲取’这个词。‘Puna etaṃ’即所谓的欲取。显示巴利原文

“Sassatoattāti”一词，是为了说明后一种见解执取前一种见解而说的。正如这种见通过强化的方式，以后见执取前见，“没有布施”等见也是如此。然而，应知“我执”即“我语取”，此并非在显示见取。而“世间等”，则是摆脱了我执的执取，属于见取，应知在此是通过前见与后见的说法来表述的。显示巴利原文

由于那种邪执而受持并遵行牛戒、牛法等，所说的牛戒、牛法等即指这些。因此说：“牛戒……乃至……这些本身就是取”。“Abhinivesato”：即由于邪执。显示巴利原文

“我语取”的意思是：作为“我”这种言说、施设与执取之原因的见解。而“仅仅是‘我’的言说而已”，是因为并没有“我”的实体存在，所以“我”这个词仅仅是言说而已。他们“执取”：即牢牢地抓取。显示巴利原文

“在眼门等处生起”：这句话解释了渴爱之所以分为“色爱”等类别的原因——因为六门所缘的诸法，各有其特定的所缘。“在速行路中生起”：这是指出它的生起之处。譬如竹子无法凭自性站立，若无支撑，便只能依附他物；同样，由于所缘也是“取”的缘，所以说所缘也与此类似。“于色中”：此处的依处格，用于表达所缘（对境）。“那渴爱有三种”：这是关联性的说明。它之所以成为“欲爱”，是因为耽着于欲乐的滋味而转起。他们“如此地（以常见）品味”：因为与常见混杂在一起——常见作为俱生、依止、相应、无间、不离去等缘——所以通过耽着于“恒常、稳固、永恒”的倾向来品味。与“有”共存的渴爱，即是“有爱”。由于持有“它在一切时都存在、持续”的见解，省略了后续之词，便称为“有见”；同时也是因为以品味“有”的乐味而转起。依此道理，应理解此处“无有爱”的含义。认为“它会消亡、断灭、毁灭”而生起的见解，省略了后续之词，便称为“无有见”。“如是，这些成为十八种”：即所说的六种欲爱、六种有爱、六种无有爱，这十八种渴爱行境皆以渴爱为缘。“内的”：指在自身……显示巴利原文

“如这些”：以“等”字含摄了“我是这样、我是别样、我将有、我将是这样、我将是那样、我将是别样、我是常、我是无常、我能是、我能是这样、我能是那样、我能是别样、愿我能、愿我能是这样、愿我能是那样、愿我能是别样”等。带有比拟的执取也有两种：从等同方面比拟，与从不等同方面比拟。为说明此意，故说“我是这样”与“我是别样”。其中，“我是这样”是从等同方面进行比拟的执取，意思是：“如同这位刹帝利一样，我也是如此。”而“我是别样”则是从不等同方面进行执取，意思是：“如同这位是刹帝利，我却与他不同，要么较差，要么更优。”这四种是基于现在的渴爱行境。而“我将有”等四种，则是基于未来而说，其意义应依前面四句所述之理来理解。“我是常”：我是恒常存在的，这是“常”的同义词。“我是无常”：我是非恒常存在的，这是“无常”的同义词。如此，这两句是基于常见与断见而说的。接下来的“我能是”等四句，是基于疑惑和寻思而说，其意义应依前面四句之理来了知。而“愿我能”等四句，则是以“啊，但愿我能成为”这种基于希……显示巴利原文

的确，基于常见和断见而说的两种，名为“见首”；“我是、我将是、我能是、愿我能是”这四种，名为“纯首”；“我是这样”等，以三个三个为一组，共十二种，应知名为“以首为根”。在此，经典中是通过色等所缘而引出渴爱的，故注家说“依止于内在的色等”。应理解为：有十八种渴爱行境。因为此“我是”乃是“我是刹帝利”、“我是灌顶将军”等想生起的根本，故“我是”之想会生起。其余的内容，应依前述方法理解。在“归纳”中：当以简略方式归纳如前所述对渴爱的分类时，便有了“诸比丘，有此六种渴爱之身”等解说。这是对“于色之渴爱即色爱”等解说之义的阐释。“以欲贪的状态”、“依止于内在的”等，是对这些解说的详细展开。而“于色等所缘中，有六种”等，则是对其的归纳。显示巴利原文

因为在眼门等每一门中，所生起的受，犹如所生起的识一般，并非单一，而是众多，所以将它们以聚集的方式总摄为一，说为“六受身”。因此注家说：“受的聚集”。眼界等，以依止的状态、以生起之门的状态而有种种不同的缘，它们犹如以腹持藏、养育（识与受）一般，故说它们如母。“以眼触为因”，即指以依止等为缘的眼触为因。“这个”，是指这个受，以“眼触所生受”等共通的方式而说。“在这里”，是指在“受”这词句中。“一切摄集”，即依善、不善、异熟、唯作而摄集一切。即使按照《分别论》中所出现的方法共通地说后，为了显示此处所特别想要的受，而说“然而依异熟来说”等。“眼处的触”，即依止于眼处而生起的触。这个方法也适用于其余诸句。因为在《清净道论》的“蕴论”中，以相等分别；在“处论”中，以特相、共相，以及词义之见等方式，已详细阐明了眼等，所以说：“所应说的……都已说了。”显示巴利原文

朝向所缘的特相：具有朝向所缘而屈从的自性，若没有此特相，心便无法转起。变坏的特相如前已说。而受蕴仅是受本身。所谓一切羸弱的心，即指五种识。若问：那里难道没有命根与心住吗？答：确实有，但其作用不如思等明显，故仅在此处将它们从经典中提出。以彼大现起等为理由，在此大种解说中。此外另有抉择理趣：从“词义”、“聚”等，以及从相等抉择来说，还有另一种抉择理趣。若问：难道那不是已在“四界差别”中说过，而非在“色蕴论”中吗？答：虽是在彼处所说，但因以引用的方式说“在四界差别中所说的那些”，故可视为已在“色蕴论”中说过了。依止：即缘。因为缘于大种而生起的所造色，不舍大种，故说“执取它们”而生起。也有说“依靠”，因它们具有依止缘的状态。所谓“前时死”，必定是期望后时死的，这是依其余经文来说明意义。为了不通过语尾颠倒而显示义理，故说“或者，在聚集义中”等。以“聚集的关联”之属格叙述，来彰显聚集的意义，为表明此义而说：“依止于聚集”。显示巴利原文

眼之识，即是眼识。这是以不共之因所作的释名。而在“行缘识”中，因为应取一切世间异熟识，故说：“这是三地异熟心的异名。”显示巴利原文

造作的特相：具有勤励的自性。以驱动：即以身表的驱动，也就是以身表而令起。以言语的破坏：即以语表之破坏而令起，也就是以语表而令起。为显示若不如此，驱动便不会发生，而说：“独自坐着思考时”。二十九种：于此应知，除去神通思，恰好有二十九种思是可理解的，因为它不是异熟识的缘。显示巴利原文

在“于苦”一词中，这同一个依地语（处格）通过接合、依止、境界、遍摄四种方式，分化为多种用法而转起，因此说“以四种原因”等。即使是一种语尾的说明，也会以多种方式转起，正如转依义和复合词中的情形。此（于苦的无知）即是无知。苦谛：即具有心所依处相的苦谛。它的：指无知的。以依止缘的状态：即前生依止缘的状态；若是俱生依止缘的状态，则应说为其俱生的触等。以所缘缘的状态：即苦谛成为它的所缘，如此连接。苦谛：为业处单数。那：指那无知。它的：指苦谛的。为了显示“覆蔽”一词中所说的覆蔽相，故说“如实”等。与智不相应的心，在某种程度上也能如实通达诸相，因此先说“以阻止如实通达”，再说“此处不给予智的转起”。然而，前者说明了遮止通达智的生起，后者说明了遮止随觉智的生起。应如此理解其中意义。在此：即在此苦谛中。显示巴利原文

对于俱生的无知，集谛成为事，因为它是依止缘的状态，故说“以事”。以所缘：即以所缘缘的状态。因为集谛成为无知的所缘，所以意思是“于苦之集有无知”。覆蔽在苦谛中已依所述的方法说明，但由于仅以一种原因，对于其他三谛便不可能成立，那么这唯一的原因是什么呢？因此说“以覆蔽故”。为详细说明这一点，故说“对于灭与道”等。缘于它：即缘于它，以它为所缘。后二谛：即灭和道。因为它们理趣甚深。难见：因为是极微细之法，且自性本来甚深，所以难见、难知、难通达。在那里：在前二谛中。成为盲目：即成为黑暗。于所缘不转起：即无力以彼为所缘。以应被言说之义：即以能说的状态如此呈现。由于自性相难见：从逼迫、聚集等的方式，“这是苦，这是集”，这般如实的自性相难见、难知，所以前二谛甚深。在那里：在前二谛中。以颠倒执取的方式转起：即以执取净等颠倒为缘的状态，无知转起。显示巴利原文

现在，为了以另一种方式显示“于苦有无知”等的意义，而说“再者”等。其中，“仅以于苦”：即在称为无明的“于苦之无知”这一范围内。“以摄集故”：即由于总集。“以作用故”：即由于未通达的作用。“犹如无知”：即如同不给予对境自性如实通达的作用一般。通过“于苦”等，无明在那里转起并被特别指明，因此，为了显示在这所有情况中同样具有无差别的自性，故说“但以无差别而言”等。显示巴利原文

此处并非指刹那灭，因为刹那灭于此并不相应、不能成立；又由于须着眼于离贪等，并以对治的方式遮破无明等，故此处所说的“灭”乃是它们彻底的不生起，因而说“灭即是不生起”。当知：“无明灭处，即是无明灭”，“行灭处，即是行灭”，如此，以一切灭句而宣说涅槃，故说“这就是涅槃”等。所谓流转与还灭，即是指流转与还灭。所谓“以十二”：应各自配合，即顺行以十二句显示流转，逆行以十二句显示还灭，此即于此处所显示。显示巴利原文

3「以此错误而行，故为邪道」（micchā paṭipajjati etāyāti micchāpaṭipadā）：因带来痛苦，故是轮回之路。即那邪行道。因此说「非出离道」。那么，福行如何是邪道呢？意谓：在成就之有中，它确实是带来快乐的。因是轮转之首（vaṭṭasīsattāti），即于轮转所属中为最上首之故。「至少」（antamāsoti）是就最上边际而说，非就最低边际而说。「愿我此福成为证得涅槃之缘」——如此发愿涅槃后所行。「仅一把叶之施」（paṇṇamuṭṭhidānamattanti），即仅一把菜叶之施。「未达」（appatvāti）此中含摄因之义，意为「未令到达」。或从彼时起行道，即说为「证得阿罗汉」，从彼时起，能带来彼果之道亦说为「已证得」，故说「未达」。「依顺」（anulomavasenāti）即依顺观缘起。「依逆」（paṭilomavasenāti）此处亦然。「问道」（paṭipadā pucchitāti）此句亦含「已开始开示道」之义，因在此以欲解说已开始之义理的提问而引入。在顺观缘起之开示中，亦以遮遣之门说「无明灭则明生，行等无有」，故说「涅槃已被分别」。然就其自体而言，彼开示唯显明流转。因最后将说「流转与还灭皆已说」。「于归结」（niyyātaneti）即于结论。「以果」（phalenāti）：因以所应证之果，显示了能令到达彼果之道之因。正如因有三种：能知因、能生因、能令至因；果亦有三种：应知果、应生果、应令至果。故以应证之涅槃果，显示了作为能令到达彼果之因的道。因此说「以果显因」等。「此即称为」（ayaṃ vuccatīti）：如此，此以涅槃为果者，即称为「正道」。「无余离贪、无余灭」（asesavirāgā asesanirodhāti）：以断除之断，无明无余离染、无余灭尽故。两句皆说无生灭。彼即涅槃。第二释中，此是意趣：以彼道为能作，无余灭尽；无明之无余灭，依彼而有——为显示彼道。如是，当如此分别涅槃之词义时（Evañhi satīti），「具威力之道已被分别」（sānubhāvā paṭipadā vibhattā hotīti）：能令无明无余灭尽之因的道，因与彼殊胜力相应，故于此被分别显示为具威力。因在此亦以邪道之摄取而分别了流转，故说「流转与还灭皆已说」。显示巴利原文

4「Vipphandantīti」：以眨眼故。「Animisehīti」：无眨眼者，即唯睁眼者。此如《大本经》中所说。「Etthāti」：于此「毗婆尸」一词中，或于此「无眨眼者」等所引经中。显示巴利原文

大士因不眨眼而得“毗婆尸”之称，这是举出的一种原因。针对“这不成为原因，因为其他大士在最后有也有不眨眼的眼”这一质难，先说“然于此……”等，进而为显示另一种原因，又说“再者……”等。“Palāḷayamānassāti”：令喜悦者；此为不敬格的属格。“Aṭṭassāti”：义利。显示巴利原文

“bhagavā”（世尊）中的“bhaga”（祥瑞），是指由殊胜福德之蕴所成的祥瑞，因此说为“bhāgyasampannassa”（具祥瑞者）。“sammā”（完全地），即完全地、如实地、依理趣、依原因，故说为“nayena hetunā”（依方法、依因）。词头“saṃ-”与“sāmaṃ”同义，故说为“sāmaṃ paccattapurisakārenā”（自己、由自力），其义为依自生智（sayambhuñāṇena）。“sammā”（完全地），自己依此而觉悟，故称“sambodho”（正觉），指道智；若解作“bujjhati etenā”（依此而觉悟）时，此处也包含了一切知智。趋向菩提的众生即“bodhisatto”（菩萨），这是前词的后词省略，犹如“sākapatthavo”之例。于“bujjhanakasatto”（觉悟的众生）一句中，在大菩提行道上觉悟，故为“bodhi”（菩提）；又因与殊胜众生相关联，故为“satto”（众生），合称“bodhisatto”（菩萨）。显示巴利原文

“以方便作意”（upāyamanasikārenāti）：意即依方便、方法、理趣、道途而作意，因作意如此生起，故称方便作意。“获得了结合”（samāyogo ahosīti）：即以如实通达之力获得了相应。“如理作意”（yoniso manasikārāti）：这是表示原因的离格，故他在表原因时用工具格，说为“以如理作意”（yoniso manasikārenāti）。“有生时便有老死”（jātiyā kho sati jarāmaraṇanti）：当菩萨探寻老死的原因——“究竟由何存在老死方生？以何为缘而有老死？”——他如是推究：“若此存在，彼则生；若此不存在，彼则不生，那么，这个就是它的原因。”透过如此把握那不颠倒（恒常随生）的原因，名为“有生时便有老死，以生为缘而有老死”的这种把握老死之因的智慧便生起了。当此智生起时，他便获得了现观与通达。这就是此句的义理。显示巴利原文

“iti”，是对前述方式的把握。“hi”，仅为小品词。“idaṃ”，表示以现量把握如前所述的流转，故说“evamidaṃ”（如是此）。此处，由于无明之集已被提及，所以称为“于十一处”。“将集总合”（samudayaṃ sampiṇḍetvā），即把行等之集总合为一而把握。因为观集之智一再生起，于是有了“集、集”这样的重复语。或者，“如是成为集”，并非只是为了显示生起；如同“缘起”一词是通过缘起的门径而说，这里的“集”一词，则是通过生起的门径而说缘的作用。而且，对于此处所指出的识等缘法，不论有多少，他都以总相、以欲说明的意乐而总摄地说“集、集”。因此说“以无明为缘，行等之集生起”。以见之义而称为“眼”（cakkhu），因为现量见到集的状态就是眼。以所知之义（ñātaṭṭhena），即所了知的状态。以了别之义（pajānanaṭṭhena），即依“无明、行等乃至缘法的运转，这就是此苦蕴之集”这样的行相而了别之义。以通达之义（paṭivedhanaṭṭhena），即“此无明等缘……” }, {显示巴利原文

5-10不这样结合：即不以“尸弃佛也……”等语作总摄的方式这样结合。为何如此？为了说明其中的原因，而说“何以故”等。「因为不是在一座上宣说的」，为了使这个意义更清楚，而说「确实是在多处」等。虽然这些经是以分别宣说的方式被讲述的，但其义理的注释却是一样的，因为它们的义理没有差别。「诸佛已出兴于世」并非由他人告知，这是结合的意思。确实，大菩萨在最后一生中，没有需要借助他人教诫的事了。他们完全依照过去所行的道而行，即依照修习的行道，最后身的大菩萨们这样走，这是此中的常态。「而行」：指的是他们把心安立在四念处上，如实修习七觉支，以彻底现证圆满正觉的方式而进行。然而，为了显示他们最初的观修精勤是如何的，而说「确实，一切菩萨……」。属于诸佛的观，或者为了成佛的观，即佛观。显示巴利原文

11「带来」：指令其产生、令其生起，意为支撑。所谓「已生者」，是因为从结生的那一刻起，在世间便有了「已出生」的名称。然而，从结生那一刻直至从母胎出生，都还属于「求有者」。这是针对胎生者而言的「已生」与「求有」的区分。对于其他生类的众生，则是依据第一心等来说明的。这里的「sambhava」一词，于胎生者意为“产生”，于其他生类则意为“再生”。因为在第一心、第一威仪路的刹那，他们只是寻求、趋向再生，那时还不能算作「已生者」——他们在再生中尚未稳固。唯有诸漏尽者，才于一切处彻底断除了对再有的寻求，真正成为「已生者」。「不再有」这一决定性的表述，显示了排除未来再生的意义。而在“时已到，为已生者”等句中，「已生」一词当知是指诸漏尽者。此处的「或」字是总括的用法，正如“以火或水”等句中的用法一样。显示巴利原文

此处意谓：依各自不同的缘力而建立有身的状态，正是食物所应给予的资助。因此说：“这是言辞上的区别……实为一体。”「对于有情已生的诸法」，是指有情相续中已经生起的诸法。正如说“住立百岁”时，是表示依于相续而转起；同样，「为了住立」也是指依相续的转起，其意为“为了不使断绝”，故说「为了不令断绝」。因为依相续而有法的生起，有情的相续才称为受到资助，所以又说「为了让未生起的生起」。以上是关于“住立”和“资助”的表述。这两者都应从两方面来理解，而不能仅仅依据字面上的关联。显示巴利原文

存在于所依食物中的食素，与所依的食物一同应被吞咽，因此称为「应被吞咽的食」。至于身体中已经产生的食素，后文将解释：“段食滋养以食素为第八法的那些色法。”「粗大」，是指食物中含有的食素少，并非指其体积大或质硬。因此，只要所依食物中食素微少，它就是粗大的。蛇之类的食物会带来痛苦，当知为粗大。至于牛角等物，因被遗弃三年而腐烂变软，故说为柔软。然而，真正意义上的柔软，是由于沾了狼的唾液而变得那样——这才是食物的柔软。这是法的自性。兔的食物微细，因为它吃的是幼嫩的草和谷物。鸟的食物微细，因为它吃的是草籽等。边地居民的食物微细，因为他们以豆类和绿豆粥等为食。「他们的」指他化自在天等天人的食物。「是微细的」，并非通过对比而说，而是从绝对意义上讲它就是最微细的，因为没有比它更微细的食物了。显示巴利原文

这里是依据食物的所依来说明食物的粗与细，而这种粗细应依其中食素的少还是多来理解。为说明这一点，故说“在此处，又”等。「危难」：指因饥饿所生、折磨身体的燥热。「驱除」：指所依的食物仅能驱除此危难而已。然而，不能守护身体，是指不能滋养身体，因为食素太少。不能驱除危难，则因食物无法填满胃。显示巴利原文

「六种」：以此说明没有任何一种触被遗漏。在这里，触等之所以处于第二等位，仅是依照说法次第，而非出于其他原因，故说“这仅是开示的顺序……”等。「意思」：为显示这是“意的思”而非“有情的思”，便如同说“心的住立，心解脱……”那样，说“意思即只是思”。「心」：指任何心。「汇聚一处」：即总括而取，不作区分，意思是以共通的方式来把握。为了显示其中可得的“执受”等差别，才说“段食”等。「不成就食义」：因为不作为那样的食物来执取。「即使那时」：即在食物分裂、消失的时候。有人说那时“被称为执受食”，但诸阿阇梨不赞同此说，因那时并无执受的色法存在。「与结生识俱生」：这是一个标示性的说法，旨在显示：在一切业生色所含摄的食素中，这种食素都存在且能无间断地生起。「七日」：是从出生之日算起，一直到第七天。它通过相续的联结，守护色身的相续。「正是此」：即指业生食素。而依托业生食素生起的食素，由于不是业生，故应知它就是“非执受食”。“非执受的”应知是指触等名法。有人显示巴利原文

前面已说“食即是缘”，倘若缘的意义就是食的意义，那么为何只说这四种是食？于是回答：为何只说四种。连接起来即是：正因它们是特殊的缘，所以才只说这些是食。“因为是特殊的缘”：以此显示，虽然其他缘法对于它们所缘生的法也只是缘，但这些法在同样是缘的同时，还以某种方式成为更为殊胜的缘，因此被称为“食”。现在为显示那种殊胜的缘性，而说“因为它是特殊的缘……”等。段食对于色身是特殊的缘，因为它有支持的作用。因此，注释书中说：“由于对色法与非色法有支持的作用，此四种食是食缘。”（《清净道论》2.608；《发趣论注》缘广说释）因为，即使非色法的食以及食生色、等起色的食有生起的作用，但如果没有支持的作用，食就没有生起的作用，所以支持的作用是主要的。因为，食在生起的同时，也是以无间断的方式在支持方才生起的，所以支持的作用本身就是食的作用。触对于受是特殊的缘，因说“以触为缘而有受”故。由于说“以行为缘而有识”，所以意思对于识是特殊的缘。因说“思能生起三种有”故。又由于说“以识为缘而有名色”显示巴利原文

这样，虽然“食”的意思就是“缘”，但这四种因为是特殊的缘，才被称作“食”。先前已经总说它们的殊胜缘义，现在为了分别解说，而发问：“那么在此，什么是特殊的缘？”食物放到嘴里，即使尚未咀嚼，仅此便对内食成为缘了，所以说“令八种色生起”。“有益于乐受的”，就是能带来乐受的。“一切种类”，即依眼触等种种差别。有多少种触的差别，就有多少种触食，都会相应地生起三种受，没有不起到食的作用的。显示巴利原文

「一切种类」：在此也应按照触食中已说明的方法来理解其意义。「依三种相续」：即依身十法聚、性十法聚、心处十法聚这三种相续。「依俱生等缘的方法」：即依俱生缘等缘的方式。因为结生识对自己俱生的名法，以俱生缘、相互缘、异熟根缘、相应缘、有缘、不离缘等作缘，所以在食缘的意义上说‘它滋养它们’。对于俱生的色法，除了心处的相应缘之外，应以不相应缘作关联；对于其余色法，除了相互缘之外，应以其余诸缘作关联。‘那些’（tāni）：是用中性词记述的，即使原本不是中性词，也可与中性词一起说。把有漏的善思与不善思提出来，是为了显示它们作为殊胜缘的地位。因此说：‘但就一般而言……’等等。‘结生识正是所说的’这句，在这里也同样适用。正如它们对于特定的果有殊胜缘的作用，从而具有食的意义；同样，它们对一般的果也具有食的意义。为了显示这一点，才说‘就一般而言……’等等。其中的‘与之相应的与彼所等起的诸法’，是指与那些触等相应的法，以及由它们等起的色法。在这里，‘相应’一词应按适当的方式理解。显示巴利原文

