《沙门果经》的注释·第二禅的解说注释

229229. 从各处水脉向上涌出、向上冒出来的，叫“涌出”（ubbhida）；具有这种水的，就是“有涌出水者”（ubbhidodako）。不过，把 da 变成 ta 之后，就成了 ubbhitodako。为了说明这个意思，所以说“ubbhinnaudako”。它的意思就像河岸边挖的井里涌出来的水。涌出来的水，有些地方是从下面涌出后，以水流的形式冒出来流到外面，因为它是作为水流冒出来的，所以没有人能让它停留在里面；而在这里，则像沙岸一样，水只是在湖内部涌出，就在那里停住，并不是以水流的形式冒出来流到外面。由于所指的是没有搅动、平静安住的水，因此可以知道这一点。正是针对这个意思，才说“不是从下面”等。所谓“从下面”，是指湖的下方有大水脉；如同带有血的水脉一样，随水而行的地面部分，被称为“水脉”。所谓“向上冒出的水”，是指以水流形式冒出来的水。所谓“就在里面”，是指在湖内部平坦的地方。所谓“涌出的水”，是指涌出后就在那里停住的水。所谓“来的道路”，是指从外面朝向湖而来的道路。所谓“有时有时”，是习惯用语，就像“一者一者”等那样，所以这里说“时时”。所谓“每半月”，这里的 anu 一词表示遍及。意思是雨季的半个月又半个月。所谓“每十日”在这里也是如此。所谓“vuṭṭhi”，就是下雨。所谓“anuppavaccheyya”，就是不要下。由于从 vassa 一词可以成立，所以用“不要下雨”来说明。巴利

“清凉的水流”这个阴性词，用中性形式“清凉的水流”来解释它的含义，是为了说明“水流”这个词有阴性和中性两种用法。“清凉”是指因为没有搅动而凉爽，或者因为不混杂旧叶、草、木等杂物而洁白清净。因为“洁白”和“清凉”是同一个意思的另一种说法。那为什么这里只取了涌出水的水池，而不取其他两种呢？为了排除这个疑问，就用“从下方上升的水……”等来说明。上升又上升而破裂，是指涌起又涌起，以散射水流的方式涌出，或者消散。“搅动”就是摇荡。“降雨”就是下雨。“因水流落下而起的水泡”是指因水流落下、以及由此生起的水泡，也就是所谓的浮沫。这样依次说明了三种水池都不该选取之后，指出只有涌出水的水池才该选取，所以说“正是平静安住的”等。其中，“正是平静安住的”是指正确地、或均匀地安住，因为不被搅动而完全不动，极为清净，这就是要表达的意思。“犹如神通所化”是指如同有神通的人用神通变化出来的一样。“在此处”是指在那个譬喻与所喻的表述中。“其余”是指“abhisandetī”等后面的内容。巴利

231“Uppalinī”等词是灌木丛和树林的称呼。但在这里，由于有“直到顶端，直到根部”这样的说法，再加上“有些”等词，应当只取青莲丛等的意思，所以这里指的是树林本身。因此应当理解为：“uppalāni就是青莲丛。ettha就是在青莲林中”等等。这是因为用部分来指称整体。因为一丛青莲等就叫作青莲等，而四五丛则被称为青莲林等。不过在《精义灯》中，水池也被说成具有青莲等的性质。这里的“此处”指这三个词，或者指青莲、红莲、白莲这三种含义。“白、红、蓝”中只说了青莲，意思是白青莲、红青莲、蓝青莲。任何一种青莲都叫青莲，因为青莲这个词作为通名可以适用于它们全部。“百瓣”中的“百”是“众多”的同义词，就像“百价、百光太阳”等说法一样，并不是指一百这个数目。这样理解的话，多瓣的也能归入莲花这一类。“瓣”指的是花瓣。按照颜色的区分，白色的是paduma，红色的是puṇḍarīka，这是教内的说法，而世间则说“红色的是paduma，白色的是puṇḍarīka”。有说法称：“puṇḍarīka是白色、红色，kokanada是kokāsaka”。因为红色令名为kokanā的狗吠叫、发出声音，而且可被它们所食，所以莲花也叫“kokanada”“kokāsaka”。如说：“莲花如kokanada，芬芳”。这里的词义是：饮吸水者，或漂浮在水上者，就是青莲。在泥中行走，或以种种方式生长，就是paduma。它的颜色是白的，或者因为广大而可以破碎、可以截断，就是puṇḍarīka，由ma变成pa等。通达声韵的人认为muḍi或muḍari这个词是截断的意思，这里依据声论来成立词义。为了表明“直到顶端，直到根部”是被水遍满等含义，圣典中说“从水长出者”，所以意思是不从水长出，而不是在水中随宜而行，因此说“从水……而行”。在这里，应当把业生身看作像青莲等，把水看作像第三禅的乐。巴利

233233. 不过，被称为“以心”的，正是第四禅心；它远离了贪等随烦恼之垢，所以无随烦恼、无垢。因此，只有随烦恼的远离才是清净的状态，所以他说“以无随烦恼之义为清净”。再者，唯清净者由殊胜缘而有的殊胜生起，即是遍净，就像纯金经过打磨而发光一样；所以只有光辉才是遍净，因此他说“以光辉之义为遍净”。就像闪电以光芒从这边那边迸发一样，光辉灿烂，正如“光音天”这个说法。在“以白衣”这句中，“以白”是功德用语，因此说“以白衣……此”。为了显示热量的遍满，即显示温热之热的遍满。为什么？他说“以垢衣”等等。不会发生热量的遍满，这是说：不像白衣那样有特别的温热遍满，只有一点点而已。因此他说“彼刹那……强盛”。而“以彼刹那洗净清净者”这句话，显示这里的“白”字只是清净之义，就像“在家白衣者”等说法中那样，并不是指白色，因为任何在那一刹那洗净清净的衣，都可能产生温热遍满。巴利

巴利圣典里不是说“他全身没有任何一处不被白衣触及”吗？这里说的是身体被白衣遍满，并不是说衣服被时节遍满。那为什么这里却说是时节遍满呢？针对这个追问，注释者说“因为在此……”等等。因为业生身就像衣服，而时节遍满就像第四禅的乐，所以应当这样理解其中的意思。这里要说明的是：由于白衣不可能遍满全身，而且用喻体来对应并不合适，所以提到“身”时，应当理解为依止于身的衣服；提到“衣”时，应当理解为以衣为缘的时节遍满。因为这是按照需要引申的含义来说的譬喻。诸佛世尊的说法确实是种种善巧的。瑜伽行者应当把业生身看作像衣服一样，因为它要被与时节遍满相似的第四禅之乐所遍满；而第四禅之乐就像时节遍满，因为它像衣服一样遍满业生身。就像人的身体是第四禅乐的所依，第四禅乐则是处于时节遍满位置的乐的依处。因此他说“所以……”等等。这其实是在显示前面所说内容的功德。而且在这里应当知道，巴利圣典中以“遍净心”提到“心”时，世尊说的是第四禅之乐，所以注释里说“第四禅乐”“以第四禅乐”。难道所谓的第四禅乐没有乐受的特相吗？确实没有，但在这里，由于它是寂静的本质，所以就把舍受称为“乐”。因此《除痴论》中说：“舍受因为寂静，所以就被说成是乐。”巴利

