2. 食品·《食经》的注释

11“带来”是指把它们引生出来、使它们生起，意思是支持。“已生”是指已经产生、已经出现。“已生者”这个说法，是因为从结生那一刻开始，在世间就有了“已出生”的称呼；不过，从结生那一刻起直到从母胎出来，这期间都还叫“求有者”。这是就胎生众生而言，对“已生”和“求有”所作的区分。对其他种类的众生，则是按第一心等来划分的。这里“sambhava”这个词，对胎生众生来说，意思是“产生”；对其他众生来说，意思是“再生”。因为在第一心、第一种威仪路的那一刹那，他们只是在寻求、趋向再生，那时还不能叫“已生者”，因为他们在再生中还没有稳固。只有诸漏已尽的人，才因为彻底断除了对一切再有的寻求，而真正成为“已生者”。“不再有”这一决定性的说法，显示的是排除未来再生之义。而在“时已到，为已生者”这类句子中，应当知道“已生”一词指的是诸漏已尽的人。这里的“或”字是总括的意思，就像“以火或水”等说法中的“或”一样。巴利

食物以各自的缘力维持有情的身体，这里要说的就是食物应当提供的资助。因此论中说：“这只是说法上的差别……其实是一回事。”所谓“有情已生的诸法”，指的是有情相续中已经生起的诸法。就像说“住立百年”时，意思是依着不断相续而持续下去；同样，“为了住立”也就是依着不断相续而持续，意思是为了不让它中断，所以说“为了不令断绝”。因为相续中的法不断生起，有情的相续才算是得到了资助，所以说“为了让未生起的生起”。以上这些是关于住立和资助的说法。这两者都要从两方面来理解，不能只按字面上的搭配去理解。巴利

食物中所含的食素，要连同食物本身一起被吞咽下去，所以经中说“应被吞咽的食”。至于已经产生的食素，后面则会说“段食带来以食素为第八法的色法”。所谓粗大，是因为食素少，而不是因为食物本身体积大或质地硬。因此，哪种食物中食素少，它就是粗大的。蛇之类的食物，因为会引发痛苦，应当知道是粗大的。牛角之类的东西被丢弃三年后腐烂变软，人们说那是柔软。但真正的柔软，是因为沾了狼的唾液才变成那样。这是食物的法性。兔子的食物微细，因为它吃的是幼嫩的草和谷物。鸟的食物微细，因为它吃的是草籽之类。边地人的食物微细，因为他们吃的是豆子、绿豆粥之类。所谓“他们的”，是指他化自在天等天人的食物。说“就是微细的”，并不是相对什么而说，而是说它本身就是最微细的，因为再没有比它更微细的食物了。巴利

这里，按照所依来区分食物的粗与细，而这种粗细应当根据所含食素的少与多来理解。为了说明这一点，就说了“在此处，又”等话。所谓“危难”，是指因饥饿而生起、折磨身体的苦痛。“驱除”，是说所依的食物只能驱除这个危难而已。然而“不能守护”，是说不能维持身体，因为食素太少，无法滋养身体。不能驱除危难，是因为胃没有被填满。巴利

“六种”这句话，是用来说明没有任何一种触被遗漏。在这里，触等之所以排在第二等，只是依照说法的次第，并不是因为别的什么原因，所以论中说“这只是开示的次第”等等。为了表明这是“意的思”而不是“有情的思”——就像说“心的住立、心解脱”那样——论中所以说“思就是意思”。所谓“心”，就是指任何一种心。“汇成一类”，就是把它们合在一起取来，不加区分，也就是以共通的方式把握。为了显示其中可得的执受等区别，才说了“段食”等。它们不能成办食的意义，因为那样的食并没有被取来；即使在那时——即在分裂、消失之时——也是如此。有些人说，这被称为执受食。然而，这不为诸阿阇梨所认可，因为那时执受色根本不存在。与结生心俱生起的色，这是相的特征语，是为了显示一切业生色所摄的汁液存在而不断绝、持续生起的道理。第七，从生起之日算起，直到第七日。它以血脉相续的方式保护色相续。正是这个，是业生汁液。然而，缘业生汁液而生起的汁液，因为不是业生的，应当知道就是非执受食。非执受的触等，也应当这样连接起来理解。出世间触等如何说呢？所以说“出世间者则依惯例而说”。因为那些善法没有“具有”的类别，所以异熟法根本没有“执受”的类别，因此“非执受”的类别也是依惯例而说的，应当这样理解。巴利

前面已经说过“食就是缘”，如果“缘”的意思就是“食”的意思，那么有人就会这样责难：为什么只举出这四种呢？回答是：为什么只说这四种。连起来的意思是：正因为它们是特殊的缘，所以才只说这些是食。“因为是特殊的缘”，这句话是在说明：其他缘法虽然对它们所生起的法来说也是缘，但这些法在同样是缘的情况下，还以某种方式成为额外的、更殊胜的缘，因此说“被称为食”。现在为了说明那种殊胜的缘性，就说“因为它是特殊的缘……”等。段食对色身是特殊的缘，因为它有支持的作用。因此注释书中说：“由于对色法和非色法都有支持的作用，这四种食能带来帮助，所以是食缘。”（《清净道论》2.608；《发趣论注》缘广说释）因为，即使非色法的食以及食生色、等起色的食有生起的作用，但如果没有支持的作用，食就没有生起的作用，所以支持的作用才是主要的。因为食在生起的同时，也是以不间断的方式在支持，所以支持的作用本身就是食的作用。触对受是特殊的缘，因为经中说“以触为缘而有受”。由于说“以行为缘而有识”，所以思对识是特殊的缘。因为说“思能生起三种有”。又由于说“以识为缘而有名色”，所以识对名色是特殊的缘。因为如果没有入胎识，名色就不可能产生。正如经中说：“阿难，如果识不入母胎，名色能在母胎中形成吗？”等等。为了用经文证明上面所说的道理，就说“如经所说”等。巴利

虽然“食”的意思就是“缘”，但这四种之所以被称为“食”，是因为它们是特殊的缘。前面已经总体说明了它们作为特殊缘的性质，现在为了分别说明，就开始提问：“那么在这里，什么是特殊的缘？”等等。食物只是放到嘴里，即使还没有咀嚼，仅凭这一点就已经成为内部食物的缘了。所以说“令八种色生起”。能带来乐受的，就是乐受食。“一切种类”，是指依眼触等各种方式。触有多少种差别，触食就有多少种，相应地带来三种受，没有不起食的作用的。巴利

在这里也一样，应当依照在触食部分已经说明的方式，来理解它的含义。依三种相续，就是依身十法、性十法、心处十法这三种相续。依俱生等缘的方法，就是依俱生缘等缘的规则。因为结生识对自己俱生的名法，是通过俱生缘、相互缘、异熟缘、根缘、相应缘、有缘、不离缘这些缘来作为缘的，所以就在食缘的意义上说它滋养那些名法。但对于俱生的色法，则要除去心处的相应缘，改用不相应缘来关联；对其余色法，也要除去相互缘，再按其余诸缘来配合说明。那些，是用中性词来表达的，因为即使不是中性词的法，也可以和中性词一起说。这里特别提出有漏的善思和不善思，是为了显示它们作为特殊缘的地位，因此说但就一般而言等等。结生识正是所说的，在这里也同样适用。正如它们对各自的果以特殊的方式成为缘，因而具有食的意义，同样无差别地也具有食的意义。为了说明这一点，才说就一般而言等等。其中，与那些相应的、由那些等起的诸法，是指与那些触等相应的法，以及由它们等起的色法。这里，相应的说法应按适当情况来理解，等起的说法则是就一般而言。巴利

