1. 因缘相应复注巴利

1注疏师说“第一缘起经”，是因为第二经等也都是依照缘起的理路来宣说的。其中“tatra”这个词，是用来指明那些作为世尊“住”这一行为的修饰语而说出的地点和时间，为了显示这一点，注疏师说“当那时……（中略）……阐明”。因为“taṃ”这个词是对已说内容的指代，所以在这里，它应当指代地点或时间，而不是别的什么。以上是对“tatra”一词具有指代性质的初步释义。然而，在这类场合中，“tatra”一词能揭示出说法所特定的地点和时间，所以说“或在适于言说的处所与时间”。因此，“tatra”的意思是：世尊为了说法而召唤、开示比丘们的那个处所，或者那个时间。接着用“并非如此”等话来确立这个意思。巴利

难道世尊不是曾经站在某个地方，用“现在还不是时候”等话拒绝了婆希亚的说法请求，而就在那条路中间，仍然站着为他宣说了佛法吗？这确实是事实。但这正是“在不应说法的时候不说法”的例子，所以他说“现在还不是时候”。至于那里所说的“我们已经进入村落了”，那也是为了说明那同样是不适合说法的时间。因为当时婆希亚由于长途跋涉的劳累，色身变得不堪受法；由于强烈欢喜的冲击，名身也不堪受法。世尊为了等待这两方面都平息下来，为了遮止戏论，才以“还不是时候”为理由间接地拒绝了。而“在不应说法的地方不说法”的例子，则有“那时，世尊离开道路，坐在某棵树下”，以及“从住处出来，坐在精舍阴凉处已敷设的座位上”等等，这些在此处都被“等”这个词所涵盖。在“诸比丘，那个愚人在这里造了恶业之后”这类句子中，“kho”这个词只是填补音节；在“不尊重、不顺从而住，实在是苦”这类句子中，是表示限定；在“贤友，究竟到什么程度，当导师住于远离时，弟子们却不修学远离呢”这类句子中，是表示初始时间，也就是作为句子的开端。其中，填补音节只是言辞上的修饰；表示初始时间，则只是作为句子的开端；而表示限定，则是显示一种规定。“因此他呼唤说”这样，就是在呼唤中显示了规定。巴利

为什么说“世尊是表示世间敬重”呢？前面不是已经说过“世尊”这个词了吗？虽然前面已经说过，但那一处是为了显示在前述地点安住时行为主体的殊胜，并不是针对称呼；而这里则是针对称呼，所以在经文中再次说出“世尊”，正是为了表达这个意思。为了说明这个意思，才说“世尊是表示世间敬重”。“堪闻法之人语”，是指对将要宣说的缘起教法堪能听闻之人的称呼。在四众之中，只有比丘才是这类教法特别合适的容器，为了显示他们以殊胜的方式成为教法的领受者，所以这里举出“比丘”；接着为了说明词义，又说“再者”。其中，“乞求者”就是比丘，意思是由于有乞求的习性、有乞求的法则，所以叫比丘。“已进入乞食行”，是因为也进入了佛陀等人所进入的乞食行、次第乞食行，依此而行、随此而行，所以是比丘。凡是舍弃了或多或少的财富，从在家出家成为无家者，他舍弃了以农耕、牧牛等方式谋生，仅仅因为接受出家形相就进入了乞食行，所以是比丘。或者因为生活依赖他人，即使是在精舍中吃集体供养的食物，也进入了乞食行，所以是比丘；又或者因为依靠乞讨一口一口的食物而活，对出家生起勇猛之心，所以进入了乞食行，因此是比丘。这里的含义应当这样理解。巴利

按照《分别论》里说到的方法，也就是“穿粪扫衣的人是比丘，破坏种种恶不善法的人是比丘，因为恶不善法已被破坏所以是比丘”这一类说法。“令知”是指在觉悟、了知当中，意思是证知。“乞食的习性”，是指以乞食为生的习惯，而不是以耕种、经商等方式为生的习惯。“乞食的性质”，就像“圣者们为了……而住”这样说的，是指乞食这一行为本身的体性，而不是乞求、欺骗的体性。“在乞食中善于行事”，是指忆念“应当振作起来，不要放逸”这句话，从而在那里不放逸。或者说，戒就是本性。但在这里，是指那样的决心。法是誓戒。另有一些人则这样解释：“戒就是以誓戒的方式受持。法就是世代相传的品行。善于行事就是恭敬行事、尊重行事。”巴利

“比丘们”这个称呼，是针对两类人说的：一类是虽然已经出家成为比丘，却因为出身等而心生骄慢、浮躁自大的人；另一类是以前在家时从不求人，因此把乞食维生看成极其贫苦的人。对这两类人，“比丘们”这个词依次说明：一方面指出这种生活方式是卑贱的人、贫穷的人、穷到极点的人所采用的——他们靠到别人家里乞食过活，以此来压伏浮躁自大的心态；另一方面也指出这种生活方式是高贵的人所采用的——比如从拥有丰厚财富的刹帝利等家族出家的人，以及佛陀等为了清净活命而奉行的人，以此来压伏自卑怯弱的心态。应当这样联系起来理解。“比丘们”这个称呼，从它是呼唤语来看，是把对方叫到面前来；从上下文和它的功能来看，是为了让听者生起想听的意愿，并让他们认真听闻、如理作意。为了显示这个意思，所以接着说了“以此‘比丘们’”等话。巴利

在这里，“善加作意”指的是听闻时善加用心，作意时也善加用心。那么，听闻等行为怎样才算善加进行呢？就是怀着恭敬与尊重，心想“依这条修行道路，必定能掌握全部教法的成就”，并且在说法等场合远离轻蔑等过失。经中确实说过：“比丘们，具备五种法的人听闻正法，就能够趣入决定，在善法中进入正性。哪五种呢？不轻视说法，不轻视说法者，不轻视自己，心不散乱、专一专注地听闻正法，并且如理作意。比丘们，具备这五种法的人听闻正法，就能够趣入决定，在善法中进入正性。”（《增支部》5.151）因此说“因为教法的成就依赖于善加作意”。所谓教法成就，就是戒等的圆满；依证悟而言，因为最先生起；因为随顺导师的行持，通过实践戒等功德；因为依三种乘道能够生起随法之行，所以成为一切教法的领受者。巴利