从“说明初禅的证得”开始，一直到“说明第四禅的证得”，依照说法的次第，到此为止。 “得到”就是获得，拥有这个获得的人就是“得到者”。色界禅那的得到者，就是“色界禅那的得到者”，就像说“得到衣服、食物、住处、生病时所需的药品等资具的人”一样。或者，有获得的习性，也可以叫“得到者”。有获得什么的习性呢？说“色界禅那”，这样也讲得通。其余两种也是这样套用。不应该理解为“不是无色界禅那的得到者”，要这样连接。为什么这么说呢？因为说了“确实不……”等话，意思是：对于八种等至，在进一步证得神通时，它们是不可分离的。 以十四种行相——也就是《清净道论》里说的：“依遍相顺、依遍相反、依遍相顺反、依禅那顺、依禅那反、依禅那顺反、依禅那跳越、依遍相跳越、依禅那遍相跳越、依支转换、依所缘转换、依支与所缘转换、依支确定、依所缘确定”——以这十四种行相。即使在禅那中已经具备转向等五种自在，但为了显示在引发神通时，这十四种自在是绝对需要的，所以说“以十四种行相修习自在”。应当知道，这是为了说明：如果没有在无色等至中修习自在，仅仅靠在色等至中修习自在，等至就不能成就，因此它们对于证得神通是不可分离的。巴利

难道不应当完全按照圣典原文本身来作决断吗？为了回应这个责难，论主用“然而在圣典中……”等话来说明：因为圣典原文还有剩余的部分，所以应当把它提取出来，这个决断才应当宣说。如果真是这样，那么无色界禅那也应该被纳入圣典原文中，那世尊为什么不取那些，而留下还有剩余部分的原文呢？因为一切神通特别是以色界第四禅为足处的。虽然那些无色界禅那与神通确实有不可分离的关系，但这些神通特别是以色界第四禅为足处的，因此，为了显示它们以那个禅那为足处，世尊就安住在那里而作开示，并不是因为无色界禅那在这里不适用。所以他说：“应当引出无色界禅那来说。”巴利

234既然已经说了“复次，大王，比丘……”（巴利原文中没有这个词），为什么还要再说“他”这个词？是为了显示什么？针对这个责问，他说“他……显示……”，意思是：为了显示在按照字面义和按照需要引申义所说的八种等至中，具有修习自在这一殊胜品质的比丘，所以这样说。“其余”是指从“他”这个词的词义来说，在“如是得定”等语句中其余应当说明的、含有意图的内容。能知所知之法的就是“智”，把那智本身变为现前直接观见的就是“见”。智本身就是见，不是眼等根识，所以叫“智见”，也就是五种智。然而这个“智见”一词，在教法中是惯用于某些殊胜的智上的。为了以举出要义的方式显示这一切，他说“智见者，也称为道智……”等。“为了智见的清净”，就是为了智见清净这个目的。“乐住”，就是属于圣者安住的安乐住。“世尊也”，意思是不只是告知诸天神，而且那时世尊也生起了智见。“死已七日的他”，就是死了七天的人。“迦罗摩”，是按姓氏来说的。“心解脱”，就是阿拉汉果等至。因为毗婆舍那智对称为所知的三地诸行，以无常等来了知，并且从坏随观开始就现前直接观见它们，所以按照上面所说的含义，称为智见。他通过“然而在此处……”等来显示这一点。巴利

“引导”这个词，从字面上说，是把心从其他该做的事上拉出来、引向毗婆舍那，这就是它的字面含义；但从意旨上说，为了说明这一点，才说了“毗婆舍那智”等话。因为正是这种面向毗婆舍那的状态，才是它趋向于彼等的原因，而应当理解为：当依所说的方式，在具足八支的那一心中，按毗婆舍那的次第生起时，就只是把心朝向毗婆舍那推送过去。所谓“趋向彼”，就是倾向于那毗婆舍那。另外两个词是它的同义词。对于那毗婆舍那，意思是倾斜、弯曲、倾向、低下。这在《梵网经》中已经说过。以饭和豆羹来堆积、增长，或者积聚、增长，为了说明这个意思，才说了“以饭”等话。在“无常、涂抹、揉捏、破坏、粉碎之法”这句中，“法”这个词应依“无常法”等分别搭配。其中，“无常法”是因易坏而具有不恒常的自性。“为去除恶臭”，是为了去除身体的恶臭。“应涂抹法”，是具有应被涂抹的自性，即因此腐臭之身有恶臭，故具有以香水等涂擦敷抹的性质。因为以涂抹，此腐臭之身由汗、风、胆、痰等而有的沉重与恶臭得以去除。大按摩只是为了增长臂膀等，如摔跤者等那样；而为了消除肢体病痛，则只有轻揉才合适，因此说“以轻揉”，意思是轻柔地按摩。“应揉捏法”，是具有应被揉捏的自性。巴利

像这样，先不限定时间而说明其含义；现在则限定时间，从“在幼小之时”等语句来说明含义。这里“或”这个词，因为只要依其含义显现，就能了知它是在分别另一种含义，所以并没有真正使用，或者说是省略了而显示出来。“在幼小之时”指刚出生不久的时候。让他躺下之后，以拉伸、按压等方式来揉捏，这就是“应被揉捏的性质”——应当这样理解前后关系。“适度”是以抽象中性词来标示，由此说明按适当分量，或者轻柔地拉伸、按压等。这里的“拉伸”就是牵引，“按压”就是按摩，“等”字则包括弯曲、抬起等动作。即使这样养护——也就是用涂抹等方式好好养育——它也仍然会坏灭，也就是依无常等而消失；也仍然会离散，也就是这样坏灭时不能达成任何目的，只是散乱而已。像这样，通过九句，随宜地显示了在身体上观集起与坏灭的法性；为了阐明这个含义，所以说“其中”等。其中，“以六句”是指“有色、四大种所成、父母所生、饭豆羹所增长、应涂抹法、应揉捏法”这六句。中间三句说身体的集起，因为它们能说明这个含义，这还算合理；可是“有色、应涂抹法、应揉捏法”这三句，怎么能同样说为身体的集起呢？因为它们似乎并不能说明这个含义？其实也是合理的，因为它们同样能说明这个含义。因为“有色”这一句，是说明“具有色”，这个色以作为自身之缘的时节与食物为特征。这里的“ī”后缀，正是用于“具有彼”的意思，特指因缘的和合。“应涂抹法、应揉捏法”这两句，则是通过产生这样的色，来说明形成身体结构的用意。以两句来说，就是“坏灭法、离散法”这两句。而“所依”是指识依于身体所摄的心脏部位，因为观智之心依彼而生。那时生起的观智之心，正是以“这是我的识”这样贴近而现前的方式来说的。又“系缚”是指识不能离开身体而生起，也指以色法为所缘，因为色法被称为身体。巴利