在支撑的时候，它成就了食的作用——意思是，正是在支撑的时候，它就生起了色法；正是通过生起以食素为第八法的色法，它的支撑作用才得以成就。说“正是在触及时”，意思是在履行触的作用时。说“正是在努力时”，意思是在思惟时、在汇集时。说“正是在了别时”，意思是以构想再生（投生）的方式了别时，成就食的作用——这是句子的连贯理解。在一切情况下，成就食的作用，就是因为它们是受等生起的因，从而维持有身（生命体）的持续运转。那么，为什么说“令身住立”呢？难道不是由业等所生的色法，由业等来使其持续运转吗？为了回应这一诘难，才说“即使是业所生……”等等。巴利

依靠对执取色相续的支撑，也就成立了对时节生色和心生色两种色相续的支撑，所以说“两种色相续”。正是就这种支撑而说“成为随护者”。因为维持和守护就是色身持续存在的因。说“作为乐等的所依处”，就是成为乐等生起的依处。其实，所缘也以作所缘的方式安住于此，那些以它为所缘的法，就称为“处”。说“正是在触及时”，是因为触以接触为本质。因为诸法没有自己的本质就不能生起，没有受的生起，众生就不能流转，所以说“乐等……成为……”。在这里讲有想生存时，不应显示无想生存，因为即使无想生存的存续，也只是以作为其因的受的生起为依据，而此因并未完全涵盖。因此说“意思……导致有的根本产生，成为众生存续的因”。正因为如此，说“识正是在了别时”，这是依据再生的构想而说“正是在了别时”的意思。巴利

应当从阐明过患的角度来看待四种恐惧。所谓“欲贪”，就是渴望，这里是针对味爱而说的。因为味爱在段食中特别强烈，所以这里特别加以限定。由于它而害怕，所以叫恐惧；欲贪本身就是恐惧，因为它是巨大祸害的根源。所谓“趋近”，是指在被感知对象、感官和识之中，以及在感官和识之中，以会合的方式发生；由于它是受等生起的原因，所以被称为“恐惧”。限定的用意如前所说，其余两种也是如此。所谓“积集”，就是累积，也有人说是安排；由于它是投生受生的原因，所以被称为“恐惧”。所谓“堕入”，是指识在种种生存中，以结生执取的方式生起；由于它是一切以投生受生为因的种种祸害的根本原因，所以被称为“恐惧”。现在，为了详细说明欲贪等的可怖性，开始说“是什么缘故”等。其中，“生起欲贪”的意思是产生执著，也就是生起渴爱。“以寒冷等为前导”，意思是站在寒冷等前面，也就是被寒冷等所逼迫。巴利

正在生起触的人，就是在让眼触等各类触运转起来。贪著于触之味的人，是指习惯通过身触去品味那被称为触所缘的对象。为了说明众生正是依靠身触才生起对触所缘的渴爱，在讲解触食的过患时，便引出了以触所缘为主题的经文——“对他人所守护、所保护的……”等等。或者，“贪著于触之味的人”意思就是贪著于触食之味。因为只有当触食存在时，众生才会对触所缘产生贪味，没有触食就不会有，所以说“以触味为根本”等等。巴利

“以彼为根”这句话，是说以生为相的怖畏——因为它被执取为具有坠落的本质。其意即“业之造作相”。“一切怖畏”，指二十五种怖畏、三种大怖畏，以及其他一切怖畏：因为作为怖畏依止的有身得以生成，这些怖畏便必然到来。巴利

“坠落”就是再生。因为众生最初再生到各处如同炭坑一样的生存状态里，正像坠落一样。以它为根，就是以名色的生起为根。坠落本身就是一切怖畏的怖畏；因为是从它产生畏惧，所以称为怖畏。巴利

“令进入”的意思是：由于因是果获得自身的条件，所以因就像是在把果交付出去。“它”指果。“从彼处”指从因。“这些”指诸食。“如所说”指依照前面“把果交付出去”等所说的那种含义。“于一切句”指在“由受灭”等一切句子当中。巴利

“以结生为起点”，就是以结生的那一刹那为起点。说到“称为有身的食”，这是针对已被执取的食而说的。因为它们从究竟意义上讲，确实是以渴爱为因。对于诸根完整的有情，是依七种相续来说的，也就是眼、耳、鼻、舌、身、性根、心所依处这七种相续。对于其余诸根不完整的有情，如盲人、聋人、无性根者等，则是依有所欠缺的相续来说的。所谓“有所欠缺的相续”，就是缺眼、缺耳、两者都缺、或缺性根等有所欠缺的相续。在结生时生起的，就叫“结生者”。至于“初有分心刹那等”中的“等”字，应当知道是包含了彼所缘心。巴利

应当这样连接：他也了知渴爱是它的因。也有“渴爱是因”这样的读法。所谓“显示了轮转”，是指从自体和理路两方面，完整地显示了整个轮转。现在，为了详细阐明这个含义，才说出“而且在这个地方”等话。所谓“作了朝向过去的开示”，是指从现有生命开始，作趋向过去诸法、以过去诸法为对象的开示，并以这样的方式来说明。所谓“通过过去显示轮转”，是指通过过去的存在，显示了业、烦恼和果报的轮转。这里的“有身”是指现在的有身。如果这样，为什么又说“通过过去显示轮转”呢？这并没有过失，因为并没有限定“只通过过去”；而且这样一来，是以渴爱为首要，由无间的关系，把握了能令有身生起的业。因为如果没有业，渴爱作为“有的引导”便不成立。巴利

“那个业”，是以渴爱为首而说的业。“为了显示”，是为了显示那个过去的有身。“那个有身的能造业”，就是能造作上文所说的那个有身的业。从那之后，也是为了显示造作了另一有身的业才这样说的。无明也像渴爱一样，属于业的范畴，所以只取了业。“在两种情况下”，是指取食和取受等这两种情况。“有身”指的是现在的有身和过去的有身。再说“在两种情况下”，是指取渴爱和取无明、行这两种情况。应当这样连接：“其能造者”，就是说能造作现在和过去有身的业已经被说到了。在这里，通过取业，作为造业之处的过去生实际上就显示出来了。由此，显示了轮回的无始性。所谓“简略”，就是说通过简略的方式，也把握了因分五支和果分五支。因为作为因和果而被包含的诸法种类繁多，能够简要地把握，也就是简略而已。巴利

如果只是通过过去那一分显示了流转，那么缘起法门就成了“有剩余”的教示。为了显示并非如此，才说“在这里，于此……”等文。因为虽然此处没有直接从体性上显示未来那一分流转，但从理趣上也已经把它显示出来了，所以缘起的开示恰恰是“无剩余”的。现在，为了用譬喻阐明这个道理，而说“正如……”等语。所谓“卧于水上”，是指借着水流躺卧。“对面部分”指另一端的部分。“从此方看”指从另一边望过去。“不完整”指肢节有缺。“如此具足”等，是把譬喻与所喻的法义配合起来。巴利

