《沙门果经》的注释·正念与正知的讨论注释

214214. 以各种方式，或以殊胜、特别的方式了知者，就是正知；它的状态就是正知，即如此生起的智，对它的分别就是正知分别，在正知分别中。“行”这个词，是用“前进”来表示“已前进”的状态名词。同样，“返回”说成“已返回”，所以称为“回转”。在这里，行走有回转后再走和不回转就走两种，而返回只是回转本身，这两者只是相互依存的动作而已。怎么能够辨别呢？所以说“于行时”等。前进：以行走的方式把身体向前送。返回：从那里再转回来。后退：以退离的方式使身体转向。座：就是凳子等座位。面向先前部分：就是面向床沿等先前部分。移动：匍匐而行。至后部分处：就是移到床沿等后部分处。反向移动：反向匍匐而行。“此理亦然”：以此显示躺卧时的向前移动与反向移动。在站、坐、卧中，凡不是以行走的方式而身体向前移动，这就是前进；向后移动就是返回，这是它的相状。巴利

正知本身就是正知；一个人以这样的正知去履行自己应做的事，就叫做正知而行者，所以说“以正知行一切事者”。或者，所谓“正知而行者”，就是以正知为行的人，这里显示的是：具备正知、并且有履行应做之事的习性，就是正知而行者。“因为他……”等这些话，是对第二种解释的论证。而“正知”这个词，是用来说明正知和正知这个词是同义的。正如阿阇梨阿难长老所说：“周遍地、正确地、平等地了知，就是正知，那本身就是正知。”这是注释书之外的另一种说法——就像在前进等情况下生起不迷惑那样，正知者的行为、作用就是正知行，具备这个的人就是正知而行者。巴利

“有义”是指与法上的增长这个意义一起存在，所以叫有义；接着是“前进”等。对有义的正知，就是有义正知。对自己适合、与自己相称的正知，就是适合正知。在前进等时，在乞食的行境以及其他地方活动时，对被称为不舍弃业处的行境的正知，就是行境正知。因为按照总说，或者按照省略的方式，“行境”这个词也适用于这两种意义。在跨越等时，以不迷乱为本质的正知，就是不迷乱正知。“唯依心”，就是只依于心、随顺心而转，这是它的意思。“把握”就是衡量、判断之后，也就是审察的意思。见僧众本身就包括了为布萨、自恣等目的而前往。以“等”字包括了遍作准备等。为了展开略说的内容，才说了“或塔庙”等。证得阿拉汉果，这是最上等的说明，因为修习止观也是比丘的增长。在那里，就是在不净所缘上。有些人，是指无畏山寺的住者。从财利因缘，就是从衣服等因缘。为什么这样说？所以说“依止它”等。巴利

在那以“有义正知”所把握的含义当中。不过，因为只有法上的增长才叫作“义”，所以对于“有义”所指的前往，可能有人会不加区分地怀疑：那一切是不是都适合呢？为了消除这种怀疑，就开始了“先看塔庙……”等说明。“大供养”，就是盛大的供养，意思是许多人供养等的场合。如同彩绘造像一般，就是像彩绘工艺做成的像，或者像靠机关装置做出种种精巧动作的像。在那里，就是在那些集会当中。他的，就是比丘的。所谓“不观察”，就是依世俗的无知而舍，对对象作不恰当的把捉。针对这一点，才说“以眼见色后，愚痴凡夫的舍生起……”等（《中部》3.308）。因与女人接触，就有身体上的犯戒。因象等拥挤，就有生命危险。因看见不相应的色等，就有梵行障碍。正如“在十由旬、十二由旬范围内，集会聚集……”等所说的那样。有大集会随从，有时是为了闻法等目的，指男女混杂的随从，这是就此而说的。巴利

“为了说明其义”，就是说明不净见的“有义性”这个意思。从出家那天起，以回答对方的方式随顺比丘们说话，已经成了习惯；所以，以不回答的方式而不随顺，对他来说就成了第二种，因此说“两种话未曾说过”。所谓“两种话”，就是随顺的话和不随顺的话。其中，只有随顺的话曾经说过，第二种未曾说过。因此，由于他容易受教，他给出了回答，这就是这句话的意思。巴利

“如是”指的是以这个。他回顾了“如果对塔庙作大供养”等等前面说过的所有情形，而不只是“男子对女人不净”这一类。已把握的、有意义的、适合的——他凭此成为已把握有意义且适合者，这里显示的是他按次第把握正知。所修习的业处，因为是所说瑜伽行生起之处，所以是业处；它本身就是修行的境界，所以是行境，因此说“称为业处的行境”。学习之后，意思是：为了让取相生起，通过学习善巧的成就而完成了学习。在乞食行境中，即在称为乞食的行境中——这里显示“行境”一词适用于业处和乞食两者。巴利

这里“在此”是指教法之中。“持去”是指让业处持续运转而引导它，乃至乞食回来都一直用功，这就是它的意思。“不持回”是指从受用饮食之后直到前往日间住处，不把业处带回来。“在那里”是指在那些四种比丘当中。“以障碍”是指以诸盖。“何况”是指清晨一开始的时候。“身体工作”是指洗脸等身体护理。“两三次结跏趺坐”是指两三次的坐姿。这里“结跏趺坐”就是两腿交盘的坐姿。“暖气”是指两三次取暖。“致力于业处之后”是指致力于当天根本的业处之后。“唯以业处为首”就是唯以业处为门面，一直不舍离业处，这就是所说的意思。由此显示，如“即使倒下而无知觉……”等（《长部注》1.214；《中部注》1.209；《相应部注》3.5.168；《分别论注》523）将要说明的业处，或者如所持守的那样不曾舍离。巴利

“前往”就是到达。如果是佛随念这个业处，那它本身就是表达恭敬的做法。如果是别的业处，为了说明那就如同没有做恭敬的行为一样，所以说了“如果”等话。以不是它所属的范围，就把它放在一边。通过“大塔”等话，显示业处行者对根本业处的作意没有冗杂铺陈。然而，用别的方式，无论怎样都还是应当礼敬。“同样地”就是三次。因为认为舍利塔比受用塔更重，所以按先后的动作顺序说了“礼敬塔后”。正如注释书里说“树枝若妨碍塔，应当除去”，这是阿阇梨的看法；但依据“即使先到达菩提场”这句话，如果从塔院出来走在托钵路上先遇到菩提场，那也应当礼敬，所以“礼敬塔后”是按路径顺序说的先后动作，而不是按重要性顺序说的。这样一来，先到达菩提场的人，应当先礼敬菩提树再礼敬塔；只遇到其中一处的人，就只礼敬那一处；两处都没遇到的人，就不礼敬——这个意思就很容易明白了。这是说明在托钵路上，到了所到之处应当做的途中仪轨，而不是固定仪轨。因为他先前已经做过固定仪轨了。所以说“清晨先做完塔院和菩提场的仪轨”等。通过“就像在佛陀世尊面前一样，做出恭敬”这句话，显示仅仅依靠忆念佛陀功德，在菩提树等受用塔处也能成就恭敬。“已收拾好的地方”，是依据与楼梯底部情形相同来说的；意思是说，已经到达以佛为所缘的喜乐之境——塔院、菩提场以外的地方。巴利

在村落附近，就是指村子的近处。关联是：那时他们或者问问题，或者想听法。为了摄受大众，意思是心里想“如果我不说，谁来给这些人说呢”，以法的护念来摄受大众。为了证明注释书阿阇梨的说法，所以说了“确实没有脱离业处的法谈”。因此，意思是：因为注释书阿阇梨说“法谈就是应该说的”，或者因为没有脱离业处的法谈，所以在说法之后。不过，阿阇梨阿难长老把“因此”和“他们说必须说”连在一起。所谓“就是以业处为首”，意思是不舍弃自己所持的业处，只说与它相应的法谈；第二句也是同样的道理。在“作随喜后”这里，也适用“就是以业处为首”这个规则。“在那里”就是指从村落出来的那个地方。巴利