235“善照耀”所以叫“净妙”，是说这颗宝珠具足光明；为了说明正是凭借这种光明的圆满，宝珠才显得殊胜美好，所以说“净妙就是美丽”。宝珠之所以有极其清净的品类，正是从清净的矿藏中产生，所以说“有种类，是指从清净矿藏中产生”。意思是从极其清净的宝矿中产生。宝珠之所以有诸如kuruvinda等不同品类，根本就在于矿藏的清净程度。而这里所指的琉璃宝珠，它的清净矿藏就在viḷūra山和viḷūra村附近。因为这种宝珠大多产自那里。正因它产自名为viḷūra的山和村附近，所以被称为“琉璃”；即使在天界出现的，也因为颜色相似而得到同样的名称，就像人间获得的名字被天界诸天神沿用一样。不过它的颜色，或者像孔雀脖颈的颜色，或者像乌鸦翅膀的颜色，或者像润泽竹叶的颜色，这是阿阇梨护法长老在《胜义灯》中说的。而《律疏》中则说是“像生竹的颜色”。因此它也有“竹色”这个名字。又说它“像猫眼环的颜色”，所以它在这里就以“猫眼宝”而闻名。不过应当看到，经文中之所以只说到它，是因为它是转轮王所受用中最殊胜微妙的宝珠。正如经中说：“再者，阿难，大善见王的宝珠出现了，那是琉璃宝珠，净妙、有种类、八角……”等等。为了说明唯有通过去除石砾等瑕疵才能成就琢磨，所以说“已去除石砾”。巴利

“清澈”是指皮肤本身细腻而清澈，不是说聚合体，所以说“清澈即皮肤薄”。为了说明正是由于这一点而特别明净，才说“极明净”。受用宝珠的形相成就，就是一切形相具足。因此说“清洗、穿孔等”。在石头等上面洗净就是“清洗”；为了去除黑点等以及为了用线穿起来而应当穿孔，就是“穿孔”。用“等”字涵盖了加热、使之柔软等。“色泽成就”是指所穿之线的色泽成就。为什么说“如是”等呢？意思是，这样穿好的才变得明显。巴利

所造之身应当被反复观察，所以它就像宝珠一样。识进入之后停住在里面，所以它就像穿线的线一样。获得观智的比丘能如实见到它，所以他就像有眼睛的人一样。正如那个人的宝珠显现之时，也就是那个比丘的身体显现之时，因为其所依变得明显；正如线显现之时，也就是那些法显现之时，因为其所依变得明显。在此，这就是“譬喻成立”中阐明理由的部分。有些地方读作“如同穿线的线，观智”，但根据“此即是识”这句话，读作“识”更好，或者应该是“观识”。所谓“引出观智”，就是把心导向观智。巴利

这里指琉璃摩尼珠。“以彼为所缘”，是指以名为身的色法为所缘。“触等第五”等三个词，是这一句的修饰语；因为按照义理而改变了词性、格和数，所以也作为最后一个词的修饰语。应当知道，通过“触等第五”的摄取，以及通过一切心与心所的摄取，所摄取的诸法都只包含在观心生起之中。这样，因为它们以观识为归宿，就像覆线经一样，与前面所说的“观识”这句话并不矛盾。为什么只取观识呢？因为“我的这个识依止于此、系缚于此”这句话说的正是它。因为以“这是我的身”等，用观智观照之后，作意“那与观智相应的识依止于此、系缚于此”，以所依、所缘等方式作意时，这里只可能取这个识，而不是别的。因此说“或者唯是观识显现之时”。这里应当知道，依照《法集论》等所讲的方法，因为明显而取触等第五；因为无余遍取而取一切心与心所；因为按照文句宣说而取观识为主要。那么，这些是对省察智显现，还是对个人显现呢？只是对省察智显现；但由于它显现，对个人也就名为显现，所以说“比丘的显现之时”。巴利

既然这观智是紧接道智之前生起的，那么它就应该放在世间神通之后、第六神通之前来说。那为什么却在一切神通之前就说了呢？为了指出这个责难的头绪并加以回应，所以说了“此观智”等话。因为用“此紧接道智之前”这一句，就指出了上面所说的责难头绪。其中，“紧接道智之前”是就达到顶点的观智——种姓智而说的。因为正是这种姓智紧接阿拉汉道之前，或者紧接一切道与果之前；不过，由于它以主要者的身份被提及，所以应当理解，借由这句而把一切观智都包括在内，因为不加区分地，它在这里被说到了。而由“道”一词，只是指阿拉汉道，因为它被包括在彼神通之中，并且由于与神通相关联，责难才得以成立。在世间神通之前所说的观智，由于与它们并非紧接，所以对它们无直接助益；然而，对被称为漏尽智的出世间神通之前所说的（观智），由于与它紧接，所以对它有助益。因此，这（观智）应放在世间神通之后、第六神通之前来说。那为什么在有助益处不说，反而在无直接助益处由世尊说呢？这样责难就成立了。“虽则如此”等语是显示回应的。其中，“虽则如此”是说：即使依智之次第，因紧接道智而有助益，虽则如此——这就是其含义。巴利

在神通部分，也就是依六种神通而说的教示部分中，这里并没有观智的插入位置。当五种世间神通已经说完时，就像《欲愿经》等（中部1.65）那样，第六种神通也必然应当宣说，因为它以神通的特相而被包含在神通之中；然而观智既不是世间神通，也不属于第六神通，所以不能把它插在两者之间来说。因此，这观智在这些神通中间没有位置，由于在那里没有机会宣说，所以就在这里——色界第四禅之后——宣说观智，这就是本意。接着以“又因为”等语句说明另一层道理。其中的“又”字表示合集，意思是：不仅在这里显示观智时这是唯一的理由，而且还有这个理由，阿阇梨（注疏师）如此合集其义而说。不过通达声韵的人说，在这种地方，“又”字是“或者”的意思，表示简择；这种说法也合理，因为它是用来显示另一层道理的。就像指示道路时用树枝作标记，又如在看不见时用灯照明一样，前缀和小品词在这种场合正是为了阐明存在的意义。这里有一首偈颂：巴利