就像脖子是支撑身体的筋腱的根本部位一样，渴爱也是支撑生命体的诸行的根本，所以经文说“见颈之时”。就像生命体是由受等许多部分组成的集合体一样，背脊也是由肋骨、脊椎骨等许多部分组成的集合体，所以说“见背……其……之时”。“所谓渴爱”：是就渴爱而说的。在这里，应当知道无明和行是教法的缘，所以说“如同见尾根之时”。因为经文的结尾处确实作了“应见尾根”的譬喻。应当从理路上理解其圆满性。在经典中，未来的缘之流转也以因的方式或果的方式呈现，其圆满性只能略见一斑，因此开头是果与因的联结，中间是因与果的联结，末尾也是果与因的联结。这样，通过三重联结，只显示了四要略的流转。巴利

12“就在这个地方”：先以“比丘们，有这四种食……”这样从实质上说明四种食，再以“比丘们，这些……是为了……”这样作总结来显示，指的就是这同一个地方。他在这里结束开示：对分别阐明四种食的开示，他只以提纲的方式作结，随后省察下文，默然坐着。“见取行者”：因执持我见而成为见取行者。“最胜香所熏”：因为被自性成就的栴檀香以及种种别的香气所熏染，所以是“最胜香所熏”。“以宝箧之最胜”：就是用宝石制成的最上宝箧。“连结开示之次第者”：把前后所开示的开示衔接连贯，使接下来的开示得以增长，如此用功的人。“摄取识食者”：在关于那摄取作用的提问中，拔除那见取，而说“凡对此……或受用者”。巴利

在识食这里，既然它是被想要的东西，那就一定得有享用它的人，所以“那到底是谁呢？”这个问句的用意就在这里。“时节”指的是出胎的时候。因为那只是时节中极短暂的一刻，所以才那样说。“别让卵被水冲走”，于是从大海里出来。就像兀鹫的雏鸟靠食思维持生命一样，那些龟卵也是靠意思食来维持，这是那位长老的主张。虽说这是他的主张，但不论在触食还是意思食上，这位长老的主张究竟站不站得住脚呢？对于“这个问句”——也就是“尊者，谁在享用识食？”这个问句——他并不是依据上面所说的那种主张来问的，而是依据对“有情”的执著来问的，这就是其用意所在。他，就是持邪见的人。不应该去驳斥他，因为他就像疯子一样，在不明白问句用意的情况下就发问了。因此世尊说：“我不说‘有享用者’”等等。巴利

当我说了“受用”这句话，即在“受用”如此说出之时，这个问句——“尊者，谁受用识食？”——才可能是合理的。这样提问时，不是站在有情的执见上，而是纯粹从法的运作方式，以“是何法的缘”来问。所谓“就以那个识”，是指与结生识一同生起的名色：依过去世中持邪见者之力，它未来还会再生起后有，这就是这里要表达的意思。名色生起之后，破开那作为其缘者，六处就产生了。巴利

这里对缘的分别如下：这里所说的“名”，指的是受等三蕴；而“色”则是指属于有情相续的色法，具体就是四大种、六种所依、命根和食。 其中，异熟名在结生的刹那，作为心所依的伴侣，对第六意处，通过俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离这七种缘而成为它的缘。不过在这里，有些是以因缘，有些是以食缘，应当了知其中有增上、中等、下等种种差别。 对于其余的五处和四大种，异熟名作为伴侣，通过俱生、依止、异熟、不相应、有、不离这六种方式成为缘。这里有些是以因缘，有些是以食缘，一切都和前面一样。 在转起的过程中，异熟名对异熟的第六处，按照前面所说的方式，以七种缘成为缘；而非异熟名对非异熟的第六处，则去掉异熟缘这一项，以其余的方式成为缘。对于眼处等，无论是当下现起的以眼净色等为所依的，还是其他的，异熟名都通过后生、不相应、有、不离这四种方式成为缘；非异熟名也应当这样理解。 从色方面来说，依处色在结生时对第六处，通过俱生、相互、依止、不相应、有、不离这六种方式成为缘。而四大种对眼处等五处，则通过俱生、依止、有、不离这四种方式成为缘。色命根则通过有、不离、根这三种方式成为缘。以上就是简要的说明，详细内容应当从《清净道论》中获取。巴利

“给问题让出机会”是指：给“尊者，到底是谁在触？”这个属于见行者的问题让出机会。他的意思是，想借此把它剥离出来。“在一切语句中”，是指在见行者和世尊所说的语句中。“有情”，就是指自我。而且，即使是持断灭论的人，在还没有断灭之前，也还是主张“自我确实存在”，更何况持常见论的人呢。“存在者”，是指实有。“已成就者”，是指已经完成。他执持的主张是：现在再也不需要成就什么了。“从此缘而有此”，就是从识食这个缘，而有这个名色。“又从此缘而有此”，就是从名色这个缘，而有这个六处。因为世尊在许多地方都这样说过，所以他已经接受了这样的认知：依缘而生的，不过就是这些行而已。“也以那个”，就是指也以这个已经生起认知的。“连成一体”，是指使教说连成一体，让发问没有插进去的空隙。教说已进入，是指从六处这一句开始，以“六处缘触”等这样的方式，教说就已经进入了缘起的次第。就抓住那一句，是指就抓住六处这一句。避开，是指把它撇开。他这样说道，是指对于“只是六……”等这样宣说的内容，他说：“应受调伏的人能通达。”识食是未来再有之生的缘，因为像这样从过去有对未来有，既作为缘，也作为根本因来宣说，所以说“识与名色之间有一个连接”。应当看到，这里通过提到识，也把行作识一并提到了。巴利

1313.有些人能在诸缘聚合之时，以那种自体如实通达诸谛。他们即使处在外道的范围里，也因为在那一方面同样具足这种能力，又考虑到他们未来将止息已造的恶法，所以仍然被认可为沙门、被认可为婆罗门。为了否定他们，才说“不能通达诸谛”。所谓“以苦谛的角度”，就是以苦圣谛的角度。否则，外道难道不知道老是苦、死是苦吗？有些人说，因为没有宣说圣谛，所以才说“与渴爱一起”；这种说法不对。因为在各处诸有中的第一次结生，这里指的就是“生”，而那个生从相续来说就是渴爱本身，渴爱就是那个生。而这里的“老死”显然是通常所说的老死，不是刹那意义上的老死，因此，应当看到，有渴爱才有生老死的集起，这是符合事实的说法。应当这样连接理解：从集圣谛的角度，他们不能了知。同样的道理也适用于其余各句。所谓“在一切句中”，是指那些应当以渴爱作为限定来说的所有语句。由于具足了什么，一个人才在究竟义上被称为沙门、婆罗门，那就是沙门性、婆罗门性，所以说“圣的沙门性……婆罗门性”。因为沙门这个词和婆罗门这个词，是依据其作用的特征而在各自的本义上固定下来的，凭这一点，即使对方并未通达，也可以随顺所化众生的根机，分成两种来说，因此说“在两种情况下也都”。在十一个地方宣说了四谛，因为没有去除无明之集。巴利