用“古昔比丘”等语，是通过展示古人的一贯做法，来让前面所说的含义更加牢固。所谓“仅以相遇为限”，就是不作“熟识、不熟识”这样的区分，只以相遇这一点来说，仅仅以碰面而论。所谓“以威力”，是指以护念之力。“于怖畏”，是指在敌国军队等带来的恐惧中。“于饥馑”，是指在闹饥荒的时候。巴利

从“后夜也以坐禅和经行度过”等语所说的情况，就是上面所说的那种方式。“对于正在做的人”，意思就是正在做的时候；这里的属格是表示不尊重。“业生火”是就消化之火而说的。燃烧，就是产生热。就从那里执取所执受的部分，汗便流出来。业处不能进入心路，因为被饥饿和疲劳弄得身体困乏时，无法得定。非所执受，指饭等食物；所执受，指胃膜。因为腹腔内没有饭等食物时，业生火便生起而执取胃膜，使人说出“我饿了，给我食物”；进食时，它便放开胃膜而执取食物，于是众生得一心，所以注释书中说“业生火如影护鬼”。在“他清晨”这一句里，含有“因此”的余义。“牛群”，指诸牛或牛群，意思是牛从栏中外出觅食的时分。依照与此相反的理则，则放开所执受而执取非所执受。“于食间”，指食事之间，也就是尚未进食之时，因此说“以业处为首而受用食物”。“于其余处”，指未执取用粥之处。“从此”，指从进食之时。“Poṅkhānupoṅkhaṃ”这一说法，是显示业处无间断地现前，意思是次第相续；正如射箭时箭箭相衔、毫无间隔，这业处现前也是如此。通过“如这些”等语，显示如此作意业处也有利益。“座”，指坐处。巴利

舍弃责任是指：在修行用功上未提起责任、还没有提起精进。因为没能圆满履行义务，所以破坏了一切义务。心被五种心的荒芜和系缚所缠住，就是与五种心的荒芜和系缚相应的心。因为《中部·心荒芜经》里这样说：巴利

哪五种心荒芜还没有被断除呢？比丘们，在这里，有一位比丘对导师有疑惑，对法有疑惑，对僧团有疑惑，对学处有疑惑，对同梵行者心怀愤怒。巴利

哪五种心的束缚还没有被彻底断除？比丘们，在这里，有一位比丘对诸欲没有离贪，对身没有离贪，对诸色没有离贪，他吃饱喝足、把肚子填得满满的，然后沉溺于躺着的快乐、靠着的快乐、睡眠的快乐而住，并且发愿投生到某个天众群体中，以此修梵行。巴利

详细解释。不过，阿阇梨在《长部复注》1.215中，只是抽取词语的一部分来显示五种心缚的心性状态。心的污秽残桩状态就是心桩；把心绑住、像攥在拳头里一样抓住的状态，就是心缚。其中，第一种是由疑的过失而来，第二种是由贪而来，这就是它们之间的差别。行，就是游历、经历。因为没有业处，所以是空虚的。巴利

只伴随修行的乞食出行和归来，就是“往还”，这是就这种行为来说的。“爱己”是指希望自己得到利益和安乐，意思是“有法欲”。因为法就是利益，安乐也是以法为本性。或者，在智者看来，法与自己没有差别，也属于自身的一部分，所以法被称为“我”，因为贪爱这个法，所以叫“爱己”。现在也可以读作“欲求利益”，用“利益”这个词来表达，意思是：想要与法相应的利益，或者想要法成为利益。“负债者”是指被债务压迫的人。其余两句也是如此。“在此”是指在教法中。巴利

所谓“乌沙跋”就是二十根杖，所谓“伽乌塔”就是八十个乌沙跋。以那样的想，也就是以那样的石头想，通过业处的作意，知道“已经走了这么远的地方”而行走，这就是这里的意思。“那”指烦恼。以与业处不相应的心抬脚的人，是因为不想在那里停留才站着；后面跟上来的人，则是因为不想越过站立的位置才站着。“他”指已经生起烦恼的比丘。“这”指后面跟上来的人。“这个”指别人知道这件事。“就在那里”就是在站住的那个地方。同一个道理：在站住的地方所说的“这个比丘”等等道理，在坐着的时候也一样适用。后面跟上来的人，也因为害怕断了食物而修习如理作意，这也应该理解为包含在别人知道这件事里面。“只在最初抬脚的地方”，就是在最初以与业处不相应的心抬脚的那个足迹处。“去”就是行走。像“住在走廊里的大普沙提婆长老”等说法，就是针对这个不恰当的地方说的。这是为了消除“这个比丘以前有没有这样修行过”的疑惑。巴利

“踩踏”是指在处理谷物的场地踩踏稻穗等。“他的”是指那位长老的，这个词是兼顾两边的说法。“在他证得阿拉汉的那天，在经行道的尽头”等等。由于对证得少欲，心生散乱，把它系缚住之后，才自己承认并禀告。巴利

“首先”这个词，是为了让句子读起来更顺、更漂亮才用的另一种说法。“大精进”指的是世尊的难行苦行，也就是世间依怙为了我们的利益，花了六年时间所做的难行苦行；意思是“我要尽自己所能来供养”。因为依教奉行的供养，确实比财物供养更值得称赞，财物供养就不是这样。“只站立和经行”是就应当坚持的威仪来说的，并不是说在吃饭等时候也一定不许坐下。因为“只”这个字，排除了其他时候的坐和卧。“以离（业处的心）抬脚后又退回”，是说把和业处相应的心所抬起的那只脚再放回去。说了“走到村边”之后，又用“母牛吗”等话来解释它的意思。“腋间”就是腋下，说成是挂在腋下的水罐。“水掬”就是用来舀水的东西。“多少日的满者即第几日”，意思是问“是第五日，还是第八日”等，问的是哪一天。因为不禀告就不能做，所以要禀告。正如这样说过：“诸比丘，我允许大家都学习计算半月”等等（大品156）。巴利

按照“吞了水之后再报告”这种说法。这里的“那里”指村口。“吐水的地方”就是吐水的位置。“在他们当中”就是在人群里。因为具备智眼，所以叫“具眼”。所谓“像这样”，是指塔院等地方已经打扫得很干净。“清净自恣”是指以漏尽的状态来作自恣。巴利

走进街道之后，不要东张西望，首先应当看清街道，所以说“看清街道之后”。针对“以端正的姿态前进和返回”等语（《波罗夷》432），为了说明那样的行走方式，就说了“在那里……”等话。用“因为快速行走并不存在什么所谓的托钵头陀支”这句话，表明快速行走就像贪求欲乐的行为一样，是不合宜的。水车就是运水的车。当它到了高低不平的地方，就应该让它完全停住不动。随顺就是指随顺施食。“于食物起厌恶想”等当中应当说明的内容，后面会讲到。车轴的涂油、伤口的敷药、吃儿子的肉，这三种譬喻是用来对应那种受用方式的。具足八支，就是按照“只是为了这个身体的存续、维持”等（《中部》1.23；2.24，387；《相应部》4.120；《增支部》6.58；5.9；《分别论》518；《大义释》206）所说的八支来具足。“不为嬉戏”等话，只是为了表明遮止。食后疲劳，就是因食物而产生的疲劳。食前等是就白天说的，初夜等是就夜晚说的。巴利