“以近故”，是因为处在附近。“以近行故”，是因为一切时中都相随相伴。“如所教诫”，是随顺教诫，毫无遗漏地领受教诫，这就是它的意思。“有些比丘”，指那些专注于缘起法之教导的比丘。前面已经用“世尊的说法是普为一切大众的”等话，说明了只对比丘发出召唤的原因；现在为了说明召唤比丘而说法的用意，才提出“世尊究竟为了什么目的”这一质问。其中，“在想别的”，指心思放在别处。“心散乱”，指心没有得定。“在省察法”，指用心回忆昨天或之后几天听过的法。当召唤比丘而说法时，能够从一开始就专注地把握说法，为了以否定的方式说明这一点，才说“他们没有被召唤”等话。巴利

“诸比丘”这个说法，应当理解为连声规则中i音脱落，也就是“bhikkhavo iti”。这个iti一词确实有多种含义，可以表示原因、结束、词义异称、类别、确定、例示等。比如在“诸比丘，因为它被破坏，所以称为‘色’”（《相应部》3.79）等句中，它表示原因；在“诸比丘，因此你们要成为法的继承人，不要成为财食的继承人”（《中部》1.29）等句中，它表示结束；在“如此远离种种观看娱乐”（《长部》1.13）等句中，它表示“等”的意思；在“玛甘迪亚，这就是那个婆罗门的称呼、共名、施设、言说、名称、命名、名号、言辞、音节、表达”（《大义释》73、75）等句中，它表示词义异称；在“诸比丘，如是愚者有怖畏，智者无怖畏；愚者有灾祸，智者无灾祸”（《中部》3.124）等句中，它表示类别；在“阿难，若被问‘老死有此缘吗’，应回答‘有’；若再问‘老死以何为缘’，应回答‘以生为缘而有老死’”（《长部》2.96）等句中，它表示确定；在“咖佳亚那，‘一切有’这是一边，‘一切无’这是第二边”（《相应部》2.15；3.90）等句中，它表示例示。在这里也应当看作表示例示。“诸比丘”是召唤的方式，这个iti一词正是指明这一点，即“召唤诸比丘”。按照这个方法，在“尊者”等说法中，也应当根据适当情况理解iti一词的含义。巴利

前面已经说过“世尊召唤”，所以这里说“他们回应世尊”。这里的“世尊”是属格，但它所关联的其实是“召唤”这个动作本身，因此用意是“他们回应了世尊的召唤”。而“世尊”这个词，由于和“回应”相连，就成了与格。到这里，具备时间、地点、说法者、听众、宣示等条件的序言就算讲完了，这就是前后的连接关系。这里有人问：结集法和律的时候，为什么还要说序言呢？难道不是只结集世尊亲口说的内容就可以了吗？回答是：这是为了让开示能够长久住世、不被遗忘、令人信受。因为把开示和时间、地点、说法者、因缘、听众、宣示等绑在一起安立下来，它就能长久住世、不会忘失，也能让人生信，就像世间的裁决也要结合时间、行事者、作者、听众等因缘才能成立一样。正因为这样，大迦叶尊者问“阿难贤友，《缘起经》是在哪里说的”等等，询问说法地点等事时，持法藏的阿难尊者在回答这些问题时，就用“如是我闻”等语，说出了这部经的序言。巴利

另外，序言也是为了显示导师的成就圆满。因为如来、世尊并非由事先的筹划、比量、圣教、寻思而成立为正自觉者。正自觉者本来就不需要事先筹划之类，因为他的智慧在一切所知法中无碍而行，对一切所知法都平等一如。同样，也因为不存在师传、吝法、偏袒弟子之类的嫌疑，才成立为漏尽者。漏尽者绝不会有这些情况，所以他利益他人的行为极为清净。这样一来，通过能显示那些毁坏戒成就、见成就等、作为说法者杂染的无明与渴爱彻底不存在，以及显示智慧成就与断除成就的自觉与清净，就成立了前两种自信；又因为对障碍法与出离法不再迷惑，就成立了后两种自信。因此，世尊具足四种自信，而他的自利利他之行，也通过序言显示出来：他在各处随顺当时在场大众的根机意乐，以应机而起的辩才开示教法。而在这里，则是通过二根本、远离两边、贯通三时、含摄四种理趣、甚深微妙的缘起来显示觉悟。应当这样理解。所以说“为了显示导师的成就圆满而说序言”。巴利

同样地，为了说明教法的圆满成就，而说这段序言。因为世尊的一切行为都被智慧和悲心所摄持，所以没有无意义的举动，也没有为了自身利益的行为。因此，正自觉者的一切身业、语业、意业，纯粹是为了利益他人而发起；当这些行为按其实际发生的样子被宣说时，就随其所宜地成为以现世利益、来世利益和究竟利益来教导众生的教法，而不是辞藻华丽的文学作品。这位导师的行仪，连同时节、地方、说法者和听众等因缘，在各处都通过相应的序言文句随宜彰显出来；而在这里，则是通过阐明十二支缘起的行相来彰显。因此说“为了说明教法的圆满成就而说序言”。巴利

另外，通过说明导师本身就是权威，来显示教法具有权威性，所以有了这段序言，目的是显示教法具有权威。应当知道，这种对教法权威的显示，是按照前面所说的方式，通过“世尊”这个词来表明的。而“世尊”这个词，通过说明如来已经断除贪、嗔、痴等一切烦恼污垢和恶行等过失，通过说明他具备不共的、极其清净的智慧和慈悲等殊胜功德，并由此说明他是一切众生中最尊贵、最殊胜的，这样一来，这个意思就完全清楚地显示出来了。这就是在这里对序言中用意所作的说明。巴利

“所安置的”就是指所开示的。开示，就是把应当开示的戒等义理安置在应受教化众生的心相续中，所以称之为“安置”。因此，先说明世尊开示生起的类别，然后说：“先审察经的安置方式，所说的就变得清楚明了。”——指出开示的生起是“这里的开示是这样生起的”之后，由于正确了知经典的序分就能很容易地理解注释，所以才这样说。接下来，下面有人责问：“为什么世尊唯独以缘起的方式开始开示？”对此便可作出善巧的答复说：“这是随顺他人意乐的经典安置方式。”其中，无数百千种差别的经典，若按杂染分、清净分等主要纲要来统摄，都不超出十六种；若按自意乐等安置经典的方式，则成立为四种，所以说“有四种安置经典的方式”。在这里，自意乐、事缘，与随他意乐、随请问相结合，可以产生这样的分类：自意乐兼随他意乐、自意乐兼随问、自意乐兼随他意乐与随问、事缘兼随他意乐、事缘兼随问、事缘兼随他意乐与随问。这是因为意乐与请问能够相互结合而产生这些情况。同样，事缘与意乐结合虽然也能产生分类，但自意乐等在前面已经列出，事缘与它们的结合就不存在了。这里不可能有无遗余的详细分类方式，所以说“有四种安置经典的方式”。或者，因为其余可能成立的安置方式都含摄在内，所以以根本安置的方式显示为四种；在这里，应当把握这样的分类结合。巴利