“在支撑时，成就食的作用”：意思是，正是在支撑时，它生起色法；通过生起以食素为第八法的诸色，便成就了它的支撑作用。“正是在触及时”：即在履行触的作用时。“正是在努力时”：即在思惟时，在汇集时。“正是在了别时”：即在以构想‘再生’的方式了别时，成就食的作用——这是句子的连贯。在一切情况下，成就食的作用，就是由于它们是受等生起的因，从而维持‘有身’。那么，为什么说‘令身住立’？难道不是由业等所生的色法，由业等来使其持续运转吗？为回应这一诘难，才说：‘即使是业所生……’等等。显示巴利原文

通过对‘执取色’相续的支撑，亦成就对时节生色和心生色两种色相续的支撑，故说‘两种色相续’。正是针对这种支撑，而说‘成为护卫者’。因为维持与护卫即是令色身持续安住，故为色身存续之因。说‘作为乐等的所依处’，即成为乐等生起之所依。实际上，‘所缘’即是那些以它为缘的法，以能作所缘的方式安住于此，故称为‘事’。所谓‘正是在触及时’，是基于触具有接触的本质而说。若无本质，法则不能活动；若无‘受’的活动，则无众生流转，因此说‘乐等……成为……’。再者，在此解说有想生存时，不应显示无想生存，因为即使无想生存的存续，也是以受的活动为其因之根据，但此因并未完全被包含。因此，如说‘意思……导致有根生起，成为众生存续之因’。正因如此，说‘识正是在了别时’，那是以‘再生’的构想为依据，而说出‘正是在了别时’之义。显示巴利原文

四种怖畏，应当通过阐明其过患而观见。‘欲求’：即渴望，指‘味爱’。由于‘味爱’在‘段食’中特别强有力，故在此特别予以确定。‘怖畏’：是指由此而生畏惧者；而‘欲求’本身就是怖畏，因为它会导致大祸害。‘接近’：是指依所依处、根、识以及所缘与识的结合而生起。由于这是受等生起的原因，故称为‘怖畏’。确定作用的理由如前所说，其余两者也是如此。‘造作’：意为积累，亦称为准备。由于这是导致‘生存’与‘再生’之因，故称为‘怖畏’。‘坠落’：是指心识于诸生存处，通过结生识的执取而现起。由于这是一切以生存、再生为因的种种祸害之根本，故称为‘怖畏’。如今，为详细显示‘欲求’等的怖畏性，开始解说‘因何缘故’等。其中，‘作了欲求’的意思是生起执著，亦即生起渴爱。‘以寒等为首’，是说将寒等置于首位，即被寒等所逼迫。显示巴利原文

‘接近触’：即正在引发眼触等种种触。‘于触味者’：是指通过‘身触’而对触所缘有味著习性之人。为显示众生通过‘身触’而生起对触的渴爱，在说明‘触食’过患时，引用了以触所缘为主题的经文：‘于他人所守护、保护者等……’。抑或，‘于触味者’的意思就是对‘触食’的味著。因为有‘触食’时，众生才对触所缘产生味著，没有则不会。因此说‘以触味为根本’等等。显示巴利原文

“以彼为根”：生起相的怖畏，是以坠落的本质而被执取的，因此说“以彼为根”，意思是“业之造作相”。“一切怖畏”：指二十五种怖畏、三种大怖畏，以及其他一切怖畏。由于怖畏的依止——有身——得以产生，这些怖畏必然到来。显示巴利原文

“坠落”：即“再生”。因为众生的最初再生，在处处如同炭坑一般的生存处中，恰似坠落。“以彼为根”是指以名色的生起为根。一切怖畏，其实就是对于坠落的怖畏；因为“由此而生畏惧”，故称为怖畏。显示巴利原文

“如同令进入”：由于原因是果获得自身的条件，所以原因就好似交付了果。“它”指果。“从彼处”：即从原因。“这些”：指诸食。“如所说”：即如前所说的“令果产生”等之义。“于一切句”：在“由受灭”等一切句之中。显示巴利原文

“以结生为始”，即以结生心的刹那为起点。文中“称为有身的食”，是就执取食而说的。因为它们从严格意义上说，的确是以渴爱为因。对于诸根完整的有情，是依七种相续门来说明的，也就是眼、耳、鼻、舌、身、性根、心所依处这七种具足自性的诸根相续。对于其余诸根不完整的盲、聋、无性根等有情，则是依有所缺失的相续来说明的，即缺少眼、或缺少耳、或两者俱缺、或缺少性根等有所缺失的相续。在结生时生起的，称为“结生者”。而“初有分心刹那等”这一句中，“等”字应知是包含了彼所缘心。显示巴利原文

应当这样连接：“他也了知爱的因”。也有“爱的因”这一读法。“显示了轮转”，是指从自性与理趣两方面，完整地显示了整个轮转。现在，为了详细阐明这个意思，才说出“而且在这个地方”等话语。“作了朝向过去的开示”，即从现有开始，作趋向过去法并以之为对象的开示，以这样的方式。“通过过去显示轮转”，即通过过去的有，显示了业、烦恼与果的轮转。这里的“有身”是指现有身。如果这样，为什么又说“通过过去显示轮转”呢？这并没有过失，因为并没有限定“只通过过去”；而且如此，以渴爱为端首，由无间的关系，把握了令有身生起的业。因为如果没有业，渴爱作为“有之导引”便不成立。显示巴利原文

“那个业”，是指以渴爱为端首而说的业。“为了显示”，即为了显示那过去的有身。“那个有身的能造业”，就是上文所说的有身的能造业。从那之后，是为了显示造作了另一有身的业而这样说。而无明，如同渴爱，也被视为业，因此只取了业。“在两种情况下”，是指取食与取受等这两种情况。“有身”指的是现在的有身和过去的有身。再说“在两种情况下”，是指取渴爱与取无明、行这两种情况。应如此连接：“其能造者”，即能造作现在与过去有身的业已被说到了。在此，通过取业，作为造业处的过去生实质上便显示了出来。由此，显示了轮回的无始性。所谓“简略”，即通过简略的方式，也把握了因分五支与果分五支。因为作为因与果而被包含的诸法品类不同，能简要地把握，也就是简略而已。显示巴利原文

如果只是通过过去那一分显示了流转，那么缘起法门就成了“有剩余”的教示。为了显示并非如此，才说“在这里，于此……”等文。因为虽然此处未直接从体性上显示未来那一分流转，但从理趣上也已将其显示出来，因此缘起的开示恰恰是“无剩余”的。现在，为了用譬喻阐明此义，而说“正如……”等语。所谓“卧于水上”，是指借着水流躺卧。“对面部分”指另一端的部分。“从此方看”指从另一边望过去。“不完整”指肢节有缺。“如此具足”等，是将譬喻与所喻的法义配合起来。显示巴利原文

正如颈是维系身体诸筋的根本所在，同样，对于维系有身的诸行，渴爱是其根本，因此说“见颈部时”。正如有身是由受等众多支分组成的集合体，同样，背脊是由肋骨、脊椎骨等众多支分组成的集合体，因此说“见其……背部时”。“所谓的渴爱”：即依渴爱而说。在这里，应知无明与行是教法的缘，因此说“如同见尾根时”。确实，在结尾处作了“应观尾根”的譬喻说明。应知这是从理趣把握其圆满性。在经典中，未来缘的流转同样以因或果的方式，其圆满性唯少许可见，因此开头是果因联结，中间是因果联结，末尾也是果因联结。如此，由三重联结，只显示了四要略的流转。显示巴利原文

12“就在此处”：即在以“诸比丘，有此……四种食”这样从体性上开示了四种食之后，又以“诸比丘，这些……是为了……”的结语方式作显示的那同一个地方。他于此处结束开示：仅以要略的方式结束了对四种食分别的阐明，之后省思而默然安坐。“见取行者”：即由我见而成为见取行者。“最胜香所熏”：即由自体本具的栴檀等种种最胜香所熏。“以宝箧之最胜”：即以宝石所成的最胜箧。“与教说之连结相应者”：即为令接下来的教说得以增长，而与先前所开示的教说之连结如此相应努力者。“食识食者”：为拔除其对“食”所作质问的恶见，而说：“谁……食或用食？”显示巴利原文

所谓识食，既然有所欲求的对象，就必定有它的受用者，所以“那是谁呢？”便是这个问题的用意所在。“时节”指的是出胎的时候。因为那只是时节中的极短时刻，所以才如此说。“怕卵被水冲毁”，所以龟从大海中出来。如同兀鹫幼雏是以食思维持生命，那些龟犊也是依意思食而活，这是那位长老的主张。虽然称为“主张”，但无论是在触食还是意思食上，长老的这番主张是否合理呢？“这个问句”──也就是“尊者，谁受用识食？”这个问句──他并非依据上述的主张来问，而是依于有情的执见而问，这便是其意趣所在。他，就是那位“见行者”。不应当去驳斥他，因为他就像疯子一样，在不明白问句意趣的情形下便发问。因此，世尊说：“我不说‘有受用者’”等语。显示巴利原文

在那段话中，当我说了“受用者”时，即是当我说出“受用”这样的话时。这个问句──“尊者，谁受用识食？”──这个问句才可能是合理的。当以这种方式的提问时，即不依有情的执见，而是以“以何法为缘”这样纯粹依法之运作的方式提问时。所谓“就以那个识”──是指与结生识一同生起的名色，由于过去有中见行者的执见，而产生了未来的后有，这便是此处所要表达的意思。当有了名色的生起，以此为缘，便有了六处。显示巴利原文

在此，缘的分列为：这里所说的“名”，是指受等三蕴；“色”则是指包含在有情相续中的那些色法，具体而言即是四大种、六所依、命根与食。其中，异熟名在结生的刹那，作为心所依的伴侣，对第六意处，以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、异熟缘、有缘、不离缘这七种方式而成为缘。这其中，有些是以因缘，有些是以食缘而成为缘，并应了知其中有增上、中等等种种差别。对于其余的五处及四大种，异熟名作为伴侣，以俱生缘、依止缘、异熟缘、不相应缘、有缘、不离缘这六种方式而成为缘。同样地，这其中有些是以因缘，有些是以食缘，一切都与前述情况类似。在转起的过程中，异熟名对异熟的第六处，以前述方式以七种缘成为缘；而非异熟的名对非异熟的第六处，则去掉异熟缘这一项而成为缘。对于眼处等，无论是当下现起的依眼净色等为依处的，还是其他的，异熟名都以后生缘、不相应缘、有缘、不离缘这四种方式成为缘；非异熟名也应当这样理解。从色方面来说，依处色在结生时对第六处，以俱生缘、相互缘、依止缘、不相应缘、有缘、不离缘这六种方式而成为缘。而四大种对眼处等五处，则以俱生缘、显示巴利原文

所谓“为问题提供机会”，即是为了给“尊者，谁触？”这个见行者的问题提供机会，意思是想要从中脱离出来。“在一切语句中”，是指见行者和世尊所说的那些语句。所谓“有情”，就是指自我。即使是持断灭论的人，在还未断灭之前，也主张“有自我”，更不用说持常见论的人了。“存在者”是指实有的。“已完成者”是指已成就的，他执持“现在已无所需成就”的主张。“从此缘而有此”，就是从识食之缘而有此名色。“又从此缘而有此”，就是从名色之缘而有此六处。因为世尊在许多场合都这样说过，所以他只是得到了“这些不过是依缘所生的行而已”的认知。因此，即便是以这种认知，他也会把这些问题捆绑起来，使发问没有空隙可钻，于是顺着教说的脉络来讲：从六处这一句开始，“以六处为缘而有触”等等，这样开示下来，便登上了缘起的序列。他就是抓住那个六处句，避开其他的，这样说道：“只是六……”等等，以这种方式说法，“应调伏的众生便能通达”。识食是未来后有产生之缘，像这样显示巴利原文

13那些在缘的聚合中，能够以那个自体通达诸谛的人，即使他们处在外道的范围里，也正因为他们就在那里具备这种能力，且考虑到他们未来将止息已造的恶法，所以仍被认可为沙门、被认可为婆罗门。为了遮止他们，才说“不能通达诸谛”。这是以苦圣谛的角度来说的——否则，外道怎么会不知老死是苦呢？有些人说，因为没有对圣谛的教导，所以说“与渴爱一起”；那种说法不妥当。因为在诸有中、各处的第一次结生，这里指的就是“生”，而那个生就是渴爱本身，从相续的意义上说，渴爱就是那个生。而这里的“老死”是明显的通常所说的老死，并非刹那的老死，因此，带有渴爱的生与老死之集，应当看作是如实之说。从集圣谛的角度，他们不能了知，应当这样连接理解。同样的道理也适用于其他各句。所谓“在一切句中”，是指那些应当以渴爱作为限定词来说的所有语句。由于具足了什么，一个人才在究竟义上被称为沙门、婆罗门，所具足的东西就是沙门性、婆罗门性，所以说“圣的沙门性、婆罗门性”。因为沙门这个词、婆罗门这个词是基于其作用的特征而在各自本义上固定下来的，凭借这个显示巴利原文

14在“ime dhamme katame dhammeti”这句话中，“iti”一词是引用的意思，因此它是对“这些法，哪些法”这些词的总结。因为这些词是对老死等共通而说的，构成了这部教导的展开部分，所以说“作了这么多展开而说，教导是依于补特伽罗的意欲”。由此，取了那些老死等，依补特伽罗的意欲，从一开始就用“这些法”等方式，以通用于一切词的方式开始教导。因为经教是随顺教导，而非依法教导。显示巴利原文

15于此，了知者称“正见”，不了知者、外道与教内之人，或依传闻，或依自证，亦作此说。因此取多数人之说，以重复方式言：“正见、正见，尊者，被称为。”此种重复之用，是为标示所论之情形。此处意趣为：“他人亦被称为正见，然当如此称时，依于义与相，尊者，究竟如何方为正见？”然注疏中说，于“正见”一词，唯智者堪为准衡，愚者则否，故说“智者”等。具有两部分，故称“二”，指两类见之执取对象；依见执取方式而依附、依著，故称“依于二者”。因此说“依于两部分”。以彼见执取“此整个世界存在、有、一切时常存”之见行者，彼见即是“存在”；由于彼“世间一切时常存”之执取转起，即是“常见”，亦即“常”。以彼见执取“此整个世界不存在、无、断灭”之见行者，彼见即是“非存在”；由于彼“断灭”之执取生起，即是“断见”，亦即“断”。所言“世间”，指“行世间”，因执取应发生于其上。“以正慧”：以无颠倒慧、以如实慧，故说“与观俱之道慧”。显示巴利原文

“世间从此生起”，故称“世间集”，即指“随顺缘相”。缘法对于自果具有缘之作用，此即随顺缘相。将“逆缘相”亦带入连接：由一一因之灭，便有一一果之灭，此即逆缘相。实则，无明等缘法所有之因等缘作用，即是无余之世间集。此为缘所生诸行等而说。“见无断”：即见无断之因。此处非仅从刹那角度导出生成与坏灭之理，亦从缘之角度导出生成与坏灭之理。显示巴利原文

以接近之义，故渴爱称为“近”。同理，见亦称为“近”。依此道理，此处“近”等，更指出取等并无差别。且复于彼，他们被执取为两种。岂非于他处说有四种取？诚然已说，然他们于意义上唯有二种，此处即如此说。虽“我、我的”之说于次第不顺，但了知意义时，应依顺次理解。“等”字亦当包含前后、净、不净等。“那些法”：指三地之法。“定居”：指以变异而住，即倾向之义。“以彼”：即以彼渴爱、见。“被异绑”：指以变异绑缚，或以无从解脱之方式，由限定而被绑缚。显示巴利原文

「倾向」：指「近」与「取」生起方式上的特殊差别，故说「彼即是近与取」。「心的」：即不善心的。「作为依处」：即作为基础。即使以瞋、痴而转起的不善心，也以渴爱、见、倾向为近依，故说渴爱与见是不善心的所依。「在那之中」：指在不善心中。「倾向」：以「这是我的」「这是我的我」等方式倾向，令之转起。「随眠」：变得强有力，以未能断除的状态而随眠。「彼两者」：指渴爱与见两者。「不接近」：不以「这是我的」等，不以渴爱、见的方式接近、黏着。「不取」：不执取强固的执取。「不依止」：不以渴爱、见的执取为依止而转起。「我所执」：基于我执的存在而有，故说「我的我」。此苦的执取依于取蕴，若无他们蕴则无苦，故说「唯苦即唯五取蕴」。诚如所言：「略言之，五取蕴是苦」（长部等）。「不产生疑惑」：即不生起疑惑，因疑已彻底断除。显示巴利原文

「非以他人为缘」：指非因听闻他人之说而相信。他所说的「混合正见」，由于是从名色分别开始所说的正见，故称为世间与出世间相混合的正见。「低劣的」：即下劣的尽头。因「Nikūṭa」一词是下劣的同义词，故说「低劣的」。而「第一」中的「ka」音表示呵责。「一切都无」：指如同有为法，由于生起又坏灭，故说一切都不存在；其意趣在于表达一切断灭、完全毁坏。而「一切都有」：则指像无为法那样存在、存有，于一切时皆可证得之义。此处的「一切」应理解为有关有身的一切，如《一切法根本经》等中所说。因这「一切」是遍知智的所缘。「Iti」一词是举例说明；举例说明什么呢？即由「存在」一词所表达的「有性」，亦即恒常性。在此，常见执著被视作第一边，断见执著为第二边，而脱离此二者的，即是缘起的道理。于此教法中，佛陀宣说诸法生起又灭去，故不落常见；又宣说灭去的诸法若因缘具足，仍会于趋向涅槃之际再次结生，故亦不落断见。佛陀即是以中道，也就是……显示巴利原文

16「为厌离故」：指为了证得厌离随观。因为这种随观，以厌离的行相，转起于以老死为首而被说的有为法上。「为离染故」：指为了证得离染随观。「从戒开始」：即从依止于出离的持戒开始。具足入流支而安住于依出离之戒的在家居士也称为正行道者，更何况是安住于四遍净戒的比丘。因此说：「应知如此修行，直到阿拉汉道为止。」「为涅槃法」：即带来涅槃的圣道。「成为相应之本性」：指成为证得涅槃的相应本性。「厌离」：以此词，他指出以出起为终点的观智。「离染」与「灭」：以此二词指出圣道，以另一词指出果。「在此」：即在此经中。「以一种方式」：即第一种方式。因为在此，世尊被那位比丘问及说法者的特征，便将其推至极点而作回答。因为能把观与道教导至无取解脱者，才是纯粹的说法者。因此说：「说法者的提问已被解答。」「以两种」：即以第二、第三种方式。「彼」：指提问。「特化」：即作出殊胜化。不仅宣说所问的，亦显示未问及之义，将法随法行导向称为无取解脱的殊胜境界。因为世尊犹如被求少许而赐予众多的大丈夫，被问说法者特征时，通过缘起之门，不仅解说了该特征，更进而解说了法随法行与无取解脱。其中，以「为厌离……乃至……说法」一句，显示说法为习行分位；以「为灭而行道」一句，显示为抉择分位；以「成为无取解脱」一句，显示说法为无学分位。因此说：「有学与无学之地已被指出。」显示巴利原文

17“以相为裸形者”：即依出家之相而为裸形者。他是以此裸形行仪而为裸形者，并非仅因无衣，以此显示其义。“以名字”：即依氏族名字而称迦叶。“宣说”：即阐明；因它能除遣疑惑，故名为“宣说”，也就是决断之因，所以称为“某个地方”等。因为它能除遣疑惑，所以是原因。“场所”：即允许停留之处，故说“瞬间、时刻”。“村内”：即房舍之内。因为其中有房屋，故称“村内”，也就是村庄的内部。“无论你想”：即随你所愿。如此，世尊以一切智者的自恣而行自恣，开许提问，因此说“随你所愿”。“无论你想”：迦叶，即随你所愿；即使你三次推辞，仍然请问吧，也就是说，你想问什么就只管提问——这是它的意思。显示巴利原文

因为说到“乃至第三次拒绝”，所以应有“第三次确实……”等文句。然而应视此为依理趣而略说。为显示世尊令裸形者三次恳请之后才为他说法的因由，故说“然而为何……”等。他之所以拒绝至第三次，是为了令人生起恭敬，并激起对法的渴望欲闻，因为诸佛世尊重法。为等待众生的智慧成熟，便让他请求三次——将此依词形变化视为通说，配合词语后，再结合迦叶的情形，应解为“以这段时间”。显示巴利原文

「莫」(Mā)：这是一个表示禁止的不变词。「说」(Bhaṇī)：这是通过重复述说来代表动词，意思是“不要这样说，不要如此说”。而「世尊如此说」(Iti bhagavā avocā)这句话，则是结集者的话。「苦是自作的」(Sayaṃkataṃ dukkhaṃ)：这是指一个人正在生起的苦。说这个苦是由他自己造作的，是因为以前他自己所累积的业成为了现在受苦的原因。这种理解方式是没有过失的。但是，那位「见行者」却设想出一个脱离了五蕴、永恒不变、具有造作者和感受者特征的“我”。他以这个设想为根据，来问“苦是自作的吗”。世尊为了阻止这种错误见解，就说了“切莫这样说”。因此，注疏里才有“不应该说苦是自作的”等等的解释。在这里，假如真的像外道们所设想的那样，存在一个永恒不变的“我”，那么这个“我”由于没有变化，因为它不会舍弃原来的形态，也就无法对任何人施加任何改变或特殊的教化。这样一来，为了让人远离不善、转向善而去教导，对于主张有“我”的人来说，就变得毫无意义了。为什么呢？那样的教导要怎样进行呢？因为它没有变化，教导根本无法运作。如此一来，对于主张有“我”的人来说，布施等善行和伤害等恶行也都不可能存在，就像虚空不会变化一样。同样地，对于主张有“我”的人来说，感受快乐和痛苦的关联性也说不通，因为根本没有业的束缚。而且，既然“我”是永恒的，就不会有生等，那么又从哪里来的解脱呢？假如有人说：“那些只是‘法’在他那里生起又消灭，而所谓的‘行为’，就是依据这些法来说的。”即使这样解释也行不通。因为如果那个“我”是稳固不变的，并没有舍弃原来的形态，却把它称为‘仅仅是法’，这根本是说不通的。退一步说，那些法是他的状态，那么这些状态是和“我”不同的，还是相同的？如果它们和“我”是不同的，那么即使那些法在他那里生起变化，“我”本身也没有任何差别。但是，我们所认识的造作、感受、死、生等现象，正是需要这些变化，所以这样解释就出现了过失，而且安立这些法的概念也毫无实际利益。如果那些状态和“我”是相同的、没有差别，那么‘我’就变成了一个具有生灭变化的状态。状态有生灭，也就意味着‘我’也有生灭，这样一来，‘我’是永恒常住的这种说法，就完全没有立足之地了。或者，如果反过来，那些状态也像‘我’一样变成了恒常不变的东西，那么业的束缚和解脱也就都不可能存在了。所以说，这种主张有‘我’的理论，是完全站不住脚的。因此，经中说：‘这表示，没有任何一个所谓的我是苦的制造者’。「由他」(Parato)：在接下来的“苦由他所造”等问句中，针对其他三种问难方式，也要用同样的道理去理解。「无因生」(Adhiccasamuppanna)：意思是没有原因、随意地，不需要任何因缘，或者不需要任何先前的原因，就这样无端生起。注疏解释说：“没有因，随意地生起”。那么他为什么会这样问呢？这句话的意思是，接下来他会这样提问。这里的「他的」(Assa)，是指那位裸形外道的。「此」(Ayaṃ)，是指世尊。「净化问题」(Sodhento)：意思是这位裸形外道在自行净化自己的问题，想显示自己所问的问题很纯粹，其真实目的是为了遮止那种认为“苦是自作的”的错误执着。显示巴利原文