14在“ime dhamme katame dhammeti”这句话里，“iti”这个词是表示“等等”的意思。因此，它把“这些法，哪些法”这几个词收摄在一起。因为这几个词是针对老死等共通的情况而说的，是这部开示中展开的部分，所以论师说“作了这么多展开而说，开示是依于个人的意欲”。由此，即取了那些老死等，依个人的意欲，从一开始就以“这些法”等方式，以通于一切词的方式，开始了开示。因为经教是随顺开示的，而不是随顺法的开示。巴利

1515. 在这里，无论是有知识的人还是无知识的人，无论是外道还是佛教内部的人，都会依据传闻或亲身经验而说“正见”。因此，世尊采纳多数人的说法，以重复的方式说道：“尊者，人们反复说‘正见、正见’。”这种重复的用法，是为了显示前面已经指出的那种情形。这里的意思是：“别人也说这是正见；然而，这样说的正见，若从含义和特征来看，尊者，究竟怎样才算是正见呢？”不过，注释书中说，对于“正见”一词，唯有智者才是权威，愚者不算数，因此才说了“智者……”等话。它有两个组成部分，所以称为“二”，即两种邪见执取的对象；由于以邪见执取的方式依赖、执著，所以称为“依赖二者”。因此说“依赖两个部分”。以那种邪见，持常见的人执取“这整个世间存在、实有、一切时候都能找到”，那种见就是“存在性”；由于它执取“世间永远、一切时候都存在”，所以是常见，那就是“常”。以那种邪见，持断见的人执取“这整个世间不存在、非有、会断灭”，那种见就是“不存在性”；由于它执取“会断灭”，所以是断见，那就是“断”。所谓“世间”，指的是行世间，因为执取正是在那里发生。“以正慧”：以不颠倒的慧、以如实之慧。因此说“与观俱之道慧”。“在已生起的诸法中”：指如缘所生的色法与无色法。“正在被了知时”：指以相续系属的方式正在被了知时。“若不存在”：如果那种断见认为，众生在处处被断灭、被毁灭，因而没有哪个众生或法真正留存，这样的断见便会在行世间生起。即使正在生起的“没有化生众生”这种邪见，也是以那样生起的行作为对象。那种断见不存在：当以正慧看见依业、无明、渴爱等种种因缘而有的行世间生起时，那种断见就不存在、不转起，因为看见诸行不间断地生起。“世间灭”：指行世间的刹那灭。因此说“诸行的坏灭”。“若存在”：以因果相续不断、执为一相的方式，在行世间生起的常见，认为世间一切时候都存在。那种常见不存在：因为看见一一生起者的坏灭，以及新的又新的生起，所以那种常见不存在。巴利

世间从它生起，所以叫"世间集"，这里说的是"随顺的缘的方式"。因为缘法对自己的果具有缘的作用，这就是随顺的缘的方式。再把"逆的缘的方式"引进来，前后连接起来说：从某某因的灭，就有某某果的灭，这就是逆的缘的方式。凡是无明等缘法作为因等缘而起的作用，就是毫无保留的世间集。这是就缘所生的诸行等而说的。"见无断"：就是见无断的原因。这里不只是从刹那的角度来导出生成与坏灭的方式，也是从缘的角度来导出生成与坏灭的方式。巴利

渴爱以“趋近”的意思而成为“近”。见也同样成为“近”。正是这个道理，借此指出取等法与近并无意义上的不同。而且在这里，它们被执取为两种。难道不是在别处说了四种取吗？确实说了，但从意义上看，它们只有两种，所以这里才这样说。虽说“我、我的”是按不顺的次第说的，但理解意义时应按顺次来理解。“等”字也应包括高下、净、不净等。“那些法”指三地之法。“定居”指以异相而住，也就是倾向的意思。“以彼”指以渴爱和见。“被异绑”指以异相绑缚，或以无从解脱的方式被限定而绑缚。巴利

所谓“倾向”，是指近与取在生起方式上的特殊差别，所以说“那既是近也是取”。“心的”，指不善心的。“作为依处”，指作为基础。即使是以嗔和痴而转起的不善心，也完全是以渴爱、见、倾向为近依，所以说渴爱与见是不善心的所依。“在那之中”，指在不善心中。“倾向”，以“这是我的”“这是我”等方式产生倾向，令之转起。“随眠”，变得强有力，以未被断除的状态而随眠。“那两者”，指渴爱与见这两者。“不接近”，不以“这是我的”等方式，不通过渴爱和见的方式去接近、黏着。“不取”，不紧固执取。“不依止”，不以渴爱和见的执取为依止而转起。所谓“我所执”，是在有我执存在时才有的，所以说“我的我”。这种对苦的执取依于取蕴，若没有那些蕴就没有苦，所以说“唯苦，即唯五取蕴”。正如所说：“简略地说，五取蕴是苦。”“不产生疑惑”，即不生起疑惑，因为疑已被彻底断除。巴利

“不是靠他人”是指不因为相信别人。“混合正见”这句话，是因为从名色分别开始就说了正见，所以这里说的是世间和出世间混合的正见。“低劣的”是指下劣的尽头。因为“nikūṭa”这个词就是下劣的同义词，所以说“低劣的”。“第一”里的“ka”这个音表示呵责。“一切都没有”是指：就像有为法因为生起又坏灭所以根本不存在一样，一切都不存在、都断灭、都毁坏，这是它的意趣。“一切都有”则是指：就像无为法存在、有，一切时候都能证得，这是它的意趣。这里说的“一切”应当理解为有身相关的一切，就像《一切法根本经》等里面那样。因为这个“一切”是遍知智的所缘。“iti”这个词是用来举例说明的。举例说明什么呢？就是由“存在”这个词所说的“有性”，也就是恒常性。在这里，常见执著被当作第一边，断见执著是第二边，而脱离这两者的，就是缘起。在这里，因为说了生起和灭去，所以不落常见；又因为说了灭去的诸法在没有涅槃可证时还会随着因缘再次结生，所以也不落断见。世尊就是这样以中道、以缘起的方式来说法。因此说“这些……极端”等等。巴利

16“为了厌离”：是为了获得厌离随观。因为这种随观，是以厌离的方式，在所说以老死为首的诸有为法上生起的。“为了离染”：是为了获得离染随观。“从戒开始”：是从依止出离的持戒开始。具足入流支、安住在依出离之戒上的在家居士，也叫做正行道者，更何况是安住在四遍净戒上的比丘呢。因此说：“应当知道，他是如此修行，直到阿拉汉道为止。”“为涅槃法”：是指带来涅槃的圣道。“成为相应之本性”：是指成为证得涅槃的相应本性。“厌离”：用这个词，他指出以出起为终点的观。“离染”和“灭”：这两个词指出圣道，另一个词指出果。“在此”：是在这部经中。“以一种方式”：是以第一种方式。因为在这里，世尊被那位比丘问及说法者的特征时，把它推到了顶点来回答。因为能把观、道教导到无取解脱的人，才是纯粹的说法者。因此说：“说法者的提问已被解答。”“以两种”：是以第二和第三种方式。“彼”：是指那个提问。“特化”：是作出殊胜化。不只是宣说所问的内容，还显示没有问到的义理，把法随法行导向称为无取解脱的殊胜境界。因为世尊就像被求少许却给予众多的大丈夫一样，被问说法者的特征时，通过缘起之门，不仅解说了那个特征，还进一步解说了法随法行和无取解脱。其中，以“为厌离……乃至……说法”这一句，显示说法属于习行分位；以“为灭而行道”这一句，显示属于抉择分位；以“成为无取解脱”这一句，显示说法属于无学分位。因此说：“有学与无学之地已被指出。”巴利