这里要解释一下词义。“安置”就是被放置、被安放，所以叫 nikkhepo（安置）；经本身就是安置，所以叫“经的安置”（suttanikkhepo）。另一种说法是：安放这个动作就叫“安置”，经的安放就是“经的安置”，意思就是“说经”。自己的意乐叫“自意乐”（attajjhāsayo）；这种意乐是它的成因，所以叫“有自意乐的”；或者说，这部经以他自己的意乐为所依，所以叫“自意乐”。对“他意乐”（parajjhāsayo）也应按同样的方式理解。依着提问而生的法，具有这种性质，所以叫“随问者”（pucchāvasiko）。作为说经所依事由的义理之生起，叫“事缘生起”（atthuppatti）；“事缘生起”本身就是“事缘”（aṭṭhuppatti）；具有这种性质，所以叫“有事缘的”（aṭṭhuppattiko）。另一种说法是：经凭这个而被安立，所以它就是“经的安置”，也就是“自意乐”等本身。不过，在这个词义分别中，自己的意乐是“自意乐”，他人的意乐是“他意乐”；被询问就叫“提问”，也就是通过提问而应了知的义理。依着这种提问而生的、属于受法者的说法，就是“随问的”（pucchāvasikaṃ）；而这个词因为与“安置”（nikkhepa）一词相呼应，所以用阳性说成“pucchāvasiko”。同样，“事缘生起”本身就是“有事缘的”（aṭṭhuppattiko）。这里的含义应当这样理解。巴利

另外，在这里，因为不依赖他人根器成熟等条件，而纯粹以自心的意乐说法、以安立正法，所以把“自意乐”单独列为一种经典安置方式，是合理的。至于“他意乐者”和“随问者”，既然是以他人的意乐和提问作为说法生起的因缘，并依此而说法，那么把它们归入“事缘”时，怎么会没有冲突呢？或者说，对于“随问者”和“有事缘者”，因为它们是随顺他人意乐而生起的，怎么会在归入“他意乐”时没有冲突呢？这一点不应受到责难。因为所谓“事缘”，本来就是指脱离了他人誓愿、反复请问等因缘，纯粹作为说法生起原因而出现的事件，所以才会把“他意乐”和“随问者”单独分出来。就像《梵网经》《法嗣经》等，以褒贬、利养生起等作为说法的因由，这就称为“事缘”。如果不依靠他人提问，只以对方的意乐为因由而说法，那就是“他意乐者”；如果纯粹依随提问而说法，那就是“随问者”，这个道理很清楚。应当理解为：纯粹凭自己的意乐而说法，是为了安立正法。所谓“十力经群”，就是《十力品》中依次列出的经典系列，比如《月喻经》等大经群也是如此。巴利

能令解脱成熟的法，是指信根等。意乐，是指倾向。忍，是指以见解洞察而安忍。心，是指心识。引导，是指誓愿。觉的状态，是指觉悟的自性，或者通达的方式。巴利

略示即知者：所谓“略示”，就是以智慧来开显；意思是说，仅仅在智慧开显的当下，就能了知法。广说方知者：要了知被详细展开、被广说的义理，才叫广说方知者。应被引导者：需要靠略示等方法加以引导，所以叫应被引导者。文句为最者：把文句当作最高的追求，所以叫文句为最者。在开示的当下：指所开示的法在略说中被点出的那一刻。法现观：指以智慧与四谛法相契合。这被称为：如果有人能在以“四念处”等略说的方式安立纲要后，随顺教说而运用智慧，从而能够证得阿拉汉果，这种人被称为“略示即知者”。这被称为：如果有人能在略说安立纲要后，在详细分别义理时能够证得阿拉汉果，这种人被称为“广说方知者”。由略示：即由略示之因，意思是对于略示者或令略示者，也有“uddisato”的读法，意义相同。由遍问：即对于遍问者。次第而得法现观：即渐次证得阿拉汉果。不依此生而得法现观：依于那个有身，无法生起道、果，乃至连禅那或观都无从引发。这被称为：这种人因为把文句本身当作最高的追求而安住，所以被称为“文句为最者”。巴利

“独行者”，是指因为喜欢远离而独自居住的人。“双行者”，是指两个人志趣相投，以智慧之行等方式一起活动。其余的数目也照这样理解。通过开显七种空来说明空。正因为如此，它才是柔和、微细的。说了“世尊是随顺他人的意乐而开始讲这部经”之后，那些被称为“他人”的人又分两种：没有做过预备修行的人，以及已经善加清净了前分修行的人。为了用譬喻的方式说明佛陀对这两种人的修行示范，说了“譬如”等话。“不让色生起”，是指不像写字那样把它造作出来。“没有做过加行”，是指对观的修习没有做过精勤的用功。“戒……等等……成就”，应当这样搭配理解：把没有受持的戒配到“戒成就”，把极为清净的戒配到“定成就”，把不正的见和正业配到“见成就”。巴利

“他们前往”是指向前分道的修行来说的。“戒”是指四种清净戒。“见”则是指业属己见和业道正见。“以三种方式”是指内、外、内外，这样按所缘境的不同而分为三类。如前所说的见清净，其殊胜助缘正是戒，戒也是修习的依止，所以说“依于戒，安立于戒”。巴利

就像经过善巧锤炼、纯净无瑕的黄金，又像四方等形都已洗净、打磨得极为光滑的整块宝石。对于无明等缘法来说，它们对各自所生的缘所生法起到因缘等作用，这就是缘相。而这个缘相，从含义上说其实就是无明本身，所以说“缘起就是缘相”。因此才说“确实就是缘相”等等。巴利

“vo”这个音，确实当它跟在词后面时，是表达相反或特殊含义的；但当它依附于名词时，就只是点明某个行为者、行为对象、工具等具体语法功能；而当它依附于小品词“hi”时，就纯粹只是说话上的修饰而已。所以经文说“vo……中间省略……dissatī”。“对那法的教导”，就是指对缘起的教导。因为在这里，它是被“ta”（那）这个词所指代的。“谛听”，既然是通过耳朵能识别的话语，那么所指的就不只是缘起。巴利