「他造作」(So karoti)即他造作了业。「他感受」(So paṭisaṃvedayati)：此句意在阐明造作者与感受者为同一，而非表示造业与受果同时发生。其中「iti」是表示例示的助词，「kho」是表示决定的助词，故“即是彼”之义得以明确表示，因为这些助词正用于不定指称。「从一开始」(Ādito)：指于初始之时。正是由于内心执取“苦为自作”的邪见，才首先生起“他造作、他感受”这样的想颠倒、心颠倒与见颠倒。由于从想颠倒生起心颠倒，从心颠倒再生起见颠倒，故注疏云：“如此，则随后将生起‘苦为自作’的邪见。”当想颠倒与心颠倒不断增上、坚固时，便形成一种名为“苦是自作”的邪执。为令其舍离此邪执，世尊指出此为邪恶之见。故世尊言：“苦是自作的……则会趋向于彼。”此中所指为轮回之苦，因为提及“有”，故显示了常见。也就是说，此说法向他人展示了常见。显示巴利原文

在此，“从一开始”这一句，应依照前面解释“苦由他作”等见解时所讲述的道理来理解其含义。这里的连接是这样的：依于“苦由他作”的见解，先会产生“一人造作，另一人感受”这样的想颠倒和心颠倒，这一切都应按照前面所说的道理来连接。当如是微细的断灭颠倒最初生起时，随后便产生了“苦由他作”这种见解，这就是其中的关联。“作者”指业的造作者。“由他所造”指由业的造作者所造。因为以业来称呼果，是依不分别的转喻而说的。“如是”指与邪见相伴的感受，其本质是乐，却伴有烦恼的燃烧等，有怖畏、有忧恼，如是。“先于其他”指被所说的感受所折磨、所刺痛的人。在说完“应依所述之理连接”后，为了显示那种连接，才说了“在此”等语。“断灭”指对存在的有情而言的断灭、毁灭，即无有的意思。因为对不存在的东西不可能有毁灭，所以断灭是建立在“有存在”的观念上的。如同以因果状态持续运行的自性法，虽然它们属于同一个相续，但对于那些因相续中断而分离的因果，由于在胜义上它们并非绝对不离，若以如同相续中断而分离者那样的绝对别异之决定，错误地执取“差别”之理，这便是执著断灭的原因。同样，为了显示：对于作为因果的诸法，虽然自性有别，但由于它们属于同一个相续，若以“同一”之理执取为绝对无别，这也是原因，所以在经文中说了“有情的”。依于相续而存在的诸蕴，由于未作密集的剖析，以执取为一是基础而产生了有情的执著，又以执取有情为实有是基础而产生了断灭的执著，因为执取“只要这个我未被断灭，它就存在”，所以这里所说的“断灭”意指随灭尽而来的毁灭，故说“断灭”。殊胜地毁灭、破坏，即无有。而它只是超越了肉眼和慧眼的所见范围，所以说“不见”。因为在世间，当不见时，“灭”这个词是惯用的。自性的离去、自性的消失，即非有。凡是随灭尽而断灭的，它便不以其自性而住立。显示巴利原文

“此二”指：当你问“苦是自作的吗”时，我以“他造作、他感受”等以及“另一人造作、另一人感受”等所否定的、称为常见与断见的两种极端，这些就是二边，这是连接。或者，“此二”指：在此，许多外道由于未积累智慧资粮，不能了知那最极甚深、微细、精妙的空性，沉没于常见和断见，无法抬起头来，这些就是二边，如来不接近此二边，这是连接。“说法”指：首先，在修行实践上，以智慧的力量安住于中道；在言教法上，以慈悲的力量安住于中道而说法。这里的“hi”字是表示原因。因为从原因……被指出，所以安住于中道而说法，这是连接。从原因显示结果，这是连接，因为语法上的性、数应随所表达之义。“它的”指果的。没有任何造作者或感受者被指出，反而被否定了，因为只显示纯粹的因果关系，只把握苦蕴。到此，以“这些，迦叶……乃至这整个苦蕴的息灭”这一句为止。其余的问题指“苦是自作还是他作”等剩下的四个问题。而在注释书中，“难道没有苦吗，乔达摩尊者？”这个问题在经文中以其本身的形式被否定了，所以未引用。被否定了：第三个问题在第一个和第二个问题被否定时就已经被否定了，因为那个问题可以通过一一否定和一并否定而被否定。因此说“两个……都被否定了”。在此，若有人意许有一个造作或感受的我，那么他就承认了我是变易法。若是如此，由于法的次第转起，如同色法等、乐受等一样，这个我也会因依于缘而具有生起性。若有生起，则必有灭，故常恒性无有立足处。对于他，否定第一个“自作”的问题，是为了随后建立起他自己所熟悉的集起，如同之前一样，或如同之后一样。“其余的问题”指第三个问题等。第三个问题被否定了，应如此理解第三个问题被否定：通过“以无明为缘而有行”等，显示了苦恒常不断地依于缘，从而否定了苦的无因生起，由此也否定了对它的无知。因此世尊说：“这样，这整个苦蕴就有了集起”。显示巴利原文

“受持别住之后而住”是句法上的连接。为言辞通顺故：那位乞求“愿我能在世尊座下出家、受具足戒”的人，为使其所说的话流畅，才这样表述。“入村等”：以“等”字摄取了不过午返回、不以妓女等处为行境、于同梵行者的事务中善巧、于诵经等有强烈意欲、听到说外道不好时内心欢喜、听到说佛等不好时内心不喜、听到说外道好时内心不喜、听到说佛等好时内心欢喜（《大品》87）。这些内容都包含在内。“八种行法”：圆满奉行这八种外道行法。其中，不过早入村、在那里以清净的身语行仪乞食后不过午返回，这是一个行法。显示巴利原文

“此处有这段经文”：在这部《迦叶经》中有这段经文。“在其他地方”：如在《狮子吼经》等中。“磨后锤打”：如同黄金经过磨擦，再用试金石锤打之后，只取无瑕的部分；同样，通过奉行别住行来磨砺，通过检验清净性来锤打，只接受那些确实清净的曾为外道之人。“强烈意欲”：指进入教法后，对梵行生活生起极为强烈、坚固的好乐。“吩咐某位比丘”：世尊吩咐了一位名姓不显著的比丘，因为他没有以“善来比丘”方式获得具足戒的资具。“坐在僧众中”：比丘们各自拿着座位，在世尊跟前坐成僧众。显示巴利原文

1818. 因为丁跋路迦持有“受是自我，自我本身即感受”这样的见解，所以他依据该见解说“苦乐是自作”。为了驳斥这一点，世尊便说了“那受……”等语。因此说：“‘那受……’等是为了破除‘苦乐是自作’的见解而说的。”在此经中也是如此。“于此”：指所说的“那受……乃至苦乐……”那段经文。“在最初处”：此处为处格，表示“从最初”的“to”字并非从格。以“eva”字彰显“kho”字表示限定。而这里应说的道理，在前一经中已说过。不过，在前一经中，被驳斥的是持有“受之外有其他自我，自我是受的造作者”这种见解的邪见者之言论；而在此经中，要驳斥的则是持有“受即是自我”这种见解的言论，这是唯一差别。因此说：“若如此，则受本身就成了受的造作者”等。“对此”：即由那受创作了苦乐，对于此受而言。“在先前”：在执著它为恒常的立场上，在先前也是如此。“前文之义”：指前一经中所说的道理。“在注疏中”：在古代注疏中。“此”：指前经中说过的道理。“对这部经”：因为丁跋路迦执取“受本身即是自我”，所以世尊说：“我不说‘我是那受……’”。显示巴利原文

在“其他的受”等句中，应解说的义理也完全与前一经所述的方法相同。“作者之受”，指作为造作者的受。“受之苦乐”，说明的是受本身所呈现的苦乐，而非轮回中的苦乐。因为有“自作苦、乐”等说法，所以说“唯有异熟苦乐流转”。显示巴利原文

19“无明盖”：无明对有等过患进行遮蔽、覆盖，故称此为无明盖；因被无明覆盖，所以说“被无明遮蔽的人”。“此身”：指对于未断烦恼的愚者，将现前有身执为庇护；由于无明遮蔽过患，以不如实见故，其心被渴爱所取，便造作通向种种有的诸行。又由这些行而有有身的再生，因此说此身也由无明生起。“他的”：指愚者的。“此义”：应阐明“此身即是所谓名色”的含义，这是从这些法为取蕴及六处所摄的角度而言。“如是此二者”：即如此，由于被无明所遮蔽，以及被渴爱所系缚，这样存在于自他相续中的有识之身，便称为“二者”。“别处”：在其他经中。例如“缘于眼及色，眼识生起，三者和合为触”等语句，是将内外处分开之后，说明缘于眼与色等二法而有眼触等生起；然而在此经中，并未将六内外处分开，而是说“缘于二法而有触”，因此这实际被称为“大二法”，因为它无余涵盖了内外处。而所谓“内外处”，其实也已统摄六处在内。“触之因”：即触生起的诸缘。“依彼”：只是显示原因的陈述，故说“由那些”成为触之因。显示巴利原文

“以世尊为根本”：因世尊是我们生起的根源，故说“以世尊为根本”。“这些法”：指这些作为因的法。由于这些因法，我们虽同为愚者或智者，也能在身的生成等方面了知差别，所以说：“往昔由迦叶正自觉者所令生起”等。“遍知”：即现前、亲证地了知。“通达”：是它的同义词，意为证得。“引导者”：即引导至我们相续中的人。“调伏者”：即为了成就圣智见之殊胜，以殊胜方式引导的人，或者以彼分调伏等方法进行调伏的人。“随顺引导者”：即随顺地引导的人。由于随顺着不断被施设的如法名言而开示诸法，就能随其自性进行显示，所以说：“如自性……而开示者”。当诸法呈现于智慧观照的范围时，世尊是其皈依处、汇入处，因此诸法“以世尊为皈依”。所以说：“四地之法”等。皈依即是通达，因此以通达的意味，世尊是这些法的皈依处，故说“以世尊为皈依”。又所以说：“复次”等。“触到来”：即以通达的方式，触来到智慧的领域；而当它来到智慧领域时，本质上就好像在询问：“我叫什么名字？”，而世尊则是在为它命名的人，所以说：“我是世尊！”等。显示巴利原文

无明与渴爱是愚者与智者之身生起的缘。因此说：“业……已灭尽”。“令速行后”：即令已取的速行变得有力，使其能够牵引结生，如此造作。若已灭尽，为何说未断？为答此问，故说：“然而又如……”等。因为对于相似的事物，也可用同一名称来称呼，如说：“就是那鹧鸪，就是那些药草，由这同一业的异熟残余所致”。“为苦尽”：即为了说明此中特殊的含义，故说：“为灭尽之义”。“结生身”：指以结生为首的身。经文中，“由愚者”是具格，表来源，故说“从愚者”。与未来结生相伴随的，即是“有结生”。然而，若有情能凭那有身证得阿拉汉果，相对于未来的结生而言，他便被称为“无结生”；为作区分，故说“有结生”。虽如此说，但只要他尚未踏入圣者之地，就仍具足愚者的状态，因此说：“一切凡夫皆为愚者”。的确，“无结生的漏尽者是智者”，这即是以“漏尽者”一词来限定无结生者。若是如此，有学圣者又当如何？故说：“入流者”等。因为他们尚未达到智慧圆满的究竟，故不能如漏尽者般被称为智者；但又因强有力的显示巴利原文

20一切有为法，没有不依缘而生起的。因此，缘法亦依于自身的缘法而成为缘所生法；同样地，缘所生法亦依于自身的缘所生法而成为缘法。诸法随其适当的情况，皆有缘与缘所生的性质。对于某些易于教化的众生，单是宣说缘起便极易为他们所理解，世尊即针对此类众生，详尽地分别、宣说缘起。但对于另一些易于教化的众生，则需将此二者分开宣说，他们一听到分别开示，便能证得法现观。忆念及这些众生，世尊便将这二者分别显示，而开始这场开示：“诸比丘，我将为你们宣说缘起及缘所生诸法。”为阐明此义，注释者才说了“导师在这部经中”等语。缘的存在状态即是缘性，即由缘所生的性质。此性质于非真实法上不可得，故说为“真实法”。问：“生、老、死并非真实法，唯有那些被生、老、死所依附的诸蕴才是真实法，那为何在教导中将其包含在内呢？”答：“此无过失。因为生、老、死不过是缘所生之真实法所呈现的变化相，而非他物，所以也被包括在内。”所谓“无论如来出世或不出世”：这并不意味着像所化众生的道果生起那样，是依靠如来出世的缘故；以显示巴利原文

另一种理路：所谓“彼界确然安住”——即老死的此缘性，所谓“缘于生而有老死”，此界即是此自性。于如来出世之前及之后，它虽未被证知；于如来出世期间，虽被证知，却非由如来所造作；而是只要老死存在，于一切时，它都以生为缘而存在，故说彼界确然安住。然而，仅因如来以自然智现等觉此法，并宣说“此法为如来所现等觉”，如来才被称为“法主”，并非因为造作了前所未有之法。因此说：“彼界确然安住”。正是这“缘于生而有老死”的自性，因其无有颠倒，于如此觉知者而言，此自性本身即如实安住，故为“法住性”。或者，生作为老死的生起、住立、转起、结生、结合、障碍、集起、因缘等而安住，由于它以令老死生起等状态而安住，故为“法住性”。这是从果的角度，以作用来指称因。或者，由诸缘所持者称为“法”；果依于彼而转起，于彼处安住，故为“住”；法的安住即是“法住”。或者，“法”指因，因其以缘的状态持果；因的安住即是自性，而除了法，别无其他自性，故“法住”即是缘。因此说：“于缘的把握中，有法住智”。法住即是法住性。正是此界——“缘于生而显示巴利原文

“缘生而有老死等”一句中：即是指生等作为老死等之缘的那个状态。“以彼彼诸缘”，意思是：某一果生起时，若所需诸缘完全具足、无有欠缺，此果便从它们生起，而非从不足或多余的缘生起。因此说“以无减、无增之缘”。正如眼识依眼、色、光明、作意而生起那样。由此显示：为使彼彼果成就，彼缘的聚合有其如是之性质，故说“如是性”。（“聚合”即齐集、集会之义。）“无有不能发生”：即无有不生起的情况。因为，即使有如是缘的聚合存在，果若仍不生起，则此聚合便非真实。“以他法之缘”：即以能生其他果法之缘。“无他法之生起”：即不会从他们缘中生起其他果法。因为，眼、色、光明、作意等缘，从未有生起耳识的情形。若有，则彼聚合可称为“变异性”；但无此事，故说“无变异”。“以缘故”：即以缘的状态。“以缘聚故”：此处道理相同——所谓“此缘”即是“此缘性”，通过后缀‘tā’增长词义，正如“天”即“天性”。“这些缘的聚合”就是“此缘性”，这里后缀‘tā’有聚合之义，如“众人的聚合”称为“众性”。为说明此义，注释师说：“而此处词相，应依声论来了知”。显示巴利原文

“无常”：即非恒常。老死并非常规意义上的无常，因为它是诸行的变坏相，并非完成品；尽管如此，这里将“无常”作为一种随宜的异名而说。对“有为”等也同理。“有为”：即由诸缘聚集而造作，因为只有依和合的缘才能令它生起，如同依其自性那般，一切缘俱会、共同造作，由缘所作，故称有为。“缘所生”：就是适合缘、依靠缘，不能无有缘；唯由和合的、聚集的缘所生起。因此说：“依缘而生”。“以灭为性”：即以坏灭为自性。“以离去为性”：即自性上是以离去为性。“以离染为性”：即崩解为性。“以灭尽为性”：指以刹那灭为自性，是坏灭的实质。以上是“依前所说的方法”：即依前面关于老的说法。“能生缘等”：指业等诸缘。“在作用行相的刹那中”：这里“作用行相”是指，当缘现起时其果即生起，如此现起之时；也就是缘现起的那个刹那。意思是：所谓“缘在作用行相的那个刹那”——即缘正致力于令自果生起的那一刻，若诸色法等能于彼时被获得，而在彼前、彼后皆不可得，便可断定他们由该缘而生。同样，对于生，亦应如此断定其于彼刹那中可得。如果……” }, {显示巴利原文

「具有观」：这里，「具有」这个词就像在‘有蝇、有蚊’等句子中那样，表示非主要事物的存在。在这里，观慧是次要的，主要的是如实见的道慧在遍知。「前际」：如果只说‘前际’，也可能包含现在存在的情况，所以确切地说：「前际就是过去」。关于「存在与不存在」：依靠常见，他疑‘我在过去时存在吗？’——这是对过去自身的存在有疑。依靠无因生起的见解，他疑‘自从有我以来，这之前我是否不存在呢？’——这是对过去自身的不存在有疑。为什么会产生这些？因为疑心里持有这两种行相。又由于它以过去为所缘，这就已经显示出它依托于常见和无因生起的行相。为了显示这个疑是辗转流转、无处不生起的非理性疑，不必追问‘为什么生起？’，所以注释者说：「不应当说“什么原因”」。或者说，疑的原因是不如理作意，它的基础是愚痴凡夫的状态以及未见圣者等。「种姓、标相、生起」：即依靠刹帝利、婆罗门等种姓；在家、出家等标相；天、人等生起。这里的「依」即依止的意思。在那个时候，如果那一期生命有中等的量，与他相应的就是有量者；如果没有中等的量，或者超过了那个量，那就应当知道是「无量者」。所说的「某些师」：就是持扼要论的论师们。他们说：“怎么这样？”内心思惟：是由自在天造作的？由梵天？由宿业？还是无因生？实际上，无因生起的疑也是在探求因。「前后相续」：指前后转起。「长时」：是时间的别名；此处应当视为以宾格表处格。关于「存在与不存在」：依靠常见，疑‘我在未来时存在吗？’——这是对未来自身的存在有疑。依靠断见，疑‘在某种有身中被断灭之后，我还会存在吗？’——这是对未来自身的不存在有疑。应照前面解释的道理来配合理解。显示巴利原文

“现在之世”：由于此处意指世的现在性，故说“以结生为始”等。因持续地现起“这是怎么回事、那是怎么回事”，故为“何如何如”，亦即疑。有此种状态者，即“有疑者”。因此说“有疑者”。于此有何可思量？意思是：之前已经说过，这样的人如疯子般的愚痴凡夫。“剃发者”：因为剃除了头发，在清醒时难以被强行度化；人们依循族姓习俗剃去头发，如同某些在家苦行者那样。也有说是由于畏惧国王所致。“成为清凉”：这是为表明达到清凉状态而作的说法。也有读作“成为白色”的，意指因久处水中而变为白色。显示巴利原文

他对自己是刹帝利身份有疑，犹如迦尔纳以自己为车夫之子；所谓“以自己为车夫之子”，即以自己为太阳天子之子。当其出身被揭示时，他仍执取“我”，因此针对他对自己（出身）的执取，而说“也可能有这样的疑”。而所谓“人也如同诸王一样”，意指也有某些人如同国王一般。以“由形貌、样态”等语，所说的是如前所述的方法。“在此处”是指“我究竟是如何”这一句。内在的所谓“命我”，这是他人所虚构的内在自我。“十六分等”：以“等”字含摄了身量大小、拇指量、大麦量、极微量等。有情施设以命我为境，这只不过是邪见者的想象；但从胜义上说，它是以有身为境，因此说“有身的来处、去处与住处”——意思是：它从何处来、将往何处去，而（所往之处）便是其住处。此处（所说断疑）是指须陀洹，因为他已由见而断除了疑；而其余三种（一来者等）也并未被排除（于断疑之外）。因为“而此……乃至……善见”这句话，显示了他已无余地现观真理。显示巴利原文

21第一经只是第二经的略说，因为第二经是将第一经所略说的义理，以广说的方式开示的。而且，世尊先以简略的方式开示了第一经，随后又在此基础上详细开示了第二经。或者，最初是随顺喜欢简略者的意乐而简略开示，而后则依自己的喜好广作开示。因为诸佛世尊具有狮子般的行仪，当他们依自己的喜好说法时，正是在展示自己的力量而说法。因此，这里将依第二经来作义理注释；当第二经被注释时，第一经也随之被注释了，这就是此处的意趣。显示巴利原文

22其中，“在那里”指在这第二经中。“以十力”指以十种不共的智力；因为它们是如来的力，所以称为“如来力”。虽然这些力有的也会在个别声闻中生起，但像佛陀那样的处非处智等等，是任何时候都不会在其他人身上生起的。“随象种”指随顺接下来要说的象种。“属象种”：是为了配合种姓词而采用的中性表达。其余情况也依此类推。“自然的象种”指那些生活在山地、水域、森林等不同觅食区域、名为属象种的所有大象，若论力量，都只算是普通的象种。“十人之力”指十个中等体力之人的力量。“一位如来之身力”将此合在一起，与一位如来的身力相关联。而说“一位”，也是随顺下文论述的脉络，依教说的流传而说的。“那罗延那聚合之力”：其中“那罗”指光线，由于它能发出众多各样的光线，所以称为“那罗延那”，也就是金刚；因此，“那罗延那聚合之力”意为金刚聚合之力。“如来之身力”指如来平常的身体力量。这不能算入如来十力之中，因为它本身并不具备力之性，正因如此，它被视为外在且低劣的。为了说明这两者的原因，才说“因为依此”等语。“其他”指与身显示巴利原文

“处非处”，即是因与非因。因能令果安立，由果依因起而生、而转，故因名为“处”；反之则为“非处”，即非因。世尊以那一分智慧，如实了知这二种事：哪些法对于哪些法的生起是通过哪些因、哪些缘，此即是“处”；哪些法对于哪些法不是因、不是缘而不能令其生起，此即是“非处”。因此，称为“处……智是一”。“业自摄取”指造作了善与不善业之后所执取的业，或者业本身即称为业自摄取。“处而因”这是从缘和因两方面说的。其中，趣、依、时、功用是果的“处”，而业是“因”。“一切趣行之道智”即是了知通往一切趣，以及不往趣的修行之道。例如，当许多人一起杀害一个生命时，了知“这个人的思将导向地狱，这个人的思将导向畜生道”——像这样，对于在同一件事情中，依善与不善思所概括的各种行道，能毫无谬误地了知其真实状况。“多界种种界世间智”即以眼界等或欲界等种种界，以及这些界的种种差别，来了知蕴、处、界的世间。“他众生”指其他众生。“种种胜解智”即了知因低劣等不同胜解而有的种种胜解状态。“正是他们”指正是对其他众生。“根上下智”即了知信等诸根的上下差别显示巴利原文

“无畏”：因愚痴与怖畏而寻求救护者，即怀有愚痴与怖畏之人，称为“有畏者”。远离了这种畏，便是“离畏”，此状态即是“无畏”（自信）。此无畏乃依于智成就、断成就、教说殊胜成就，以及依安稳而转起的四种观察智。因此说“于四处”等。“于四处”：即于他人所臆测的诸处，或者说于他人所臆测的、仅作为指责依据的那些事。“对于自称‘我是正自觉者’的你而言”：即你向人宣称“我是正自觉者”。“这些法”：指如“这是第五圣谛”、“这是第六取蕴”、“这是第十四处”之类，这些法是未被正觉、未通达的。显示巴利原文

“于此”：即在那被称为“未被正觉之法”的指责依据之中。“任何”：指沙门等之外的任何其他人。“如法地”：即具有理由。此处的“法”，如同“法无碍解”等中的用法，是“因”的同义词。而“因”应理解为能令事物生起的成办因，并非造作者或令到达者。“相”：即因，在此处即是指指责依据本身。从正自觉者的身份来看，我完全不见有任何（可如法指责的依据）。“达到安稳者”：即对于那似乎未达安稳的指责，已无灾患，达到不动之状态。“达到无畏者”：即已获得无畏之状态。其余也应同样理解。但此处有所差别：“这些漏”：即欲漏等之中，所称的漏并未完全灭尽——以“漏尽”的说法，此处是指一切烦恼的断除。因为若所有漏彻底灭尽，则无任何烦恼不断。“障碍”：即能造成障碍者，指对证得天界与解脱造成障碍的事物。“法”：若从杂染中出离，则称为“出离的”。当法出离时，具此法之人亦随之被称为“出离者”，为了否定那人，故佛陀说“他不出离”。然而，为何教法被说为“出离”呢？因为能令人达到出离，依不离的比喻而说。显示巴利原文