在往返（托钵与返回）中，关于业处的取用，为了说明其含义，所以说“称为取来与带回”。“如果具备亲依止”这一句，在“成为天子”等所有地方都应结合理解。其中，独觉菩提的亲依止成就是二阿僧祇劫又十万劫，以及相应于此的福德与智慧资粮的积累；声闻菩提中，上首弟子的亲依止成就是一阿僧祇劫又十万劫，大弟子的（长老偈注·2.鹏耆舍长老偈注释广说）只是十万劫，其余的人则是在过去世中，以离系亲依止之力，在没有时间限定的情况下生起的决择分善法。“譬如”等语，是显示在那些各自的位置上被列为第一的诸位长老的亲自见证。其中，长老婆醯·达鲁吉利耶，因为在婆醯地区出生和成长而叫婆醯，因为穿着木片衣而叫达鲁吉利耶，这位长老就是这样得名的。这位尊者——巴利

所以，婆醯，你就应该这样训练自己：“在所见中，只应是所见；在所闻、所触、所知中，只应是所知。”婆醯，你就应该这样训练自己。婆醯，当你做到在所见中只应是所见，在所闻、所触、所知中只应是所知时，你就不会执著于它。当你不执著于它时，婆醯，你就不会在那里。当你不在那里时，婆醯，你就不在此世、不在他世、不在两者之间——这就是苦的终结。巴利

就以这一番开示，他现证了阿拉汉果。同样，显示舍利弗长老等人具有大智慧等的经文句子，也应该详细地加以说明。特别是《增支部》中这些“第一”的经文句子（增支部 1.188），已经达到顶峰，达到终极，达到究竟，在一切方面都圆满。巴利

“Tanti”说的是不迷惑。“Evanti”应当按现在所说的方式来理解。用“自我在前进”这句话，是依邪见执取来说的；用“我在前进”这句话，是依慢执取来说的；而这两者若没有渴爱就不会生起，所以也是依渴爱执取来说的。这样，就以三种妄想，显示愚痴凡夫在前进时的迷惑。说了“如此不迷惑者”之后，为了显示那种不迷惑是靠什么界分别而成就的，就说“我前进”等话。心生风界，就是由那前进之心所生的风界，或者说是与那心俱生的风界。表色就是身表。正在产生时生起，因为它是彼的变化状态。“Itīti”，因此，由于生起。依心行风界的扩散，就是依由行作所成、心生风界的动摇行相所假立的身表。“Tassāti”，指骨聚。“Abhikkamatoti”，指正在前进者。“Omattāti”，低劣的、卑下的程度。依风界与火界，其余二界。巴利

这里说的是：在这个地方，伴随着风界的火界是提起动作的缘。因为火界有向上提起的趋向，所以在提起时，它就伴随着风界。因此，这两界在这里因为能力强而突出，其余诸界则因为没有这种能力而微弱。再者，伴随着火界的风界是向前移动和向侧移动的缘。因为风界有造作活动的趋向，在向前移动和向侧移动中有特别强的运作，所以在那里，它就伴随着火界。因此，这两界在这里因为能力强而突出，其余诸界则因为没有这种能力而微弱——这是用“同样地在向前移动和向侧移动中”这句话来显示的。虽然这里也有随顺者和被随顺者的区别，但只是就火界和风界本身来说“同样地”。因为在第一种说法中，火界是随顺者，风界是被随顺者；在第二种说法中，风界是随顺者，火界是被随顺者。其中，把脚从踩踏的地方抬起来，叫“提起”；越过站立的地方向前移动，叫“向前移动”。为了避开树桩等，或者为了避开已经站稳的脚被碰撞而向侧方移动，叫“向侧移动”；或者，在脚站稳之前的移动叫“向前移动”，站稳之后的移动叫“向侧移动”，这是它们之间的区别。巴利

因为水界随顺于地界，是放下的缘。水界的本性比较重，所以在放下时，它就随顺于地界。因此，这两界在这里因为有能力而强盛，其余诸界因为没有这种情形而弱劣。为了说明这一点，所以说“在放下……强盛”。又因为地界随顺于水界，是安立的缘。如同在支持状态中一样，在安立时，它也有殊胜的作用，所以水界随顺于它。同样，在撞击动作中，依靠地界才能完成止息，所以在止息时水界也随顺于它。因此说“同样地在安立与止息中”。巴利

即使存在“随顺者”和“被随顺者”的差别，这里也只是就地界和水界的体性而采用“同样地”一词。因为在第一种方式里，地界是随顺者，水界是被随顺者；而在第二种方式里，水界是随顺者，地界是被随顺者。这里，“放下”是指脚弯曲而放下；之后在地上等处安立，就是“安置”；安立之后，通过踩压使移动停止，就是“止息”。巴利

“于此”是指在那个跨越中，或者在所说的六种部分中——提起、移前、侧移、放下、安立、止息。“在提起时”是指在提起的刹那。色法与非色法，是指以提起的方式现起的色法，以及令它生起的非色法。它们到不了移前，因为只住一个刹那。一切处都是这个道理。“就在那些地方”是指在提起等发生的每一个地方。因为诸法并不会转移到别处，由于变易极快。“一节一节”是指一个分段一个分段。“一个关节一个关节”是指一个结一个结。“一部分一部分”是指一个部分一个部分。应当知道，这一切都是依同类相续，就提起等部分而说的。因为即使色法的生灭刹那，也比奔跑的天子们迎面上下飞奔时，头上脚下碰到绑在一起的刀锋还要快。就像芝麻被碾碎时发出“啪嗒啪嗒”的声音，由此显出破碎，同样，为了显示有为法的生起也是如此，所以说“啪嗒啪嗒地”，意思是它们虽然不发出啪嗒声，却像在发出一样。因为芝麻破碎的特征就是啪嗒声，有为法破碎的特征就是生起，已生起的必定会破碎。“在那里”是指在前进中。“谁在前进”就是根本没有前进。“或者谁有一个前进”就是不可能有。为什么？因为从胜义来说……诸界的沉卧，就是这个意思。这是为了破除愚痴凡夫对自己前进和返回的迷惑而说的。或者，对“谁一人……前进”的问难，以“从胜义来说……”等作出了澄清解答。巴利

在每一个部分中：也就是在前面所说的六种部分里，因为行走等并没有被触及。它和“与色一起生起，一起灭去”这句偈颂的文句相关联。其中，在第一句的关联里，“与色”是指与任何同时生起的色。而在第二句的关联里，“与色”则是指：从那个正在灭去的心以上，在第十七心的生起刹那所生起的、与那个正在灭去的心一起灭去的、具有十七心刹那寿命的色。否则，色法和非色法就会有相同的寿命。如果它们真有相同的寿命，那就会和“色是粗重、变易、迟钝灭尽”等《分别论注·杂论》的注释文句相违，也会和“诸比丘，我看不到任何别的法像心这样迅速转变”等经文相违。因为心和心所的本质就是取所缘，它们会尽自己的力量去辨明作为自己所缘缘的那个义理，然后才生起，所以它们在完成自己的本质之后立刻就灭去。而色法没有所缘，是应当被显明的，它们应当被显明的本质的完成，是由十六个心来完成的，因此色法被认为具有超过一个心刹那的十七心刹那的寿命。由于迅速转变的识的殊胜，仅仅以相触为缘，所以三蕴迅速转变；由于仅仅以境相触为缘，所以识迅速转变；由于以迟钝的四大为缘，所以色粗重转变。像这样如实了知种种界智，只有如来才有。依此，前生缘只说是色法，后生缘也同样如此，所以色法和非色法具有相同的刹那，这是不合理的。因此，应当按上面所说的方式来理解这里的含义，这是论师所说的。这段话之所以这样说，是因为心随转的表知与心具有同一灭去这一点很容易理解。因此，应当理解：与有表色的色一起，在第十七心生起刹那所生起的色，与另一个心一起灭去。另一个心灭去，另一个心生起，应当这样连接。因为声音的顺序是一回事，意义的顺序是另一回事。也就是说，先前生起的心，在灭去时，是以无间缘等的状态为另一个后来生起的心而灭去的；同样，另一个心也正是在获得这样的缘时生起。这里由于状态的不同而有所不同。如果这样的话，有人会问：这两者之间能不能得到间隔呢？为了排除这个责难，所以说“无间相续”。就像找不到间隔一样，智者认为那就是无差别。如此，一步一步地相续，心的相续和色的相续，就像河流中的水流一样持续不断，这就是意思。所谓“无间”，是就毫无间隔而言的。巴利