“未作遍知”这一句是含有因由的胎藏句；“已作遍知”也同样如此。关于“以天眼见恐怖之色”，这里也应该说：以神变智变现出恐怖之色后，用肉眼看见。因为即使是已证得神通的人，只要所缘之事尚未遍知，也会生起怖畏惊惧，就像住在乌迦瓦利卡的大那伽长老那样——这是阿阇黎所说的。同样，关于“以天耳界听恐怖之声”，这里也应该说：以神变智变现出恐怖之声后，用肉耳听闻。因为即使是已证得神通的人，只要所缘之事尚未遍知，也会生起怖畏惊惧，就像住在乌迦瓦利卡的大那伽长老那样。这位长老变现出一头伴有孔雀鸣叫的纯白大象，看见和听见之后，就生起了怖畏惊惧——这是注疏中所说的。如果是以无常等方式完成了遍知的人，那么对天耳等乃至任何事物都不会生起怖畏惊惧，这就是这里的关联。名为“遣除怖畏之因”，意思就是由观智完成遍知，或者通过它、依靠它而成就。“即于此处”，指的是第四禅那之后紧接着的当下。“然而”等语，是显示依照读法更为妥当的方式。由观智生起的喜悦，经过轻安等辗转传来的乐，就是观智之乐。“各别证知”，指的是不与禅那、神通等混杂，各各别别地现见的沙门果。因此世尊在《法句经》中说：巴利

这里也说到：“大王，这同样是现见的沙门果……乃至……更为殊胜。”因此，与经典对照来看，他们认为这一理路更为妥当。“或从最初”就是指在神通的起始阶段。巴利

236-7关于“意所成”这个词，这里“maya”一字出现在“其他施设”“变异”“补足词句”“出生”等多种含义中。这里为了显示“出生”的意思，所以译作“由意所生”。阿阇梨说，它的意思是“由神通意所生”。但在《清净道论》中说“因为是由决意意所化现，所以叫意所成”，也就是说，由神通意和决意意这两种方式所生，因此这两种解释都是合理的。所谓“肢”，是指手、脚等构成的整体；所谓“支”，是指肘、膝等在各整体中的部分。“诸根无缺”在这里是指圆满性才是无缺，而不是非微小性，而圆满状态也只是依眼、耳等的形态而言。为了显示在化作色中并没有所谓净色，所以说了“依形态而诸根不缺”，应当知道，以此也说明了那化作色中也没有命根等。而“依形态”是指仅仅类似莲瓣等那样的形态而已，并不是指能撞击色的真实净色等诸根。“具足一切肢与支，诸根无缺”就是这个意思，为了解释这个意思，所以说了“具神通者”等。“耳不穿孔”确实是指依照贵族习俗，为了佩戴耳环而不穿孔的耳朵，这里只是举例而已。因此说了“以一切方式”，意思是以颜色、形态、支分差别等一切方式。因此，是指具神通者。巴利

这个意思在巴利原文里也已经说明过了，所以（注释者）说：“‘就像从文阇草中抽出苇芯’等三个譬喻……已经说过。”不过在某些版本中看到这样的文句：“‘就像从文阇草中抽出苇芯’等只是譬喻。之所以这样说，正是为了显示相似性。”其中，“只是譬喻”这句话排除了（这些词）表示其他含义的可能；而“之所以……”等语则证明了它确实是譬喻。用不限定具体所指的“凡”字，回指的正是“就像从文阇草中抽出苇芯”等说法本身。“正是为了显示相似性”，意思是就形状、颜色、部分特征等方面来显示相似。“怎样相似呢？”回答说：“确实就像文阇草一样……”等等。文阇草是一种特别的草，人们用它来编刷子等物。从“应抽出”这个说法可以看出，这里指的是藏在里面的苇芯，所以用“里面有苇芯”来说明。苇芯就是嫩芽。不过《清净道论大复注》里说是“茎秆”。圆筒状的鞘，就是圆形的、不是剑形的鞘。展开的，就是条带状的。应被做成容器的、应被分开的，叫“容器”，也就是箱箧。应被做成容器的、应被厌弃的，叫“容器”，也就是蜕皮。这里也是指蜕皮，所以说“容器，这也是……”等等。藤编的容器叫箱箧。为什么用蛇蜕来命名，而不用藤编箱箧来命名呢？为了解答这个疑问，说“因为蛇蜕……”等话，意思是那蛇蜕与蛇相似，所以就用它来命名。但《清净道论大复注》里说：“容器，就是箱箧；蜕皮，也有人这样说。”其中取“箱箧”这个意思，因为它与蛇不相似，所以需要进一步考察。巴利

如果这样，“大王，譬如有人从容器里把蛇取出来”这个比喻，也就是这个人从容器里取蛇的比喻，就会和这里的意思相冲突。因为他其实不可能用手从那里把蛇取出来，所以追问说“在那里……”等等。虽然“取出来”是没有限定的说法，但因为用手取出来是显而易见的，所以就好像显示出了那种情形。因此说“显示得如同用手取出来一样”。“因为此……”等等，则是显示以心取出的原因。据说，蛇在五种情况下不会超出同类：投生时、死亡时、陷入熟睡时、与同类交配时、蜕除旧皮时，所以说“住于同类中”。意思是，它住于蛇类之中而舍弃，并不是以龙的威力变成其他种类的外形。这是针对有大神通的龙而说的。如同啃食身体：如同自己啃食自己的皮、自己的身体。厌恶旧皮：厌恶因老旧而有些地方脱落、有些地方悬垂的旧皮。以四种原因：即如前所说的“住于同类、依止、力量、厌恶”这四种原因。从那里：从蜕皮中。以其他：以不同于自身的方式。以心：以那个人的心，而不是用手。譬如有人见到蛇后，心想“啊，但愿我能把这条蛇从蜕皮中取出来”，以心把蛇从容器中取出来，他这样想：“这是蛇，这是容器，蛇是蛇，容器是容器，蛇只是从容器中被取出来”，同样地……乃至……他从这个身体变化出另一个身体……乃至……蛇的诸根，这就是这里的意思。巴利

239神变智应当被看作：它本身就是变化作用的所依，正如经过精心处理的黏土等物是陶器等种种变化造作的所依一样。巴利

241241. 就像前面讲断除盖障的那一段里，不取旷野而只取长途道路，是为了显示安稳的道路。那为什么只显示安稳的道路，不显示旷野的道路呢？难道这不只是为了显示譬喻而已吗？为了回应这个责难，说了“因为……”等话。而“实在没有怖畏……”等话，则是显示只取安稳道路的理由。为了遮挡风和热等，在头上系了布巾。应当知道，这样处处把话说得圆满，是为了让譬喻圆满、从而成就所譬喻的意义，也是为了让想要表达的所譬喻之义容易理解，还为了用具备因、喻、能立、所立等分别的圆满言辞，让有智慧的人生起欢喜心。一切地方都是如此。他安适地确定：就是不困难、不费力地观察和判定。巴利