“属于牛王”即“牛王的”。以无所畏惧之义，犹如牛王，故称“牛王”，即最胜处——一切知性。过去诸佛因安住于牛王处，故称“牛王”。因宣说一切知性而面对大众，或四众前来亲近，故为“牛王”。因四众确实面向佛陀而住，不会背向而住。“此”即“牛”这个词也是如此。“他的”指牛王的。那些以力量生起与安住为特征的，依此而有牛王处；更为殊胜者，则依此而成为牛王处，应如此理解。世间中，任何为显示佛德而说的譬喻，全部都是低劣的。即使不站立，他也自称站立，这就是承认。显示巴利原文

“此八”：这是为了显示无畏智的威力。如同善巧的说法者融入聪慧之众，能以相应言教令智者心生欢喜，同样，面对此八种众，导师无畏智的威力便显露无遗，故说“于众中”。“刹帝利众”：即刹帝利聚集的集会。其余各众亦同此理。“魔众”：即魔天聚集的集会。与魔同类、属于魔之众，名为“魔众”。凡此诸众，皆是就其威严峻厉之相而说。常人但闻“国王在此”，便言语失常，腋下流汗，刹帝利众即具如此威严；婆罗门精通三吠陀，居士善巧种种工巧与文字之学，沙门通达自他宗义——于此诸众中说法，实为极难。诸天之威严更不待言；一说“非人”，大众便全身战栗，见其形、闻其声，众生乃至昏厥，非人众便是如此严峻。因此，这些众皆是依威严峻厉之相而说。此处为何不取焰摩天等类之众？以其极度耽湎欲乐、缺乏如理作意故。焰摩天等享受极胜妙之欲乐，深生耽著，其心不会自然生起听法之欲；唯因大菩萨与诸佛威神力所摄受，有时方于大集会中行亲近等事。因此，天宫说法也大多不以这些因缘而起。显示巴利原文

“此”：即指“梵轮”一词。“般若所成”：由长时修习的波罗蜜慧与观慧所引生。“悲所成”：由“此世间实陷苦难”等方式运转的大悲所引生。正如从出家之时起，大菩萨便无有违碍证得圣道的加行；从住兜率天、从得授记以来亦复如是——这第二、第三种理趣也应作如是解。“于果刹那”：指于最上果刹那。因为通达已达究竟，阿拉汉道智如金刚喻一般，是最殊胜的通达，故说“于果刹那生起”。而依此所得的教学智，其作用唯在令他人觉悟而成办，故说“于憍陈如证得须陀洹时……于果刹那转起”。从此直至般涅槃，教学智相续转起；正如已转起的转轮圣王轮宝安住一般，应知这便是已转法轮之安住。“两者”：以“亦”字，总摄世间教学智与其他不共功德，说明其相同。“从胸生”：即从如来胸中所生，故称“亲生智”。显示巴利原文

“如是色”：此处“如是”一词，为毫无遗余地显明色之自相，故结合“这是色”一句，从共相与自相两方面作显明。“有此量色”：以此为毫无遗余地显明“此外更无色”之相，即无有其他色存在。今为详细解说此义，故说“以恼坏为自性……”等。其中，“恼坏”指于冷等相违缘和合时，生起变异的状况。“等”字则含摄内、外等分类。以相……乃至……而观：即以硬等之相、以持等之味、以领受等之现起、以四大种等之足处而观察。如是所把握者：即如是以共相及从相等而把握者。“以无明集”：指由无明而生起，即依无明之存在而有。存在与灭相违，故灭无有时，存在即有；因此，当过去世已成的无明存在时，于现世中色的集起、色的生起便发生，这便是其义。“以渴爱集”、“以业集”，亦应依此理趣而解。而无明等三者属过去时所摄，故与之俱有的取亦已被含摄在内，应当了知。于转起缘中，因段食之力最强，故唯举此；然以“以食集”所显的转起缘之理，已含摄时节与心，因此，从缘的角度显明十二种色的生起方式，也是必然之理，理应了知。显示巴利原文

“如是受”等，其义亦应依前文所说理趣了知。“乐等差别”：即乐、苦、不苦不乐等的区分。“色想等差别”：即色想、声想、香想、味想、触想、法想等的区分。“触等差别”：即触、思、作意等的区分。依相、味、现起、足处而观：即依领纳可爱等相、受用可爱行相等味、身乐等现起、可爱所缘等足处而观。因《相应部》中说“触已而受，触已而想，触已而思”，对于受等三蕴，应说“以触集”。又因说“识缘名色”，对于识蕴，应说“以名色集”。依他们而配合：即如“以无明灭而受灭”等，依无明等而配合了知。显示巴利原文

依取蕴之集与灭，已显示外道所不能及的有限狮子吼。今将依顺逆次第，从略至广，显示不与他共通的缘相范围——无限狮子吼，故说：“这也是另一狮子吼。”“此”即指“此有故”等略说的缘起句。于此，“此有故彼有，此灭故彼灭”——亦即无明等有则行等有，无明等灭则行等灭——由此在前缘相中显示了决定：“此有故彼有，非无此而有；此生故彼生，非不从此生；此灭故彼灭，非不从此灭。”因此，应知此处所说缘起之相含摄了决定性。“灭”是指无明等离贪、离去而未来不生、不转起。正如所说：“然，无明无余离贪灭故……”等。与灭相反的是生起，由此以生起与灭的区分而说“此灭故彼灭”。他借此显示：“若无灭则无生起，而此处的生起即是‘有’。”“此有故彼有”即是此相。以另一种表达说“此生故彼生”，是以后者简别前者。因此，说“此有故”并非仅指正在发生的，而应知其自性不为道所灭。又因世尊在解释“此无故彼无，此灭故彼灭”此双重所举之相时，以“然，无明无余离贪灭故，行灭”等只说了灭，故“无”也即是显示巴利原文

“以分别五蕴等”：即分别五取蕴及十二支缘相的方式。因为在这《十力经》中，所教导的法相仅为五蕴缘相，故说“五蕴缘相法”。不攥师拳而显明，于义与声皆不隐覆、不低垂，故说“不覆”。开显即明了，故说“开显而立”。照了即以智光照耀、点燃，故说“照亮、照明”。“处处破裂之处”即处处有裂隙。缝合打结：即穿线缝合，于不能缝合处则以线打结。法无破片：即无破片而离破片，显示其不顺处即无破绽，故说“于此无”等。穿衣披覆即是摄持。自作辩才。增长自宗。沙门垢：指现沙门装束、伪装沙门，成为沙门之垢。于自身相续中造作恶行与诈骗者，即是“造笼者”，即恶戒者。彼造笼者被驱出，即赶走。“糠”即沙门中的渣滓。“拖出”即拉出之义。“驱散”即如驱散秕糠。正如无米粒实质、仅有谷物外壳者称为秕；同样，无戒等实质而仅有沙门外相者，如秕，故称秕，即恶戒者。驱散彼秕，带走即移除。具念：即以强念而成为具念者。显示巴利原文

「凭信出家者」：指未被王难等所逼迫，怀着「我将如此战胜已陷入生等轮回之怖畏」之心，为出离轮回而依信心出家之人。「行良家子」：因端正的行为而称为良家子，故说「无论从何处」等语。「生良家子」：因殊胜的出身而称为良家子。「善士所称叹的诸支」：指作为正勤支分的诸行，以及不顾恋身命而发起精进者——依如此转起的精进力，故说一支为「皮」；其余各支的原理也是如此。精进应安立于九处：即「于五处依时，于四处依威仪」，应当如此于九处安立并转起精进。显示巴利原文

「他住于苦」：懈怠之人，在能导向出离的教法中，由于不修精勤，未证得沙门的真舍利益，故住于苦。或者将「自利」（sakaṃ atthaṃ）中的 ka 改为 da，作「己利」（sadatthaṃ）解读。为从根本上显示懈怠者的利益衰损，故说「六门」等语。因坐着就压坏座椅，故称「压座者」，这是对他的贬称；其意趣是：他毫不执持任何利益，只成为座椅的负担。在别处则称为「压地者」，那里的意思是：因悭吝而见他人布施之地便心生嫉妒、眼红。「满粪者」：指饱食充腹后，便充塞厕所之人。显示巴利原文

「勤精进者」等句，应当以与「懈怠之人」处所述相反的道理来理解，且此处是以希求赞叹的方式而称扬的。「勤精进者」：指已策励精进之人。「致力于其心者」：指已将其心送往涅槃之人。由此显示了弟子们的正行道与礼敬师长的功德。显示巴利原文

“以低劣法”：指依止于轮回的法。由此说“以低劣之信”等。“以最胜法”：指依止于出离的殊胜法；即使仅有少许，也因具有远离杂染的浑浊义及精要义，故净信者不应饮用（低劣之法）。“教法”：指具备教、行、证三相的教法。“清澄”：因为远离了过失污垢，且能令人生起净信。“应饮”：如同以钵器般能安乐享用；并因远离恶行、一切烦恼、杂秽、泥沼等过失。显示巴利原文

已成为醍醐的菩提分法教说，也名为“教说醍醐”。对这唯一教说醍醐的领受者——那些善行、无过失的四众弟子，称为“领受醍醐”。道之梵行，因导向于此，故整个菩提分法聚亦名为“梵行醍醐”。因此说“什么是教说醍醐”等。其中，“了知者”指善证悟诸谛的人，正如最初所说“开示四圣谛”等。在预备阶段，依于“有此世”等，远离对此世和他世的迷惑而生起的胜解，即是“胜解醍醐”。弃舍后：即通过断尽而舍弃之后。属于四地的信根胜解，因其为胜解醍醐，故成为醍醐的胜解。以“等”字含摄“策励醍醐：精进根舍弃懈怠之糠”等其余经文。此处：即在此教法中，或在“醍醐”一词中。此为具格，由此表示“大师现前”；若与现前相应，则能带来无疑的果报。故说“非现前”等。“量”：指适宜的药量。“涌吐”：即药的吐出和泻下，或依此令病素得以吐出和泻下。同样地：犹如在良医面前，心中无疑而饮药醍醐，当“大师现前”时，心中无疑而勤精进，饮此应饮的教法醍醐——应当这样联系。以证得神通等而获得成就，故有功德；以证悟道果而增长，故有增长；他利：通过使他人随顺自己……显示巴利原文

23「知者、见者」：这里的“见”仅指以慧眼来见，而不是以肉眼来见，所以经中说“这两个词意思相同”。虽然是同一个意思，但这是指：就智慧的特征（知相）、智慧的力量（知力）所行及的领域（境）而言，这样去“见”的状态与“知”并不矛盾。这就是它的意趣。因此，注疏才说“因为‘知’的特征就是智”等等。所谓「知力」，是指凭借智慧的力量，智慧的作用能照亮对象领域的意思。因此才说“以智慧照见离系之法”。而“知者、见者”这种表述，是以“知”与“见”作为切入点，把人作为叙述主导而展开的教示。所以注疏说“基于知的特征”等等。或者可以这样理解：“知者”，是指以预备阶段的前行智而了知的人；“见者”，是指以后续阶段的智慧而亲见的人。或者，说“知者”，并不是指这里所教导的“知”是依靠传闻、推论或遍寻的程度；而是为了阐明：就像眼识直接看见色法那样，是亲自现观了色法等以及它们的集起等之后，直接地“见”，所以才说“见者”。在这里也可以作这样的解读。显示巴利原文

“诸漏灭尽”：指诸漏的彻底断除。而这正是诸漏的不再生起之灭，是全然、绝对的不存在。故说“不生”、“已尽的特征”、“无有状态”。为说明“漏尽”一词在“已尽的特征”等语境中的出处，才说“由漏尽……”。“随顺于正直之道的人”：指已断除烦恼的弯曲与身行的弯曲等，变得正直，并随念那含摄观的下层道法的人，因为他的那些烦恼确实已灭尽。“于灭尽上，智先生起”；“随后，另一智无间生起”：这是说，在称为“灭尽”的最上道那一刹那，包含在该道中的智先生起；紧接着，另一智——即阿拉汉果智——无间地生起。虽然偈颂中只说了“于灭尽上”，但依彻底断除之义，“诸漏已尽之道，称为尽”，故说“道被说为漏尽”。“沙门”：此处意指已息灭诸恶之人，他即是漏尽者。“由漏尽”：此处指果；但从另一角度说，漏尽之道亦被称为漏尽，因为果正是由它来证得的。由此也应理解，涅槃亦被称为漏尽的体性。显示巴利原文

“只有了知者，才是真正看见的人”：此处意在确立一个决定性的原则，而非其他情况。因为若无此简别，便无殊胜可言，亦非我们所主张。为显示此决定性的结果，故说“并非针对不了知者，也非针对未见者”。因此他说：“若有人不了知、不见，我不为他说法，即是此意”。以此显示对诸蕴的通达，是漏尽不可或缺的因。“以此”：指“并非针对不了知者，也非针对未见者”此语。那些被驳斥者是谁？即是持以下说法的人：“愚者与智者流转轮回后，皆将终止苦”（《长部》1.168；《中部》2.228）、“众生无因无缘而得清净”（《长部》1.168；《中部》2.101, 227）等。在他们之中，有些人声称仅凭殊胜的出身、转移便可清净生死轮回；另一些人则声称依自在天、生主等因而得清净。应知，这一切都包含在“由轮回等缘故”一句中。“用前面的两个词”：即“知者、见者”二词。已说“方法”，因论题为“漏尽”。“以此”：即“并非针对不了知者，也非针对未见者”之语。显示巴利原文

“达跋种姓者”：意指具有“达跋”（质直）特质的人。正如在“实有（drabyo）”“实有可灭，非实有不灭”等语境中所称的“实有（drabya）”。或指本质坚实之人，意为具足相应戒行。如经中所说：“达跋啊，质直之人并非如此开脱”（《律藏·波罗夷》384）。“立于行事之首而做”：即是将遵行（戒律义务）作为最上、最核心的职责来做。若有比丘为了不知如何营办“活命清净”的同梵行者，或为作遮风挡雨等物而制作伞盖等，他便被称为“立于行事之首而做”。所谓“不成为立足处”，并非指这些事不作为依怙法而成为证悟道果的亲依止缘，故不能如是说。因为经中曾言：“于同梵行者高低不等的事务，他皆能干”等等（《长部》3.345）。“如此，对于了知的人”：如此，因了知医疗等手艺，以此为因、以邪命为缘，欲漏等诸漏只会增长，而不会断除。而“如此……诸漏得以灭尽”这段经文，宜取“阿拉汉果”的表述才恰当，因为以果为名，其因已不言自明地成就了。显示巴利原文

「来」指来源；带来它的，称为「能引生来源者」，即前行的预备道。「在灭尽上」是以「以体显体之相」的用法而用的处格；而「于灭尽」则是对境而言。因此说：「在称作诸漏灭尽的」。果依止于此，故因称为「亲依止」。这是就最高意义而言，即阿拉汉果的解脱。「那」指解脱；「它的」指省察智的。不过，对于倾向于厌离的心，也可能存在无间亲依止缘等多种缘，所以说：「应视具体情况而理解其缘性」。显示巴利原文

「离贪」：依此而从一切行中离贪，故为离贪，即道。「厌离」：依此而厌离，故为厌离，即强力观。因此说“依此”等。以“简择随观也属于欲解脱分”的意图，而说“这是四种智的别称”。因为依据“只要未到道非道智见清净，那时都还是弱观”的说法，所以从脱离随烦恼的坏灭随观智之后，才是强力观。对于色、无色法的各别性与共通性，即种种自性、如其自性，了知它即是如实性智。那也就是见。以现前亲证之义，包含了知遍知与度遍知。因此说“是弱观”等。「行抉择智」是说名色分别智。「度疑」也被称为「缘摄受」、「法住智」。以理观等为始的随观智，即是思惟智。「道非道智」是指确立了道与非道之后，安住其上的智。因为那种作为基础的禅那定，是弱观的缘。经中确实说过：“心入定者，如实了知、如实照见”（《相应部》3.5；4.99；5.1071）。显示巴利原文

「前分乐」：指伴随近行定的乐。「焦热的止息」：指平息欲贪等烦恼焦热。为了显示“比丘们，我说乐有其近依”这句经文里所指的乐，而说“这是安止前分的乐”。至于“身轻安者感受乐”（《长部》1.466；3.359；《增支部》1.3.96）这句所描述的安止乐，它是轻安的缘，这自然不必多说。“乐”这个词在这里也是同样的道理。「强力喜」：指达到了遍满特征的喜。因为这样的喜，由于得到了寻、伺、乐、定等作为缘，镇伏了五盖，平息了以彼为因的焦热与热恼。因此说：“它即是焦热止息的缘”。「弱喜」：指稚弱之喜。因此说：“它即是强力喜的缘”。「信」：指通过对三宝功德及业果的信受而转起的胜解。但信由于会在自己的所缘上反复生起，而非仅一次，所以注疏说：“是‘辗转生起的信’”。因为信者对所信之事生起欢喜，所以说：“它即是弱喜的缘”。由于一切苦，无论是苦苦等各类差别，都包含在「轮回苦」里，而这里所指的正是轮回苦，所以注疏说：“「苦」，指轮回苦”。有些人说是「老死苦」，另一些人说忧愁等也包含在内。由于要涵括这两者，所以第一种解释才恰当。因为遭遇苦的人会相信业的果报，并对三宝生起净信，所以注疏说：“它（苦）就是辗转生起的信的缘”。因为，如理思惟“从老师们那里听闻法后，得知这些全是有为的苦”的人，心中会生起“这个法必定能超越这种苦”的信心。因此说：“听闻法后，于如来生起信”等等（《长部》1.191）。「有变异的」：指因为有“生起”的变异而带有变异的那些蕴，以“出生”之义而言。因为如果没有生，那么在这样那样的有中，就不会有苦的生起了，所以注疏说：“它（生）就是轮回苦的缘”。「业有」：指业有等三种业有。因为它是生有（结生）的缘。凡这些等，都是围绕这个意思，所以说：“用这个方法”。其余的词：即取等词。「随顺智」因为属于行舍智分，所以通过摄受涅槃而被包含了；「种姓智」是第一道的转向。因为依靠种姓智，观才得以成就某些殊胜的阶段，所以不特别提它，而只说“以厌离为近依的离贪”，就只说“离贪”这个词。显示巴利原文

「峡谷」：以“被水冲裂而行经之处”为义，故称峡谷。也称「山腹」，乃就水而言。如同水往低处流，以其回转之性，也称「河曲」。因冬、夏二季持续八个月而出现的地裂缝，故称「地裂」。小型导水渠如同树枝，故称「枝」；小水坑，将 o 音改为 u 音，称「小水坑」。<br>“正是如此”等，是将“诸比丘，譬如……”等所引的譬喻与所喻结合，为显示其连结，而说“应视无明为山”等。其中，无明由于在相续中长久流转，且难为多数人所断除，故喻为「山」。诸行因遍满三界、流注，故如同雨云。应视诸行为雨云，这是关联之义。其余两项也是如此。识等的流转，因随顺轮转且以辗转之缘为缘，故如同峡谷等。解脱因唯有一味而无增减，故如同大海。这是譬喻的连结。显示巴利原文

其中，由于先前已成立：有无明时才有行，无无明时则无行，因此诸行犹如发生于高山之上，故说“应知无明……乃至降雨”。<br>“愚痴无闻”等，是为成立前述义理。<br>“以渴爱为希求”：以此说明一切从行生起的过患，因为渴爱称为「爱染」。<br>对于最后有者，产生最后有的行未到达涅槃，恰如触及大海便停住之时，故以此譬喻加以说明。<br>虽圆满了识等流转，这里也是显示最后有者的识的转起。因为此后识等流转便不再有，故应说为“已圆满”。<br>对于已生之人，因以生为缘而有流转之苦受，故应希求闻法。此经虽未明说，但余经中确有，为显示应引彼处之义，故说：“然而，佛语……”。<br>认为此教说是依声闻及菩萨而说，故作此解说。若依其他人说，则无须引证他经，故说：“因为，若……”。<br>“依巴利文所取”：即是将简略所述之义详细开显。<br>“生起”：指正在生起的诸蕴被执取，故说“有所作”。<br>“由显示无常相等”：是由相所引。<br>“业与非业”：是抉择。<br>“无结缚”：即无缠结，是清净之义。<br>巴利文中说“于地遍等处着手修业”等。显示巴利原文

24「Soti」指舍利弗长老。若他尚未进入，为何说“他进入了”？因此说“我将进入”等。以此表明，对于必然会发生的事，犹如对已发生的实法一般，有此假说施设。<br>今为以譬喻阐明此义，故说“譬如什么”等。<br>「时日尚早便已外出之日」：指较平时托钵时分极早便从精舍外出的那日时分。<br>「他心生此念」：即他生起了“时间还早”等想法。<br>「在南门处」：指他位于王舍城南门与竹林之间，因此心想“我将去他那里”，这是其意趣。<br>「持何论」：在四种论中，你持何种论？「何所教」是其同义词。「说什么」则统括四种论，以中性语词表达，如同问“你的性别是什么？”。其中的“什么”是中性名词。依此而说，故为「论」，即见解。意指此而说：“在此……见什么而问”。<br>「法无碍解」等中的「法」字有因之义，故说：“所说的因，即其随因”。论说的语言生起，即是论的转起。显示巴利原文

「此语」是指「我说有一」等语。「Sā」：指「有些沙门婆罗门是业论者」这样展开的言论。「稀有」：值得弹指赞叹。「未曾有」：应按词源学方式来理解其词形的成立。「一切论」：指所有四种论。其中，第一是常见论，第二是断灭论，第三是一分常论，第四是无因生论。为了破斥这一切，故说破斥的理由。或者说，宣说缘起，由于是一般人智难以立足之处，故称甚深；又由于它能照显、于心现起，故说甚深与照显。那即是这个词语：仅以「触」一词作为开端。显示巴利原文

25「在之前的经中」指紧挨着的前一部经。对于词义，应按照已经解释过的道理来理解；在没有指出特别之处时，为了阐明其余的意义，而说「然而这是差别」等语。「并非仅仅由触缘而生起」，而是以触作为助缘，还有其他缘共同作用才会生起。「以身」指能推动的身体，也就是身表。确实，在《发趣论》所提到的二十四种缘中，身表并非思的某种缘。但是，当有身体存在时，才有所谓的身业；若没有身体，则不会有。因此，身表作为产生身业的一个俱集分，是必不可少的，所以说「即使以身造作，也被称为造作」。因此世尊说：“阿难，或者有身时，以身思为因，内生起乐苦。”对于「语」的情况，道理也是一样。「以意」指已经显现出来的意，而非单纯的意。「自己」指并非由他人劝发。「由他」指由他人劝发。「正知」指以与智相应之心了知。「不正知」指不是这样了知。「彼」指乐苦。「以身思为因」是以身业为相，意思是由于已经造作、已经累积的身业。对于其余的思，道理也是一样。与掉举相应的思在生起时也会产生果报，所以说「得到二十种思」。同样地，对于语门，这里也用了‘同样’这一措辞。显示巴利原文