1717. “以相为裸形者”，是指以出家的相状而成为裸形者。他是通过这种裸形的修行方式而成为裸形者，并不是仅仅因为没有衣服穿，这里要显示的就是这个意思。“以名字”，是指以家族姓氏而称为迦叶。“宣说”，就是阐明、让人知道；因为能去除疑惑，所以叫“宣说”，也就是决断的根据，因此说“某个地方”等等。因为它能去除疑惑，所以就是原因。“场所”，是指可以停留的地方，所以说“瞬间、时刻”。“村内”，是指房屋之内。因为其中有房屋，所以叫“村内”，也就是村庄的内部。“无论你想”，就是随你所愿。就这样，世尊以一切智者的自恣来行自恣，开许提问，因此说“随你所愿”。“无论你想”，迦叶，就是随你所愿；即使我三次拒绝，你仍然请问吧，也就是说，你想问什么就只管问——这就是它的意思。巴利

因为经文说“乃至第三次拒绝”，所以就应该有“第三次确实……”这样的文句。不过要明白，这只是按义理脉络作的简略说法。为了说明世尊为什么让裸形外道请求三次之后才为他说法，所以说了“然而为何……”等话。他之所以拒绝到第三次，是为了让对方生起恭敬心，并激发他想听法的渴求，因为诸佛世尊都敬重法。为了等待众生的智慧成熟，才让他请求三次。把这个词按词形变化理解为通用表达，再结合迦叶的情况，就应该解为“以这段时间”。巴利

“莫”是禁止词。“说”这个动词，是以重复述说的方式来表达，意思是“不要这样说，不要这样讲”。而“世尊如此说”这句话，是结集者的话。“苦是自作的”，是指一个人正在生起的苦，说它是由自己造作的，是因为以前他自己所累积的业成了那个原因。这种理解方式没有过失。但那位执持邪见的人，设想出一个脱离五蕴、恒常不变、具有造作者和感受者特征的“我”，然后依那个“我”来问“苦是自作的”。世尊为了阻止这种见解，就说“切莫如此”。因此注疏说“不应该说苦是自作的”等等。在这里，假如外道所设想的那种“我”真的存在，而且是恒常的，那么由于它没有变化，由于它不舍弃先前的形态，就无法对任何人做出任何特别的改变。这样一来，为了让人远离不利、转向有利而给予教导，对主张有“我”的人来说就毫无意义了。那样的教导又怎么能进行呢？因为它没有变化。这样一来，对主张有“我”的人来说，布施等行为、伤害等行为都不可能存在，就像虚空不会变化一样。同样，对主张有“我”的人来说，感受快乐和痛苦的关联也说不通，因为没有业的束缚。又因为没有生等，哪里来的解脱呢？假如有人说“只是法在他那里生起又消灭，行为就是依据这些法来说的”，这样也说不通。因为那个“我”如果不舍弃先前的形态、稳固不变，就不可能把它当作仅仅是法。再者，那些法是他的状态，那么这些状态与“我”是不同的还是相同的？如果不同，那么即使那些法在他那里生起，他本身也没有任何差别。然而所承许的造作、感受、死去、投生等，正是需要这一点，所以这样解释就有刚才说的过失。而且安立这些法的概念也就没有意义了。如果相同，那么具有生灭变化的状态与“我”没有差别，“我”也就同样有生灭，这样“我”是恒常的说法就完全没有余地了。或者，那些状态也像“我”一样变成恒常，那么业的束缚和解脱就都不可能存在。所以这种主张有“我”的理论根本站不住脚。因此说“这表示，没有任何一个所谓的我是苦的制造者”。“由他”云云，在“苦由他所造”等其余三种问难方式中，也应当同样理解。“无因生”，就是没有原因、随意地，不依靠任何因缘，或者不依靠任何先前的原因就生起。因此注疏说“没有因，随意地生起”。他为什么这样问呢？意思是接下来他会这样问。这里的“他的”，是指那位裸形外道的。“此”，是指世尊。“净化问题”，是说这位裸形外道自行净化自己的问题，想显示自己所问的问题很纯粹，其目的是为了遮止那种认为“苦是自作的”错误执着。巴利

他说“他造作”，意思就是那个人造业。他说“他感受”，这句话的重点是要说明造作者和感受者是同一个人，并不是要说明造业和感受果报发生在同一时间。“iti”这个不变词是用来举例示明的，“kho”是用来强调确定的。通过它们，就表明了“就是那个人”这个意思。因为这些不变词本来就是用在不确定的指称上。“从一开始”这句话，是以处格之义用从格来说，所以说“就在最初”。“苦是自己造的”这种见解尚未生起之前，首先就有“他造作、他感受”这样的想颠倒和心颠倒。从想颠倒产生心颠倒，从心颠倒产生见颠倒，因此注疏说：“这样一来，后来就会形成‘苦是自己造的’这种见解。”当想颠倒和心颠倒不断增长时，就会形成一种顽固的错误执著，也就是“苦是自己造的”这种见解。为了让人舍弃这种邪恶的见解，所以指出这一点。因此世尊说：“苦是自己造的……就会走向这个结论。”这里说的是轮回之苦，因为一般性地提到了“存在”。它显示常见，并向他人阐明常见，而这样的人也会牢牢抓住常见不放。那是针对持有这种见解的人。那种以“苦是自己造的”这种方式生起的颠倒看法，就是执取常见。所谓“走向”，就是趋近。因此说“造作者以及……含义”。所谓“只执取为一个”，是说即使事物本身有差别，由于不如理地生起，就把它当成一个来执取。巴利