面朝方向看，就叫“前视”。意思是说：当他朝某个方向走、站、坐或躺的时候，就朝着那个方向看。因为这样的看叫作“前视”，所以顺着那个方向的看就叫“旁视”，也就是“向别的方向看”，意思是朝着与面朝方向相应的左右两侧到处看。至于向下看、向上看、向后看，则已经归入“下视、上视、后视”了。所谓“以适当的方式”，就是符合沙门身份的方式；由此也说明，以不适当的方式则不摄取其余。比如扫地、涂地等时可以有下视，取高处物品等时可以有上视，回避从后方来的危险等时可以有后视。因此说“或以此”等等，这是在表明，这里只是举例而已。巴利

“身证者”，意思是以自身亲自证得、现前作证的人，也就是成就者。因为这位具寿在修观的时候，生起了勇猛精进和强有力的惭与愧，心想：“我正是因为对诸根不守护、不防护，才在教法中陷入了不喜乐等种种过失，我一定要好好调伏这一点。”又因为他在这个方面已经积累了修行，所以在守护诸根上达到了最上圆满。正因如此，导师把他放在第一的位置上：“诸比丘，在我的比丘声闻弟子中，守护诸根之门的人，难陀是第一。”（《增支部》1.230）。“难陀的”一语，是作格义中的属格。以上便是以此观察所作的结语。巴利

应当知道前视和旁视具有意义性和适宜性——这是补足连接后得出的关系。因此，所谓前视和旁视，就是在不舍离业处的情况下进行的。因为在这里有行境正知，所以在前视和旁视时具备行境正知。所谓依自己的业处，意思是只依蕴等业处来前视和旁视，不应另寻其他方法。所谓以业处为首，就是以接下来要说的业处为门径。然而，前视等实际上只是法本身的生起差别，因此为了说明如实了知它就是不痴正知，而说了于内等语。前视者，就是正在前视的人；旁视者也是如此。表色，就是身表。如是，因为从彼生起之故。依心所作风界的扩散，就是依由所作心生起的风界的动摇行相，也就是所谓的身表。眼睑，就是眼皮。向下沉，就是像沉没一样向下移动；向上越，就是像跨越一样向上移动。以机关，就像用系在眼睑上的绳索牵引而转动的轮子。由此，因为眼睑如此下沉和上越之故。对意门速行的根本因的遍知，就是根本遍知。外来者即客来者，以及暂时者即仅彼刹那转起者，其状态就是外来性和暂时性，依这些而说。巴利

其中：就是指那些偈颂所显示的七种心。“正在完成支分的作用”：意思是在完成作为主要支分的功用，也就是说，它成为身体。因为有分由于与结生相似而成为主要支分，而主要功用被称为“身体”；或者，由于它是无间断转起的因，所以是在完成因的作用——这就是这里的含义。“使它转向”：这是就有分的一般性而说的；但就转起的行相差别而言，它依过去等而有三种，而其中的转向只是就有分的中断而言。“从它灭尽”：就是从它灭去，这是就无间缘而说的“因”这一表达。“第一速行……乃至……第七速行”这一段，是就五门心路中“这是女人，这是男人”的贪染、瞋恚、迷乱不存在的状态而说的。因为在其中，由于如理作意与不如理作意相比更早转起，以不如理作意而依所缘及转向的行相转起，所以在可意色等女人色等中，只生起与贪相应的速行；在不可意中，只生起与瞋相应的速行，而不是单方面的贪染、瞋恚等。单方面的贪染、瞋恚等只在意门中发生。然而，对于那意门的贪染、瞋恚等，五门速行是其根本；或者如所说，一切有分等也是意门速行的根本因，因此说了根本遍知。而客尘性与暂时性，则是就五门速行而言，因为它是先前未有的状态，以及因为它是短暂的状态。“战场”：就是战斗的地方。“以下上而言”：这是以向下和向上回转而言，也就是说，以有分再次再次生起而言。因为，以有分生起的方式，它们坏灭而堕下；但以此，则以下方和上方的有分再次再次生起的方式，显示从五门速行相异的意门速行的生起，因为以那方式而贪染等转起。因此说“以贪染等方式而看来看去”。巴利

所缘，就是行境的状态。以完成各自作用的方式，就是完成转向等作用的方式。它，指速行。在眼门中，由于色所缘现前，转向等作用得以生起，所以这是从生起的因由来说“如家”，不是从依止的因由来说。如客来之人，就是如不期而至之人。客人有两种：宾客和不期而至者。其中，已经建立熟识的称为宾客，尚未建立熟识的称为不期而至者，这里指的正是后者。因此说“如同在他人家中”等。对于它，就是说对于速行而言，染着、嗔恚、愚痴是不合适的，这是其中的关联。于已坐者中，就是在已就座的人中。令其随顺，就是令其顺从自己。巴利

与触等相应法一起。它们就在各自完成自身作用的地方坏灭。所谓“iti”即“tasmā”（因此），是因为从转向到确定为止的整个过程都在坏灭。所谓“短暂”，就是不能长久停留。所谓“在此”，就是在这句话里，这是譬喻的意思。以生灭为界限，那段时间就是它们的存在期，所以叫“暂时性”，其状态就是依此而言。巴利

这里说的“此”，指的是无痴正知。“于此中”，指的是在刚才所说的这个法聚里面。见，就是眼识；正是从眼识这个角度，由看和见的认知，因此这里并不把转向等心法一并收摄进来。巴利

“Samavāya”是指聚合、集合。“Tattha”（其中）是指在以五蕴的方式了知瞻视与环视时。这里的处格（bhumma）是表示“相”的意思，即：脱离了那个相，有谁是单独的看者呢？其实并没有在看。又有谁是单独的见者呢？其实并没有在见——这就是这段话的意思。巴利

“如是”等，是以处和界来说明见。眼与色，按各自的情况，是见的依止缘和所缘缘；同样，转向是无间等缘；光是亲依止缘——这样，依照经教的方式，以间接的方式说明了见的缘性。俱生缘也是见的缘，而这只是举例，因为相互缘、相应缘、有缘、不离缘等也都可以成立，所以现在也能看到“俱生等缘”这样的文句。“如是”等是总结。巴利