「于四种处」指的是‘自己作或由他人作，正知或不正知’这四种情形。将前面所说的十九种思法，按照无行与有行、正知与不正知的状态，各作四倍，从而说「有七十六种思法，或二百种思法」。对于那些得到了俱生分的法，它们也必定得到亲依止分，因此只说「被亲依止分追随」。「它们」指前面所说的一切法。关于「那个身不存在」，它包括净色身在内。因此说「当有那个身时」等等。「那个身不存在」指由于缘灭了，身就不存在。「语」指音声语言。「意」指任何识。现在纯粹从‘业’的角度来建立关联，所以说「再者」等等。同样的道理，语也可以成为门，意也可以成为门。对于诸漏尽者，为什么身不存在呢？意思是，他没有身业等的执受。因为漏尽者所造之业不会再有果报，所以是‘无果报法’。因此说「身不存在」，是由于他没有能造作之业。显示巴利原文

“它”是指业。“田不存在”，意思是由于那是苦不能生长的处所。所谓“生长处所”等，是从遮遣的角度而说，因此才说“不存在”。“以因的意义”，即依止之因的状态。“以思为根本”，即以思为相。这是针对“以生长的意义”等所阐明的义理。通过这些生长等特性，受被称为“乐受与苦受”，然而这里并不是以明显的苦乐特征来称述，因为此处指的是无直接作用的乐与苦。这里的舍受，实为具有柔和乐性质的果报受。显示巴利原文

26此处所说正是轮回之苦，因为其他苦也作为果报而被包含在内。显示巴利原文

27“以次第”，即按顺序来安立。为了显示与四谛的连结，开示是从末尾向开头而说。从苦谛的角度，也就是从应当遍知的特性来说。因为经文借由对老死的讲说而述及了五取蕴，而这些五取蕴并非他自己所生果报的缘。正是针对这一点，才说“知道缘”。在此，开示是随应受教者的心意而进行的。“具足”，就是成就、具备。“已来”，即已到达，意思是已经证得。“见”，是指以省察智当面看见，也就是以道慧这样不迷乱地通达而见。这仅是道智的见，并非果智的见。“入法流”，就是正确地进入、到达了圣法之流。由于此人不会趣向灾患，行走在正道上，并且连同天神在内的世间都认为他“不再需要依止皈依处”，所以他恭敬圣者之方，已经超越了凡夫的境地。“以决择慧”，就是能以通达四圣谛的智慧。在道刹那，智慧触及目标而住；在果刹那，则称为已触及目标而住。显示巴利原文

28“易懂的”（uttānaṃ）指完全浅显，因为此理在第七经中已经出现。实际上，这部经是世尊为了随顺受教者的心意，在另一座位上证示的。当会众散去时，有人说：“世尊的这次开示是具足利益的。”如是，这个开示便归属于接受者，他们正是出于对法的恭敬，才将它收入结集。显示巴利原文

29“说字者”（akkharabhāṇakānaṃ）指喜好文字（音声）的人。他们喜欢通过前缀来扩展词句。因此才说“因为他们……”等。显示巴利原文

30“在二经中”（dvīsu suttesu）指第九经和第十经。显示巴利原文

31“阿逸多学童”：在婆和利婆罗门的十六位侍者中，那位名为“阿逸多”的学童。“数”（saṅkhā）即指智慧。那些以智慧数知、遍知的法，具足这些法的比丘便称为“已知法者”，也就是已通达真谛、断尽诸漏的阿拉汉。然而，有学由于尚未遍知果报，故不名为“已知法者”。他们因具足有学诸法，方为有学。虽从补特伽罗的类别来看，他们可多达数千，但若单就四道中下三果的具足者这一共性而言，则不超过七种人，世尊因此特以“七人”来加以限定。“防护者”：既防护自身远离染污，又如同防护自身那样，防护应调御的世间，如此善加守护，故名“防护者”；这种防护的状态即是“防护性”，也就是智慧。所以说：“‘防护性’即是慧，具足此性者，便是‘防护者’。”显示巴利原文

如果思考“这个问题的意义究竟为何？”便称作对问题的“疑”。如果思考“怎样回答才不违逆老师的意趣？”便称作对意趣的“疑”。此处，对易解之义作出抉择后的思考，才名为“疑”（kaṅkhā），而非疑结（vicikicchā）。大长老在阿说示大长老座前早已断除疑结，此处的“疑”只是一种探寻性的、类如悔恨的审察而已，应如此看待。“持钵而行”是显示其出家身份的特征。或可理解为：作为法将，我秉承所证得之法，为开示的机缘而游化——此处当取此义。显示巴利原文

“生”（jātaṃ）：指依适当的缘而生起，也就是“有为”（saṅkhata）的意思。“问题的解答现前”（pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi）：即问题的解答自然在心中显现。经文作“以正慧观察”（sammappaññāya passati）；但注疏却将“以正慧观察者”（sammappaññāya passato）一词提取出来，解释为“正在观察者”（passantassa）。这样的解释与“真实……行道者”（bhūtaṃ … pe … paṭipanno hoti）那段经文无法对应，因此还是依照经文所呈现的读法才恰当。直到证得阿拉汉道为止，都是为了厌离等目的——这是依止息期望法而宣说的语句。“食所生”（āhārasambhavaṃ）：指由缘所生起的。“有学行道”之所以被说为“为了厌离、为了离欲、为了灭而行道”，是依据这段经文所说。提到“灭”的环节时，同样也适用这个道理。“厌离”（nibbidā）是就工具格的自在语而说，“离欲”（virāgā）、“灭”（nirodhā）则是显示巴利原文

32那位长老的名字是由出生而来的。“退转”（Nivatto）：指先前已出发逆着轮回之流而上，因尚无力做到，故顺流而行，由此退转回来；现已经从烦恼的扰动中脱离，不相混杂而解脱。这里的“思”可能指安息。所谓“卑下退转”，是因为对欲乐仍有所期望；为了显示由于证得第三道而对欲乐已无所期望，故说“三道”等语。声闻波罗蜜智因长老证得阿拉汉果而得以成就，因此说这是他最顶端的安息。“已打开”（Ugghāṭitāti）：即已敞开，也就是寂止的意思。此处指证得阿拉汉果之时。“无疑的状态”（Vicikicchābhāvanti）：即没有犹豫的状态。显示巴利原文

“不被这样记说”（na evaṃ byākatā）：即不像“生已尽”（khīṇā jātī）那样以直白的方式记说，而是以间接的方式记说。“以任何”（kenaci）：即无论以何种理由。将会如此直白地记说。显示巴利原文

「那个缘的灭尽」：指那个称为业有的缘——含摄于无明的协助作用中——的灭尽、不再生起，即到达灭。「在已灭尽之中」：指在已灭尽的状态里；即如前所述，在藉由不再生起的灭而灭尽的生的缘中。名为生的果已灭尽，达到了不再生起的性质。「已了知」：即已知晓。「遍知」：通过下分道已经了知的四圣谛，不超越它们而通达了知，因此「了知」指的是无上道。依其邻近义，无上果在此便称为「了知」。「缘」：是导致有转起的缘，也就是缘起。显示巴利原文

「我」：即被我。「他遍知」：透过取相而了知心的行境。「以彼」：指由世尊。那个记说受到随喜，因为对问题的记说已成为（开示的）所缘范围。显示巴利原文

「这是他的所缘范围」：此处的受是尊者舍利弗的所缘范围，因为他在其中是以所缘的方式转起的。「虽然」：虽然乐受以住立为乐，苦受以变易为乐，不苦不乐受以智为乐。「以变易的终极」：由于无常性，一切受都叫作苦。因为即使从排斥乐的角度来看，乐受之所以称为乐，是由于喜乐的遍满，因此稍作锐利地说，它实为变易苦——因为它由变易而归于无有，仅停留在乐灭尽的那一刹那。正如《破斥迷执》所说：「乐受的存在是乐。」乐于求乐者会忍受痛苦。对于尚未遍知事处的人，乐受的止息会呈现为苦，因此应通过辨析来阐明此义。而「苦受以变易为乐」一句，也是同样的道理。又《破斥迷执》中说：「苦受的不存在是乐。」因为如前所述，苦受的止息对这些人而言呈现为乐。当那种结合止息时，心中便会生起「啊，多么快乐！」而对中性受的觉知状态——如实醒悟——那才是乐。不苦不乐受，对于正在细心了知的人而言也是乐，因为它微细而可被认知。就像对于色、显示巴利原文

“无智之苦”：即不知的状态，亦即对不苦不乐受的无知所带来的苦。正确分别而知的体性，即是智的生起。因为与智相应、以智为近缘的不苦不乐受，是殊胜的形态，因此它既为可意，亦能带来可意的果报。这里所说的“不知的状态”，应通过前述说法的反面来理解其义。原经文是“了知为苦”，而注释中仅引出“已了知”一词，这只是为了表明其含义。显示巴利原文

「受之区别的了知」：即以“有此三种受”的方式，从差别上去加以了知。「了知」：是何时了知？有说是在佛陀开示之时，但更确切地说，应是在证悟之时。因为长老在此所开示的，正是他已如实通达的受。「以此因」：凭借“凡是无常者，即是苦”这一原则——也就是由于了知受的无常性即是苦的智慧。以此因故，他对受便不再生起渴爱。「极戏论」：指过于广泛的阐述。「含摄于苦中」：因为它归属于苦所涵摄的范畴。「一切感受是苦」：是说一切受都是苦，因为都具有行苦的性质。「仅已知」：仅仅如实地了悟。此时，「渴爱便不住著」，即渴爱不再牢固地安住，不再生起。显示巴利原文

「如何解脱」：即在内与外的分别中获得解脱。此中的从格是表示原因的，因此以表因的工具格之义来解释，说“以何种解脱”。或者，此处的从格也可以理解为工具格的意义，故如此说。「倾向」：指观的起始。外部的法也必须被观照，因为一切所应遍知的法都应当被遍知。令智生起之后。「他们」：指内行。「安立之后」：即通过其特相加以区别之后。「引入外」：就是将智转而投向于外行。「引入内」：就是如理作意于内行。在那里，是指在那四句的范畴之内。在确定它们的阶段：即对那些内行修习观的阶段。显示巴利原文

「一切取灭尽」：即一切取著的彻底灭尽。虽然见取、戒禁取、我语取在初道便已灭尽，但欲取是依最上道才灭尽的，因此长老主要依此而说“一切取灭尽”，以此记别自己证得了阿拉汉果。接着他说：“诸漏不再流出了。”「具念」：以此词显示他已达到念的圆满。“从眼对色漏出”的意思是：在眼识的心路过程以及随之生起的意门心路过程中，以色为所缘的诸漏持续生起。在此过程中虽也有善心等生起，但唯是欲漏等，犹如从疮口流出的脓液一般，持续不断地流淌着不净，其余诸门的情况也是如此。因此说“这样”等，于是那些便被称为漏。因为“漏”这一词汇，在此固定用来指代那些流淌而出的不净之物。由于他说“我不轻视自己”，注疏的长老便说：“此即宣说了摒弃下劣慢。”应知这是通过总括标示的方式，来宣说诸漏的。因为如果不摒弃殊胜慢等，仅仅摒弃下劣慢一事本身也是不会发生的。「了知」：即具备了“不再有未来如此状态的出生”这句话中所说的了知。显示巴利原文

「从自性差别而言」，即是以“四”种方式来限定数目。世尊为阐明此义而作开示，应联系上下文如此理解。而「此」字，则是指“此亦确是……”等开示语。显示巴利原文

「未分裂」，是指如坐未起、尚未离散的状态。「为赞颂补特伽罗的目的」：为了称赞、褒扬善巧说法的阿难长老等补特伽罗。「为赞颂法的目的」：为了赞叹行道之法。「那些」，指阿难长老等领受法的比丘们。「于义」，指戒等之义；「于法」，指巴利法藏。显示巴利原文

「他的」，指世尊的。将通过“纵使世尊只有一天……”等方式显示其威德。「他」，指舍利弗长老。“我也将同样地赞叹”，即以“确实那些比丘……”等方式来表达。「他这样思惟」，是指以即将开示的“法嗣”教说的思惟方式而思惟。因此说“如同……”等。「以同一意乐」，指具有相同的意向。「以慧」，指以智慧。「此教法为最上」，则是鉴于世尊正是如此从功德方面推崇法将（舍利弗）而说。显示巴利原文

「开显」指从功德上令其显了、令其了知之后，欲将其安立于一切声闻中最胜之位。「以心行」是指依于心之力而转变身体，通过决意“愿此身如此心”，即决意令身与心同其行速。那么，身体运转迟缓，何以能与迅疾转变的心同其行速呢？并非于一切方面皆同其行速。譬如，依于身体而转变心时，心于一切方面皆与身体同速而行。其时，心并不能弃舍依自性成就的自身刹那，转而依于运转迟缓的色法刹那而行；然而，通过决意“愿此心如此身”，心即随顺迟缓之身而转，直至抵达所欲之处，如是，依于心相续而以随顺身行之方式运转之心，即称为随身行而转变之心。同样地，通过决意“愿此身如此心”，由于已成就轻快想，不若未修习神足者那般迟缓，仅以若干轻快之心刹那即达所欲之处，如此运转的色相续即可被了知。显示巴利原文

因为那对世尊的赞叹，正是随顺其意趣而作。「世尊将会问如此性质的义理」——这是我过去所不知、所未见的。「为了了知意趣的目的」是指：“如此作答，便把握了导师的意趣”，即以此为了知导师意趣的目的。世尊在问第二个问题时，对第一个问题表示了随喜；因为就在问出第二个问题时，第一个问题的解答已被纳受。显示巴利原文

「这曾生起」指这样的寻思曾生起。「他的」指迦罗刹帝利比丘的。「安住于法」即是法界，指声闻波罗蜜智，意思是：在声闻的境域中，如实安住于法而不动摇，令其确立。因此他说“法界”等。它唯运行于一切知智的境域中。「于所缘法」指作为所缘的所知法。显示巴利原文

33「智事」即是智本身，因为它是诸成就的因。「于四种中」是指为了觉悟四圣谛而说的四种智。「第一种」是指如“于老死有智”所说的智，该智涵盖由受持、熟习、作意而生起的一切。应知，此积聚之智唯是闻所成。而它从自性与缘把握诸法之智，当知即是思惟智。于此，以老死为首，即仅摄受具有老死之法。「通达智」是指以无迷乱而通达之智。「以此法」是表示原因的具格。即由于证得此法为因，这位圣者即使依于过去未来的理趣，也能现观四圣谛法。然而，为了显示道智亦如观察过去未来的理趣一般，才说了第二种选项：“或以道智法”。因为这样，“无时性”才得以成立。显示巴利原文

「以智眼见」：即以成为法眼的智眼，通过无迷乱通达而现量照见。「以慧了知」：即以道慧如是了知。由于如此见、如此了知、完全证得乃是极大的方便，故说「已深入」。或者，「所见」即见，指见法而安住之义。「所了知」即了知四圣谛并令其明瞭后安住。「无时的」：即非隔时而给予果报。「所证」：因已证得四圣谛而住，故是证得法。「已深入」：即深入四圣谛法而住。「于过去未来行推论」：即于过去与未来诸行而推论、引导、投射。然而，这是省察智的作用，但导师因以道智为根本，故将道智说为如同于过去未来行推论。因为对过去道的省察称为省察，故说道智被说为如同推论，实际则以省察智行推论。因此说「在此……」等。为了显示如何行推论，而说「凡任何……」等。于此，推论的发生正是推论智的运作特点，故说「是省察智的作用」。虽然也说了「以此，即道智法」，但道智与果智二者是思惟智与省察的根本因，而非推论本身，故说「以二种智法」并无不合理。同样，由于了知了四圣谛法，或由于被称为道果的法与谛通达相应，故「成为推论」，即以此智为所缘、与此智相应，且即是此智。显示巴利原文

34「sattari」：即说将ta音替换为ra音。或sattari一词与sattati（七十）同义。随喜好音节而诵出音节者，称为音节诵者。因此说「作多音节」等。「住」：果安住于彼，因依彼而转起，故为住。具有现在相的法之住，即法住。或者，「法」即原因，缘之义。法之住的自性，即是法，此外无他，故为法住，即缘。于此之智为法住智。因此具寿法将说：「于把握缘时，慧为法住智」（《无碍解道·论母》4）。也正因如此，他说：「于缘相之智」等。其中，「诸法」即缘所生诸法。「因是转起之住的原因」：因是称为转起的住的原因。依「以生为缘而有老死」等，于三时中，以顺逆方式，关于转起的六种智。「尽」即坏灭，彼即破坏。「离染」、「坏散」、「灭」、「消失」。于一一中：即于老死等一一中。前文说「如实智」是指初步的观。因此，这里也把法住智理解为观，故说「观与随观已被开示」。显示巴利原文

35「令教说停止」：即中断已经开始的讲述。当时，对于在座的见行者，佛陀欲以破斥其执见的方式继续说法。因为诸佛的教说一旦开始，没有任何人能中途打断而提问，故说「为给予见行者机会」。此是难问题，因为是依于「众生可得」之见而问。「众生可得见之说处」：即依「众生、命者可得」等如是生起的见之词句。依此而说，故为「说」。然而，「见」一词包含二义，但梵行住于究竟义上是圣道修习，故说「圣道住」。「此见」：即认为身与命非异的见。而所谓「命者」，即指生命。「转起」：即二种轮转。「令灭」：令入于不生起之状态。「断除」：通过令不转起而切断。此应被道所灭的轮转灭尽，如此连接。若「此众生达至断灭、无有而彻底断灭」这种断见所执取之相为真实存在，则「无有」即无意义。显示巴利原文

「离去」：指从身体中出来而离去。「令不再转起」：意思是使之不再生起。「不能令不再转起」：对于恒常的事物，无法让它不再转起，因为不可能让恒常的事物达到不生起。邪见损害正见，如同荆棘一般：由于亲近未得定的补特伽罗而如此转起，又因不给予机会，以及该断除的却没有断除，所以损害正见。邪见不只是不随顺，更因为以「恒常」等说法来显现法性，从而直接与正见相违，由此说明。「visūka」还有怪异、令人厌恶的颤动、挣扎的意思。多罗树是叶、花、果、嫩芽的依托之处，如同「无实质」这一名称。有些人读作「tālavatthukatāni」，意思是把它做成像没有实质的多罗树一样，即「如同被截顶的多罗树」。因此说「犹如被削去树顶的多罗树」。「消亡」：即毁灭。显示巴利原文

36「Iti vāti」意为「如此或说」。指有人可能从刹那的角度来说「老死」和「老死的拥有者」。由于他缺乏自信的特质，不能善巧提问，陷于沉默，所以说「不能问」。显示巴利原文

37「非你们」（Natumhākaṃ）：此词仅在显示身体并非我所有。为说明身体的非我所性，故有「在自己当中……」等语。若身体非我所有，则可能属于他人；为说明此亦不实，故说「也不属于他人」。‖「此非旧业」：说明经中所谓「此身体」并非旧业，因为身体并非感受之本性。‖所谓「以缘的名义」，即是通过「因」的譬喻而说。‖「Abhisaṅkhata」（被造作）等为中性词，这是为了与前面「此是旧业」的中性表达保持词性一致。‖所谓「abhisankhata」（被造作），即由相互朝向的诸缘共同和合而造作，故说「应理解为由诸缘所造」。‖「Abhisañcetayita」（被故意造作）：即依彼被造作的状态，由于朝向性而思惟、计划，意为已经生起。‖「以思为事」：即以思为因。‖「Vedaniya」（应被感受者）：是对感受有助益的，因其作为依处或所缘而成为感受的缘，故说为「感受之事」。显示巴利原文

38「Yaṃ ca」等词中的「ca」字，用在此处不合宜。它所要说明的是：如同思一样，计划与随眠对于识的住立，也会成为不异所缘的状态，此义被点明了。‖虽在三处中，「转起」之义看似相同，但思、计划、随眠各自的「转起」义，应依次理解为思惟、计划、随眠等不同特征的意义。‖选取三地中善与不善的思，是为了确定业识的缘。‖渴爱与邪见的计划，皆随其所应而被取用，旨在于此：因为于八个与贪俱行的心中，有渴爱的计划；而其中仅有四个心有邪见的计划。‖随眠虽也潜藏于世间善心之中，但在不善心中，其现行更为显著，故提及「十二种思」。‖所谓「俱生分」：这是指现前存在的欲贪等也被称为随眠，因其相似。因为特相不因时间差异而有所不同。‖严格来说，唯有未来的欲贪等才适合称为「随眠」。‖「缘已生起」是合理的说法，故说「所缘是缘」。‖「对于业识的住立」：即指业识的转起。‖「当那个缘存在时」：即当称为思、计划、随眠的缘存在时，识便得以住立。显示巴利原文

「三地思」：指三地（欲界、色界、无色界）中的善与不善思。「无转起刹那」：这里「转起刹那」是指生起的刹那。并非说生起的刹那就是无转起刹那，也不仅仅是坏灭刹那，因为这是针对随眠尚未被破坏的情况而言。「未被破坏的分位」：即尚未被断除的状态。意思是：当三地的善与不善思不转起时，随眠其实并不以俱生分等形式转起；但在异熟果等各种情况中，依于未被破坏的分位，随眠便会转起，而其中并无任何造作者，所以才这样说。「未被遮止」：指未被对治法所遮止。如是，它便成为识安住的缘。显示巴利原文

第一与第二种解说方式显示了流转，第三种解说则以“若不这样……”等显示了还灭，因而论中说：“在第一句阐述中，三地的善与不善思被‘舍离’”等。这里的“舍离”，是指由于不再造作，它们便不转起、已然离去。同样地，渴爱与邪见也被舍离，应如此关联理解。至于“在所说的各种方式中”，即指前文所说“三地异熟果等”的情形。显示巴利原文

“在此”：即此经中。此处依“思”与“计画”的转起而显示法的分类，故说：“‘思’是取三地的善与不善思”等，这正是此处所要显示的。“四种”：即由两种嗔及痴根相应而合为四种的不善思。“在四种不善思中”：即以上述方式所说的四种不善思，其余的不善思则藉由否定——“不计画”而被舍离。“排除经中所说”：即排除经中以否定方式所说的“也不计画”。因为藉由“不计画”，便止息了在八种贪俱心中以俱生分方式转起的随眠；由于这些心不转起，因此除去他们情况。如前，应依先前解说的方式来把握，因为这都是对法的划分。显示巴利原文

“Tadappatiṭṭhite”：此为复合词，省略了格尾，并因连音规则而插入da字母。意指“那个（识）的无住立”，即“在此无住立”之义，其复合词的构成应作如是解。“在此”：于这第三种解说中，说明了阿拉汉道的功用，因为从一切方面彻底破坏了随眠的生起。又可以说，这是诸漏尽者所作之事，因为完全遮止了感受等。或者可说，此处显示了九种出世间法，因为依道的次第断除随眠，道后有果，而这两者均以涅槃为所缘。“识的”：指业识。它以“后有”为首，包含了无间有的名色，或直接指结生识，因此说“在中有与后有的中间有一连结”。“有与生”：此处应依辗转相续的方式来把握，亦即“第二种有中的第三种有之生”等。不过，籍着把捉“未来后有的再生”及其非无间的性质，可说业有已被含摄；此处其实正是在阐明出生的因与果的成立。再者，世尊在第二种解说中说：“诸比丘，如果不思、不计画，只是随眠”，这是为了显示：即使先前未造作能引发生有的善与不善业，也没有计画，对于已在诸有中见过患的修行者……显示巴利原文

39「在识与名色之间有一个连结」：这是指因果的连结，因为“识”这一词已涵盖了业识。而这里的名色，唯指果报名色，这是显而易见的。其余部分容易理解。显示巴利原文

40「于色等六种所缘之中」：因此，这里涵盖了三有，因为这一切都包含在六所缘之内。对于此三有的渴望，以发愿等方式而称为「倾向」。「来」：在「所来处」的说法中，「趣」是现起的状态，其中，朝向趣的流转便称为「来」，也就是业等相。在其中，结生识的趣、流转、出生便发生。因此说「在所来处」等。「死与再生」：「死」即命终；「再生」即出生，也就是重新生起。从死之后再生，即是再次出现。因此说「如是，对于识」等。「由此」是指从导致再生的有；「在那里」是指在名为后有的未来有中。一个连结：即这里所说的唯一的因果连结。显示巴利原文

