《沙门果经》的注释·阿阇世王表白自己作为近事男身份的论述注释

250到这一步，已经对世尊所开示的《沙门果经》作了义理注释。现在，为了也对结集者们所结集的“如是说已”等经文作义理注释，首先为了显示关联，而说“国王”等语。其中，“于彼彼”指于各各沙门果，或于经文句处。“作”即行为，“善哉”的行为如此，例如“善哉，世尊！善哉，善逝！”等表达方式。“初中后”指教法的初分、中分、后分。恭敬、尊重地听闻后，“思惟已”在此是表示先时动作之语。我长久以来向众多沙门、婆罗门询问这些问题，确实长久以来如此询问，却如捣谷壳般未得任何精髓——这是为了显示关联。同样，那位……（中略）……解答的世尊，其功德成就，啊！真是如此。我不知十力者的功德威力，长久以来确实被欺诳了。所谓“被欺诳”，即是被无明所欺诳、所覆障，被愚痴所遮蔽，这是所要表达的意思。因此说“不知十力者的功德威力”。因为总说共相时，便会确立于殊胜之中。思惟之后而表露，这是为了显示关联。即使有能力跳跃，也可能因激动之喜而不跳跃，故说“被五种喜所触之身”。“被触之身”意为被接触之身，并非被遍满之身，因为并非一切喜都能遍满。那是指自己净信的表露，以及近事男性的表白。由结集者们已开始（结集）。巴利

“已过”就是已经越过、已经离去，而离去的状态本身就是灭尽，所以说“在灭尽中见”。正如经文里说的：“初夜已过。”“更加可爱”就是极其可爱、令人心生欢喜，这样的状态就是美好、善妙，所以说“在美好中”。巴利

“谁为我……”这些偈颂出自《天宫事》。其中，“谁”是指天、龙、夜叉、乾闼婆等当中的哪一位？“我”就是我的。“足”就是双脚，这是词性的转换。“以神通”就是以这样的天神通。“以名声”就是以这样的随从和眷属。“辉耀”就是照耀、闪闪发光。“以极可爱”就是极其可爱、令人喜欢，也就是极其美丽的意思。“以色”就是以肤色、身体色泽的光辉。“照耀一切方”就是照耀所有十个方向。就像月亮、就像太阳，化作一片光明、一片光亮，是谁在礼敬？这样连接起来理解。巴利

“极其美丽”是指格外美丽、具足殊胜色泽。“随喜”是指随喜、极度欢喜的状态。为什么说“随喜”这个词呢？因此才说了“因此”等话。随喜固然是合理的，但为什么这里说了两次呢？为了通过解答质疑来界定重复的适用范围，就以“在恐惧时、在愤怒时”等来说明，指出以这一语法特征为根据，就是依这些范畴而说的。在说明了“善哉！善哉！尊者！”是以重复方式表达意义之后，为了界定它的适用范围而这样说，这也是一种关联，有些论师是这样说的。其中，“贼！贼！”“蛇！蛇！”等，是在恐惧时重复；“射！射！”“打！打！”等，是在愤怒时；“善哉！善哉！”等，是在赞叹时；“去！去！”“割！割！”等，是在急促时；“来！来！”等，是在好奇时；“正觉者！正觉者！”这样思惟等，是在惊叹时；“请前进，尊者！请前进，尊者！”等，是在欢笑时；“独子在哪里？独子在哪里？”等，是在悲伤时；“啊，快乐！啊，快乐！”等，是在净信时。“且”字有集合未说之义，由此应知包含了谴责、不敬等。比如“恶人！恶人！”等，是在谴责时；“漂亮家伙！漂亮家伙！”等，是在不敬时。如此，智者应在这九种以及其他范畴中运用重复语，也就是应当套用。重复就是反复念诵；或者说，因为被反复念诵，所以叫重复，也就是同一个意思说两三次。“meḍi”这个词用于疯狂，加上前缀“ā”后，则用于反复念诵，比如“etadeva yadā vākya-māmeḍayati vāsavo”。巴利