现在，为了依照经文说明在屈伸动作中保持正知，而说了“屈时、伸时”等话。其中，“诸节”指的是构成节的部分。正因为节的屈伸，一切手足才有屈伸；或者说，它们有节，所以叫“诸节”，就像说“有信者”一样，意思是具有节。“唯随心转”就是唯独随心的喜好，或者唯独依心的能力。无论生起什么心，想要为有利或不利的事去屈或伸，都不应随顺那样的心去做屈伸，这就是所说的意思。“其中”是指在屈伸时，应当了知对有利与不利的把握，这是前后的关联。“刹那刹那”是对如此安住的刹那，表达遍满之意的说法。“受”是因僵硬等而感受的苦。“受生起”等话，显示了次第的作用。同样，“那些受不生起”等也是如此。因为前前是后后的因的表述。“适时”是指适合屈或伸的时机。“增长”就是增长。禅那等则是其殊胜之处。巴利

这里所说的“理趣”，是指在分辨适宜与不适宜时，以事例来说明的那种理趣。通过指出不分辨的过患，也就同时说明了分辨的功德，所以应当知道，这里就是它的例子。“大塔广场”，就是杜陀伽摩尼王所建、名为金鬘的大塔的广场。因为曾这样说：巴利

这里所说的“地面区域”就是指广场，就像“在广场那里没有找到水”等说法（《本生》1.1.2）中那样，所以意思是“作为近行处、被妥善整治的地面区域”。正是因为这个原因，他成了居士——由于发生身体接触而心生厌离，于是退堕还俗。“燃烧者”是指进入了燃烧、烧灼的状态。即使在大塔广场，也搭了衣棚并在那里诵习经文，所以说“在衣棚的支架处”，意思是为覆盖衣棚而做的支架。所谓“摩尼蛇”，据阿难长老论师（《分别论注疏》242）和护法长老论师（《长部注疏》1.214）所说，是存在于锡兰岛的一种蛇。之所以不说“某些人”“其他人”或“另一些人”，而只说“他们说”，是为了表明应当将其作为定论来把握，因为不应以其他方式把握的内容便不会被宣说，所以不应把青蛇等理解为此处的“摩尼蛇”。巴利

“以大长老的故事”是指那位名叫大长老者的故事。“由弟子们”是指在坐在那里的众多弟子当中，由一位弟子提问，因此说“弟子们问了他”。“业处”是指像“内有所谓‘我’”等文句中所要说明的那种界业处，因为从论典中也能了解其含义。对于坐在那里提问的人，为了总括他们，又再次用复数说“你们”。“具有如此性质者”：省略鼻音后成为“如此”，意思是具有业处作意的性质。这里同样，通过“也”字，把前面所说的观察、环视方面的审视也包括进来了。这个道理也适用于后面。巴利

“以牵线的方式”是指，通过牵引系在机关上的线来操控。“木机关的”是指用木头做成的机关人偶。所谓“机关”，就是能做出各种动作，或者用手脚等摆出各种姿态而行走活动的东西；舞者等所用的傀儡人偶形象，用木头做成的机关也是如此，这里只是举例说明而已。同样地，因为它用布和衣物来装饰，所以叫“布偶”；因为它有五个肢体、好像活的一样，所以叫“五肢偶”。“手足嬉戏”是指手脚的摇动，或者用手脚做出嬉戏的动作。巴利

在“持僧伽梨、钵衣”这一条中，这里的意思是：僧伽梨衣和钵衣的受持方式相同，所以合在一起说明，为的是避免文句重复累赘；下衣按穿着的方式来持，其余的衣按披覆的方式来持，各随其宜。其中，“在那些当中”就是指在持僧伽梨、钵衣这些事情当中。“如前所说的种类”是指依照观察的方式，在经中所说的各种分类。巴利

“热性体质者”是指怕热、身体多热恼的人。“寒性体质者”是指身体多寒冷的人。“厚的”是指织得紧密的。“双层的”只是举例说明。因为经中说：“对于已起毛的布料，僧伽梨衣为四层，上衣为双层，下衣为双层，粪扫衣则随所需而用。”所谓“相反的”，是指与这两种体质都相反，因此对这三种人都不适宜。为什么？所以说“通过给予门闩等”。取下来用于粘合的布片就是门闩。通过“等”字，包含了缝纫等工艺。“同样”一词是承接的意思，表示同样不适宜。在蚕丝产地由虫类所生的布料称为蚕丝。由某种树皮纤维制成的白色布料称为细布。通过“等”字，包含了丝绸、毛毯等随顺的如法衣。为什么？因此说“因为那样的……”。在森林中独居时，这会构成梵行的障碍，这里说的是梵行障碍的一部分。又因为它是盗贼等所共用的，所以这样说。以无余的方式，即完全不适宜，这是关联所在。由此显示，如前所说的不适宜并非绝对，因为借助那样的条件，对某些人有时也可能成为适宜。但这两者则是绝对不适宜，对任何人、任何时候都不存在适宜的情况。所谓“邪命”，就是依此而活命，指以非法的方式寻求资具，由暗示、做作等所发起。由暗示、做作等所发起的邪命也是如此，由此说二十一种非法求取行为。因为在《经集注》与《小诵注》的《慈经释》中说——巴利

如果有人在这个教法里出家，却不好好约束自己，就会戒行破损，靠二十一种不正当的谋生方式来活命。哪二十一种呢？就是：送竹子、送钵、送花、送果、送嚼齿木、送漱口水、送洗澡水、送香粉、送泥土、拍马逢迎、送豆汤讨好、攀附奉承、替人跑腿、给人看病、当信差、替人传话送信、拿食物换食物、先送后收、看风水、看星象、看手相面相。巴利

不过，阿毗达摩复注师阿难长老是这样说的：巴利

有二十一种邪命：行医、当信使、当跑腿传话、割开脓疮、涂敷疮药、给上泻药、给下泻药、熬鼻油、熬疮油、送竹、送钵、送花、送果、送沐浴、送齿木、送漱口水、送香粉、送泥、做谄媚、豆汤行、奉承、跑腿差使是第二十二种，因为和当信使相似，所以总说为二十一种。巴利

这里，义注的说法是依照《梵网经》等经的理路来讲的，而复注的说法则是依照《小事分别》等阿毗达摩的理路来讲的，因此有人说这里有些地方不一致，应当审察之后再采纳。另外，用“相业等”这句话，说的是观相、光明和闲谈。“邪命”则是指前面所说的那种谋生方式。所以，相业和邪命，以及由它们所产生的不适，具有破坏戒行、带来不利的性质，这就是这里的意思。即使在集合并列复合词中，有时也能看到用阳性词的情况，比如“心生起”。过于贪爱时，贪等烦恼生起；过于厌恶时，嗔等烦恼生起，所以说“不善法增长”。“彼”指的就是这两者。所谓“以不舍弃业处的方式”，就是依着下面将要讲的业处而不舍弃它。巴利

先用“内在名为我”等话，简要说明不迷惑的正知；再用“其中，衣也是无心的”等话，像说明衣一样，通过阐明“身也是无心的”来显示身的无我，从而阐明这个道理；接着用“所以，没有得到好衣”等话，说明前面所说的随得满足的原因。应当这样理解。 它们的关联可以这样说：为了说明不迷惑的正知，说了“内在”等话；为了通过阐明无我来显示这个道理，说了“其中，衣”等话；现在，为了说明阐明无我的目的，也就是名为随得满足的所得功德，说了“所以，没有得到好衣”等话。巴利

在这里，“内在”指自己的相续。“在那里”指在穿衣服这件事上，或者指穿着者和所穿的衣服。“身也”指只是假名安立的身体。“因此”应当补上，意思是“因为是无心的”。“我”指成为业的身体。“界”指称为衣的外在诸界。“界的聚集”指称为身的内在诸界的聚集。关联是：在覆盖陶像之色时，诸界犹如覆盖了界的聚集。“Pusanaṃ”是浇油滋润，或者“potthaṃ”是填充，指涂抹、挖掘等动作，由这些做成的就是陶像，那色法也是这样；这里指的是由挖掘等工作所产生的木、泥等色法。“因此”指因为是无心的，或者因为是无我的。巴利