41「Yato」（从何时起）：指在某个时候。这里的「to」字如同「dā」字一样，在此处表示时间范围，因此他说「yadā」（当……时）。「bhayaveracetanāyo」（恐惧与怨敌之思）：因具可怖畏义而称「bhaya」（恐惧），因具产生怨敌义而称「vera」（怨敌）——即以此为名的那些思。因为，那些生起杀生等恶业的人，以及那些为了这些恶业而造作的人，两者皆具足恐惧与怨敌，所以这些思正是可怖畏的恐惧与怨敌之因。「入流」：从圣道最初逐步修行而证得，即名为入流；为达此目的，以及安住其中者所具备的支，称为「入流支」。合此二义，说「入流支有两种」，意为「入流目的之支」。所谓「yaṃ pubbabhāge」（在前分阶段），是指在亲自证得入流道果之前，为了那个目标而起到作用的前行阶段。那么什么才是呢？他说「亲近善士」等等。亲近佛陀等具足圣智之名的善士；听闻正法，即听闻四谛之法；如理作意，即从无常等角度以正确方法作意；法随法行，即激励而行。显示巴利原文

「Tattha」（在那里）：指在地狱中。「Maggasotaṃ」（道流）：即道之流。「Āpanno」（进入）：即证得。他具有在恶趣中结生这种堕落的性质，所以是「vinipātadhammo」（有堕落性质者）；不再有堕落性质，即「avinipātadhammo」（不退堕法）。「Paraṃ ayan」意为：必须极度超越感官所及的范围，去了知、觉悟。因为某些词根既具有「去」的含义，「智」也是其含义之一。因此他说「决定完全觉悟者」。显示巴利原文

「Pāṇātipātakammakāraṇā」意思是：造作被称为杀生之恶业的原因。「Vera」称为怨敌，即敌对，因其本身是可怖畏的，故又名「bhaya」（恐惧）。因此说「恐惧与怨敌在意义上是一体的」。之所以称为「外部怨敌」，是因为对于那作为怨敌根本的造怨者而言，它是外在的。正是因此，针对那造怨者心中生起的怨敌，才说「这称为内部怨敌」。意思是：依附于那怨敌、作为怨敌根本的造怨者的思心所生起，即便没有能力动手反击，也是如此。因为地狱众生无力对地狱卒进行还击，而地狱卒的思心所会生起，这正表明地狱中有地狱卒。然而，所谓「外部怨敌」，是指现世与来世的外部怨敌。「补特伽罗怨敌」是指，不能成就自己应做之事，仅因在其他补特伽罗身上生起的怨敌而得名。从意义上说，两者其实是一体的，因为特别说明是「心所法」。「在其余的语句中」，即在「由不与取为缘」等所说的其余部分中。若如此理解，意义便被破坏，即义被摧毁。由已证得的道所证得。也有读作「abhigatena」的，意思是已遍知。因此他说「以不动」显示巴利原文

42他以“仅为比丘们所说这一点即是差别”这句话表明：有些教导是导师对某些人宣说的，后来在另一个时候，那位善于调伏应调伏者的导师又宣说了同样的教导，结集法的长老们为了“勿使导师的教法因未被完整领受而消失”，便将它们分别纳入不同的结集。显示巴利原文

43“Samudayanaṃ samudayo”（集起即是集），以及“samudeti etamhāti samudayo”（从此集起，故为集），应知两种集在意义上也有这样的差别。缘本身即是缘集。已着手修观的比丘，观察“依此、此缘的和合，这些法于刹那刹那中生起”，被称为“正在观缘集者也正在观刹那集”，因为通过观缘而见到了生起之刹那。然而，当他开始观察诸行于刹那刹那中的生起时，则观察“由这些名为缘的事物所生起”。他们说：“正在观刹那集者，即是在观缘。”然而，由于从缘观察诸行的生起时，也就从刹那观察了它们的生起；而若从刹那观察这些法的生起，因为缘已被善加把握，从缘观察则更容易成就，因此才说“正在观缘集者”等等。在观察灭去时，也是同样的道理。“究竟灭尽”是指不再转起的灭，即涅槃。“坏灭尽”是指刹那灭。于前分阶段，通过把握、遍问等方式观察此二者时，只要见到其中一者，另一者的了见也自然成就；而于前分阶段，以所缘的方式，在从坏灭或以毗婆舍那等观察时，观察坏灭尽，同时也通过随闻等方式更多地观察究竟灭尽。但在道刹那显示巴利原文

44这里的差别在于：“这是世间的”等，是对集与灭的差别的显示。此处，第四经与第三经的差别即在于此。显示巴利原文

45由于两个亲族彼此之间的村庄称为“亲戚村”，所以说“在两个亲族的村庄里”。“砖”指烧制的砖块，完全用砖块建造的住所便称为“砖堂”。据说，这所住所的建造根本不需靠灰泥涂饰，只用砖块叠砌、覆盖而成。因为世尊曾开许这种砖造屋顶，所以说：“在砖造的大殿中”。不过，那里如门闩、门板等部分仍是木制的。“法门”：它执取了自身的果报后而转起，故为“门”，即原因；因此说“法门就是法的因”，意思是，作为教法的法，是证得殊胜成就的因。“近听”是指靠近而听，所以说：“近听就是靠近的听闻处”。所谓“自己的事务”，是指为了处理那件事才去那里，也就是指打扫精舍周围的工作。“放弃”即指未做此事。这实在有大利益，因为若能立足于解脱处的顶端来听法，便能成就大利益。“成为一片广场”是指一切都无遮无碍、完全敞开。因为当世尊以缘起的方式作意三界中属于“行”的一切法时，这所有法无有遗漏地全部显现在他的智境面前，所以说：“直至有顶，成为一片广场”。显示巴利原文

在心中默诵的人，即称为“保持静默而熟稔于心者”。“句随句”：句与随句，前一句称为“句”，紧随其后的称为“随句”。将它们结合、建立关联，不曾间断。“遍取”即学习受持。“成为所依”指法已成为心相续中的所依，达到不忘失的状态，因此称为“成为所依”。“依止于因”即依止于证得出世法的因。“初梵行”即最初始的梵行，指的就是那个初梵行本身。为与“法门”一词的语法性相呼应，这里用了阳性名词。“在这三经中”，指的是第三、第四和第五这三部经。显示巴利原文

46由于族姓、名字及声誉而不显著闻名，因此说“凭种姓称为婆罗门”。显示巴利原文

47「如是得名」：即名为「生闻」，此名得自国王。显示巴利原文

48于来世的利益，依此学说，世间既不策励，亦不精勤，故称「顺世论」。因为众生依着这种见解，连行善之心都不生起，更不必说付诸行动。持有此种见解或致力于此的人，便称为「顺世论者」。「第一」一词既表示起始，也可作最上的同义词，因此这里说「第一顺世论」。虽然「世间」一词通常是通称，但此处特指愚昧凡夫的世间。为了说明这种世间在愚人心中呈现为无常、微小、矮小乃至广大等相，故有「广大的」「大的」等说。「小」即微小。「单一自性」就是同一种自性。因为法性不变易，故问：「是常恒的自性吗？」「与先前的自性不同，成为种种自性」，意思是自性异于先前。「后时不存在」：后时便一切皆无，因为完全断灭，故说「此问断灭」。「单一性」：于一切时皆与自我一同生起。依此理解，这两种观点便都成了常见。「没有」等，即指不存在。「多性」：即多种自性，或理解为非单一之形态；依此理解，这两种观点则都成了断见。显示巴利原文

49「显示疑惑生起之相」：即不依「何物存在时，何物便生起」这样反复推求因与果，而唯依此缘性的道理，显示疑惑如何生起的方式。「集起」是合集而后生起的意思，因此注释说「生起」。显示巴利原文

50“二法合说”的意思是：第九经中所说的“识存时有名色”等方法，已包含在第十经所说的“无明存时有诸行”等方法之中。“不同”是指第十经与之前的第九经之间的差异。显示巴利原文

6. 「苦」品显示巴利原文

51“审察”是指衡量流转之因与还灭之因。“然而，此语从何而来？”因为经中说：“为苦的完全灭尽而正确地遍审。”若不全面审察一切苦，便不可能正确地灭尽苦。问“为何只把握老死？”等，是在问仅把握老死的原因。其意图是：生等诸支的流转也是苦性。因为把握老死时，生即被把握；若无生，老死本身亦不存在。此理同样适用于有等诸支。如此，乃至具“生法”者，在把握老死时即已被把握；以“老死”之名，一切具有变坏性的三地诸行悉被把握。因此，仅凭把握老死，便已把握一切流转苦。故注释说：“因为把握老死时，一切苦已被把握。”“种种”指多种类型、多个部分；或读作“aneka”，“aneka”即众多的意思。“vidha”则指以破碎、苍老等形态呈现的差别部分。“种种样态”即由此而具有的种种样态。“犹如沐浴后站立之人”是针对愚者将“有身”执取为清净相而说的。显示巴利原文

已说「以适当之德」；有人问：「是在一切情况下都以适当之德吗？」答：「是由于无杂染性、由于清净性的缘故。」因为涅槃并非以无为等状态而与之相似。「已行道者」：指面向于道、以加行为首，而行道、证得。「已随顺者」：指以契合的方式而趣入；正如证得涅槃那样，是依随顺其性的方式而趣入。这里，经中的「了知」，是依前分而说；「而成为如是行道者」，是依决定分而说。「依后分」是其他人的说法。然而也有人说：「如同行道者的老死后归于还灭一样，而成为那样的行道者。」「对于词的审察」，应知是依前分而说，并非依道刹那而说。「为了行的还灭」：在此处，所执取的并不是无明缘的行，而是一切有为行，因此注释说：「为了行苦的还灭」。由此注释说：「至此，乃至阿拉汉果的教说已被阐明。」显示巴利原文

通过「各自自证般涅槃」等句，展示了阿拉汉果的省察；通过「他感受乐受」等句，展示了常住之住。如此开示之后，理应在一切情况下从流转的教说中转入还灭。「无明所近取者」这句中的 iti 字，是「等」的意思，因此它再次包含了这些流转与还灭的谈论。「补特伽罗一词能诠显其余两种本性」，为了将其与其余二者区别开，并在执取时只显示第一种本性，而说出「人补特伽罗」，所以注释说：「人即是补特伽罗。」「由两者」指由「人补特伽罗」这一执取。「当某事物世俗不存在时，对它的谈论、教说就是世俗论；胜义的谈论、教说就是胜义论。」「在那里」是指在世俗论与胜义论中，而不是在世俗与胜义本身之中。因此注释说：「如此进行的，称为世俗论」等。这里，世俗与胜义的相状如下：当某事物被破坏，或以智慧作部分分解后，便不再保有它原来的名称，例如瓶、布等各类别，这就是世俗；与此相反的，即是胜义。因为在具有坚硬、能触等自性的法中，是找不到这种划分理路的。在那里，对于色等诸法，依据它们的聚合、相续而转起，从而假立「众生」等名称，所以注释说：「众生、人……乃至」显示巴利原文

「世俗」即是共称。「最高、最上的义」即是胜义，指诸法的如实自性。彼自性是胜义，而世俗则仅仅是世间约定的假立。既然如此，为何世俗论是真实的呢？答：「世间世俗之因」，即依于世间的共称而转起。因为，若不执取世间的共称，其施设犹如被听闻的名称一样，并非虚妄，不应被逾越。因此，世尊说：「不应执取地方方言，不应逾越共称。」「诸法」即诸自性法。「真实相」即能照亮真实存在之相，故如此说。显示巴利原文

「十三种思的分类」：指八种欲界善思与五种色界善思的分类。「福行」：因它能令自相续再生，并能造作应受供养的果报。「以业为福」：即以业为体的福。「以异熟为福」：即以异熟为体的福。福的果报，因省略后词，也如“如此这福德增长”等句中一样，被称为“福”。“识行于非福”一句，因与“识行于福”所说之理相同，故不再引述。非福的果报通过省略后词而被称为“非福”。把握了“行”之后，便以“此无明所近取者”一句把握了行的缘；以“识行于福”等句，把握了缘所生的识。把握识时，名色等一切支便皆被把握。因此注释说：“十二支的缘起关联已悉皆把握。”显示巴利原文

「明」：以最胜义指阿拉汉道智。因为此智生起时，无明即完全断除。「首先」一语，显示无明的断除与明的生起是同时的。由此而说“然而正如”等。「以灯光」：指与灯光生起之因同时。「明的生起」即明的生起之因，即便如此，意在说明二者同时。「不执取」：即不以“这是我的”等方式执取。他不渴爱、不恐惧，因为已无渴爱之语，亦无恐惧之缘。显示巴利原文

「吞下后消化」：犹如吞入后使其成为非所缘境一般，而予以消化。由于有染之乐伴随诸多苦，且喜乐者以乐为苦因，故喜乐者即名为喜苦；譬如欲求火之最上乐者，必受烟之苦。在此，“遭遇苦后希求乐”中，应以体弱取食者等为例来理解。因为他们直至傍晚尚未进食，在准备晚餐等时，先令饥饿生起，然后才进食等。由于乐的变坏即是苦，故喜乐者即名为喜苦，这是此处的理趣。然而有说：“因苦不存在，及变异之乐故，喜乐彼乐者即是喜苦。”此说不正确，因从未见有谁因喜乐如是乐相而被称为喜苦；但确实见有人喜乐作为苦因的有染之乐，故说他是喜苦。喜乐作为苦因的有染之乐，于义即名为喜苦，此义已说。「身」指五门身，是此（受）的边际、终点，故说“以身为边际”。因此说：“只要五门身转起，它便转起。”“以寿为边际”亦同此理。显示巴利原文

「后生起而先灭去」：在同一有身中，它比意门受更晚生起，却又先于它灭去。为以其自性显示此已成就的义理，而说「意门受先生起而后灭去」。现在，为简要开显前文所说，故说「它……」等。直至三十三岁，皆为初龄（青年期）。「五十岁时」：从初龄一直到五十岁期间，它皆安住，即未经历增减，以自性而安住。「迟缓」指柔软、不极锐利。「那时」指八十岁、九十岁时。同样，在长时间不断寻思时也是如此。已破碎、失去光泽、粉碎离散、衰弱无力。「只到心基为止」：不再于眼等依处转起，因为那些依处已耗尽，故仅止于成为终点的有心基依处。只要这种受还在转起。显示巴利原文

「水池」指大池。「具足五水道」即具备五种水的流入与流出通道。水从各处流溢，因为完全充满。显示巴利原文

「最初天即降雨」等，是将譬喻与法义进行对应连结。「关于此受」：即指前面所说那种已达终点之意门受。显示巴利原文

“身坏”指有身的灭坏。巴利经文作“乃至寿命灭尽”，而在注疏中，则将“寿命灭尽之后”摄取出来作了说明。依他世而言。诸受的清凉，即是对诸行热恼状态的平息，而这乃是就可能不再转起而言，所以说“转起……将成……”等。“界身”指称为骸骨的界身，因为在身体的各个部分，也有“身”的名称。显示巴利原文

“陶匠的窑”：即从陶匠的窑处。此处，“窑”指烧制之处，即烧制的地方。他们居住于此，即以此烧制之用而住，故为住处，因此指从陶匠的住处而来。取出尚未退去炽热、仍带造作状态的罐子放置时，若有灰，便依覆盖的方式放置。说这样的放置，是为了说明“会存放”。“罐的碎片”：由于是罐的部分，结合的部件名为“罐的碎片”，而非断裂破碎的残片。因为是依部件来说明集合体，在那里，瓦片的集合即是罐。因此说“以口缘结合为一体”。“会存放”指失去了特殊色泽与热性状态的罐子本身留在那里。“燃烧……”应当把三有看作被十一种火燃烧的状态。犹如陶匠观察燃烧的陶匠住处，同样地，这位已发起修观的瑜伽行者观察三有被贪等燃烧，所以说“如陶匠的瑜伽行者”。“取出之杖”指阿罗汉道智，因为它从三有之窑中取出。“如平坦地”喻指涅槃之地，因为退除了一切险难。显示巴利原文

以“由执取与放下，由年岁的增长与灭去，由食所生，由时节所生，由心等起，由业所生，由法性色”这七种行相反复审察者，名为观色七法。以“由聚，由双，由刹那，由次第，由见的除去，由慢的断除，由欲的完全灭尽”这七种行相反复审察者，名为观无色七法。因此，这是对导出上述色七法和无色七法而修观者所说。虽然阿罗汉的有身已从一切有中被拔除，但只要还未到达无余涅槃界，他在善趣有中依然可说还住立着，因此这里只说“把有身从四恶趣中拔除”。于是，才说了“然而诸漏尽者……”等。而且正如后面会说的：“对于已在无余涅槃界般涅槃者，应当知道这就是轮回的止息。”这里的意思是，并非在讲无余涅槃界而般涅槃；而在有余涅槃界，所谓的般涅槃，就是证得阿罗汉果。在此，由于炽热止息的意义是从造作之因那里止息来说的，所以即使是热罐冷却的比喻，在这里也不相违。“无执取的身体”：他们说这是指时节等起的色聚。“诸比丘”：这里的“诸”字含有“开始”的意思，而这句话本身是经文。“为提出质问”：意思是为了作这样的提问。正感受着以身命为边际之……显示巴利原文

当结生识确立时，在那个有中可能生起的诸识便有生起之可能，而非没有，因此经中说‘识应被了知’，即是结生识应被了知。倘若一切行全然无存，结生识还能被了知吗？若此结生识不被了知，那么一切识便都不被了知了。‘诸长老’指的是世尊以‘诸比丘’称之的那些长老。他对问题的解答表示随喜，因为此解答与他的遍知智相应。‘不了知’即不被了知。以‘等’字还包括了‘如果没有识，名色便不被了知’等意义。‘称为确信’：这是指依随信受的方式而生起的确信。‘胜解’是指以决断为相的解脱，以及信解脱。因此巴利经典中说：‘诸比丘，你们应当信受此事。’正因它是与信相连的决断相解脱，所以这里说它是‘称为确信的胜解’。‘终’即是边际。‘分界’：因为在此处四周皆被切割划分，故称分界。显示巴利原文

52由于以所缘等方式而转起，故对诸取起资助作用的，便称为‘取所取’；在这些取所取中。因此说‘四种取的缘中’。‘随观味的人’是指用邪智去随观那些可味著之物。‘以此为食’：即十六种、二十种、三十种、四十种或五十种食为其缘，故称‘以此为食’。犹如大火堆，三有被十一种火所燃烧，这三有本身即是如此。……凡夫即为这如火堆般的三有所系缚。显示巴利原文

‘业处’指观业处。因此说‘于三地法上’。‘法殿’指出世间法殿。因其极为崇高，故称为‘殿’。在念处大路中，于果刹那生起。显示巴利原文

53-54因为以巨大的轮回系缚作为譬喻，而取来油灯的缘故，所以说“拿着大圆木球”。如前所述的方法，即与前面《可取经》中所说的方式相同。这些经乃是随顺所调伏的有情的意乐，才有这样的言辞与这样的开示。这一道理同样适用于此后的其余诸经。显示巴利原文

55-56“输送养分”：犹如输送滋味的管道，将树根从大地与水界汲取的精华向上输送到人的身体中。它们如此输送，是通过“以养分……”等方式来阐明。“手度百肘高”：亦即高达一百肘。“在这里”：指在这段轮回论中。“业生起”：即以业为缘。显示巴利原文

再者，“在这里”（puna etthā）：指在这段出离论中。对于希望灭尽轮回之苦、已坚固生起悚惧智的人，便为之宣说“如同锄头”等。由此引生的智，是依止于安住在定之篮（samādhipacchiyā）中的智，也是应当持续修习的观起始智。所谓“如同砍树的斧头”：具足如此性质的观，必定能截断轮回，因此经文说“……树……作意者的慧”。其中，“业处”（kammaṭṭhānanti）：即观业处。它透过四种界差别的确定方式，在四十二部分中确立，也就是：二十个地界部分、十二个水界部分、四个火界部分、六个风界部分。“以及识的”（viññāṇassa cā）：iti一词有“等”义与“种种”义。由此，它包含了所造色以及与识相应的诸法。在七种适当（sappāya）当中，若有人未能获得，他的业处便不会明晰现前，正是针对这样的人而说“某种适当”。其余的内容容易理解。显示巴利原文

57-59“应围篱”：以湿润的方式在四周筑起篱笆。这样做时，由于拔除了那里草、灌木等的根茎，那个地方便得以清理，所以也说“应净化”。“尘土”是指能使其增长之物，即外来尘土。“应给予”是投入。因此说到“坚硬的”等。依已说的方法，即如第五经中“譬如欲毁坏树木的男子……”所说。第八和第九经文义浅显，因为同样可依已说的方法了知。显示巴利原文

60这是以复数表达：名为“俱卢”的乡间王子们，他们所居住的国土虽只有一个，但依习惯用法，以复数称为“俱卢”。在世尊没有固定住处的地方，通常的因缘叙述只提及他游化的村落，例如：“住在释迦族中，有个名为天臂的释迦族城镇。”称呼“具寿”或“天爱”等，是亲切的表达，因此说“具寿是亲切之语”；这种亲切之语出于敬意，故又说“这是恭敬之语”。太远、太近、太正前、太正后、坐于上风处、坐在高处，这六种是坐处的过失。颜色有六种：青、黄、赤、白、深红和光辉色。显示巴利原文

“为了摄受家族”：出于对家族的同情，为利益家族；如同放下一个价值千金的包裹，通过接受他们的乞食，并接受他们的礼敬等，令福德之流在他们心中生起。“再清扫”：对弟子们已清扫之处，由于行事恭敬，而再次清扫。“从两端开始向中间”：从开端开始，将受导入观察；再从老死开始，将受导入观察，然后进行遍察。“三次”：即按“从开端直至末端”等所说的四种方式，结合三个回合，故说为十二次遍察。因为我们的世尊是以甚深方式宣说的，其他佛陀也同样完全如此宣说，这是依于法的传承而言：“被一切佛陀……宣说”。显示巴利原文

在“乃至世尊以此……”等经文中（参见《长部》1.3），yāva一词表示无量义，即超越限量。因为yāva这个词正是用来显示超胜、超越的状态，所以说“这是甚深之义”。“显现”：指呈现、显现，为智所知。正是为了表示这种呈现，才说“被看见”。难道这个缘起不是一向甚深的吗？为何还要说“甚深而显现”呢？诚然，它一向甚深。但说它“甚深显现”，只是为了彰显它一向甚深的特性。因此，为了指出在别处可能寻得的四种边见，而此处恰恰相反，要凸显它独一的一向甚深性，故宣说“一种……”等。“这不存在”：是说既没有“不深”，也没有“不深之显现”。由此表明，在所举的四种情形中，唯有最后一种成立。所以说：“这个……”。显示巴利原文

缘起究竟在哪些甚深意义上被称为“甚深”呢？为以四种譬喻阐明这些甚深处，经中说道：“为了抓住有顶……”等。如同为了抓取有顶而伸出手，却因距离太远而无法抓取；同样，诸行等从无明等缘所生、所集起之义，以凡夫的自然智是无法抓取、了知的。如同一个普通人无法劈开须弥山，取出其中的精髓与山味；同样，对于缘起所含摄的诸法义理等，以自然智是无法劈开、析解而通达了知的。如同一个普通人无法仅凭双臂就横渡大洋抵达彼岸；同样，缘起的广大之义如同大海，以自然智是无法通过教说的途径去通晓、掌握的。如同一个普通人无法翻转大地取出地味；同样，“无明等是诸行的缘”——这样的缘起自性，以自然智是无法取出、掌握的。如此，应当以这四种甚深来配合这四种譬喻。此处的义理配合是依于“自然智”而说的，因为已见谛的圣者们对此是有所通达的。然而，即便如此，由于声闻与独觉佛对此仅具少分智，唯有诸佛的智慧圆满无余，所以才会说“这是属于佛陀境界的问题”。显示巴利原文