像这样，先用重复的方式说明“说了两次”的情况之后，现在为了指出“这并不只是以重复的方式说了两次，而是也基于两种各自不同的含义”，所以说了“atha vā（或者说）”等话。有人这样说：先以重复的方式显示含义，然后再以遍满的方式显示，因此这样说。但这种说法并不正确，因为应当被遍满的对象并没有被说两次。所谓遍满，是出于遍满的意图，用能遍满的功德、作用或事物，把应被遍满的对象说两次或三次，比如“每个村庄都（都应当被前往）”。这里，“abhikkanta”应当理解为“应前往的、极美妙的”，而那种状态即是“极其可意”，所以说了“atiiṭṭha”等，这三个词是同义词。在此，“Etthāti”是指两个“abhikkanta”词。考虑到“abhikkanta”一词，所以用中性来表达；然而，那是世尊之语，即是法说，因此说“yadidaṃ bhagavato dhammadesanā”，也就是：这被我听闻的世尊之法说，即被称为世尊法说的此语，是“abhikkanta”，这是意思。像这样，反复说明在意义上也无差别，所以是适当的，如“yattha ca dinnaṃ mahapphalamāhū”等。或者，这是对所说的“abhikkanta”只显示其意义，因此应当以意义而知性、数、格的变化；而在这里，是以作用变化而有格的变化。“Vacanaṃ”在这里是剩余词，即“abhikkantaṃ bhagavato vacanaṃ”，也就是：这被我听闻的世尊之法说，是“abhikkanta”，是“abhikkanta”的意思。在第二词中，也应以“abhikkantanti pasādanaṃ apekkhitvā napuṃsakaliṅgena vutta”等语，依适当方式引导此理。巴利

“世尊的话”等语，是在显示两种义理的实际样貌。其中，“去除过患”是指摧毁贪等烦恼的过患；“获得功德”是指通过成就戒等功德而使之获得。对于开示所令获得的那些功德，在已经说到的“获得功德”这些功德中，应当指出哪些是主要的功德，所以为了先指出那些主要功德，便说“生信、生慧”。因为世间功德以信为主，出世间功德以慧为主；而且这种对主要的说明，也能与开示所应令获得的戒、定等二分法相配合。又用“具义”等语显示另外两种义理：因为具足戒等义利，所以具义；因为具足自性词句，所以具文；因为使用容易理解的词句，所以文句浅显；因为微细深妙、义理难以通达，所以义理甚深；因为使用润泽、柔和、甜美的词句，所以悦耳；因为义理广大、清净、可爱，所以动人心；因为摧破慢与过慢，所以不自赞；因为粉碎顽固与争斗，所以不毁他；因为以利益之心而转起，平息他人贪欲热恼等，所以如悲心般清凉；因为破除烦恼黑暗，所以智慧明净。“avadāta”和“odāta”在意义上是一样的。因为如迦陵频伽鸟声般美妙，所以入耳悦意；因为前后无矛盾、极其清净，所以经得起推敲。由于入耳悦意，所以听闻时感到快乐；由于经得起推敲，并且以利益之心而转起，所以审察时觉得有益。这里的意义应当这样理解。至于“等”字，则应看到它统摄了这些内容：使轮回之轮停止转动，使正法之轮转动，摧破邪说，安立正说，拔除不善根，种下善根，关闭恶趣之门，打开生天之路，止息缠缚，根除随眠，如此等等。巴利

不只是靠这两个词，接下来还要用四个比喻来说明——“pi”这个字是起总括作用的。“有眼的人能看见色境”这一句，只是展示第四个比喻“拿着油灯”的形式而已，并不是要展示其他比喻，所以说“用四个比喻”。“倒置”是指被什么人倒着放。“面朝下而生”是说本性就是朝下的。“揭开”就是打开。“抓住他的手”是为了表示教导和指示，意思是：不是只说“向东走”或“向北走”这样的话，而是抓住他的手，毫无疑惑地指示：“这是路，要这样走。”黑分月的十四日，就是黑分月十四日。由不间断的密林树木形成一整片稠密的树林，就是密林。“云层”就是云的覆盖，意思是说被云遮住了。“把倒覆的翻正”，是指某个本来没有依托的容器，通过让它有所依托而翻正过来，使口朝上。因为本性朝下，所以背离正法；因为被倒置，所以堕入非法——这样，“倒覆”这个词就应按所显示的两种含义随宜配合，而不是按顺序一一对应。因为这位国王本性就是背离正法的，又因为被恶友提婆达多教唆去犯弑父等罪，所以堕入了非法。令他出离的是世尊——应这样连接。巴利