这其实是同一个词义：因为加上“ka”音只是把词形拉长而已，所以对“sādhu”一词所作的解释，同样也适用于“sādhuka”一词，这就是这里的用意。“Sādhu bhante”是“我请求您，尊者”的意思，所以这里解释为“请求”。“Sādhu bhante”也可理解为“萨度，尊者”，所以这里解释为“接受”。“Sādhu sādhu”是“好啊，好啊”的意思，所以说为“随喜”。“Sādhu dhammarucī”是“欲求福德者、善妙”的意思。“Paññāṇavā”是“有智慧者”。“Addubbho”是“不害者”。“Daḷhīkamme”意为“令坚固”，即“恭敬作事”。“Āṇattiyaṃ”意为“命令”。因为说“Suṇātha sādhukaṃ manasi karotha”时，“sādhuka”一词正如表示听闻与作意时的恭敬行事那样，此时“命令”之义也就被说到了。可见，正如它有请求之义，它也有命令之义。巴利

这里应当这样理解它们的连接方式，这就是它们的关联。防止耳根散乱，是把耳朵引向听闻，从而止住其他行为；因为“倾耳谛听”就是这个意思。防止意根散乱，是制止其他念头。“前面的”指“谛听”这个词。“在这里”指“谛听，作意”这两个词，或者指这个场合。防止颠倒执取文句，是因为它能挡住耳门方面的散乱；如实听闻的人，不会对声音产生颠倒执取。防止颠倒执取法义，是因为它能挡住意根方面的散乱；认真领受法义的人，不会对法义产生颠倒执取。用“谛听”这个词，是把人引向听闻佛法。“于受持与审察中”，这里仅凭“审察”一词，就已经包含了衡量、抉择等，以及由此达到的透彻理解。“具文”中，能表达所欲之义的，就是“文”，即自性之辞；与文句俱足，就是“具文”，意思是文句圆满。“应被敬奉、应被亲近的”就是“义”，指四遍清净戒等。与义俱足，就是“具义”，意思是义理圆满。“法甚深”等语境中，“法”指经典文本；“开示”指对以意安立的那部经典所作的宣说讲论；“义”指那部经典的含义；“通达”指对那部经典及其含义的如实了悟。又因为这些法、开示、义、通达，就像有美味的大海一样，对钝根者来说难以涉入、无法立足，所以是“甚深”的。因此说：“因为此法……请善作意。”巴利

在这里应当知道：因为证悟很难做到，法和义的教导智也很难做到，所以教导难以深入；而证悟本身无法被产生出来，其所缘之智的生起也难以做到，所以证悟也同样是难以深入的。所谓“开示”，是指概要性的宣说，类似于简要地展示。就像在《分别经》里，先说了“我将开示”，接着又说“我将演说”。对它的详细分别阐述就是“演说”，这里取的正是这个意思，所以说“我也将详细地演说它”。或者，清晰明白的讲说也叫“演说”。巴利

声音像舍利鸟一样，意思是说，就像舍利鸟的鸣叫声那样，甜美、悦耳、令人喜爱。应辩就是声音。宣说，就是被发出、被说出来的意思。当这样说的时候，生起了踊跃之心——也就是当听到“你们好好听，好好作意，我要说了”这样的话语时，大家心想：“看来导师不只是简略地开示，还会详细地演说。”于是生起了踊跃之心，变得欢喜兴奋。巴利

“云何”这个词，从普遍共通的角度就能看出它是在提问，而不是从特定角度发问。为了说明它属于无差别的提问，就称之为“欲说之问”，并借此话题，按照释义的方式，把《大义释》中提到的所有提问种类都展示出来，即所谓“问有五种”等。其中，借这个问让未曾见过的事理得以明了，就是“令未见者明了之问”；借这个问与已见的事理比对印证，就是“令已见者比对之问”。这里的“比对”就是通过讨论来作出决断。借这个问斩断疑惑，就是“断疑之问”。为征询同意而发问，就是“征询同意之问”。比如“诸比丘，你们意下如何？”这样的问，实际上就是在问“你们觉得怎样？”，也就是征询同意之问。“欲说之问”，则是出于想要宣说的愿望而发问。巴利

“相”是指为了了知而被询问的任何自性。说“未曾知”，是指以任何一种智慧都还不曾知道的状态。说“未曾见”，是指以能见的智慧，就像用眼睛看一样，还不曾看到。说“未曾衡量”，是指以能衡量的智慧，还不曾判断过“它就只有这么多”。说“未曾审察”，是指以能审察的智慧，还不曾完成审察的作用。说“不显著”，是指对智慧来说还不明显。说“未被阐明”，是指还不曾被智慧弄清楚。巴利

在五种提问中，诸佛完全不会遇到的那些问题，为了指出来，并归结出这里所要问的问题，所以说了“其中”等话。这很容易理解。如果缘起就是缘的作用方式，那么世尊在开示缘起时，为什么又说了诸行等缘所生法呢？因此说了“于此”等话。之所以也宣说缘所生法，是因为通过显示缘所生法，也就说明了缘法作为缘的状态。为了显示“缘的作用方式就是缘起”，而说了“食相应”等话。他把巴利经典下文所说的动词“生起”引过来连接上，否则就没办法理解为“诸行是由什么造成的”或者“诸行造作什么”。就流转而言，顺着次第说的“以无明为缘”等，就是顺次的缘起之说。巴利

“正是对无明”等这段话，则是从相反方向来讲的还灭之说。因为依靠它而对诸行彻底离染，所以叫离染，也就是道。“无余灭”是指没有剩余地灭尽，也就是断除。“如是灭”是指以这样的无生之灭而灭尽的诸行的灭。这样，通过宣说无明等的灭，就说明了阿拉汉果。“完整的”是指没有剩余的。“没有众生的”是指排除了他人所假想出来的生命。通过显示无生之灭的方式而使之回转，也就是使之逆转。巴利

心悦，是指心被喜悦和意乐所摄持。当处于这种状态时，就叫做心怀欢喜，所以说欢喜之心。在应随喜彼之说这句话里，随喜一词是赞同的意思。在随喜已这句话里，是接受的意思。但在这里，两种含义都适用，所以说他们既随喜又接受了。巴利