这里，在“从一开始”这一句中，应当依照前面讲“苦是他作”等见解时所说明的道理来理解它的含义。这里的连接是这样的：依“苦是他作”的见解，先出现“一个人造作，另一个人感受”这样的想颠倒和心颠倒，这一切都应当按前面所说的方式连接起来。当如是微细的断灭颠倒最初生起时，随后就产生了“苦是他作”这种见解，这就是其中的关联。“作者”指业的造作者。“由他所作”指由业的造作者所造。因为以业来称呼果，是依不分别的转喻而说的。“如是”指与邪见相伴的感受，其本性是乐，却因烦恼的燃烧等而有怖畏、有忧恼，就是这样。“先于其他”指被所说的感受所折磨、所刺痛的人。说完“应依所述之理连接”之后，为了显示那种连接，才说了“在此”等语。“断灭”指对存在的有情而言的断灭、毁灭，就是不存在。因为对不存在的东西不可能有毁灭，所以断灭是建立在“存在”这一观念上的。譬如，以因果状态持续运行的自性法，虽然属于同一个相续，但对于因相续中断而分离的因果，由于在胜义上它们并非不相离，若像对待相续中断而分离者那样，以绝对别异的决定去错误地执取“差别”之理，这就是执著断灭的原因。同样，为了显示：对于作为因果的诸法，虽然自性有别，但由于属于同一个相续，若以“同一”之理执取为绝对无别，这也是原因，所以在经文中说了“有情的”。依相续而存在的诸蕴，由于没有作密集的剖析，以执取为一为基础就产生了对有情的执著，又以执取有情为实有为基础就产生了断灭的执著，因为执取“只要这个我未被断灭，它就存在”，所以这里所说的“断灭”意指无再起之毁灭，因此说“断灭”。殊胜地毁灭、破坏，就是不存在。而它只是超越了肉眼和慧眼的所见范围，所以说“不见”。因为在世间，看不见时就惯用“灭”这个词。自性的离去、自性的消失，就是非有。凡是随灭尽而断灭的，它便不以其自性而住立。巴利

这些被称为“二”的，就是当你问我“苦是自己造作的吗”时，我用“他造作，他感受”等说法，以及“另一人造作，另一人感受”等说法所否定的、被称为常见和断见的两种极端，它们就是二边，这是句子的连接。或者，“这些被称为二”是指：在这里，许多外道因为没有积累智慧资粮，不能了知那极其深奥、微细、精妙的空性，沉没在常见和断见里，连头都抬不起来，他们不接近这二边，这是句子的连接。说法是指：首先，在修行实践上，以智慧的力量安住于中道；在言教法上，以慈悲的力量安住于中道而说法。这里的“hi”字表示原因。因为从原因……已被指出，所以安住于中道而说法，这是句子的连接。从原因显示结果，这是句子的连接，因为语法上的性和数要随所表达的内容而定。“它的”指果的。没有任何造作者或感受者被指出，反而被否定了，因为只显示纯粹的因果关系，只把握苦蕴。到此为止，是以“这些，迦叶……这整个苦蕴的息灭”这一句为限。其余的问题是指“苦是自己造作还是他人造作”等剩下的四个问题。而在注释书里，“难道没有苦吗，乔达摩尊者”这个问题在经文中以其本身的形式被否定了，所以没有引用。被否定了：第三个问题在第一个和第二个问题被否定时就已经被否定了，因为那个问题可以通过分别否定和一并否定来否定。因此说“两个……都被否定了”。在这里，如果有人意许有一个造作或感受的我，那么他就承认了我是变易法。若是如此，由于法的次第转起，如同色法等、乐受等一样，这个我也会因依于缘而具有生起性。若有生起，就必有灭，所以常恒性没有立足处。对于他，否定第一个“自作”的问题，是为了随后建立起他自己所熟悉的集起，如同之前一样，或如同之后一样。其余的问题是指第三个问题等。第三个问题被否定了，应这样理解第三个问题被否定：通过“以无明为缘而有行”等，显示了苦恒常不断地依于缘，从而否定了苦的无因生起，由此也否定了对它的无知。因此世尊说：“这样，这整个苦蕴就有了集起。”巴利

受持别住之后而住，这是句义上的连接。所谓言辞通顺，是指那位乞求“愿我能在世尊座下出家、受具足戒”的人，为了使自己所说的话流畅，才这样表述。入村等，以“等”字统摄了以下这些内容：不过午返回、不以妓女等处为行境、在同梵行者的事务中善巧、对诵经等有强烈意欲、听到说外道不好时内心欢喜、听到说佛等不好时内心不喜、听到说外道好时内心不喜、听到说佛等好时内心欢喜（《大品》87）。八种行法，是指圆满奉行这八种外道行法。其中，不过早入村，在那里以清净的身语行仪乞食后不过午返回，这是一个行法。巴利

这里所说的“经文”是指：在《迦叶经》中，这段就是经文。“在其他地方”是指在《狮子吼经》等经中。“磨擦后锤打”的意思是：就像黄金经过磨擦、再用试金石锤打之后，只取无瑕的部分；同样，通过奉行别住行来磨炼，通过检验是否清净来锤打，只有确实清净的曾为外道者，在这里才被接受。“强烈的意欲”是指：进入教法之后，对梵行生活生起极为强烈、坚固的好乐。“吩咐某位比丘”是指：世尊吩咐了一位名姓不显著的比丘，因为他没有以“善来比丘”的方式获得具足戒的资格。“坐在僧众中”是指：比丘们按各自的座位，在世尊跟前坐成僧众。巴利

1818. 因为丁跋路迦持有“受就是我，我本身就在感受”这样的见解，所以他依据这个见解说“苦乐是自己造的”。为了驳斥这一点，世尊才说了“那受……”等话。因此说：“‘那受……’等话，是为了否定‘苦乐是自己造的’这个见解而说的。”这里“也”字，指的是在这部经里也是如此。“其中”，指的是所说的“那受……乃至苦乐……”那段文句。“从一开始”，这里的“从”用的是处格，所以“to”这个词并不是从格。用“eva”这个词，则表明“kho”这个词是限定之意。然而这里应当说的内容，在紧接着的经中已经说过了。不过在那里，被驳斥的主张出自持“受之外另有我，是受的造作者”这一邪见的人；而在这里，被驳斥的则是持“受就是我”这一见解的人的主张。这就是两者的差别。因此说：“这样存在时，受就是由受所作的”等等。“此受的”，是指苦乐由之而作的受，即此受的。“此前也”，是指从常见的方式而言此前也。“先前的义”，是指紧接着的经中所说的义。“在义注中”，是指在古义注中。“那”，是指先前经中所说的义。“此经的”，是指这部经的。因为丁跋路迦执取“受就是我”，所以说“我就是那受……乃至不说”。巴利

在“其他的受”等语句中，应当说明的内容，和紧接的前一部经里所说的方法完全一样。“作者之受”，就是指作为造作主体的受。“受之苦乐”，说的是受本身作为苦乐，而不是轮回层面的苦乐。依据“自作苦乐”等说法，这里说的是“只有异熟苦乐在轮回流转”。巴利

1919. 无明盖：无明会阻挡和遮盖有等过患，所以叫无明盖；因为被无明遮住，所以说“被无明遮蔽的人”。此身：对于烦恼尚未断除的愚者，他守护当前这个生命体，由于无明遮住了过患，使他不能如实看见，于是心被渴爱抓住，便造作出导向各种存在的诸行。又因为这些行，生命体得以再生，所以说这个身也是由无明生起的。他的：指愚者的。此义：应当说明“此身就是所谓名色”这个意思，这是从这些法被取蕴和六处所包含的角度来说的。如是此二者：就是这样，因为被无明遮蔽、又被渴爱系缚，所以存在于自他相续中的有识之身，就称为“二者”。别处：指其他经中。比如“缘于眼和色，眼识生起，三者和合就是触”等说法，是把内处和外处分开之后，说缘于眼与色等二法而有眼触等生起；但在这里并没有把六内外处分开，而是说“缘于二法而有触”，所以这其实叫“大二法”，因为它毫无遗漏地涵盖了内外处。而所谓内外处，这里也已经把六处都包括进去了。触之因：就是触生起的诸缘。依彼：这只是显示原因的表述，所以说“由那些成为触之因的”。触本身就是碰触的作用，不是触处，所以说“被触所触”。以圆满的方式：即以不缺不减的方式。处不圆满时，它们就是触的低劣之因，如同那些更差的，所以说“或由这些中的某一个”。在身生起等中：有识之身的生起就是身生起，或者身由此而生起就是身生起，也就是烦恼与诸行。由“等”字，包括了触、六处等。特别地努力、运用，就叫作特别努力，是殊胜之因，所以说“特别努力”。巴利