“迦叶世尊”等语，是为了显示当时那位国王虽然没有明说，但由事势推演就能看出他的意思。欲贪等虽然也因属于盖障而为遮蔽者，但邪见则特别具有遮蔽作用，因为它以众生邪执之故而遮蔽众生，所以说“被邪见丛林所遮蔽”。因此世尊说：“比丘们，我说邪见为最大的过失。”这里所说的“被邪见丛林所遮蔽”就是此义。说“开显被邪见丛林所遮蔽的教法”时，应当知道：一切诸佛的意趣是同一的，教法也是同一的，因此迦叶世尊的教法也与这教法成为同一教法。因为在《增支部义注》等中也是这样说的，这样说来，开显被邪见丛林所遮蔽的教法这句话才得以成立。巴利

一切不善法所构成的通往恶趣之路，就是邪道，因为它是卑劣的道路。正见等八正道的直接对立面——邪见等八种邪法，是邪道，因为它偏离了解脱之道，是虚妄的道路。正是针对这两者的对立，才说“开显天界与解脱之道”。一切善法都是通往天界之道，正见等八种正法是通往解脱之道。以酥油等为依托的灯，不如以油为依托的灯那样明亮，所以这里取“油灯”的说法。“应持”就是应保持、应专注、应安立。佛等宝的色相，就是佛等三宝的功德所显的色相。它就这样摧毁了遮蔽佛等宝色相的无明黑暗，也就是名为教法的灯明。把这两者按同一所依展开后，以“持彼者、安立者”的含义，说为“持摧毁遮蔽彼之无明黑暗的教法之灯者”。以这些方式，就是如前所说的令倒覆者仰起、令隐覆者开显、指示道路、持油灯四种譬喻所表明的方式，或者如前所说的对种种诡诈饶舌等邪命加以遣除等种种说明方式，因此说“以种种方式阐明了法”。巴利

“如是”等语句，是在显示它与“我此”等文句之间的关联。因为心有净信，而做出净信的表现。而为了让人明白“净信是由听闻此教法而生”这个意思，就说了“以此教法”等话，也就是以此教法作为原因。所谓净信的表现，就是有净信的善士所应做的恭敬。“皈依”就是依靠处，因此说“彼岸”。而彼岸性，是通过遮止无义和成办利益来说明的，所以说“是罪恶的救护者，是利益的施设者”。其中，“罪恶”是处格作属格用，意思是恶；也有人说是从苦中救护。“救护”就是作依靠；“利益”是业格作属格用；“施设”就是安排。说“以此意趣”时，是在显示“这里‘iti’这个词是省略指示，而且它是表示相状的”。“皈依”就是前往，是以利益的意趣而亲近，或者了知。这样，《律藏注释》等中说“皈依就是我前往”，是连同“iti”一词一起说明其意义的。这里，这个“gam”字根不像“nī”等字根那样带双宾语，所以不能说“我以世尊为皈依”，而应说“我以皈依而前往”，因此应知这里“iti”一词是省略指示。这样，《小部注释》中所引的责难——“若有人皈依佛，他是前往佛，还是前往皈依？”——就没有成立余地了。因为文法家们并不把“gam”字根归入“duhādi”等类。就算暂且承认“gam”字根是单宾语，即便如此，像“他确实前往东方，他前往西方”等句中那样，“世尊”和“皈依”这两个词也应当可以构成同位格吧？不，因为这两个词构成同位格是不合理的。如果它们构成同位格，那么即使心怀敌意而亲近世尊的人，也成了皈依佛者。因为那被限定为“佛”的皈依，正是他所前往的，而这里并不是以不合理的意义来理解，所以“世尊”是显示所应前往之义，“皈依”则是显示前往的方式，因此应按照所说的方式，仅以“iti”省略来把握其意义。“法及僧”这里也是如此。此处有——巴利

如果有人说“我就是抱着这个意图去亲近世尊”，那么他正是以这个意图来认定：亲近或了知，名为皈依。其中，在“我去”等说法里，前一个词的意义由后一个词来解释；或者，为了显示“我去”这个词的不共含义，才单独解释“我亲近”等三个词。因为亲近就是以皈依的意图去靠近、侍奉、住在附近、承事，也就是通过尽义务来服侍——这样就从各方面显示了它的不共含义。像这样说明了“我去”这个词的“去”义之后，为了也说明“觉悟”义，就说“或者这样”等。其中的“这样”，是指“世尊是我的皈依”这样的意图。那么，为什么“我去”这个词能获得“我觉悟”这个意义呢？用“因为对于某些……”等来澄清这个疑问，并且借此说明：不依靠词源学方法，从自性上说，“gam”这个字根就有觉悟的意思。所谓“诸字根”，就是被称为根本音的那些，比如i、yā、kamu、gamu等等。巴利