2第二经中的“也”字，意指也在第二经中。“也”这个字，意思是也在其他经中。虽然说了“在《清净道论》中已经讲过”，但为了指出其中一部分适合用在这里，所以说了“正如”等话。“此”指根本经文。“广说”是指为了显示“我将分别解说”这句话的含义而展开的分别解说。第一经中的略说，和顺次解说是相似的。所谓“再次显示轮回与还灭”，就是用“诸比丘，如是”等话来说明流转和还灭。最初已经通过略说和分别解说的方式显示了还灭，从那里也就通过遮遣的方式显示了还灭，所以再次举出。巴利

对于“那些众生”这句话，是不区分任何类别，而以共同的方式涵盖一切众生来把握，因此说“简略地说……是解说”。所谓“依趣与生类”，就是依五趣来说；在那里，每一趣中又依刹帝利等、地居天等、象等生类来说。就像“心、意”等词，是作用的差别；像“意”等词，是意义相同而用词不同；像“净白”等词，是属性的差别；像“心所、心脏”等词，是所依的差别；像“心的住立”等词，是别的法不存在的状态差别；像“无贪”等词，是别的法不起作用的差别；像“无贪的状态”等词，是别的法不存在的差别——不考虑这些种种，而只说明法本身，这就是自性解说。衰老的事物以衰损的方式生起，这种行相就是衰损性，因此说这是行相解说。巴利

在时间流逝（衰老）这一环节，“作用解说”是指：从羯罗蓝（受孕初期的受精卵）阶段开始，先前的色法到达衰老的那一刻，随后生起的色法就与成熟之色相应，变得越来越成熟。这样次第发展，当极为成熟的色法到达完全成熟之时，就生起齿落等状态，所以“齿落”等说法，是在时间流逝中对衰老作用的解说。“自然解说”是指：以果的成熟之自然状态来解说；或者说，衰老所应达到的果就是自然，对此加以解说。然而，衰老并不只是齿落等。就像在水流等经过的河道中，草木等被折断一样，在被称为“成熟之道”的圆满色法中所出现的齿落等，只应理解为衰老经过的痕迹，而不是衰老本身。巴利

因为当人到了衰老的时候，寿命会减损，诸根也会变得衰弱，所以“寿命减损”等是就自然状态所作的说明，因此说“最后两种是就自然状态所作的说明”。由此又说“但以这些……”等等。巴利

宝珠等物、缓慢变化的十年期等以及每一个十年期中，因为间隔不可知，每一刹那都在衰老变异，这些变化很难被察觉，所以叫无间衰老。所谓“其他事物”，是指宝珠等之外的其他东西，比如菌类等，以及在有情一生所经历的幼年、少年、老年各个阶段中，或者在一日、两日、三日等时间流逝中的花等——这就是这段话的意思。因为在那些事物上，衰老的差别很容易看出来，所以叫有间衰老。巴利

依死没而言，就是依死没诸蕴而言。对于一蕴、四蕴、五蕴的死，死没本身就是死没性，所以说“以状态词显示其相”，意思是巴利圣典中所说的“死”，正是显示死的自性。坏灭生起，就是正在坏灭的状态。借此“坏灭”一词，就显示诸蕴正在坏灭、具有坏灭性。显示无处可住，就是显示在任何情况下都无安住。举陶罐为喻，是不相似的譬喻：譬如陶罐破碎后，还能得到碎片等残余部分；但死没诸蕴坏灭时，却没有任何差别残留下来。为了说明这一点，所以说“消失”。被称为魔的死，就是名为魔的死。人们称之为“时死”。作为相续彻底断灭、属于漏尽者的死，是断灭死。以“等”一词，也含摄刹那死。它的作用，就是终结者的作用，世间称之为“魔”，意思就是死。或者，死没的时刻本身因为不可逾越，所以特别称为“时”，那么它的作用，从意义上说就是死没诸蕴坏灭的过程本身。这里也可以不把“魔”和“死”组成复合词，而是：被称为“魔”的坏灭，本身就是死，在这里应当理解为“舍命”。巴利

依四蕴有，是指依四蕴有的存在状态而言。因为在那里并没有叫做色身的躯体可以被舍弃。虽然在一蕴有中也没有躯体的舍弃，但考虑到那里毕竟存在色身，所以说“依一蕴有而有躯体的舍弃”。而“依四蕴有”中的“ca”字，是在显示“依其余二有而有诸蕴的坏灭”这个道理，因为一切有中都有诸蕴的坏灭。“依其余二有”，就是依其余两种有的状态而有躯体的舍弃。虽然在一蕴有中存在色身，但并没有躯体的舍弃，所以只说“因为躯体存在”。由于在人趣等处确实有躯体的舍弃，所以这样连接理解：在人趣等处有躯体的舍弃。躯体被舍弃，这就是死，也就是躯体的舍弃。“Ekato katvā”，就是合在一起，仅仅以总括的方式把握。巴利

“以生的状态”等语，是为了通过处和生类这两种方式，把一切众生一一涵盖之后，来显示生。不过有些人说：“这两个词是就行为主体而说的。”然而，在“那些那些众生的生、再生”这一说法中，因为是以属格来说明行为主体，所以两种情形都是在说明状态。圆满的生，就是再生。明显的出生，就是再出生。“那些那些众生的……再出生”，因为是依众生而展开的，所以是随世俗的说法。巴利

在这里，所谓“各处”，说的是：在一蕴有与四蕴有中，以及在其余两种色界中，结生刹那生起的五种处，应知即依此来归类；在欲界中，则依根残缺与根具足，按七处、九处、十处，以及再次的十处、十一处来归类。所谓“相续”，是就那样的业而言——诸蕴由它而显现，所以是在业所造作的相续中；而这应当理解为就结生刹那而言。巴利

业本身就是业有，因为“从它生起生有”。由于业所引生的自体投生方式而存在，所以叫“有”；同样，由各种方式产生的果报和所作色也是如此。不过，注释书里说“因为存在，所以叫有”，由于接下来要讲生有，所以说“业以果报的名义被称为有”。巴利

众生用这种烦恼欲去执取，紧紧抓住不放。这里不只是工具格，也可以理解为行为主体格，所以说“或者自己”。“那”指的是事欲。它既是欲，因为具有欲求的含义；又是取，因为具有强取的含义，所以叫“欲取”。“这个”指的是“欲取”这个词。“再者，这个”指的是被称为欲取的那个东西。巴利