“莫”是表遮止的助词。它是针对“看起来似乎浅显”这句话而说的，故其义为“不要说”。“抬高”：即以智慧称赞之义。“贬低”：即呵斥、指责之义。“因此”：因为具有大智慧的状态。显示巴利原文

“在那里”：对长老自身而言，缘起即便看似浅显，对其他人来说却是甚深的。“以珍馐美味滋养的”：指以美好饮食之味养育的人。“已加功用行的”：对于勤修止观、已熟习功行的人。“大力士的石块”：即如大力士、强壮之人所能掷出的石头。“此石的重处在哪里呢”：意指“这块石头较沉重的方位在哪一边？”——他这样发问，正是为了显示自己举起那石头轻而易举。显示巴利原文

以“吞舟大鱼”等来说明，是因为它的身躯极为庞大。因此说“据说他的……”等。“沸腾般地翻滚”：意指像沸腾一样地翻滚、旋转、回旋。这是一个表示特征的词。“背上的小骨片”：即背部的骨片，也就是背骨。“具身者”：指成就了巨大身体的，即大身的意思。“一堆羽毛”：指一团羽毛束。“金翅鸟之风”：指金翅鸟在捕捉龙等时，拍打翅膀所生起的大风。显示巴利原文

为了详细解说“宿世依止的成就”等所列举的原因，便说“据说从此……”等。其中，“从此”是指从此贤劫开始。“十万”指十万大劫。“汉舍卫城”曾是他的出生之城。“外层叶片”：指外部的叶子，即那些又长又宽的叶片。显示巴利原文

“幼弟”：指异母所生、年龄最小的弟弟，就如我们世尊的难陀长老那样。因为诸佛并没有同父同母的亲兄弟。在那里，兄长尚且不会出生，年幼的弟弟就更不可能存在了。“财富”：指资产与财富。“已安宁”：指地方因盗贼引发的骚乱已经平息，而恢复安宁和平。显示巴利原文

“穿着两件衣”：即仅以两件衣作为自身的随身衣物，其余一切生活资具都任由自己放下、舍弃了。显示巴利原文

“为方便取钵”：因为钵中盛放了热食，当人将钵在左右手之间来回传递时，为方便舒适地拿住钵。“上衣”：指他自身披在上身的外衣。“这些乃是众所周知的事”：这些如前所说的内容，在世尊的教法中广为人知，是长老以佛与佛弟子为所缘所修积福德的处所；至于长老以独觉佛与菩萨为所缘所修积福德的处所，那还有很多很多。显示巴利原文

“取得了结生”：就在我们的菩萨入胎结生的那一天，他们也同样取得了结生。显示巴利原文

“学习”：即学习圣典的文句；“听闻”：即听闻义理；“遍问”：即在疑难处遍问义理；“持守”：即将圣典的文句及其义理安住于心中。这一切，于此应依缘起来理解，亦可依一切佛语来理解。对入流者而言……的现前，是由于去除迷惑，以亲证的方式，使“凡集起之法，彼一切皆为灭尽之法”这句话在心中现前。“名色分别”：即连同缘一起，对名色的分别决定智。“以四种”：即用法甚深等四种甚深，总括了一切甚深。显示巴利原文

然而，即使是弟子们所宣说的教导，也仍是导师的教导，因此说“立于我所给出的理则之上”。所谓“有学圣者并未以一切行相彻底通达涅槃”，这并非是说已经清楚地见到了涅槃的甚深性，犹如清楚地见到甚深执取的甚深性那样。因此才说：“此涅槃本身甚深，而缘的理则却显得浅显了。”因为涅槃，一切无学圣者皆能彻底通达，因其无有部分；而缘的理则，唯有正自觉者能毫无遗漏地通达，他人则不能。所以，排斥长老的人便依缘的理则说“他于此有误”。正是为了阐明他那种不能无余通达的情况，才说了“那么，又为何……”等语。虽然在法性真实层面并无区分，但依结与随眠的意义，就其可被划分的特性而说“此四种烦恼”。因为它们起束缚作用的意义是一回事，它们强力现行的意义是另一回事。此理亦适用于其余诸法。如此，意为：由于这些烦恼未被断除，他未能成就那种依止，故绝不应说那无上的法是“浅显”的。四阿僧祇劫、八阿僧祇劫、十六阿僧祇劫或无数劫：此是显示诸大菩萨相续中，令菩提成熟的诸法，因利根、中根、钝根的差别而有所不同。显示巴利原文

“无明对于行，有作为生起而安住的状态、作为转起而安住的状态、作为相状而安住的状态、作为积聚而安住的状态、作为结合而安住的状态、作为障碍而安住的状态、作为集起而安住的状态、作为因而安住的状态、作为缘而安住的状态——以此九种行相，无明为缘，行为依缘而集起。”等等。显示巴利原文

此处，“以九种行相”是指以九种成就缘相的行相。“生起”的意思是：果从此中生起，即果生起的因。因为有明，行便生起；无明时则不生，因此无明即是行的“生起”。同样地，有明时，行会转起，也会被取相。正如无明将它们投向有等诸处，无明便成为它们的缘；同样地，它们积聚、为果的生起而作用、与各自的果结合。在它们自己生起的那个相续中，它们系缚；在其他诸缘和合时，它们出现、生起。而无明也达至成为行之因的状态。依于无明，行便如此转起。应当这样去了解无明成为行之因的种种差别，即“生起”等。“为生起之状态”：“状态”的意思是“凭藉它而安立”，也就是原因。生起本身就是状态，所以称为“为生起之状态”。对其余的也是如此了知。而且，这种对缘的理则的照见，如同过去诸佛在菩提树下所运用的那样，我们的世尊也同样运用了。为了显示“才一见……”等，说明因被那惊人的震撼所击中，一万个世界都为之震动、大震动。显示巴利原文

「此法」：即这个名为缘起的法。不过，从义理上说，它就是那些因及由因所生之物的那个“因”。因此他说“这个缘法”，意思是生等乃是老死的缘。对名色的分别以及对它之缘的把握，并非仅凭最初的信解便能完成，而是需要在彼处反复随觉，也就是让智慧一再生起。为了显示那两者的状态，他说：“以知遍知的方式而不随觉”。以努力舍弃常想等方式而转起的观法，确实能通达，它由于镇伏了对立的法而变得锋利、明净；而作为其基础的审察遍知和圣道，因为是以遍知、断、现证的方式转起，所以被摄入审察遍知与断遍知之中。因此，为了显示缺少这两种通达，他说：“以审察遍知和断遍知的方式而不通达”。“经线”之所以被称为“织经”，是因为为了织布，把线拉紧绷直并缠绕起来；然而，因为经线可能变得杂乱，此处便取其杂乱作比喻，所以说“像经线一样变得杂乱”。为了详细说明这略说的意思，而说“正如”等等。「使其一致」：是指将前后对齐，让它变直，也就是让它不歪斜、保持笔直的意思。又或者说，那杂乱的经线就是“经乱”。显示巴利原文

凡是那些依止、执著于常见等见的沙门或婆罗门，“家”指纺织，即依阴性词而得名的织工所打的结，因此称为“家结节”。这是指那种由于杂乱，无论从顶端还是从根部都难以辨识其部分、出错绑缚的线。他说：“‘家结节’是指织工的碱性线。”“雌鸟”指的是鹌鹑。这种鸟在树枝上悬巢。它确实从各处衔来草等材料，如此编织鸟巢，正如那些织工的碱性线一样，无论从顶端找顶端，还是从根部找根部，都没办法对齐或分辨清楚。所以他说“正如”等。“这两者”是指称为家结节的碱性线和鸟巢。“依前说方式”是指如同前面所说“正如这些众生”等的方式。显示巴利原文

文阇草和芦苇草即使本来就很长，倒伏在阿兰若处，相互缠绕，杂乱地存在着，然而为了显示它们如此极难解开，如同绳子一般，所以他说“正如”等。此处其余的含义，与前面所说的方法相同。显示巴利原文

“恶道”是指没有快乐、没有乐因，即远离快乐的意思。因为它是苦的趣向状态，也就是恶道之苦的活动场所。“从福乐坠落”是指“从福祉中掉落”，即颠倒地掉落，以那样的有身而无法成为福乐的积聚，如此地掉落。“另一个”是指轮回——难道“恶道”等所说的不也是轮回吗？确实如此，然而为了显示地狱等处极其重大的苦，所以才举出恶道等说法。这个意义应当依“牛和公牛”的比喻来理解。“诸蕴的次第”是指五蕴以因果的方式一再地生起。“无间断地转起”是指没有中断地转起。显示巴利原文

“这一切”即指“恶道”等所说的全部，也就是恶道之苦与轮回之苦。“如大海中被风吹动的船”这一譬喻，应知是为了显示轮回场所极为广大，以及显示轮回不会退转的特性。余下的与前面所说的方法相同。显示巴利原文

61「无闻者（assutavā）」：通过耳门而领受的，或者拥有这种领受，称为「有闻者（sutavā）」，否定它，即不是有闻者，故为无闻者。此处的“vā”字是表示赞叹，或表示殊胜，因此，若有人拥有值得赞叹的、或特别殊胜的闻，他能够摧毁杂染、熟习教法义理，并且通过「听闻了那法之后，为了达到如实的状态而修行，所以也叫有闻者」这句话而得到开显。或者，与应当听闻的法相应，听闻之后完成应作的成就，称为有闻者。否定它，即不是有闻者，故为无闻者。因此古人说：「因为没有教法通达和证得通达，应当知道他是无闻者。」同样也说：「他与蕴、界……乃至……抉择无关。」其中，令文句在心中生起是「领受（uggaha）」，对此反复遍问是「遍问（paripucchā）」，与善知识一起通过诘问与答辩而作出判断是「抉择（vinicchaya）」。「众多（puthūnaṃ）」：即很多。对于烦恼以及烦恼所造作的种种，应依照《无碍解道》中所说的方法详细阐述。由于提到「没有能力厌离」等，这里指的是凡夫（andhaputhujjana）。「此（idaṃ）」字有靠近、现前可见的意思，因此说：「『于此（imasmiṃ）』，是要指出当下现前、可见的身体。」与四大相关的，称为「由四大所成的（cātumahābhūtiko）」。不过，就像用泥做出来的东西称为「泥造品」一样，这个由四大所产生的身体，就叫做「四大所造（catumahābhūtamayo）」。「厌离（nibbindeyya）」：即达到厌离。所谓的厌离，是一种感到嫌弃、不喜爱的状态，因此说为「会感到嫌弃（ukkaṇṭheyyā）」。「离染（virajjeyyā）」：即成为离贪者。因此说「不会染着（na rajjeyyā）」。「解脱（vimucceyyā）」：但在这里，指的是彻底的、究竟的解脱，因此解释说「会想要解脱（muccitukāmo bhaveyyā）」。由四种能产生色的缘所累积而成，叫做「积集（ācaya）」，也就是增长。从积集的状态中离散，叫做「损减（apacaya）」，也就是衰退。「执取（ādāna）」：即抓取，指在结生时产生。「坏灭（bheda）」：即诸蕴的破散。据说，这就是把躯体丢弃，所以说：「『舍置（nikkhepana）』，就是坏灭。」显示巴利原文

“得以了知（paññāyantī）”：即通过种种方式被认知。“遍取色（rūpaṃ pariggahetuṃ）”，就是为了遍取而执持色，将色作为所缘。他们以不适当的事物为对象后，又用渴爱等去执取无色，而这些比丘由于无色对他们相宜，便将无色变成了适合执取的对象。因此有“为什么”等提问。“正在拔出的人（nikkaḍḍhanto）”：即从那种执取中将心带离的人。显示巴利原文

这个“意处所（manāyatanassevanāma）”，并非像“定”、“慧”那种施设的名称，也不是如同“修习心与慧”（《相应部》1.23, 192；《无碍解道》22；《弥兰陀王问经》1.9.9）、“质多居士”等语境中的用法。应当被尊重、被用心对待的事物，就叫作“意所依处（cittavatthu）”；这种状态就是意所依处性，由此而称为心的状态。由于“心所行境的多样性（cittagocaratāya）”，也就是心会朝向种种或净妙或不净妙的对象。由于“相应法的心性（sampayuttadhammacittatāya）”，也就是与贪、信等相应法俱起的心之本性。因此，由这种心的本性，而说为“心所造（cittattaṃ）”。这是就“了别的意义（vijānanaṭṭhena）”，即认知的意义来说的。“被执著了（ajjhositanti）”：就是被已生起执著的渴爱抓住了。因此说“被渴爱”等。“以颠倒相触受之后（parāmasitvāti）”：就是超越了法的真实状态，例如无常等，而后以颠倒显示巴利原文

“诸比丘（bhikkhave）”：此处 iti 字有“等”的意思，由此也包含了“善哉（varaṃ）”等词。这是衔接之语，为说明“为何这样说”而追问其理由。因此说“首先，确实”等。指的是被无闻凡夫（assutavatā puthujjanena）。“由此（tenāti）”：即由世尊。“作了不适当的事（ayuttarūpaṃ kataṃ）”：因为通过“应当厌离”等语句，其过患已被开显。然而对于无色，由于并未如此显示过患，所以说“适合去执取无色（arūpaṃ pariggahetuṃ yuttarūpa）”，意思是好像把它说成了适当的事一般。“执取（gāho）”：即渴爱、慢、见的执取。“从色中出离后，进入了无色（nikkhamitvā arūpaṃ gato）”：世尊在显示过患后，遮止了对色的执取，却未遮止对无色的执取，因此对于那些错误地认为“是否在那里也应那样做”的人而言，他就像从色中出离后进入了无色一样，故有此说。“正在安住（tiṭṭhamānaṃ）”：即正在安住。“如同陷入之后（ā显示巴利原文

“举足”：即抬起已放下的脚。“移前”：即将已抬起的脚移过原先站立之处。“过前”：即抬起的脚不碰触站立之脚，稍向外侧转后移动。“放下”：即如此越过另一脚后，为放于地面而准备下落。“齐置”：即准备下落之后，平稳地落于地面、安立。“止息”：即已放置之脚完全静止、压下。“即于彼处彼处”：即于每一阶段本身（如举足等阶段）。以此简别，表明它们并不转到其他阶段。“分节”：即状态；“节”：即关节。这里所说的第一阶段等，便是这些“分节”与“节”。“如发啪啪声响”：即如同发出“啪嗒啪嗒”声响，以此显示它们转起的刹那极为短暂。“此”：即这些色法如前所述，在每一阶段中即于彼处坏灭，正是如此所说的情形。显示巴利原文

“夜间”：即于夜间。这里以业格表达依格之意。但不可如此理解其义，因为未生起者并无灭。“从先前的相续”：即从在色法中已说过的相续。“生起无数百千亿心”：为以长老的主张阐明所说之义，而说“此也已被说”等。“半顶”：即略少于一半，从那半中增加，可理解为“车乘的百数”。有人说是“十四半”，另有人说是“第四半”。那些坚称“一又半百有余车乘”者，应当加以审察。“四升容量的容器”。因大森林的特性而增长的树林称为大林，所以说“大林”即在大森林中。“那”：即最初抓住的树枝。“此义”：即这不落地面而抓住仍站立的树枝，名为抓取之义。正是为了此义，世尊虽已说过“在阿兰若中”，仍再说“在大林中”。显示巴利原文

“如同阿兰若中的大树林”：即如于阿兰若处的大森林中。“所缘的执持”：即对所缘的执持。不应说没有所缘缘也能生起，因为缺少所缘缘即不生起。“属于同一类”：即色等、青等具有相同的自性。当说“诸比丘，可见此四大所造之身有积聚亦有减损”时，便是将执取从色法中引出而安立在无色上；当说“诸比丘，无闻凡夫更善”等时，便是将执取从无色中引出而安立在色上。显示巴利原文

“那个”（nanti）：指执取。“从两方面”（ubhayato）：指从色与无色两方面。“我将引出”（harissāmīti）：即我将引出。“念诵咒语后”（parivattetvāti）：指念诵咒语后。“向耳朵吹气后”（kaṇṇe dhumetvāti）：指向耳朵吹气后。“它的”（assāti）：指毒的。“彻底揉搓后”（nimmathetvāti）：指彻底揉搓后，意为引出。显示巴利原文

“道”（maggoti）指出世间道。“厌离”（nibbindaṃ）一词，指的是强有力的观（balavavipassanā）。显示巴利原文

6262. 以缘的方式利乐受，故名“乐受的缘”（sukhavedaniyaṃ）。因此他说“乐受的缘”。此处的缘属亲依止缘类，而非俱生缘类。因此他说“难道不是……吗？”等。“速行受”指与速行心俱生的受。“关于那个”是指考虑到亲依止缘的状态。“此”指所说的这句话——“乐受的缘”。“同样的道理”指以此方式，类推至“难道耳触不是乐受的缘吗？”等说法。“同类生”指以彼触为生、为生起、为住处，此即是受。由于该受确实适合彼触，故“随顺彼”的意思被解释为“适合彼触、随顺彼触”。“按照前述的方法”即按照“乐受的缘”等所说的方法。“合会”犹如以上下钻木相摩而生起敲击，由触而生起和合执取，由于此敲击持续生起而紧密结合的状态，这里称为合会；并非指某两个或三个事物同处一处，故说“以敲击与紧密结合”，意思即是合会。“火屑”指火花。“处”指眼等处，由境的合会敲击而来。能得的法如同被合会般执取，故说“如同合会的触”。暖界如同感受，因为显示巴利原文

63“所说的方法”即指此前在《食相应》第一经中已阐明的方法。有说：“以利养恭敬”，是以名为“利养恭敬”之事为缘；另有说：即于利养恭敬中之事缘。的确，有些比丘为利养恭敬的因，于资具上生起贪著，未加省察便受用，世尊便以此事为缘，开示了此教法。“双重大云”：下层下垂、上层上涌，成对而起的百层、千层巨大云聚。显示巴利原文

世尊定居某处时，他们便住下；世尊游行时，他们亦随行。由于比丘们大多已在百千劫乃至更久远的时间里，圆满积聚了布施巴拉密的资粮，故于此世，比丘僧团也生起了极大的利养恭敬，因此说“比丘僧团也是如此”。“受到恭敬”指获得了恭敬对待。“受到尊重”指获得了尊重对待。“受到敬重”指为众人心所喜爱、看重。“受到供养”指以花鬘等供养及四资具的殊胜供养而被奉养。“受到礼敬”指获得了礼敬。更细致的区分是：若他人恭敬地备办精美殊胜的四资具奉上，他便“受到恭敬”；若他人因生起尊重心而布施，他便“受到尊重”；若被他人内心喜爱、多方看重，他便“受到敬重”；若以一切供养的方式而行，他便“受到供养”；若以问讯、起迎、合掌等至高的顺从举动表达敬意，他便“受到礼敬”。在世尊与比丘僧团上，世间人正是以此方式行动的。故而说“那时……资具”（《优陀那》14；《相应部》2.70）。“达到利养和名声的最上、顶峰”意即达到了利养和名声的最高处、最胜处。显示巴利原文

“他的”：指世尊的。“法悚惧”：由法自性的思惟所引生、与惭愧俱行的智慧。对于有情来说，受用食物是恒常的耽著之处，因此世尊的意趣是：不能仅仅因为不省察，就制定波罗夷。所谓“食”：是参照先前于“食”相关处所说的“缘”等内容而说。至此，当知应作释的义理，即如前已解释的义理。显示巴利原文

「过患」指过失。「妻子」指妻。「夫」指丈夫。“夫妻”一词如同“父子”等词，但在巴利语中，将“ā”音缩短并加入随鼻音，故说为“夫妻”。“资粮”意为正确承载果实，即带来安乐。因此，它被称为“道路上的利益”，也就是「旅费」。道路属于荒野，故说“成为荒野的道路”。那里难以得水，却能渡越行人，故称「荒野」，即无水的广阔森林。依通俗用法，其他广阔森林也如此称说，如“贼难荒野”等。此外，因敌国国王、仇敌等而危险的森林也包含其中，故说有五种危险。显示巴利原文

「厚实处」指肉堆积厚实之处，即肉成块成团、粗大厚实之处。「肉干」是指那样的肉取来晒干而成。「串肉」是串在签上烤的肉。「坐在稀疏树荫下」是说因无力行走，坐在稀疏树荫下。「以牛行者、狗行者、天神祈愿等方式」即通过修习牛行、狗行等戒行以及祈愿天神等誓愿业行，领受巨大之苦。显示巴利原文

然而，世尊在此将教法中如法修行的比丘受用食物作比喻，借那对夫妇受用子肉的事例引入，为从种种角度阐明其比喻义，故开始宣说“他们以那儿子肉为食”等文。其中，「因为是同种之肉」：指同一种类的肉，即人肉。良家出身者因人肉不习惯且可鄙而厌恶，故接着说“乃至是亲属等肉”。而「因为是幼嫩之肉」等，则是就其自性及未加调味令人厌恶而说。「因为未经熏制」：即未熏制的状态。他们唯安住于中舍状态。正因如此，才说他们「安住于无欲贪的受用」，这是因为有走出旷野的深切愿求。再说，那些在比喻中可得的种种差别相——食物未被丢弃、非足量受用、已离悭吝垢染、无有痴迷、于未来无希求、不蓄藏、不炫耀施物而起慢、不轻贱、无诤论受用等——将它们提取出来，配合所喻加以说明，故说「不是依附于骨、筋、皮之处」等文。「那个原因」：指那对夫妇纯粹为走出旷野而受用子肉的原因。显示巴利原文

即使是以观察排泄物的厌逆性而省察，他也是在思择抟食。如“正如那对夫妇”等，便是将比喻配合起来。应引入“应受用食”一句来连接；此后诸句的道理也是如此。“没有丢弃”，即没有除去。“就像鹌鹑与鸡的例子”，这是不相似的比喻。“不设定限量”，即不采取多取的方式来设定限量。“像狮子的例子”，这是相似的比喻。据说，狮子是依次逐一取食的。显示巴利原文

说“不悭吝”等，是因为应当以不贪着、不迷恋等方式受用。“我执”，即认为内在有“我”存在的邪见。与之相应的痴迷，便计度“我在受用食”。这也包括依于正念与正知，即如“在吃、喝、咀嚼、品尝时，为具正知者”一句中所说的念与正知而受用。显示巴利原文

应如此连接：既不作“啊，但愿我们……得……”的希求，也不作“如同昨日……未能得到”的懊悔。显示巴利原文

应引入否定词「不」，连接理解为「不蓄藏、不埋于地、不以火烧」。一切处皆依此例。显示巴利原文

应如此连接理解：受用时，既不轻贱团食，亦不轻贱施主。「他持钵者」，即指他手持钵盂。「不应轻贱」，指不应蔑视。「他轻视」，是指超越实际去想，意思即是蔑视。显示巴利原文

在说了「由三种遍知而遍知」之后，为说明抟食的遍知方式，即开示「如何」等句。其中，「依有依处的方面」，即是依持有组合物的方面；然就自性而言，色食其实仅为食素。这即是抟食的相。虽然味所缘撞击于舌净色上，然二者不相离，且舌净色是依达到所涉境的方式而取境的，因此才问：「以食素为第八法的色法，撞击于何处？」「它」，指舌净色。「这些法」，指如前述的诸所造色及大种色。「他把握那个色蕴」：对于那个色蕴，生起了触等第五法的诸法，也就是所有依此确定的、以及与它们同时生起的这一切法。「通过自相和味相」：指从它们各自的作用和相状方面。「对于这些已依名色确立的五蕴，缘即是识」，如此向上攀缘而观：「那些行，以无明为其缘」。向下时，则探寻六处等，观察顺逆的缘起。因六处等亦应视情况确立为色与非色诸法的缘。「由如实见到」：指如此如实地见到：「这是色，这是如此数量的色，不会更多；这是名，这是如此数量的名，不会更多。」通过无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭随观、弃舍随观这七种随观。它显示巴利原文