“已证得道、已现证灭”这两个词，只是显示已经安住在果位的人，而不是显示还在道位的人。为了显示道位的人，所以接着说“以及依照教导修行的人”。难道善凡夫不也被称为“依照教导修行”吗？虽然也可以这样称呼，但从究竟意义上说，只有道位的人才应当这样称呼，另一位则不是，因为他还没有进入正定。正因为如此，只有他们才被说为“不堕入恶趣而持守”，因为由于进入正定，才有可能从恶趣中解脱。许多律藏复注和经藏复注的作者也是这样说的。应当知道：这是从进入正定、就究竟意义而言，针对不堕恶趣的人来说的；而如果从尚未达到这一点来看，那么从方便意义上说，不堕恶趣的善凡夫也由“依照教导修行的人”这个词显示出来。就像在《施分别经》等中，他是以“为现证入流果而修行的人”的身份被说到的；《伞盖天宫》中的伞盖童子就是这里的例子。“已证得道、已现证灭，以及依照教导修行的人，不堕入恶趣而持守”——这是带有剩余文句的完整连接解释。因为用过去时的前两个词，只取了果位的人；用现在时的后一个词，则连同善凡夫一起，只取了道位的人。而“不堕”这个词，是显示持守的方式，即只是令其不堕而持守；或者说是显示持守本身的体性。所谓持守，就是令其不堕；而令其不堕，就是通过摧破能产生恶趣等的烦恼，从轮回中出离。“在恶趣中”是以苦多之处为重点来说的，但应当理解为：在一切轮回之苦中，都令其不堕而持守。正如在《阿毗达摩注》中说：“入流道从这里出离恶趣有，一来道从善趣欲有的一部分出离，不来道从欲有出离，阿拉汉道从色有、无色有出离，也说从一切有出离。”这样说来，因为圣道具有出离性，而涅槃是达成那一道目的之因，所以这两者从究竟意义上都叫做“法”。为了从体性上显示这一点，所以说“从义理上说，它就是圣道和涅槃”。因为涅槃作为所缘而获得时，圣道才能达成其目的；而这个意义在巴利原文中就已经成立，所以说“已经说过”等。所谓“凡是”，就是“有多少”。所谓“那些”，就是“那么多法的”。本应说“称为最上”，但把o音变成a音，又加上ma音，所以说成“称为最上”。“称为”这里的iti一词是“如此”的意思，或者是表示种类，由此统摄了“比丘们，凡是法，无论有为无为，离欲是它们中最上的”等经文语句；或者用“广说”这个词来统摄其余的内容。巴利

因为圣果——如“以那信心尚未止息”等话所说——对于由道断除的烦恼，具有通过寂止而断除的作用，所以具有随顺出离的性质，也以出离为最终归宿；而教法因为是证得出离之法的因，所以也具有随顺出离的性质。按照这个道理，用上面所说的方法，教法也可以获得“法”这个称呼。因此，世尊把这两者一起统摄起来，说了“不仅……”等话。为了显示这个意思也确实见于经文，所以说了“确实曾这样说”等话。其中，关于“伞盖青年天宫”：据说在舍多毗耶城，有一个名叫伞盖的婆罗门青年。他在伍咖达城跟沸伽罗娑罗婆罗门学完技艺后，心想“我要献上谢师礼”，就朝伍咖达城方向走去。那时，世尊在路上看见他遇到盗贼的障碍，又看见他将投生到三十三天，就用偈颂的形式为他开示了皈依的方法。他后来往生三十三天，所得到的天宫有三十由旬那么大，这就是“伞盖青年天宫”。即使在天界，他仍然沿用做人时的称呼，就像“曼都迦天子”“鸠吠罗天王”那样。而在这里，因为是以伞盖青年天宫这件事为因由，所以省略了后面的部分，把“日轮在天空中不那样照耀，月轮和弗沙星也不那样闪耀……”等开示称为“伞盖青年天宫”。这首偈也包含在其中，所以应当知道，这里的意思是“伞盖青年天宫故事的開示”。巴利