“Sassato attā”这句话，是为了显示后一种见解正在执取前一种见解而说的。就像这种见解通过强化的方式，让后一种见解执取前一种见解一样，“没有布施”等见解也是如此。不过应当知道，“我执”即“我语取”，这里并不是在显示见取。而“世间”等，则是脱离了“我执”的执取，属于见取，应当知道这里是通过前一种见解和后一种见解的说法来表达的。巴利

因为那种错误执著，他既受持牛戒、牛行等，也持续遵行它们，所以这里所说的就是指牛戒、牛行等这些。因此说“牛戒……中略……这些本身就是取”。关于“由于执著”：就是由于执著。巴利

“我语取”的意思是：成为“我”之说、安立、执取之因的那种见解。“仅仅是我语而已”是说：因为根本没有“我”这个东西，所以“我”这个说法就只是一句话而已。他们执取，就是牢牢地抓住。巴利

“在眼门等处生起”——这是说明渴爱之所以有“色渴爱”等不同形态的原因，因为六门所缘的诸法各有其固定的所缘对象。“在速行路中生起”——这是指出它生起的地方。就像竹子不能靠自身站立，必须依靠支撑物一样，由于所缘也是“取”的缘，所以所缘也被说成是以悬垂、挂靠的状态存在。“于色中”——这里的“于”是依处格，表示所缘对象。“那有三种”——这是关联说明。它成为“欲渴爱”，是因为以贪着欲乐滋味的方式生起。它们“如此地品味”——因为与常见一起生起，常见作为俱生、依止、相应、有、不离等缘而与它混杂，所以通过执著“恒常、稳固、永恒”的倾向来品味。与“有”共存的渴爱就是“有渴爱”。因为持有“它在一切时都存在、持续”的见解，省略了后面的词，就称为“有见”；同时也是因为以品味“有”的滋味而转起。依照这个道理，应当理解这里“无有渴爱”的含义。认为“它会消亡、断灭、毁灭”而生起的见解，省略了后面的词，就称为“无有见”。“如此，这些成为十八种”——即所说的六种欲渴爱、六种有渴爱、六种无有渴爱，这十八种渴爱行境都以渴爱为缘。“内的”——指在自己相续中。“外的”——指在自己相续之外。或者它们可以是过去所缘，也可以是其他所缘，但它们本身是过去的三十六种渴爱行境。剩下两句也依同样的道理理解。以“一百零八种渴爱行境”等语句来关联。现在，为了用另一种方式说明一百零八种渴爱行境，说了“对于内在的”等话。其中，“对于内在的”——指内在的五蕴。这里“对于”这个词是宾格用法，表示对象。“执取”——就是抓取。“我存在”——就是依于这内在的五蕴，以渴爱、慢、见的方式整体地执取，从而产生“我存在”的执取；这句话的意思是“当那个存在时”。但在这里，应当按色等所缘的方式来理解其含义。“我如此存在”——就是在刹帝利等当中，以“我是这样的”这种方式，通过渴爱、慢、见而产生；这是意思。以上这些是尚未加以比较的执取。巴利

“如此等等”这句话里，“等”这个字涵盖了下面这些说法：“我是这样、我是别样、我将存在、我将是这样、我将是那样、我将是别样、我是常、我是无常、我或许存在、我或许是这样、我或许是那样、我或许是别样、但愿我存在、但愿我是这样、但愿我是那样、但愿我是别样。” 带着比较来执取，也分两种：从相等的角度来比较，或者从不相等的角度来比较。为了说明这一点，所以说了“我是这样”和“我是别样”。 其中，“我是这样”是从相等的角度来执取，意思是：就像这位刹帝利一样，我也是这样。“我是别样”则是从不相等的角度来执取，意思是：这位是刹帝利，而我跟他不同，要么比他低，要么比他高。 这四种是基于现在生起的渴爱活动。而“我将存在”等四种，则是基于未来说的，它们的意思应该按照前面那四句的方式去理解。 “我是常”是说：我是恒常存在的，这是“常”的另一种说法。“我是无常”是说：我不是恒常存在的，这是“无常”的另一种说法。这两句是基于常见和断见说的。 从这之后的“我或许存在”等四句，是基于疑惑和思索说的，它们的意思也应该按照前面那四句的方式去理解。而“但愿我存在”等四句，则是以“但愿我能成为”这种希求设想的方式说的，它们同样应该按照前面那四句的方式去理解。巴利

这些确实被称为两种“见之顶”，是依常见与断见而说的；“我是、我将是、我可能是、我愿是”这四种被称为“纯净之顶”；“我是这样”等三类，与那三类相配而成十二种，应当知道这被称为“以顶为根本”。在这里，经文中是依色所缘等而说渴爱的，所以说“依止于内在的色等”。应理解为引出了十八种渴爱行境。以这个“我是”——借着灌顶、将军等身份而说“我是刹帝利”——从根本上有“我是”，所以成为“我是”。其余部分应依前面所说的方法理解。所谓“归纳”，是以简略方式归纳如前所说的渴爱分类时，进行归纳。“诸比丘，有这六种渴爱身”等是解说。“于色有渴爱，即色渴爱”等是解说的含义。“以欲贪的状态”等，以及“依止于内在的”等，是解说的详细展开。“于色等所缘中唯有六种”等，则是归纳。巴利

因为在眼门等每一门中，所生起的诸识各有多种，受也一样有多种，所以把它们按聚集的方式合在一起，说为“六受身”，因此注释说“受的聚集”。眼界等法，以依止的状态和生起之门的状态而成为种种不同的缘，它们就像用肚子怀藏、养育胎儿一样，所以称它们为受的“母亲”。“以眼触为因”，是指以依止等为缘的眼触。“这个”，是指这个受，以“眼触所生受”等共通的说法来说。“在这里”，是指在“受”这个词句中。“摄集一切”，是指依善、不善、异熟、唯作而摄集一切。虽然按照《分别论》中所述的方式共通地说了，但为了显示这里真正要说的受，所以又说“然而依异熟来说”等。“眼处的触”，是指依止于眼处而生起的触。其余各句也应这样理解。因为眼等法在《清净道论》的“蕴论”中，已从相等方面分别说明；在“处论”中，又从特相、共相以及词义之见等方面加以阐明，所以说“应当说的……都已经说了”。巴利