龙住的地方是蚁丘，就叫龙蚁丘。适合作为让人心生敬意的对象、被当作纪念物来尊重的树，就叫纪念树。因为身体对某些人来说受到恭敬，对某些人来说不受恭敬，正好可以拿来作类比，所以这里要谈到它们。所谓“用那些东西”，是指用花环、香、粪便、尿液等。意思是说：由于自我是空的，所以不应该像对待龙蚁丘、纪念树等那样，以被称为身体的自我生起欢喜或不满。巴利

应该先这样省察：“我到底能不能得到？”然后只从“我能得到”这个有意义的方面去把握它。这样才是有意义的正知，所以经文说“不要贸然去取”等等。巴利

重钵，就是重得成了负担的钵。或者，四颗或五颗铆钉，叫四五铆钉，就像两钵（波逸提232）、六五语（波逸提61）那样。因为在这里，作为另一个词的“或”字，其含义才是主要的：被四颗或五颗铆钉打过孔的钵难以洗净，这个意思要按抉择取舍的方式来理解。被四五颗铆钉打过孔，就像“未被火烧过”那样；或者，被四五颗铆钉打过孔，也是这样。这是含有原因的表述，说明难以洗净的状态。虽然在不足五缀戒（波罗夷612）里也说，被五颗铆钉打过孔的钵仍可使用，但因为难以洗净会造成障碍，所以在这里应看作不适宜。难洗钵，是指即使没有铆钉打过孔，本身就难以洗净的钵。“正是在洗它的时候”等话，是说明这两种情况都不适宜的原因。“然而，宝色钵是令人贪恋的”，以此说明：虽然按律的教法它是允许的，但按经的教法，因为它会造成障碍，所以不适宜。因为律注里只禁止了煮的动作，如“把钵放在火上烤，摩擦后说‘我要把它弄成宝色’，这是不行的”（波罗夷注·1·非文决）。他们确实这样说：“然而，若得到别人做成的宝色钵，则可以使用”（《满足希求》2.85）。至于“像那样住在林中的人，独自居住会造成障碍”等，按在衣那部分所说的方式，以及“以标记等方式得到的，则完全不允许，因为会破坏戒行，带来不利”等，我们所说的方式也应随宜理解。对于使用它的人，这是以原因结尾的沉重表述，说明增长和减退。巴利

“在内”等是简略的说法。“于此”等则是通过阐无我空来详细展开。所谓“钳子”，是指铁匠夹铁的一种特殊工具。所谓“取火色钵”，是指取那种被火烧过、因而变成火色的钵。这样说的意思是：对于能引生贪等热恼的钵来说，这样的譬喻才算是恰当的。巴利

“又复”等语，是在执持僧伽梨衣和钵的事情上，显示同一类的无痴正知。“断手断脚的无依之人”，这是关联。所谓青蝇，就是产卵的蝇。因为在牛等的伤口处，由青蝇所产的卵，成为不幸和灾祸的因，所以叫做蛆。无依堂，就是无依者的住处。有悲悯者，就是悲心广大的人。仅覆伤口的破布，就是大小刚好能遮住伤口、用来遮盖伤口的碎布片。某些人的，就是众多无依者中某些人的。粗硬的，就是坚硬的。于此，是指到达那种状态、特征或相，这里是处格。为什么这样说呢？就是说“仅以遮覆伤口”等。以破布、以钵壳，在语义结合中，如果是业格或作格，就用第三格（具格）。然而，“仅以遮覆伤口”和“仅以作医药”是限定语，并不是从装饰、享受等方式来说有意义。被行苦等逼迫、恒常不安的身体所使用的钵和衣，恰好有这样的譬喻，应当这样理解这段话。由于以细密观察而了知，以及最上正知者的行为习惯，又因为前代的正知行者是最上的，所以称为最上正知行者。巴利

由于“吃”等行为与特定的业用相结合，仅从“吃”等词本身，就能知道与特定业用相应的特定行为，所以说“吃，是指在团食中”等等。所谓“有八种义”，也就是八种用途。巴利

在这里，关于团食等食物，“义”指的是：依照大西瓦长老的主张，通过“为了维持这个身体”等经文（相应部4.120；增支部6.58、8.9；法集论1355；大义释206）中所说的八种用途来显示。大西瓦长老（法集论注1.1355）说：“下面四支叫作遮止，上面八支则应按用途来合并。”其中，“只是为了维持这个身体”是一支，“为了存活”是一支，“为了停止伤害”是一支，“为了护持梵行”是一支，“这样我将消除旧的感受”是一支，“不让新的感受生起”是一支，“我将能继续活下去”是一支，“没有过失”是一支，而“安乐住”只是食物的利益——这样八支应按用途来合并。另一种说法则是：“不是为了嬉戏”是一支，“不是为了骄慢”是一支，“不是为了装饰”是一支，“不是为了庄严”是一支，“只是为了维持这个身体、为了存活”是一支，“为了停止伤害、为了护持梵行”是一支，“这样我将消除旧的感受，不让新的感受生起”是一支，“我将能继续活下去”是一支，“没有过失且安乐住”只是食物的利益——这里所说的八支非此处所指。为什么呢？因为用途本身的缺乏，而且这里正是用“义”这个词来指它们。难道不是通过“不是为了嬉戏”等表述方式所说的界定语句，就能知道此处所指是后一种说法吗？不是。因为“不是为了嬉戏”等表述是以遮止支的方式，来开示观察的经文，并且是依照经文原本的次第来显示其界定。因为文中说的是“依照‘不是为了嬉戏’等表述方式”，这是按经文次第说的，不是按义理次第说的；而按义理次第，则应当说“依照‘为了维持这个身体’等表述方式”。巴利

说“分三次给、分两次拿”，这是就接受而言，称为“接受”。为了拿取食物等而把手伸进去，为了吃等而捏成饭团，这样一步步说明，进食等行为其实只是依风界而显现。在“唯依风界的膨胀”这句里，“唯”字用“没有任何……”等说法来指出应当排除的东西。所谓“钥匙”就是开锁的东西，也叫“闩”。所谓“以机械”，就是带轮子的机械。在开、关、举起、放下等动作中靠它来运作，所以叫机械。粉碎是杵的作用；放进去安放是臼的作用；以搅动、翻动的方式转动是手的作用。所谓“如是”，就是如此。所谓“在那里”，是指手的作用的成就、自性的相或原因，是依处格。薄津液就是清津液；厚津液就是浊津液。以称为舌的手，以搅动、翻动的方式，从这边到那边转动的，就是舌手转动。勺、匙，在某些地方是异名说法。因为说过“勺是阳性，匙是阴性”。但在这里，用来把食物等放进去拿取的，应知是勺；用来把它们取出来等的，应知是匙。所谓稻草垫，就是作为安放处的稻草等垫子。这只是举例而已。所谓持，就是以安放的状态接受。以执持大地的水，由执持它的风，正如那样，所食的食物依风界而住于胃中，用“唯依风界而住”这句话来说明。如是，所食的食物，风界从下方和横向使其成为坚实、圆形，直到成熟，以闭藏的方式安立于胃中。所谓灶，就是安置釜等而烹煮的地方，也叫“炉”。短杖就是小杖。刺棒就是棍。所谓“如是”，是指示所说的种类。因为只有所说种类的界之显现。在那里，所谓“太过于运送”，就是运送到口为止。所谓“越过运送”，就是从那里在腹中混合而运送。论师护法长老说：“从那里在腹中混合而运送。”（dī. ni. ṭī. 1.214），而论师阿难长老则说：“从那里直到腹，运送。”（vibha. mūlaṭī. 523）这两者在意义上是一回事，因为在两种情况下都只是与腹相关而运送。巴利