欲贪、有贪等种种分类，从无始以来所熏习的一切贪，都因为这条道而离染、被断除，所以叫“离贪”，也就是道。被称为“动转”的渴爱，以及以内在烧灼为特征的忧愁，在这里被彻底灭尽，所以没有动转、没有忧愁，这是果。不过在其注释书中说：“因为止息了渴爱残余的、作为忧愁之因的烦恼，所以叫无忧。”法、无为：因为不是由各种条件造作而成的，所以是无为；因为保持自己的本性，所以是胜义法，也就是涅槃。在其注释书中则说：“法，就是自性法。这是应当从自性上把握的法，也就是道、果、涅槃，不像教法那样是依施设而安立的。”这样一来，“法”这个词就应该适用于这三处。而“无违逆”这个词，在那里只取涅槃，因为“这里没有任何违逆”；“无违逆”显示没有冲突，意思是没有相违、可意、殊胜。因为以熟练的形态生起，或者因为显现出殊胜的功德，所以叫“熟练”。正如所说：“梵天神！在人间，我没有以害心想说熟练的法，我说的是殊胜的法。”巴利

诸法蕴已说，这是句子的连接方式。如此，这里以四个词句所取的，只是教法本身。不过，在其注释书中这样说：“在听闻时、审察时、修行时，一切时候都是可意的，所以是甜美的；因为依止一切知智而生的辩才成就得以运转，所以是善运转的；因为精细，所以是熟练的；因为所应分别之义以蕴等、善等、总说等门类被善加分别，所以是善分别的。”这是以三个词句在说教法本身。为了显示无论听闻时还是审思时，无论对说者还是对听者，都同样现前，双方都能亲自现见，所以就在这里用了“此”这个表示近前、现前的词。再者，“法”这个词，是对前面所说的四种法的通称。因为教法即使仅仅作为皈依和戒的安立处，也能让如实行道的人不堕恶趣，所以能持守；应当看到，这个道理正是以恰陀青年天宫为证明的。先以共通的方式让上面所说的法现前，然后用“此”来显示。又因为这首偈颂是以三个“bha”音庄严的dodhaka调，所以第三句“甜美”一词中虽然多了一个“ma”音，但就像“圣行”等词一样，因为与多音节的词相连，所以没有过失，应当这样理解。巴利

“以见与戒的集合”是指：就像这样说的——“凡是这种见是圣的、能导向出离的，能让奉行它的人正确地灭尽苦，以这样的见，具足见之同分而安住”；以及“凡是那些戒是无缺、无穿、无斑、无杂、自在、为智者所赞叹、无执取、能引生定的，以这样的戒，具足戒之同分而安住”——以这些见与戒聚合在一起的状态，就是“见与戒的同分”。所谓“集合”，就是聚合、和合的意思。因为圣者们不管身处哪里，即使相隔很远，也凭着自己功德的总集而确实是和合的。接着用“曾如是说”等引经据典来证明这个道理。巴利

“Yattha”是指在哪个僧团里。“Dinna”是指已经布施出去的食物等布施物；因为这里是偈颂体，所以省略了鼻音。这是一首Dodhaka偈颂。“Mahapphalamāhū”是说“有大果报”，佛陀等人这样说。“Catūsu”里的“ca”字虽然多余，但按照前面说的方式，也没什么可指责的。在那些因为彻底远离烦恼不净而极为清净的清净者中，也就是在“入流者、为证入流果而修行者”等所说的四对八辈人里。“Dhammadasā”是指因为现见四谛法与涅槃法，或者因为现见圣法而具有法眼的人。这些人不把道住者和果住者合为一对，而是逐一按人计算，成为八种人。应前往、亲近、依止、侍奉这个僧团，作为皈依处、作为归宿、作为从恶趣苦与轮回苦中救护者；或者这样了知、觉悟。这是连同连接在内的意思。或者说，在那些清净者中，即在四对八辈人中，所布施者有大果报，佛陀等人这样说；那些具有法眼的人为八种人；应皈依这个僧团。这样连接也可以。即使这样，反述也是相应的，因为从意义上并无差别，应当如此理解。这里为了偈颂的顺畅，在purisa一词中作ī音，在puggala一词中作短音而加以说明。巴利

“Ettāvatā”是指按照“esāhaṃ”等语句的顺序来说的。三处作为皈依而前往，或者三次以“皈依”而前往，就叫作皈依行。“Paṭivedesi”是指把自己心里所想的用言语表达出来。巴利