243243. 因为愚钝的、还躺在襁褓里的婴儿也可以被称为“年幼者”，所以为了作出区分，就说“年轻”。这样看来，“年幼者”这个词必须由“年轻”来限定。为了说明这一点，就说了“青春年少”。同样，有些年轻人不喜欢装饰，也不属于爱打扮的类型，所以为了作出区分，就说“具庄严性”等等。这样看来，“年轻”这个词必须由“具庄严性”等词来限定。为了说明这一点，就说了“具备青春”。因为在巴利圣典中，这三个词是按限定与被限定的关系依次说的，所以注释也是照这样作的。否则，如果只用一个词就能让人明白所表达的意思，那就应当作带有附属内容的完整注释。“以庄严为本性”这一说法，为了加以解释，就说了“一天之中”等等。“黑点”这个词是过患的同义词，为了说明过患就是黑芝麻痣之类，就用“黑芝麻痣”等来说明。像黑芝麻那么大的斑点叫黑芝麻痣，或者黑色的、杂色的，也叫“芥子粒”。像芝麻那么大的斑点叫芝麻痣。所谓“弯曲”，就是像不正常、变了形的肢体。青春痘等是损害面部的痘疮，也叫“粗硬之疹”。“面相”指面容的光泽。存在于面部的过患就是面过患。这只是表示特征的说法，因为面部即使无过患，其显现也被认作是所表达的意思；或者，正如面部有过患，同样面部无过患也是面过患，这是通过省略字母而说的，因为从一般性的说明中也可了知有多种含义，或者应通过省略“pi”字母来理解此义。因为未说出的含义，也如同以归纳方式说出一样被了知。此处应以“面过患”和“面无过患”二者中取一分同名的方式理解面过患之义。如此，由于含义圆满，所谓“他们的十六种心变得明显”这一说法便得以成立。因此这样说：巴利

“有贪心”等，是巴利圣典中所说的十六种心。巴利

245“以宿住智为喻”，是指宿住智的比喻，或者是在宿住智中所说的比喻。那么，为了澄清“为什么圣典里只拿三个村庄来作比喻”这个质疑，才说了“那一天”等话。那一天所做的事，对普通众生来说也大多是显而易见的。所以，世尊只取了那一天能走到的三个村庄，没有取更远的，这就是他的用意。虽然圣典里并没有“那一天”这个词，但应该知道，注释里加上“那一天”，是考虑到以三个村庄为喻，指的就是当天所做的事。而且，通过取“那一天所到的三个村庄”这个说法，也表明了：对其他靠大誓愿而获得宿住智的人来说，他们在三有中所做的事也大多是显而易见的。因为举三个村庄这个比喻，本身就含有这层意思。“在三有中所做的事”，指的是未来世、过去现世、现在、过去已做过的事。巴利

247在巴利圣典中，“从一条车道穿行到另一条车道”，意思是从这条车道穿行到另一条车道，以此显示来回穿行，所以说“来回穿行”，也就是为了各种事务而从这里到那里到处行走。这正是“车道”和“街道”两个词同义的意思。“在十字路口”，就是街道的交叉处。比丘的业生身应当看作如同宫殿，因为安住其中的人能够见到所见之物。有了肉眼，才能证得天眼。正如所说：“肉眼生起，是天眼的道路。”（《如是语》61）这位证得天眼而安住的比丘，应当看作如同有眼的人，因为他能见到所见之物。就像进入房屋又从里面出来一样，以结生的方式进入母胎，又以出生的方式从母胎出来，因为母胎如同房屋。正如所说：“你称母亲为小屋，称妻子为巢。”（《相应部》1.19）另有一种注释书之外的解释方法：就像进入房屋，以受生的方式进入自体；就像从房屋出来，以死没的方式离开自体，因为自体如同房屋。如说：“造屋者，你已被看见，你将不再建造房屋。”（《法句经》154）巴利

“一再流转的众生”，是指在轮回中一次又一次地流转的众生。“在露地处”，是指处在露天的场所。“在中央”，是指位于城市中央的十字路口。“在各处”，是指在各个生存地的某一部分。“已投生的众生”，是指正在出生的众生。因为这句话说的是在各个生存地中已经出生、已经成长的众生，而“一再流转的众生”这一句，则是指同样没有固定时限的普通众生。这样一来，依次以流转者和安住者来作人的譬喻，对它们来说才成立。在“于三有中投生众生的显现时”这一句中，则应当知道是总括上述所有种类的众生，不加限定。巴利

这难道不正是关于天眼的讨论吗？那么，为什么用“在三有中”这个说法，把四蕴有的众生也包含进去了呢？因为天眼并不以无色界的法为所缘。为了回应这个责难，论师说了“而此……”等话。其中，“此”指的是“在三有中投生的众生”这句话，这是注释师在这里的看法。这样一来，注释师们就在注释书里回应了上面所说的责难。不过，我们在这里的主张是：这难道不正是关于天眼的讨论吗？那么，为什么用“以清净、超越常人的天眼，看见众生死亡、投生……”等说法，不加区分地把投生到四蕴有的众生也包含进去了呢？因为天眼并不以无色界的法为所缘。为了回应这个责难，论师说了“而此……”等话。其中，“此”指的是“看见众生死亡、投生……”等语句。这样一来，注释师们就在经典本身中回应了上面所说的责难。因为既然经典中已经回应了，那么在注释书中也就不必再对那层含义作解释了。所谓“只是为了说法方便”，纯粹是为了说法方便才不加区分地这样说，并不是因为投生到四蕴有的众生是天眼所能显现的范围。因为如果改说“除了无色有”或者“在二有中”，说“看见众生从欲界有、色界有死亡”，或者说“在欲界有、色界有投生”，这样的说法由于要随宜区分能分、所分等，就不容易理解；而不加区分地这样说，就容易理解。为了说法和理解都方便，所以说“只是为了说法方便”。为什么这么说呢？论中说“在无色……没有”，意思是说，作为天眼境界的色法不存在。巴利

248在这里，应当知道作为观之基础的第四禅心，不像世间神通那样是作为神通的基础。所谓“作为观的基础”，就是作为观的立足处。而观，按观行者的差别分为三种：大菩萨的观、独觉菩萨的观、声闻的观。其中，大菩萨和独觉菩萨的观，与思所成智相关联，属于自然智；而声闻的观，则与闻所成智相关联，依他人的教导而生起。这种观，在《清净道论》中以多种方式作了详细阐明，比如“从除了非想非非想处之外的其余色界、无色界禅那中的某一种出定之后……”等等，也依照无色界门，在四界差别的论述中，以各各界的摄持门中的某一种门而作多种说明。然而，大菩萨的观智，以二十四万亿种门类展开分别，依多种方式，含摄作为一切知智所依的圣道智之基础的前分智之核心，逐渐趋于成熟，极为甚深、微细、更加微细，不与其他人共通，这就是注释书中称为“大金刚智”的观智。依其生起的分别，以二十四万亿种分类作为基础而入定时，就说为世尊每日行持的二十四万亿种等至。这种佛陀的观行方式，在《最上义悦意》即《清净道论》的注释中，阿阇梨已以纲要的方式开示，有需要的人应当从那里去了解。而在这里，所指的只是声闻的观。巴利