另外，所谓“运至”，是指让食物越过口门而送进去。所谓“运过”，是指送进腹部里面。所谓“持”，是指让食物停留在胃中。所谓“转动”，是指反复来回翻动。所谓“粉碎”，是指像用杵捣碎那样把它弄碎。所谓“令干”，是指使它变干，但不要干得太过。所谓“排出”，是指从腹中排到体外。地界的作用也是如此，含义和前面所说的一样。不过，执持、转动、粉碎、令干这些作用，只有与地界结合的风界才能完成，单靠风界本身是做不到的，所以这些也被说成是地界的作用。所谓“润滑”，是滋润。所谓“保持湿润”，是指不让风界等过度令它干燥，而是以不过分湿润的方式保持湿润状态。所谓“行径”，是指食物进入、转动、排出等的道路。所谓“识界”，是指意识界，因为这里指的是寻求、吞咽等分别了知。所谓“在彼彼处”，是指在寻求、吞咽等每一种作用中。就了知彼彼法的助缘而言，那能产生彼法的运作本身就是正运作。因为通过那种运作，寻求等得以完成，而由于不相离的缘故，那也就被称为能产生关于那对象的了知。所谓“依此而行”，是这个意思。所谓“转向”，是指以寻求的方式，以及以感受吞咽、已消化未消化等的方式，而转向、了知那些寻求、吞咽、已消化未消化等状态。应当知道，由于了知以转向为先，所以这里也把了知本身包含在内。或者，所谓正运作，就是正实践。依此而行。以“内中并没有任何吃者我”等的方式转向、作意，了知，是这个意思。因为一切识的活动都以作意为先，所以说“转向”。巴利

从“行”来说：就是以托钵游行的方式，朝着乞食的村落前去。返回也因为有“行”的性质，所以也被这个“行”所包含。从“寻求”来说：就是在乞食的村落里为了乞食而四处走动。因为有“寻求”的性质，所以返回斋堂等处的走近也被这个“寻求”所包含。从“受用”来说：就是用牙齿和臼齿把它嚼碎，在舌头上来回翻转的那一刻，就已经失去了色、香、味、触等特别的品质，变成像狗盆里狗的呕吐物一样极其令人厌恶的食物，就这样吃下去。从“住处”来说：这样吃下去的食物，因为变成了胆汁、痰、脓、血所住的地方，成为极其令人厌恶的原因，所以是从胃上方的胆汁等四种住处来说的。所谓“住处”，就是这些虽然一起运作，但被业力所决定，按照各自的界限互不混杂，在这里停留、在这里运作，所以叫“住处”，也就是安住在胃上方的胆汁等四种住处。这里“ā”这个前缀含有界限的意思。从“储藏”来说：就是从胃来说。所谓“储藏”，就是吃下去的食物像这样堆积、停留在这里，所以胃被称为“储藏”。从“未熟”来说：就是由名为消化火的业生之火来消化吃下去的食物，而处于还没熟的状态。从“已熟”来说：就是由前面说的业生之火而成熟。从“果”来说：就是从完成来说，或者从正确消化和不正确消化的吃下去的食物，依次产生头发等像臭尸一样的组成，以及肿疖等病患的成就，也就是从它的作用来说。因为说过“这是它的果”。从“流出”来说：就是从眼、耳等许多门，从这里那里流出来。正如所说：巴利

“涂抹”是指：在受用食物和已经受用之后，按照适当的方式，在手脚、嘴唇等肢体上的九个孔窍处完全涂抹。应当结合后面剩余的经文来理解：在一切食物上都应观察其令人厌离的一面。这里“从行走”等次第，是按照每一种动作完成的先后顺序来安排的。而涂抹虽然在受用等时候也会出现，但它因为排泄物这一点而特别令人厌离，所以被放在最后，应当这样理解。巴利

“到达时”是指合适的时候，也就是按前面所说的方式，由火界成熟而到达大小便状态的时候。因为强忍便意而产生了遍烧，汗就从全身流出来。正因为这样，眼睛会发花，心也没法专一。还会生起其他像绞痛、瘘管之类的病。这一切就是出汗等状况。巴利

“于不当之处”：指被人或非人占据的田地、天祠等不合适的地方。因为在那种地方做这些事，被激怒的人或非人甚至可能让他丧命。“罪”则是指比丘、比丘尼按各自情况所犯的恶作、波逸提。“于适当之处”：指与前面所说的相反的地方。“所有这一切”：指罪等。巴利

所谓“有自我，并且因为对这个自我的贪爱而排出”，为了破除这种愚痴的想法，所以说“不是因为贪爱”。意思是说，并不是出于自己的意愿或努力，而只是由于风界的膨胀才排出的。“已积聚的”是指通过集合而存在。“被风势所逼迫的”是指被风界的力量从四面八方压迫，这也是对排出这件事说明其原因。说了“已积聚的粪尿”之后，又说“然而这粪尿”，是为了显示在集合性并列复合词中也可以使用阳性。因为它的确定特征就是单一性。由于它是无所关心地被排出的，所以既不是为自己的利益而属于自己；也不是以布施的方式施舍给任何人，因此也不属于他人；又因为它是可厌恶的，所以也不属于他人，这就是其含义。“是身体的排泄物”是指从身体流出来，仅仅是排出而已。有身体时它才存在，没有身体时就不存在，所以也说它只是身体的利益。那种说法是不合理的，因为与譬喻不一致。在那里说的是“仅仅是维护而已”，意思就是仅仅是清除而已。竹筒等盛水器即水罐。彼即被倒掉之水。巴利

“行走”是指行走——先前通过“前进、返回”的说明，已经讲到了在行走时身体向前、向后的移动，所以这里只取了行走本身。这是阿难长老说的，而某些人所说的论说则是护法长老所作。为什么呢？因为在行走中发生的身体向前、向后的移动，与行走不可分离，它已被限定在跨步行走的动作中而包含在内，并且与《分别论注》等相违。因为在那些注书中，已经说到行走在两方面既完全包含又有区别——巴利

在这里，一种威仪在两处出现。其中，下面“前进、返回”那里，是就前往乞食村落和返回时的长途行走来说的；“已去、站立、坐下”那里，则是就精舍中碎步抬脚的威仪来说的，应当这样理解。巴利

在“已去”等说法里，为了说明只是随着状态不同而有作用上的差别，并不是含义上有差别，才说了“或正在行走”等话。因此接着说了“所以”等话。其中，在经中——也就是在长部和中部所收的《念处经》里——“长途威仪”是指持续很久、历时长久的威仪，因为“长途”这个词有长时间的意思，就像“它是耐久的、能长久住立的”等说法那样；或者是指长途行走中所发生的、走长路的威仪，因为“长途”是长路的同义词，就像“长途旅行的时候”等说法那样。“中等”是指以乞食等方式发生的、时间不太长、路程也不太远的威仪。“碎威仪”是指在寺院里或其他地方，以来回转身等方式发生的、因为极其微细而成了粉碎状的威仪。微细的东西，世间人也会说成“粉碎”。“小碎威仪”是另一种读法，意思是先成为微细，再按前面说的方式成为粉碎的威仪。“所以”，正是因为这样按状态不同而只说明了威仪的区分。“在那些之中”是指在“已去、站立”等之中。“按所说的方式”是指按“前进”等中所说的方式。巴利