世尊是我们生起的根源，是我们根本，所以这些法是以世尊为根本的。所谓“这些法”，指的是这些作为因的法。正是藉由这些因法，我们得以了知愚者与智者虽然在身体的生成等方面相同，却有差别，所以经文说“往昔由迦叶正自觉佛所令生起”等等。“遍知”，就是当面、直接地了知。“通达”是它的同义词，意思是证得。“引导者”，就是引导到我们相续中的人。“调伏者”，就是以殊胜的方式引导，使圣智见得以成就殊胜，或者通过彼分调伏等方式调伏。“随顺引导者”，就是随顺地引导。对于种种如法施设所施设的诸法，随顺其理而作开示，因此说“如实性……乃至……开示者”。对于现前到来的诸法，世尊是归依处、是汇集处，所以这些法是世尊为归依处的法。因此说“四地诸法”等等。归依、通达，就是归依处，因此以通达之义，世尊是这些法的归依处，所以这些法是世尊为归依处的法。因此说“又复”等等。触生起，就是以通达之义，触来到智的现前，当触来到现前时，它本身就好像在问“我叫什么名字”，而世尊在为它命名，所以说“我是世尊”等等。“现前”，就是现前于智。“唯愿世尊显现”，就是愿它成为世尊的部分，愿世尊将它作为自己的部分而加以分别，其义如此；世尊的部分，即宣说此法，而我们的部分，则是听闻，这是此处的意趣。这样才与声相论相符。然而有些人说“显现”之义，即依智而可见、可开示之义。因此说“请你们自己为我宣说，其义如此”。巴利

无明和渴爱，是愚者和智者身体生起的条件。因此说：“业……已灭尽。”“令速行后”：就是让已取到的速行变得有力，能够牵引结生，这样去做。如果已经灭尽，为什么说未断呢？为了回答这个问题，所以说“然而又如……”等。因为对于相似的事物也可以用同一个名称来称呼，比如“就是那只鹧鸪，就是那些药草，由这同一业的异熟残余所致”。“为苦尽”：是为了说明此中特殊的含义，所以说“为灭尽之义”。“结生身”：指以结生为开端的身。经文中“由愚者”是具格，表示来源，所以说“从愚者”。与未来的结生相伴的，就是“有结生”。然而，如果有情能凭那有身证得阿拉汉果，相对于未来的结生而言，他就是“无结生”；为了作区分，所以说“有结生”。虽然这样说，但只要他还没有踏入圣者之地，就仍然具足愚者的状态，因此说“一切凡夫都是愚者”。确实，“无结生的漏尽者是智者”，这是用“漏尽者”一词来限定无结生者。如果是这样，有学圣者又怎么说呢？所以说“入流者”等。因为他们还没有达到智慧圆满的究竟，所以不能像漏尽者那样被称为智者；但又因为强有力的愚者法已经断除，所以也不能像凡夫那样被称为愚者。然而以现观四圣谛为依，他们归入智者一边，不归入愚者一边，就是上面所说的理由。巴利

20一切有为法，没有不依缘而生起的。所以，缘法也是依靠自身的缘法而成为缘所生法；同样地，缘所生法也是依靠自身的缘所生法而成为缘法。诸法各自按适当的情况，具有缘与缘所生的性质。对于那些容易受教的众生来说，单单宣说缘起就很容易被他们理解，世尊就针对他们，详细地分别、宣说缘起。但对于另一些容易受教的众生来说，要把这两者分开宣说，他们一听到分别开示，就能证得法现观。世尊想到这些人，就把这两者分开显示，而开始了这场开示：“诸比丘，我将为你们宣说缘起以及缘所生诸法。”为了阐明这个含义，注释者才说了“导师在这部经中”等话。缘的存在状态就是缘性，由缘所生起就是缘所生性。这种性质在非真实法上找不到，所以说为“真实法”。问：生、老、死并不是真实法，只有那些具有生、老、死的诸蕴才是真实法，那为什么在教导中把它们也包括进去呢？答：这没有过失。因为生、老、死不过是缘所生的真实法所呈现的变化相，而不是别的什么，所以也被包括在内。所谓“无论如来出世或不出世”：这并不意味着像所化众生的道果生起那样，是依靠如来出世才有的；以生为缘而有老死的生起，并不是依于如来出世；然而，这种生起无论如来出世或不出世，都一直存在。所以，它虽然不是恒常的，犹如无为界，但用“一切时”这个词，显示从生缘而有老死的生起。因此，世尊说：“生就是老死的缘。”所谓“从生为缘”，就是以生为缘。在因上用“从”格。那个界是常住的，即这个“此缘性”是生对于老死的缘性，因为它没有变异。现在，任何时候生都不会不是老死的缘，而必定是缘，这就确定了老死的缘性。通过这两者，显示凡有如上所说的缘性之处，必然生起。因此，世尊说：“那个界是常住的。”用两句话来说。“安住”者，就是诸法依之而安住，这个“此缘性”就是法住性。“法”者，指缘所生之法。“确定”者，就是分别、特殊化。因为属于因的特殊和合，对因果而言正是法性的决定，就是这样。巴利

另一种理解方式：所谓“那个界就是如此安住”，指的是老死的此缘性，也就是“缘于生而有老死”这条规律，这个界就是这种自性。在如来出世之前，它未被证知；在如来出世之后，它仍未被证知；在如来出世期间，它被证知，但它并不是由如来所造作出来的。而是只要老死存在，它在一切时候都以生为缘而存在，所以说“那个界就是如此安住”。不过，只是因为如来以自然智现等觉此法，并宣说“此法为如来所现等觉”，如来才被称为“法主”，而不是因为造作了未曾有之法。因此说“那个界就是如此安住”。正是这个界，因为“缘于生而有老死”此处无有颠倒，所以对于如此通达此自性者，或者因为其因同样如此存在，故说安住性为法住性；或者说，生是老死的生起住立、转起、积集、结合、障碍、集起、因缘的住立，因此以彼生起等状态而安住，称为“法住性”，这是就果而言，从能力上说，其实是在说因本身。或者说，法是被诸缘所持，因为依彼而住，所以果的住立就是住，法的住立就是法住。或者说，法是因，因为它以缘的状态持果，它的住立就是自性，而从法之外别无自性，所以说法住，即缘。因此说“于缘的观察之慧是法住智”。法住本身就是法住性。正是这个界，因为“缘于生而有老死”此自性或其因无有变异，又因为对于被了知为“非缘于生而有老死”者，其彼状态不存在，所以是决定性、确定状态，称为法决定性。或者说，对于果老死，生存在时则有生起，这是因在法上安住，故说法住性；不存在时则不生起，是法决定性。如此以果说明因，这就是以“那个界就是如此安住”等所说。对于这些老死等的缘性，所谓此缘性，他现等觉，以现前作证而通达，如实证知，因此现等觉，现前到达，从最初宣说而告知，开示，这是意思。使那开示达到究竟而宣说。以如所开示之量，以详说方式，以各种方式令知而安立。以各种方式建立而安立。以如所详说者，以随详说方式，开显、分别。对于已开显、已分别之义，以因与譬喻的显示令明显，而阐明。阐明者，令其成为现前，以总结方式说“你们看”。巴利