朝向所缘的特相：以朝向所缘的方式生起，具有朝向所缘的本性，因为离开所缘它就无法生起。变坏的特相前面已经说过。而受蕴只是受本身。所谓一切软弱的心，就是指五种识。有人问：在那里难道没有命根和心住吗？确实有，但它们的作用不像思等那样明显，所以在这里只从经典中举出它们。以那大种显现等为理由。在这里，即在这大种解说中。另一种抉择方式：不同于从“词义”“聚”等以及从特相等来抉择，还有另一种抉择方式。有人问：那不是已经在“四界差别”中说过，而不是在“色蕴解说”中说的吗？虽然是在那里说的，但因为以引用的方式说“在四界差别中所说的那些”，所以说成“在色蕴解说中说过”。依止，就是缘。因为依缘大种而生起的所造色，不舍弃大种，所以说“执取它们”。也有人说“依靠”，因为它们具有依止缘的状态。所谓前时动词，必定是期望后时动词的，这是用其余经文来说明含义。为了不通过语尾颠倒而显示含义，所以说“或者在聚集义中”等。在以属格叙述聚集的关联时，显示了聚集的含义，为了表明这一点，所以说“依止于聚集”。依照《法集论》中来的方式，说“二十三种”。因为在其中，心所依处并没有被指出，但由于《发趣论》中说“依止哪种色”，所以也把心所依处包括进来，以生起色的状态，把增长和相续合在一起，说“二十三种”。巴利

眼识，就是依靠眼而生起的识。这里是按它不共的因由来说明。在“行缘识”那句里，因为应当把一切世间的异熟识都包括进去，所以说这是三地异熟心的别名。巴利

“造作的特相”是指它勤励运作的本性。“以驱动的方式”是指以身表来驱动，也就是以身表令其生起。“以言语的分别方式”是指以语表的产生，也就是以语表令其生起。为了说明如果不像这样，驱动就不会发生，所以说“独自坐在隐蔽处思考时”。“二十九种”在这里应当理解为：除去神通思，恰好有二十九种思，因为它不具备作为异熟识之缘的条件。巴利

在“于苦”这个说法里，即使只是一个依格（处格）的语词，也会通过接合、依止、所缘、遍摄这几种作用，打破它自身的单一性而具有多种用法，所以说“以四种原因”等等。因为即使只是一个语尾的说明，也会以多种方式起作用，就像在转义词和复合词中的情况一样。那（于苦的）就是无知。苦谛：就是具有心所依处这一特征的苦谛。它的：指无知的。以依止缘的方式：即以前生依止缘的方式。若是以俱生依止缘的方式，那就应当说成是与它俱生的触等。以所缘缘的方式：苦谛成为它的所缘，这样连接起来理解。苦谛：这里是业格单数。那：指那无知。它的：指苦谛的。为了说明“覆蔽”一词所说的覆蔽方式，所以说了“如实”等话。与智不相应的心，在某种程度上也能如实通达诸相，因此先说“以阻止如实通达”，然后说“此处不给予智的生起”。不过，前一句说明的是遮止通达智的生起，后一句说明的是遮止随觉智的生起。应当这样理解这里的意义。在此：即在苦谛中。巴利

对于俱生的无知，集谛是其所依处，因为它具有依止缘的性质，所以说“从所依处来说”。从所缘来说，即依所缘缘的性质。因为集谛是无知的所缘，所以说“于苦集有无知”，其意如此。关于覆蔽，在苦谛中已按前述方式说明；但由于理由只有一条，其余三谛不能同样成立，那么这一条理由究竟是什么？所以说“以覆蔽故”。为了详细阐明此点，便说了“对于灭与道”等。缘于它：即缘于它、以它为所缘。后二谛：即灭与道。因为它们理趣甚深。难见：因为是极微细之法，自性本来就甚深，所以难见、难知、难通达。在那里：在前二谛中。成为盲目：就是成为黑暗。不能转起为所缘：就是无力把它作为所缘。以应被言说之义：就是以可说的性质如此呈现。由于自性相难见：从逼迫、聚集等方式说“这是苦，这是集”，如此如实的自性相难见、难知，所以前二谛甚深。在那里：在前二谛中。以颠倒执取的方式转起：无知以执取净等颠倒为缘而生起。巴利

现在，为用另一种方式说明“于苦无知”等句的含义，所以说了“再者”等话。其中，“仅以于苦”这一说法，指的是被称为无明的“于苦无知”这个范围。“以摄集”：即从总摄合并的角度说。“以作用”：即从不能通达的作用角度说。“犹如无知”：就像不能如实通达对境自性的作用一样。由“于苦”等说法可知，无明正是在那里活动，并被特别指明。有鉴于此，为说明在一切处所都是这同样无差别的自性，所以说了“但以无差别而言”等话。巴利

这里说的“灭”不是指刹那灭，因为刹那灭在这里并不是想表达的意思，也不成立；而且这里要着眼的是离贪等，是以对治的方式遮破无明等，所以这里所说的“灭”是指它们彻底不再生起，因此说“灭就是不再生起”。“无明在这里灭尽，就是无明灭；行在这里灭尽，就是行灭”——应当这样理解：通过所有这些“灭”的说法，宣说的就是涅槃。所以说“这就是涅槃”等等。所谓流转与还灭，就是流转和还灭。“以十二”这句应当分别配合：顺观以十二句显示流转，逆观以十二句显示还灭，这就是这里所展示的内容。巴利

3以错误的方式行持，所以称为邪行；它带来痛苦，因此是轮回之道。这就是邪行。所以说“非出离之道”。那么，福行怎么会是邪行呢？这里的意思是：在成就的生存中，它确实是带来快乐的。说“至少”，是就最高限度而说，从最低限度这一端说起。“愿我这份福成为证得涅槃的助缘”——如此发愿求涅槃之后所行的。“仅一把叶子那么大的布施”，就是仅一把菜叶那么大的布施。“未到达”，这里说的是内含之因，意思是“没有令到达”。或者：从行持的那一刻起，就说“证得了阿拉汉果”；从那一刻起，能带来那个果的道也说“已到达”，所以说“未到达”。“依顺的方式”，就是依顺观缘起的方式。“依逆的方式”，这里也是同样的道理。“道被问及”，这句话也包含了“已开始要开示道”的意思，因为这里是借着“想要解说已经开始”这一意义的提问而引入的。在顺观缘起的开示中，这里也以遮遣的方式说：无明灭则明生，行等不再生起，所以说“涅槃已被分别”。但就它自身的相状而言，那开示只是显明了流转。因为最后会说“流转与还灭都已宣说”。“于归结”，就是在结论处。“以果”：这是以所应证的果，来显示“能使人到达那个果的道”这个因。正如因有三种：能使人了知的因、能产生的因、能使人到达的因；果也有三种：应了知的果、应产生的果、应到达的果。因此，以所应证的涅槃果，显示了作为能使人到达那个果之因的道。所以说“以果显因”等。“这被称为”：如此，这个以涅槃为果的，就称为“正道”。“无余离贪、无余灭”：以断除之断，无明无余离染、无余灭尽。这两句说的都是无生灭。那即是涅槃。在第二种解释中，这里的意趣是：以那条道作为能作，才有无余灭尽；无明的无余灭，是依靠它而有的——这样说，是为了显示那条道。如此，这样分别涅槃的词义时，“具足威力的道已被分别”：能令无明无余灭尽的因之道，因为与那殊胜之力相应，所以在这里被分别显示为具足威力。因为在这里也以邪行的摄取而分别了流转，所以说“流转与还灭都已宣说”。巴利