“为了诸漏的尽智”这一说法，是在表示与行为目的相关的对象时用的为格（目的格）；所以，即使没有明确说出表示目的的词，也应当按目的本身来理解它的意思。因此注释者说“为了产生尽智”。这一类句子都应这样理解。涅槃和阿拉汉道，按最殊胜的说法，在这里就叫“尽”；对那个“尽”的智，就是“尽智”；产生它，就是目的；这句话的意思就是“为了那个目的”。所谓“尽”，就是断除、根绝恶法，这是道。然而，恶法的断尽，离开漏尽就不可能存在；所以“于尽之智”这里的“尽”，其实指的就是漏尽。注释者用“诸漏之尽”这句话来显示这一点。“于无生之智”，是指对诸漏不再生起的圣果的智。诸漏在这里已灭尽，所以叫“尽”，这是果。因为恶法已止息，所以叫“沙门”；而恶法止息，严格来说只属于阿拉汉果，所以说“在‘由漏尽而为沙门’这句里，指的是果”。“由尽”就是“因为已灭尽”的意思。诸漏在这里灭尽，所以叫“尽”，这是涅槃。不过，因为“漏尽”是作为复合词构成双体来说的，所以在解释“诸漏之尽”这个词的含义时，就取用了“漏尽”这个词。巴利

“Paravajjānupassissā”等偈颂出自《法句经》第253颂。其中，“ujjhānasaññino”指带着挑剔心态的人。“Arā”意思是遥远，就像在“Arā siṅghāmi vārija”等语句中那样，这个不变词确实表示遥远的意思。也有读作“Ārā”的版本。应当知道，“ārā”和“arā”一样，都是表示遥远意思的不变词，因为正是这个词在语法学著作中被引用为例证。虽然《法句经注》中说“被称为阿拉汉道的‘ārā’，就是犹如已经远去了”，但即便如此，由于增长诸漏而令诸行增长的人，相对于无为法而言是极其遥远的，因此在“ārā so āsavakkhayā”（他远离漏尽）这句中，“漏尽”一词也可能是无为法的同义词，所以注释者说为“涅槃”。Khayanaṃ就是khayo（尽），指诸漏的刹那灭尽。其余的是它的同义词。“Bhaṅgo āsavānaṃ khayoti vuttoti yojanā”——“破坏”即是说为诸漏之尽，应当这样连接理解。但在这里，由于不相离的关系，涅槃和道也都包括在内。因为如果不以涅槃为所缘，仅仅靠道本身并不能达成诸漏的灭尽。巴利

“倾向彼”是指倾向彼漏尽智。其余的是它的同义词。经文中说“此是苦”，是为了表明当时那位比丘已经通过限定苦圣谛、毫无剩余地以现前经验把握了它，所以才说了“这么多”等话。其中，“这么多是苦”显示的是通过限定而把握；“没有比这更多的”显示的是通过毫无剩余而把握。因此说了“一切苦谛”等。通过“以通达自味、自相”这句话，说明：以通达自味、自相的方式了知，才叫如实地了知。“味”就是自性，应当被品尝、被了知；自己的味就是自味，那本身就是相；以不迷惑的方式通达它，就是这个意思。所谓以不迷惑的方式通达，就是说当那智生起之后，在确定苦谛的自性等时不会迷惑，那智的生起本身就是这样的。因此说“如实地了知”。通过“能生起”这个词，显示“苦从这集起，所以叫苦集”这样的词源解释。“那两者”指苦和苦集。“到达某处”是指到达涅槃——它作为道的所缘缘而成为原因。因为“处”被称为原因，由于果依存于此而安住。“到达那两者”，是像说“到达具有那两者的人”一样说的。因为实际上，是人通过作所缘而到达涅槃，并不是那两者到达。再者，“到达”是到达的因，意思是人通过作所缘而进入。正如在异主语的情况下一样，在同主语的情况下，tvā后缀也用于原因义，这在语法学中是很常见的。“不转起”是指不转起的因，即“那两者不通过它而转起”；或者指不转起之处，即“那两者不在这里转起”。借此显示“苦在这里止息，通过它或在这里止息，所以叫苦灭”这样的词源解释。不过，取苦集是为了显示它也被灭，因为由它产生的苦灭时，它也就灭了。在涅槃这个词上，ta-这个词已经回去了，所以又说了ayaṃ-这个词。因为代词词形要么承接已说过的性别，要么承接正在说的。“它的”指苦灭的。“能导向”是指通过现证而正确地导向。借此显示“导向苦灭，或通过它而趣向，所以叫苦灭道行；那本身就是道，叫苦灭道行”这样的词源解释。巴利

“以烦恼之力”是指以称为漏的烦恼之力。为了用“漏”这一同义说法来显示那一点，他又说了一次；所以这里没有重复的过失，这就是他的用意。因为以同义说法来教导，本是佛陀独有的法门——这个道理前面已经说过了。难道漏只有苦谛这一个同义说法，而没有其余诸谛的同义说法吗？既然如此，为什么在依自性显示诸谛之后，又以烦恼之力、依同义说法重新显示，而这样说呢？确实如此；不过因为其余诸谛与漏相关联，所以“漏之集”等也可以作为它们的同义说法成立，应知正是因此才这样说。因为作为苦谛同义说法的漏，与漏之集等是相关联的，所以也可以理解为这是在显示诸谛。而且，这里以“为了漏尽智”开头，所以只取漏、不取其余烦恼；应这样理解：因为其余烦恼并不是这样开头的。同样，像“心也从欲漏中解脱”等说法，正是以漏的解脱为代表，而说了一切烦恼的解脱。像“他如实了知‘这是苦’”等说法，这里讲的是世间观与出世间道相杂之道；因为二者相杂，所以说“他讲了与观俱而达到顶点的道”。通过“了知者、见者”这句话，由于了知四谛便能成就四种作用，所以说了三遍知、证悟、修习的现观；而断的现观则依其余部分，用“解脱”来说明，因此说“显示了道刹那”。因为四种作用正是通过了知四谛而成就的。正如所说：“诸比丘，我于先前未曾听闻的法中，生起了眼：‘这苦圣谛应当被遍知’”等等。这是复注中的方法——“了知者、见者”是对原因的说明，应结合起来读作“以了知为因、以见为因，心也从欲漏中解脱”等等。虽然这里了知、见的作用与解脱的作用是同时的，但诸法即使是同时的，其缘与缘所生之间的关系也可以按俱生等方式成立；因此有人说，这是显示了含原因意味的差别。巴利

这里，通过“有漏”的含摄，应当知道“见漏”也被包含在内，因为就像“有贪”一样，“有见”也同样被遮止。不过，现在某些地方能看到“心也从见漏解脱”这样的文本，应当知道那不是古本，而是后来因疏忽而写进去的。因为在《怖畏经》的注释等（中部注1.54）中，多处也都是这样注释的。在这里，虽然经文中对谛的证悟是就不确定的人和不确定的时间而说的，但在现观之时，依据它的当下性，而作了“如此了知、如此见”的现在时说明。这个说明，对某人来说，从道刹那之后直到现在，固然是过去时的，但应当知道它最初成为过去时，是由果刹那来了知的，因此说“以‘已解脱’这一句，显示了果刹那”。所谓“观察智”，就是如此所说的果观察智。通过取它，由于与它不相离，其余的观察智也应无余地被取，或者只取一部分，因为即使观察不圆满也可能存在。以“生已尽”等句，直到“不再有此状态”等句为终结。那，就是观察智。地，就是转起之处。难道“已解脱者，已解脱”所说的果，不就是那观察智的所缘之地吗？那么，为什么以“生已尽”等来显示它的地呢？为了澄清这个问难，而说了“因此”等。因为，以已断烦恼的观察，即使存在的业在未来不再结生，所以了知“生已尽”；又因为以道观察等，了知“梵行已立”等，所以说以“生已尽”等显示了它的地。所谓“以那智”，是依照字面，以及不相离而取的，即指五种观察智。巴利