在“缘于生而有老死”等语句中，说的是生等法作为老死等法之缘的状态。所谓“以彼彼诸缘”，意思是：只要果生起时所需的那些缘完整无缺，果就从这些缘生起，而不是从缺少或多余的缘生起。因此说“以不增不减的缘”。就像眼识依眼、色、光明、作意等缘而生起一样。由此表明：在成就种种果时，那些缘的和合具有这样的性质，所以称为“如是性”。和合就是聚集、会合的意思。无有不能发生，就是没有不生起的情况。因为，即使有这样的缘和合，若果不生起，那它就会有不如是性。所谓“以其他法之缘”，是指以其他果法之缘。所谓“其他法不生起”，是指从那些缘中其他果法不生起。因为，眼、色、光明、作意等缘任何时候都不可能生起耳识。如果有，那么那种和合就会有变异，而这是不存在的，所以说“无变异”。所谓“以缘”，是指以缘的状态。所谓“以缘聚”，在这里也是同样的道理。缘于此者本身就是“缘于此性”，这里的“tā”词缀是用来增补词语的，就像“天本身就是天神”一样；缘于此者之聚就是“缘于此性”，这里的“tā”词缀是聚集之义，就像“人之聚就是人群”一样。针对这个意思，他说“然而这里的相应当从声论文典而知”。巴利

不是恒常、不是永恒，所以叫无常。老死并不是无常，因为它是诸行的变坏状态，不是完成品；尽管如此，这里还是以一种引申的方式说它为无常。对有为法等也是同样的道理。由诸缘聚集而造作，因为只有依靠和合的诸缘才能生起，就像依其自性那样，诸缘齐集、共同造作，由缘所作，所以叫有为。适合缘、依靠缘，不能没有缘；唯由和合的、聚集的缘而生起，所以叫缘所生。因此说依缘而生。以灭为性，就是以坏灭为性。以离去为性，就是以从自性中离去为性。以离染为性，就是以崩解为性。以灭尽为性，就是以刹那坏灭为性，是坏灭的实质。依前所说的方法，就是依前面关于老的说法。能生缘等，指业等诸缘。在作用行相的刹那中，这里所谓作用行相，是指缘现起时其果就生起，如此现起的状态；也就是缘现起的那个刹那。这段话的意思是：在某个刹那，缘正致力于令自己的果生起，就在这个刹那，如果色法等诸法能够被获得，而在那之前和之后都不可得，就可以断定它们是由那个缘而生起的。同样，对于生，也应当这样断定它在那一个刹那中可得。如果这样的话，生从某处生起就应当以直接的方式成立，那为什么说以一种方式呢？因为正在生起的诸法是以变坏的状态被获得的。如果生像完成品那样可以被获得，那么它从某处生起就应当以直接的方式成立，但它并不是这样被获得的，而是因为不是完成品，所以以变坏的状态被获得。因此说在这里无常等以一种方式是成立的。但在老死上不是这样，因为在能生缘的作用行相的刹那中，它不可获得。正因为如此，才说在这里无常……乃至无常名为生。巴利

“具有观”这里，“具有”这个词是在说明它不是主要成分，就像“有蝇、有蚊”这类说法里那样。因为观不是主要的，真正在遍知的是如实见的道慧。“前际”如果只说“前际”，也可能把现在的情况包含进去，所以就说“前际是过去”。关于“存在与不存在”：依靠常见，他怀疑“我在过去时存在吗？”——这是对过去自己的存在起疑。依靠无因生的见解，他怀疑“自从有我以来，在那之前我是不是不存在？”——这是对过去自己的不存在起疑。为什么？因为疑以两种行相为所缘。然而，由于已取疑的过去事，依止常见、无因生两种行相这一点已经显示过了。对于到处游走、流转、现起的疑，为什么说它是不能超越的因呢？不应考察，为了显示这一点，说“不应说是什么原因”。或者，应见疑的原因是作意不如理，那是盲愚凡夫的状态，以及不见圣者。关于“种姓、相貌、投生”：是刹帝利、婆罗门等种姓，在家、出家等相貌，天、人等投生。“依”是依止的意思。那时，以那个相续为中量，与它相应的就是有量；由于没有那个，或者由于更多，应知是“无量”。 “某些人”是指舍罗娑摩娑诸论师。他们说：他们这样思惟：“是怎么样的呢？”是由自在者、或梵天神、或前所作、或无缘而生的。因为即使希望无缘而生，也只是执取因而已。“传”是前后转起。“世”是时间的代名词，而那个应见为依处格的宾格。关于“存在与不存在”：依靠常见，他怀疑“我将在未来时存在吗？”——这是对未来自己的存在起疑。依靠断见，他怀疑“在哪个自体上有断的怀疑，从那之后我将存在吗？”——这是对未来自己的不存在起疑。应如下文所说那样连接。巴利

“现在之世”：因为这里指的是世的现在性，所以说“以结生为始”等等。由于不断生起“这是怎么回事？那是怎么回事？”这样的念头，所以称为疑；具有这种疑的人，就是有疑者。因此说“有疑者”。这里有什么可思量的呢？意思是：前面已经说过，这样的人就像疯子一样的愚痴凡夫。“剃发者”：因为剃了头发，在清醒时无法强行度化；人们依照族姓习俗剃去头发，就像某些在家苦行者那样。也有说是因为畏惧国王的缘故。“成为清凉”：这是为了说明达到清凉状态的缘由。也有读作“成为白色”的，意思是因长久停留在水中而变成白色。巴利

他怀疑自己是不是刹帝利种姓，就像迦尔纳自认为是车夫之子一样；所谓“自认为是车夫之子”，就是自认为是太阳天子的儿子。当他的出身被揭示出来时，他仍然执取“我”，因此针对他执取自己出身这一点，说“也可能有这样的疑惑”。而“人们也像国王一样”，意思是也有某些人像国王一样。所说的方法就是前面讲过的那样，即“依据形貌、姿态”等等。“在此处”指的是“我究竟是怎样”这一句。内在的“命我”，说的是他人所虚构的内在自我。“十六分等”中的“等”字，包含了身体大小、拇指量、大麦量、极微量等等。有情施设以命我为对象，这只是邪见者的想象；但从胜义上说，它是以有身为对象，所以说“有身的来处、去处和住处”——意思是从哪里来、将去哪里，而那里就是它的住处。这里说的是入流者，因为他已经由见而断除了疑；其余三种人也没有被排除在外。因为“而此……中略……善见”这句话，显示了他已经无余地现观了真理。巴利