具有以五种欲为因的贪，称为「五欲贪者」。因此说「五欲贪所生」。对一种爱的遍知，是「单一遍知」。对一切五欲贪的遍知，是「一切遍知」。对这二者的根本——食的遍知，是「根本遍知」。现在为了分别说明这三遍知，而展开了“那位比丘”等文句。「于舌门遍知一味爱」：指在舌尝味之后，应作如是观察：“凡此处的味，就欲境而言，是以食素为第八法的色法，亦即舌处净色。它依止于何者？依止于四大种。与之俱生的色、香、味、食素、命根，这些法名为色蕴。对于那味生起的味着，即是味爱。与它一起生起的触等诸法，则是四个非色蕴。”如这些等，一切应依注释书所说的方法来了知。因此说：「由此，五欲贪也就被遍知了」。此处的「由此」，是指那位在舌门遍知味爱的比丘，即由彼而遍知。为何在遍知一门中的爱时，五门中的贪即被遍知了呢？于是说出了“为何”等文句。「正是对它」是指对爱本身，以同一性之理说，由于爱性相同。「在那里」指在五门中。「由于生起」：指由于以色贪等形式而生起。因为贪爱具有爱著之义，故称为「爱」；具有染著之义显示巴利原文

为显示在称为「团食」的食物聚集之中，于可意的色处可得色、声等，故有五欲贪的生起，而说了“如何”等文句。「以正念正知摄持」：指以能守护一切分业处的正念正知而摄持。「以无欲贪的受用而受用」：指由证得圣道所成就的无欲贪之受用来受用时。此处的「它」是指五欲贪。显示巴利原文

「当抟食存在时」：即当抟食存在的时候。「对它」：指对五欲贪。「由于生起的缘故」：指由于它会生起的缘故。因为得不到食物时，被饥渴与虚弱所折磨的人，不可能生起受用欲乐的欲求。「沉浸对视的心」：指由于贪欲而相互对视的心。显示巴利原文

“没有那个结”这一句，是就五种上分结而说的。因此说：“以那个贪……没有”。这里的“那个”指欲贪。“依此所说”：即依据如上所说的开示。“可以讲述”：即由讲说这第一食论的法师来宣说。显示巴利原文

“第二”：指第二个食。“被撕裂的皮”：即被剥掉的皮，意思是皮已完全去除。“不能”：是由于太虚弱，正如女子被称为“无力者”。“石臼等”：以“等”字包含了砖臼、泥臼等。“蜘蛛”：即蜘蛛。“壁虎”：即壁虎。所谓“高举生殖器的生物”：指多毛的生物。“依止虚空”：即活动于空中。“拔除后”：即拔出之后。显示巴利原文

“三种遍知”：即前面所说的知遍知等三遍知。“以此为根”：即以触为根本。此开示一直讲到阿拉汉果，因为当遍知一切受时，连丝毫烦恼也不可能存在。显示巴利原文

「炭坑」即炽燃的炭堆。「扬散」意为自行将炭火扬撒于自身之上。故说「男子们号泣，肢体遍受烧灼」。此处的「男子」意指男士，并非泛指一切人。而「我感到恐惧」这句的意思是，当他因恐惧而造作时，即是承受恐惧本身。「急切地」即极为匆忙、疾速而行。「人量」指常人之身高尺度，故「超过人量」即超出此标准身高。因此解释为「高度为五肘尺」。「那个坑的」即指那个炭坑。「当它们不存在时」，即当火焰与浓烟皆已消散、止息之时。「远离它就确实」，意为确实遥遥地离开了它。显示巴利原文

如同炭坑一般，三界轮回因具十一种火，故为大热恼之处。凡夫即应被那些火所烧灼。两种力量……即使是对不希求造业之人，亦将其推入轮回之苦中。造作与牵引的时间差别无需考量，因其必然引生相应的果报，故论中说「业确实……」等等。显示巴利原文

如于「触」中所说的方式，在那里说「触是行蕴」，而在这里则应说「意思是行蕴」。其余部分即如前所说。由于「以渴爱为缘而有取，以取为缘而有有」的经句，故知渴爱是意思的根本原因，因此说「因为意思是渴爱之根」。由此而说「确实不……」等。然而有些人认为，因为依于作为意思之果的受，渴爱才生起，故而才有此说。显示巴利原文

“āgu（恶）”：因此恶会带来不可意的果报，降临于具足此恶之人，故称为恶。“āgucārī（恶行者）”：他以身语意行此恶，故称为恶行者。因此经中说“pāpacārī（恶行者）”。显示巴利原文

业如国王，因为它具有最高的主宰力。恶行者犹如罪犯……凡夫，则是苦的依处。凡夫的结生识，犹如被刺入的三百支矛，是其极度病痛、大苦的立足之处。因此经中说“矛……苦”。显示巴利原文

“以彼为根”：指此后生起的名色，以结生识为其根本。显示巴利原文

64在第四经中，“流”是指贪。“以染著的方式”：如同染料一般，以令彼心随之而染著的方式。“以欢喜的方式”：因具足喜，而以随喜所缘的方式。“以渴爱的方式”：以对境生起欲求的方式。其实只是同一个贪，依其转起时的行相而如此说。“已立足”指已获得自性。“在其中”指在轮回中。“食”，有些人解释为行作识。“增长”指由果的出生而达到增长。因此说：“令业加速后……”等等。其中，“令加速后”指令果被执取后。因为行作识对于与自己俱生的诸法，以俱生等缘及食缘为缘，并凭借能令自身生果的能力而达到增长。所以说：“对于相续，业获得了存在且达到了增长。”这属于轮回之说，因此说：“‘其中’是指三地轮回中的。”所谓“一切处”，意为在一切处。前面出现的位格词，也就是“在其中、在那里”所表达的位格，是作用于前前的所缘境。因为正是针对那个，才说了“在其中、在那里”的位格。在此异熟轮回中，指现在的异熟轮回。针对作为未来轮回之因的诸行，说：“那里有未来再生有的转起”等语。所谓“再生有的转起”即指结生，因此说：“那里有未来再生有的转起。显示巴利原文

在这里，应知因就是指诸行。因为它们正是未来再生有转起的因，也就是渴爱、无明，以及时间、趣向等令业圆满的资粮。然而有些人，以烦恼轮回、业、趣向、时间为意趣，说：“时间、趣向等是令业圆满的资粮。”依于对种种有的希求，而如是如是前往的三有，即是三地轮回。故说：“‘其中’是指三地轮回。”因此又说：“连同资粮的业，在诸有中使色生起。”这里的“色”，即是有身。显示巴利原文

“简略地”：即不分为三种，而以识作一总括，这便是其义。“一个连接”，即一个因果连接。“异熟过程”，指从六处开始，至受为止的异熟过程。连接“与名色一起”一语来建立关联。或者，“以名色”是表示伴随义的具格。在这里，一个连接即是一个因果连接。“未来有”，指未来的再生有。因此，这里的这一个连接，应理解为因果连接。显示巴利原文

对于漏尽者，由于证得最上道，由道而生起的转起业已无同伴，故业不存在。“似太阳光线”：即由此，依前述方法，说为如同无有立足处的太阳光线。其中，“它”指光线。“身等”指身门等。“已作业”：是依藉由诸缘所造作的状态而说，并非依业相而言。因此说“善与不善的名称不存在”。“唯作”：因无有异熟法性，仅是身等的运作。它们无有异熟，因为是无异熟法性。显示巴利原文

65第五经中，“比丘们，在我未成正觉之前”等句，前文已作解释。为注释尚未说明的部分，于是开始解释“名色存在时”等文。于此，在这部经的十二支缘起中，有两支未被选取，为询问其未被选取的理由并给予解答，先说明它们应当被选取的理由，故说“在此”等。先取现见的现在有作为第一，次取未来有作为第二，过去有便成为第三，因此说“无明与行是第三有”。然而此处难道不是不可能取未来有吗？因为依于现在有而作的执取已很明显？确实如此，但当因被取时，果也已被取，应如此理解此说的用意。而且在此，未来时于意义上已被包含，因为“以名色为缘而有六处”等教导是包含了未来时的；而在以四蕴有说“识缘名”时，则有差别。因此说“以五蕴有而说”。以它们——即作为所缘的无明与行。这是观：依现在时分，观见生灭而转起的观。“不成立”意为不成功。大……执著：他说了不成立的理由，因为先前已取，故不再一一别观，这是其意旨。显示巴利原文

“未见的”，指未觉悟的。由于不能通过对四谛的觉悟而成佛，故说“不能成为佛陀”。“以此”，指以此大士。“那些”，指无明与行。依有、取、爱的方式，即以观察有、取、爱的角度。那些（爱等）已经见到，因为与它们俱行的，只是同等程度的瑜伽堪忍。不会挖到另外的部分，因为自己所想要的已被取，而另外的部分中并不存在。因此说“对于任何都不存在”。“回转”，即收回。为显示回转的理由，而说“那个此”等。“未破之处”，指未破损之处。显示巴利原文

“缘”即从因而言，“行”是其义。当以“有……则有老死”等通过因的相续来揭示果的相续时，以及探究“有……则有识”时，在“行有故识有”中，行被特取为识的因，因此识唯从行转起，而非从一切缘转起。故说“名色有故识有”。此中，何为所执之缘？唯依俱生等缘为缘，非依业依止缘，因为依现前执受已得显了。“从所缘”：即从无明与行所成的所缘，从过去有所成的所缘。因无明与行属过去时。当识从此转起时，过去有亦得称为转起。“二者亦”：指结生识与观识。“不超离名色”：即不超离作为缘与作为所缘的名色，因若无此即无转起。故说“不超离名色而行”。“识成为名色的缘”：即结生识成为名色的缘。“名色成为识的缘”：即名色成为结生识的缘。应依四蕴有与五蕴有而如理配合理解。而“当二者互为缘时”则依五蕴有而说。“唯此际”：即识与名色如此相互扶持而转起。“或生、或有”：所谓“有情生、有”的施设，正是在识与名色之外，作为“有情”显示巴利原文

“以相续的死与结生”：即指以显示相续死与结生的“死、结生”二词。五词：指“或生”等五词。难道那里第一、第三与第四、第五在意义上不是无差别吗？确实如此，然而是为了显示识与名色一期又一期地转生，才如此说。因此他说“以相续的死与结生”。“至此”：即上述之义。将“至此”一词之前所说的义理，通过“此即是”等方式引出，再作说明。“以顺缘起之理”：即通过先见缘法，后见缘生法之理。缘法对其缘生法的缘性，即此缘性，也就是缘起之理；而于“无明缘行”等中所说，因是随顺行等的生起而阐明，故为顺缘起之理，依此而说。显示巴利原文

“水至”指从护城河流来的水。由于城门完备，居于其中之人出入便易，受用资具圆满，身心安乐，故说此城可意，因此说“四周……可爱”。往昔空旷无人，犹如山林，后经建造人众居处，城方具足城相，故说“彼于后时，成为繁荣、富足”。显示巴利原文

“此前他的身业、语业与活命已极为清净”——由此语可知，连同三种离，前分道亦可获得八支道的名称，故说“对于八支的观道”。 “于观中已行践”：因观已串习，故于各处依此观而被审察、被寻求。 “见到出世间道”：指以类比等方式见到出世间道。同样，这也应理解为见到涅槃城。 “见时”：指通过证得而见之时。由道与果所生的五十余种无过失法，省察智则确定这些法。 “令度过”：即令其持续运转。显示巴利原文

“名为‘不转起之义’”：在无佛出世的世间，于任何众生相续中皆不曾转起，故不是以生起等方式正在转起。正因如此，世尊被赞颂为“使未生之道生起者，使未成之道成就者”等。 往昔诸大仙所遵行的圣道，其间曾为某些人所遮蔽，故说“以遮蔽之义，称为古道”。 “依于禅那之乐”：即依于禅定之乐与禅定之喜。“丰饶”，因殊胜法如甘露，能予满足。“繁花盛开”，即庄严美妙。 说“乃至一万轮围世界”，即指“一个世界界”，因佛土有其限定。由于有此限定，故有范围。“于此间隔内”：即在此空间范围之中。显示巴利原文

66第六［经］中，“于世尊”：指世尊。 “微细”：因开示微细之法，故为微细。 “被三相所标注”：因被三种相所标记，意指宣说无常等相。 “有因”：因是证得圣法的近依止因，故为有因。 为显示那些具足三因结生慧与教诫神变慧的智者，不仅成就内在的支分，亦成就外在的支分，故说“柔软”等。 “内在”：即于自身之中。 “遍察缘”：即观察缘与缘生法。显示巴利原文

「随顺起始的连结」指与起始相应的连结。「未到达」即未具足、未获得。「词句未混淆」即不相混杂的词句，意指这种语句在他处未曾出现。因此说：「他处确实无如此说法。」「如此」是指将「那么，阿难陀啊」这样的单数称呼，与「听啊，作意啊」这样的复数称呼合在一起说，此种说法其实并不存在。然而有些人也将此处的「那么，阿难陀啊」读作复数形式，如同「善哉，阿那律啊」等处一样。「依止」指所执取的对象，苦即依止于此。「生起」即获得生起的刹那，也就是显现、住立、得到自体、生起。「安住」即获得住所、空间。仅生起一次的法，由于微弱，并没有如在处所中那样的安立；只有当它在所缘上一再转起时，才可说已安住、已确立。因此说：「安住」即通过一再转起而确立。显示巴利原文

「可爱之自性」：具有应被喜爱的性质。「甘甜之自性」：具有可意的性质。「深著」：被渴爱的执著所浸染。「于成就中」：于有的成就中。「依于取相之随行」：随着执取影像而生起。犹如插入耳孔的银管，又如系在耳上的腰带绳。「高耸」：指高长的鼻子，称为高鼻。如此得名的自己的鼻。或可读作「得名者」，若如此，则那些因鼻子高耸而得名的众生，与自己的鼻相关联。其颜色形状如同红色的毛毯片；触感柔软细滑；作用上具有细滑甘甜的味道。「娑罗树干」：即娑罗树的树干。显示巴利原文

「他们看见了」：他们见到了。「如此所说」：依于「杯中」这一安立称呼而说。显示巴利原文

「成就」指色泽等方面的功德。「过患」指以死亡为终极的过患。显示巴利原文

「以敌军投入之水」指将敌人投入后搅动的水。正如四种饮料，四道也能止息渴爱的焦渴。显示巴利原文

6767. 在第七经中，“为何问？”是指：摩诃俱絺罗长老自己对此并无疑惑，为什么还要问？这是他的用意。“为了了知意向”：如果用这位大弟子的他心通了知，这并不算奇特，因此他不满足于此，进而说了“而且……”等。其中，“二上首弟子”是指依戒等功德而成为最上弟子；因为摩诃俱絺罗长老并未达到上首弟子的相，而是达到了大弟子的相。“刚才我们……”等语，是为了显示下面的开示既不搅乱因缘所生法，也不以互为缘的方式进行。但在这里，大长老以某种意图作搅乱与转折而说，摩诃俱絺罗长老正是要通过这一意图来阐明，故他说“刚才我们……”等。因此说“这位长老……”等。显示巴利原文

「在此范围内」：从最初的开始，即“朋友，究竟如何……”等起，直至“（识）灭没”这一句为止，即在此范围之内。由于说法时并未直接取无明与行，而是依“名色缘识”的方式来阐述，因此说“这是依缘已生的五蕴有而宣说的开示”。「把握果时，因即被把握」：因为在把握识的同时，行以及作为行之因的无明也一并被把握了，所以说“在下面已经解答的十二处当中”。「在每一句中」：指在每一句里。「依三三」：依于经中所出现的“他开示了为了灭尽的法”“为了灭尽而修行”“为了灭尽而成为无取解脱者”这三组，每组三句的格式。「如同‘以十八事’等」的说法，此处「事」是“原因”的同义词，因此说“以三十六种原因”。第一种，是随喜的方式。说法师的功德，是以不分对象的施设来说明的，也就是观的领域。在其余二者（有学地、无学地）中，道理亦同。第二种，是随喜；第三种，是随喜：应当随所对应之义而说。开示的成就被说出，是因为经中说了“开示了为了厌离……等的法”。有学地被说出，是因为经中说了“为了厌离……等而修行”。无学地被说出，是因为经中说了“为了灭尽而成为无取解脱者”。显示巴利原文

68六十八. 第八经中：「因信受他人而接受」：指因相信他人的话语而接受，由此说“那个人说‘那是真实的’，便执取它”。因为他依从他人，智慧受他人所引导。「某个（自己推断的）理由」：指自己思考过的对象。「喜好」：依着自己的思惟模式，认为“此事将会如此，不会是别样”而产生的喜好。「由喜好而执取」：指并非依从他人，而是自己如此地认同、喜好而执取。「传闻」：靠着辗转听闻、长久流传的传闻，生起“此事如何成立？为什么这是真的？”的想法，以传闻而执取。「思惟寻思（理性推论）」：指正在推想“这件事将会如此”。「一种理由在心中现起」：指如所假设的对象在心中现前。「思惟推究其相状」：指依着自己构想出的相状而执取它。「一种（固执的）见解生起」：对于所假设的任何义理，生起了一种强烈的执取倾向，认定“正是如此，决非别样”。「他的那种（见解）」：指那个人由于那种见解。「审察思虑」：指如同面对现前之物一般，仔细观察、思惟。「适合（执取）」：指变得极适合领受、执取。因此说：“他……等而执取”。显示巴利原文

「善见」：指“有灭尽即是涅槃”这一真实，已被我以正慧如实善见——如实照见了“有”的逼迫性、有为性、热恼性、变异性，以及“有灭尽”的出离性、远离性、无为性、不死性。安住于不还果者，实际上即是安住于不还道者，因为尚未证得更高的道果，故说“由于住于不还道的缘故”。这位长老虽然也有以涅槃为所缘而生起的智，但并非名为“观察涅槃”的那种智，因而说“十九种……等观察智”。以此指出：这不似（无学位的）涅槃观察智，而是带有残余部分（有学位）的智。如此说明之后，此处的井喻便也应能领会其用意了。「以观察智」：指以观察残余烦恼，或仅以观察涅槃本身为内容的观察智。「未来证阿拉汉果时」：因为未来将成就，将证得阿拉汉果，所以了知：“我如此寻求它，必将自作证涅槃”。显示巴利原文

69在第九经中，「于水增长之时」：指一切时日中，大海之内有巨大的月光宝珠山，因月光触照的激发，水便流出，致使海水增长之时。「向上行进」：意思是水越过原本的界限，继续向上行进。「向上导引」：指让水在那里一再向上增长。当水如此增长时，便称为“增长、充满”，故说‘意思是增长、充满’。因为缘法在成就其自身果报的聚合缘时，对于该果报仿佛在其之上安立、有支配力一般，所以说“无明向上行进”。这正是依其缘法的地位而说的，因此说“能成为诸行的缘”。「离去」：指正在消退、离散。因此说「退下」：即不再增长，正在衰减、衰退。显示巴利原文

70「受尊重」：因成就了那些作为尊贵之因的最胜功德的极致，以不共他人的尊重而受尊重。「受敬仰」：因正行而受敬仰。正是由于那样的行道令智者悦意，故说‘以心受喜爱’。而以四资具供养而‘受崇敬’，此仅为义释之说。结集者们为说明此义，在此经开头置入‘尔时，世尊受尊重……’等语，应知这是以标举要义的方式所说。其余诸句亦依此类推。「从肩峰处」：指以郁多罗僧衣覆双肩后，站立时从右肩峰处，或从两侧脱下。他因通达圣典而成为博学的游方者，由此后来才获得殊胜；又因以种种善巧方便说法，故被称为‘诗魁’。显示巴利原文

「具大光辉者」：即具有广大光辉的人。因世尊饭前等日常义务有确定性，故被称为「致力规律者」。这里在观相中所说的‘智’，即指此而言。「法」：是指在各个集会中，长老不在场时所宣说的法。他将其取来而讲说，因为那是从最殊胜者（佛陀）那里领受而来的。显示巴利原文

虽然须师摩并不像富楼那等人那样自称是导师，但外道们认为：“这位婆罗门出家者，有智慧、通达吠陀支”，便将他安置在教团之师的位置上，并且这样崇敬他。因此说“他自称‘我是导师’”，并非因为他持常见。也正因如此，他才有能力来到世尊面前。显示巴利原文

“了知”（Aññā）：是阿拉汉果的名称，因为它在已知根（aññindriya）修习圆满之后才转起。“听闻其转起”：是指听闻了他人所说的了知记别。“对于须师摩而言，最上无量”（paramappamāṇa）：指最高的顶点。“教师秘意”（ācariyamuṭṭhī）：指老师紧握不传之法。显示巴利原文

“因支的寂静”（aṅgasantatāya）：由于盖等敌对法被远离，诸禅支得以寂静。正是因为止息了一切不安与热恼，那些禅那才显得更为殊胜。“因所缘的寂静”（ārammaṇasantatāya）：所缘由于似相消失而变得微细、柔软，故是寂静的。正是通过修习增上而成就的这微细相所缘是寂静的，才可了知禅支的寂静。或者，因所缘寂静，而以彼所缘为境的法也随之寂静，这可以藉由以出世间法为所缘的省察来说明。“无色解脱”（āruppavimokkhā）：即无色界禅那之想解脱。这只是就慧解脱而言，并非俱分解脱。诸法的安住性，即是它们的自性，称为法住，此即无常、苦、无我性；对此的智称为法住智，因此说“观智”。由此世尊说：“须师摩！先有法住智，后有涅槃智”等等。显示巴利原文

“即使离定”：这是就纯观乘者而言，指那些已得止相、先已成就的人，即使不依于定也能证得。依所说方式，此处的“离定”既不是定的等流（不像次第住那样），也不是定的殊胜（不像世间神通那样），也不是定的完成（不像到达一切有的最顶端那样）。观的完成才是道或果——此处正作此联结。显示巴利原文

对色等诸法，依三相辗转解说的教示，称为“三转教示”。他提出质问：“‘须师摩！你如今证得阿罗汉果，已彻底通达缘起，于缘起断除一切迷惑’——难道不是这样说过吗？”为了清楚地说明：“须师摩，正如你是一位思择者、干观者，善于安住于观察诸漏的灭尽，这些比丘也是如此；因此你不应以‘然而尊者们……’这样的话去再三质问他们。”显示巴利原文

71-72每一部经单独开示，共说了十一部经。之所以如此，是因为依无明而说的教示尚未出现，同时也因在此是以四谛为纲，逐句引出。虽然别处确有“由漏的集起而有无明的集起”这样的经句，但须知在此是随顺所化者的意乐而未那样说。显示巴利原文

73为什么说这是“师”？因为为了圣道的利益而教导、随教诫解脱法，故称为师。“修学”指以增上戒为首的三种修学。“修习”指修习的实践。“欲”是能导向的，即想要去做的善欲。“能承担一切者”：能承担修习中的一切危难，或者能承担、运载它的一切利益，故称能承担一切者。“不退转”：即不退转，故称不退转。“热勤”：能克服障碍、除去愚痴的精进，它烧尽烦恼，故称热勤。“精进”：依其方式应被策动、应被转起，故称精进。“相续”：持续转起的修习之业称为相续，因此说为“持续之业”。“正是那样的”：正如所说的念一样，正是那样的智，即依老死等而把握四谛的智。显示巴利原文