在“生已尽”这一句里，为了让听法的人容易明白，他就像面对一个提问者那样，提出一个反问：“那么，是哪一种呢？”等等。他先说明了自己提出这个反问的用意，然后想要给出回答，就说“他的过去生，还没有……”等等。因为，他心里正是想着接下来要说的“他的过去生，还没有……因为还存在”这个道理，才提出了这个反问。其中，“他的过去生，还没有尽”：意思是那位比丘的过去生，还没有通过修道而被灭尽。对此，他给出了理由：“因为先前已经尽了”，意思是说，在修道之前，就已经以灭尽的方式尽了。未来生也不是通过修道而尽的，应该这样连接理解。对此，他给出了理由：“因为对未来没有努力”，这只是就未来的一般意义来说的，是为了方便显示反问的用意，并不是指某个特定的未来，意思是：对于未来，并没有为了断除它而修道的努力。因为努力只对还存在的东西才有可能，对不存在的东西就不可能，这就是所说的意思。不过，这里真正指的是特定的未来，而要断除它，努力也是可以有的。因此他说了“然而，对于道的……”等等。所谓特定的未来，是指在还没有修习道时，将来会生起的下一生。现在生也不是通过修道而尽的，应该这样连接理解。对此，他给出了理由：“因为存在”，意思是说，由于它包含在某一有之中，所以存在。因为，在每一种有里，最初投生的特征就是“生”。然而，通过“然而……”等语句，应该理解到：通过修道，以断除烦恼之因的方式，只有未来生才被灭尽。在“一蕴有、四蕴有、五蕴有”中，举出三种有，是为了按照前面说的方式，显示生被无余地灭尽；这里前两个词省略了后一个词。在“一蕴、四蕴、五蕴的差别”中，也是同样的道理。“那，他……”等，是对“他如何了知那？”这个反问的澄清说明。其中，“那”，就是前面所说的生。“他”，就是漏尽比丘。“观察后”，是指在了知之前，先观察已断除的烦恼。应该这样理解：这样做之后，通过一连串的观察，那样的了知就成立了。正是为了说明观察的次第，才说了“了知者，了知”这两个现在时的词，意思是：成为了知者之后，或者以了知为因而了知。巴利

所谓“梵行住”，按最殊胜的解释，就是指道梵行的生起，所以说“已遍住”，意思是从各方面毫无遗漏地住、已经完全修习。那为什么他以过去时来了知这个呢？于是用提问的方式说“因为与凡夫善士一起”等等。因为凡夫善士也具备前面所说的特征，在《施分别经》等中同样被说为“为证入流果而修行的人”。所谓“住”，就是指正在住的，而不是已住的状态。因此，是因为已经住过的缘故。难道经文中不是只以“他如实了知‘这是苦’”等说法讲了正见，而没有提到正思惟等吗？那为什么说“在四谛中，以四道依遍知、断、证、修而完成了十六种作用”，这是就八支道的共通性来说的呢？因为正思惟等也是依四种作用的成就而运作的。当正见在四谛中依遍知等作用而运作时，正思惟等其余各支在苦谛中只是随顺遍知现观而运作，在其余诸谛中它们依断现观等而运作，这是很明显的。在苦、灭、道中，依次的遍知、证、修也只是为了断除集谛，把它们归入这个目的，为了阐明“所作已作”这个词的含义，而说了“因此”等。以“苦根已断”这句，也用另一种方式阐明了同样的道理。巴利

为什么这里用过去时来说“已作应作之事”？回答说“凡夫善士等”等等。这些类别在这里是这样，它们的状态就是“如是性”，用“为此性故”这句话来显示；而“āya”这个后缀表示与格的意义，意思就是“为了这个目的”。不过，这些类别——作为圣道作用的遍知等——才是这里真正所指的，所以说“如此十六种作用性故”。因为当人观察道的时候，这些作用依靠道的威力变得明显并呈现出来，而道被观察时，对那种作用的观察也就容易成就。这样从共通的角度说明了在四道中各自依四种作用而有十六种作用性之后，在这些作用当中，断除才是首要的，因为其余的遍知等都以它为目的，为了特别阐明这一点，所以说“或为烦恼灭尽性故”。巴利

另外，按照前面那种方式，通过一连串的观察说明了观察的方法之后，现在为了突出“断除”才是最主要的，要单独说明观察已断烦恼的方法，所以这样说也应当理解。在第二种解释里，“如是”是指这样的类别，“如是性”就是这样的状态；这里的“āya”这个词，是与格中用作从格的意义，通过“从如是状态”这句话来显示。不过，说“从这个如是类别”的时候，所谓类别和具有类别的东西，在意义上并没有差别。因为如果真有差别，那它就不该是那个东西的类别了。所以“如是”这个词是指具有类别的东西；虽然在意义上没有差别，但按照部分与整体等假立的方式，可以设想出某种差别，因此“如是性”这个词是用来表示类别的。这是这部复注以及中部复注、律复注等当中所传下来的说法。巴利

通达文句的人则依据转起的相这样说：“如是”是指这种类别属于它，也就是具有类别。因为派生词的用法确实多种多样。“如是性”就是它的性，也就是类别。为了显示这个意思，才说“从如是性、从如是类别”。在第一种解释里，也照样适用这个道理。现在“现存蕴相续”是就自性来说的。“后”是指未来。“然而这些五蕴已遍知而住立”，这是现在的文句；但在《中部复注》《律复注》等以及这部复注中引用的文句是“然而这些称为最后有的五蕴已遍知而住立”。其中“称为最后有的”是指以属于同一相续的方式所说的最后有。“已遍知”是指以道划定而了知。“住立”是指无依止、无住处而住立。因为以此显示了那些蕴由于没有遍知为根本故无依止。因为依止以不遍知为根本，由于没有那个，所以无依止。正如说“诸比丘，若于段食有贪、有喜、有爱，识则住立、增长于彼”等。以“如断根之树”这个比喻说明那一点：如同断根之树由于无根故无依止、无住处而住立，同样这些也由于没有遍知为根本。这是此处比喻的对照。以最后心灭尽是指以般涅槃心灭尽。无取是指无燃料。无施设性是指：在那些蕴存在时，由于种种计度不成立施设，由于没有那个，所以连那现有的施设也不存在，将去到无施设性。因为“施设、施设”在意义上是一，如“五十、五十”。因为“五十、五十”是字母计算者所说的。巴利