4Vipphandantīti是以眨眼的方式。Animisehīti是没有眨眼，也就是一直睁着眼。因此《大本经》里这样说。Etthāti是在“维巴斯”这个词的语境中，或者是在“无眨眼者”等依次出现的经文中。巴利

大士因为不眨眼的眼睛而得到“维巴斯”这个名称，这是说出的一个原因。针对“这不能成为原因，因为其他大士在最后一生也有不眨眼的眼睛”这一责难，先说了“然于此……”等话，接着为了显示另一种原因，又说了“再者……”等话。“Palāḷayamānassāti”：令喜悦的。“Anādare cetaṃ sāmivacanaṃ”：这是表示不敬的属格。“Aṭṭassāti”：义利。巴利

“puññussayasaṅkhāto bhago assa atisayena atthīti bhagavā”的意思是：他具有由福德积聚而成的祥瑞，而且极为殊胜，所以称为“bhagavā”（世尊）；这正是“bhāgyasampannassa”（具足祥瑞者）之意。“sammā”即完全地、如实地，也就是依理趣、依原因，所以说“nayena hetunā”（依方法、依因）。“saṃ”这个前缀与“sāmaṃ”同义，所以说“sāmaṃ paccattapurisakārenā”（自己、由自力），意思就是依自生智。“sammā”即正确地、“sāmaṃ”即自己依此而觉悟，因此称为“sambodho”（正觉），指的是道智；若按“bujjhati etenā”（依此而觉悟）来理解，那么这里也把一切知智包括在内了。趋向菩提的众生就是“bodhisatto”（菩萨），这是前词的后词省略，就像“sākapatthavo”那样。在“bujjhanakasatto”（觉悟的众生）这一说法中，他在大菩提行道上觉悟，所以是“bodhi”（菩提）；又因为与殊胜的众生相关联，所以是“satto”（众生），合起来就是“bodhisatto”（菩萨）。发愿而行，就是生起“我何时才能证得大菩提”这样的欲求而修行。“dukkhaṃ”（苦）指以生等为根本的苦。虽然从死没再生的角度说，死亡与出生也可以成立，但这里先说了“jāyati mīyatī”（生、死），又说“cavati upapajjati”（死没、再生），并不是要把它们限定在同一世中，而是为了显示：这是把属于不同世的它们合在一起来说的，所以说“idaṃ……pe……vuttaṃ”（这……等……已说）。所谓“tassa nissaraṇaṃ”（它的出离），说的就是那老死的出离。因为大士是看见衰老、疾病、死亡之后才出家的，所以对他来说，老死从一开始就显现出来了。巴利

以方便作意：意思是依靠方便、方法、理路、作意、途径而使作意生起，所以叫方便作意。获得了结合：意思是依靠如实通达而获得了相应。如理作意：这是表示原因的离格，所以他在表示原因时用工具格，说成“以如理作意”。有生时便有老死：菩萨在探寻老死的原因——“到底有什么存在，才有老死？以什么为缘，才有老死？”——他这样推究：“如果这个存在，那个就发生；如果这个不存在，那个就不发生，那么，这个就是它的原因。”通过这样把握那不变异的生因，名为“有生时便有老死，以生为缘而有老死”的、把握老死之因的慧就生起了。当这慧生起时，他就获得了现观与通达。这就是这段话的意思。巴利

“如此”这个词，是指对前面所说的那种方式的把握。“确实”只是一个小品词。“此”是指以现前直观的方式把握前面所说的流转，所以说“如此此”。“在这里，因为已经提到了无明的集，所以就说‘在十一个处所’。”“把集总合起来”，就是把行等的集合在一起把握。因为观集的智慧一次又一次地生起，所以有“集、集”这样重复的说法。或者，“如此成为集”并不只是为了显示生起；就像“缘起”这个词是通过缘起的门径来说的，这里“集”这个词则是通过生起的门径来说明缘的作用。而且，这里所指出来的识等缘法，不论有多少，他都以共相、以想要遍说的意乐来总摄，说“集、集”。因此说“以无明为缘，行等之集生起”。以“见”的意义而称为“眼”，因为现前直观地见到集的状态就是眼。以“已知”的意义，就是以所了知的状态。以“了别”的意义，就是依“无明、行等乃至缘法的运转，就是这苦蕴的集”这样的行相来了别。以“通达”的意义，就是“这无明等缘法，由于是那行等的缘，所以是集”这样通达的意义。以“照亮”的意义，就是驱散覆盖集之状态的愚痴黑暗与烦恼黑暗，使之显现光明。而这就是以“眼”等词所说的智。在“灭”的环节中，也就是在逆观的环节中。因为那是通过“什么灭则老死灭”这样称说灭而引出的。巴利

5-10“不这样搭配”，指的是：不用“西奇佛也……”这类话，以总摄的方式这样搭配。为什么？为了说明其中的原因，说了“何以故”等话。因为并非在同一座上说过的，为了让已说过的这个意思更加清楚，才说了“确实在多处”等话。虽然这些经是各自分别说出来的，但义理注释却是一样的，因为它们的义理没有差别。“诸佛已出现于世”，并不是由别人告诉他的——这就是这里的搭配。因为大菩萨在最后一生中，并不需要靠别人的教导。他们正是沿着已经走过的道而前往：也就是说，最后身大菩萨是依修行实践之行、沿着已走过的道而前往，这就是这里的常法。“前往”指的是他们以心安立于四念处，如实修习七觉支，以彻底现证圆满正觉的方式而进行。然而，为了说明他们最初是如何趣入毗婆舍那，所以说了“一切菩萨……”等。诸佛之状态即是观，或为了佛果的观，即是佛观。巴利