“在后部分”是指行走威仪之后的部分。“站立”是指具备站立的威仪。“就在这里”是指就在经行的地方。如此，在一切处都按适当的情形套用。巴利

对于坐卧来说，像行走、站立和坐下那样按次第来说并不合适，因为大多数情况下并没有那样的次第，所以只说“起立”。巴利

这里，“醒觉”一词的安立，是在说明：只有以入有分的方式入睡，才叫“卧”，并不是仅仅指伸展背部。就像《昼卧学处》（《波罗夷》77）里那样，伸展背部也以卧的威仪路为同一特相，所以应当知道这里也同样包含在内。“所作”就是唯作，指身体等的作用；能产生这些作用的，就是“唯作性”，因为带后缀的词有多种含义。或者也可以说，转向的两种作用就是唯作，由它所造作、所产生的，就是“唯作性”。因为依靠转向，有分被切断时，路心才生起。由于一再地生起，以种种方式运转、流转，所以叫“转起”。不过有些地方写作“诸心”，应当知道这与《阿毗达摩注》（《分别注》523）及其复注相违，不是古传读法。唯作性转起就是速行，或者也可以说，是一切六门路心。因此《阿毗达摩复注》（《分别根本复注》525）说：“由于是身体等唯作性，且由转向唯作所等起，所以速行，或者一切六门转起，都叫唯作性转起。”“不转起”应当理解为：入眠时的不生起，就叫“睡眠”。要知道这是不了义的说法；否则，以先行、后随方式生起的六门心，以及一切离门心的转起，就都可能叫“睡眠”了。这样看来，入睡以外时间生起的离门心转起，也摄于醒觉之中，应当如此了知。巴利

声音是依靠嘴唇等这些心的加行因、在各自相应的部位生起的，所以说“依靠嘴唇”等等。虽然声音是在各自的部位生起，但意思是说：它唯独依靠嘴唇的开合等加行才生起，离开这种加行就不会生起。不过有些人说：“‘依靠嘴唇’等等，是在显示声音生起的地方。”这完全说不通，因为并没有那样说。因为用“依靠嘴唇”这样连同集合义的业格，不可能表示处所。“随顺彼”就是随顺那个声音。由于和观察言说相违背，所以在沉默这种情况下，没有说“后来观察‘已说’”，由此可以知道：意思是“就是沉默着而观察”。巴利

如果言说和沉默的自性真的有差别，那么这种区分才说得通；但事实并非如此，所以用反问的方式说“因为在所造色的转起中”等等。所造色的声处转起时就是这样：声处转起就是“言说”，不转起就是“沉默”。这就是这里要表达的意思。巴利

不过，因为在大西瓦长老的主张里，对于每一个紧接着发生的威仪中正在转起的色法和名法，都是就着它们各自在那里灭去这一点来把握“正知而行”的，所以应当按《大念处经》里所说的“不痴正知”这种观照之门来理解，而不是按四种正知的分类来理解。因此，那种理解只适用于那里，不适用于这里。为了说明这一点，才说了“此则”等话。所谓“不痴为重”，是说这段话以不痴为首要，所以叫“不痴为重”；这段话本身也包含了“这种说法只在《大念处经》中才被认可”的理由。然而在这里，因为这部教法以现见沙门果的殊胜为目标，所以全部四种正知都能成立。为了说明这一点在这里也被认可，才说了“然于此”等话。“依所说的方法”，就是依在前行等处所说的那样。“难道不是”以下，是为了澄清一个疑问：既然总说“具念正知者”，为什么在详释里只按正知来广说？于是说了“正知而行者”等话。意思是：应当按与念相应的正知来了知义理，所以才这样广说。而“唯与念相应”这句话，是在说明：正如正知在作用上被取为首要，念也同样被取为首要，并不是仅仅显示两者同时存在。因为，离开了念，智慧是绝不会生起的。巴利

有人会问：这个详细解释难道不是只依据正知来展开的吗？那为什么还要依据与念相应的正知来理解它的含义呢？为了澄清这个质疑，论师用“所谓‘具足念与正知’，这一句的详细解释就是如此”这句话来回应。这里想说的是：既然是对“具足念与正知”这个总说所作的详细解释，那么在详细解释中，就像在总说中一样，这两者是以同等地位被采用的。通过这一点，也正好说明了念与正知具有同等的分量——因为显示了总说之义在详细解释中同样成立，这个道理也就成立了。接着，为了用《分别论》的方法来证明这个道理，论师说了“然而在《分别论》中”等话。通过这一点也说明，在这里，念和正知一样被显示为首要的。其中，“这些句子”指的是“在前行时、后退时，正知而行”等总说中的句子；“已分别”则是说，没有把念和正知合在一起讲，而是在一切处各自分别地加以说明。巴利

中部诵师和论师们（《分别论注》523）则是这样说的：有的比丘在行走时，心里想着别的事、寻思着别的事而行走；有的比丘则是不舍弃业处而行走。同样，有的比丘在站立时，心里想着别的事、寻思着别的事而站立；有的比丘则是不舍弃业处而站立。有的比丘在坐着时，心里想着别的事、寻思着别的事而坐；有的比丘则是不舍弃业处而坐。有的比丘在躺卧时，心里想着别的事、寻思着别的事而躺卧；有的比丘则是不舍弃业处而躺卧。不过，仅凭这些还不足以说明行处正知，所以他们用经行来阐明。因为，一位比丘进入经行道后，站在经行道的一端，这样观察：在东端生起的名法与色法，还没有到达西端就在那里灭去了；在西端生起的，还没有到达东端就在那里灭去了；在经行道中间生起的，还没有到达两端就在那里灭去了；在经行时生起的名色法，还没有到达站立处就在那里灭去了；在站立处生起的，还没有到达坐处就在那里灭去了；在坐处生起的，还没有到达躺卧处就在那里灭去了。这样观察的时候，就在观察的当下，心沉入有分；起身的时候，是取了业处才起身的。这样的比丘，就叫作在行走等一切动作中都保持正知的人。巴利

不过，在经典中业处并不明显，而业处不明显时就不应该躺卧。所以，比丘应当尽自己所能地经行、站立、坐下，躺卧时也这样观照：身体没有觉知，床也没有觉知；身体不知道“我躺在床上”，床也不知道“身体躺在我上面”。没有觉知的身体躺在没有觉知的床上。这样观照时，就在观照的当下，心沉入有分；醒来时，也是取着业处而醒来。这样的比丘就称为在睡眠中保持正知的人。巴利

比丘这样分析判断：“因为身体等动作已经完成，与那动作融为一体；又因为转向动作等生起，速行；或者，一切在六门中运转的，都名为唯作之心的运作，当这种情况存在时，就叫作醒觉。”这位比丘就称为在醒觉中行正知的人。另外，把昼夜分成六份，在其中五份里保持清醒不睡，也称为在醒觉中行正知的人。巴利

即使以解脱处为开头来说法，或者舍弃三十二种畜生论、依止十论事来说合适的话，在说话时也算是在言语中保持正知而行的人。巴利

在三十八种所缘中，让心欢喜的作意生起的人，以及进入第二禅的人，也叫作在沉默中具备正知的人。因为第二禅没有语行，所以特别称为沉默。这个理路也是前一个理路的区分理路，所以在这里也应该引用来说明。实际上，这在《阿毗达摩注》等中，以“然而在这里还有另一个理路”开头，已经按照前面所说的理路阐明过了。“大王，如是”等，是对所说意义的总结，因此为了显示与那里解说相应的含义，说了“如是”等。“与念相应的正知”就是与解说相应的含义表述。其中的判定已经说过了。“如是”就是以所说的方式，在前进、返回等七个地方，各以四种方式的意思。巴利