249大多数情况下会收缩、变成收拢的状态，所以叫“收缩”，也就是山顶。因为从山脚往上逐渐地，大部分都收缩、收拢了。因此说“在山顶上”，意思是山峰上。这是不同于义注的一种解释方式：被收缩、以山的性质来认定，所以叫“收缩”，即属于山的一块地方，意思是在那块属于山的地方。“无浊”就是没有混浊，而它的无浊是因为没有泥，所以说“无泥”。“sippi”这种贝类，虽然没有脚，也能行走，所以叫“sippi”，小的“sippi”叫“sippiyo”，是把 kā 音变成 ya 音，也就是所说的“muttiko”。“sambuko”是流出的、产生的意思，人们也称之为“jalasutti, saṅkhalikā”。在集合表达中，多数情况下用中性来表述，所以说“sippiyasambukaṃ”。在类似情况下也是如此。“sakkharā”就是像拳头那么大的石头。“kathalāni”就是陶片碎块。由于表示集合的“ghaṭā”一词也有阴性用法可见，所以用“ghaṭā”来说明“gumba”这个词的含义。巴利

其实，对于“贝壳、砗磲、砂石、鱼群，有住立的也有游动的”这句话，砂石确实只是住立，而贝壳、砗磲和鱼群则既有游动的也有住立的；尽管如此，按照“伴随而行”的理路，它们全都像是在游动一样，为了显示这样说的含义，所以说了“住立者与游动者，于此”等话。其中，用“砂石确实只是住立”等话，是按各自实际情况来显示其含义；而用“然而犹如”等话，则是显示“伴随而行”的理路。“然而”这个词表示不认同，意思就是“即便如此”。“间隔地”是指在许多母牛中间，即使有母牛间隔站立着。“母牛”就是母牛们。“其余也”是指站着的和坐着的。按“伴随而行”的理路，就说成是“游动的”。在“唯是住立者”等话里，意思是这样的：由于贝壳、砗磲和鱼群也与游动作用相应，且住立作用并非一概如此，所以就砂石而言，才说贝壳、砗磲和鱼群也是“住立的”，即并非绝对只住立、从不游动的砂石，而不是就它们自己的住立作用来说的。而就它们的游动作用来说，则应看出这里省略了“也”字，说成“游动的”。其余两者，就是按词句这样来说贝壳、砗磲和鱼群。其余两者，就是贝壳、砗磲和鱼群。说“游动的”这里，也是就它们的住立作用而省略了“也”字，即“住立的也”。这样，注疏师在这里显示了“伴随而行”的理路，而护法长老则显示了“随所得”的理路。因为这样说：“这伴随而行有什么用呢？这里应当看到的是随所得的取法。也就是说，依砂石来说‘住立的’，依贝壳、砗磲和鱼群来说‘住立的与游动的’，应当这样搭配。”对于不可得之义，仅仅依伴随者而作宣说，这就是“伴随而行”的理路；对于所宣说的共通之义，依其可能存在而加以分别，这就是“随所得”的理路。所以两种理路都说得通。巴利

这里也有人这样说：在义注中，用“砂石只是停着不动，其他的既有游动也有停住”这句话，显示了“按实际获得的方式”的方法，因为这是按照实际情况来分辨其中的含义；而用“然而就像……”等话，则显示了“伴随而行”的方法，因为即使某个含义不可得，也以伴随者的方式仅仅这样宣说，这一点已经被阐明了。所以这两种方法都没有过失，因为含义是成立的；而且也应该看到，在义注中也可以这样显示。“在那里”等话是譬喻的连接。岸边，就是水池的岸。所谓水池，在某些地方连大海也叫水池，比如“那里的水池很深，大海是流水”等。在某些地方也指水库，比如“那里的水池名叫大地，云从那里降雨，雨从那里倾注”等，这里也是指水库。因为它以水而给予眼等隐蔽，所以叫udakarahado，是把o音变成了a音。而懂声律的人则说：“因为带水，所以叫udakarahado”，这是依照词源的方式来解释的。巴利

从“至此”开始，一直到“引心向智见”这一段，是对从第四禅之后所示观智起的前述义理的总括。其中“至此”指的是“复次，大王，比丘如此安住其心……乃至……引心向智见”这一段经文，用这些话语的顺序来表示范围。观智，就是以“智见”这个名称所显示的观智。而且，通过分别列举的方式显示，在第四禅之后应当宣说的原因中的三种理趣里，第三种理趣最为恰当，这一点应当这样理解。意所成智虽然在《清净道论》中被说成是包含在神变等之中，但因为在巴利经文里这里是单独开示的，所以应当单独理解；这样开示是为了各自证见沙门果，应当这样理解。未来分智和随业趣智这两种智，因为在巴利经文中没有出现，所以说“由天眼而成”——由于是由天眼而成的，所以执取天眼就已经执取了这两种智，也就是说，天眼智所包含的未来分智和随业趣智这两种智都是附属的。天眼智，就是以“死生智”这个名称所显示的天眼智。巴利

不过，由于《清净道论》中还没有讲到全部十种智的所缘分别，为了说明其中未提到的诸智的所缘分别，所以说了“彼等”等话。“彼等”指十种智。“其中”指那个所缘分别中，或者指那十种智中。按地的区别分为有限和广大，按时间的区别分为过去、未来、现在，按相续的区别分为内外，所以观智有七种所缘。因为观智的所缘分别只按有限所缘等三种分类来说明，不按道所缘等三种分类来说明。只以自己所化现的色处为所缘：也就是只以自己所化现的色为所缘，或者也可以理解为只以存在于自己所化现的意所成身中的色处为所缘。因为这种智在化现意所成身时，只是缘取色处而生起，所以才这样说，并不是因为那里没有香处等。因为没有任何色聚是脱离香处等而存在的，所以所化现的色是完整具备的。因此说“有限、现在、外所缘”，意思是依次按地、时间、相续的区别而成为三种所缘。漏尽智虽然以涅槃为唯一所缘，但为了按有限所缘等三种分类说明它有三种所缘，所以说了“无量、外、不可说所缘”。因为它按有限等三种分类而成为无量所缘，按内等分类而成为外所缘，按过去等分类而成为不可说所缘。巴利

“更上”一词和“更殊胜”一词是近义词，这里用“最胜”这个词来说明。就像尖顶屋的宝顶一样，阿拉汉果就是顶，是最高的一部分；因为世尊的教法以阿拉汉果为最终归宿，所以说“以阿拉汉顶”。以“于解脱”这个词让教法圆满结束——就像宝殿以宝顶为顶一样，以阿拉汉顶圆满结束了这部摧破外道邪见、粉碎种种诡诈虚言等邪命、阐明以三戒庄严的极精严之行、以禅定与神通等上人法为庄严、以十四种大沙门果为装饰、不共于他教的《沙门果》教法；意思是阿拉汉果已经被教导了。巴利