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《沙门果经》的注释·尼干陀·纳塔子的主张的注释

2. 沙门果经解释 · 80 段

尼干陀·纳塔子的主张的注释

177四个部分组成的时分就是四时分，四时分本身就是“四时分”。这里“时分”这个词的意思是“部分”，就像说“夜晚的第一时分”。而在这里，它指的是以防护为特征的部分，所以说“以四部分防护而防护”。或者，“时分”这个词的意思是自制，也就是把控制、抑制叫作“时分”。就像在“已调御者”等说法里，即使没有前缀，也像有前缀一样表示抑制的意思，而那是通过四种方式，所以说“以四部分防护”。因为“方式”和“部分”在意义上是一回事。“已遮止一切水”是说，对这个人来说，一切水都被遮止了，就像“已供奉火者”那样。所以说“已遮止一切用水”。这里用“水”这个词表示对水的受用，就像“夜晚已停止”那样。对这个人来说，一切冷水以及对它的受用都被禁止了，所以这样说。“那”指冷水。“具备一切遮止”只是说明了防护的特征。“抖落一切水”是恶行消除的特征。“遍触一切水”是业尽的特征。为了显示这个意思，说了“以一切……”等话。因为“具备一切恶的遮止”是说，以一切种类的防护特征，也就是遮止恶，而具足。“已抖落恶”是说，以一切消除的特征，也就是遮止恶，而抖落了恶。“已遍触”是说，通过以一切恶的遮止而遍触，也就是达到那个状态而安住。在“只有两种趣，没有其他”等说法中，“gam”这个词有“究竟”的意思，所以说“已得顶点之心”，也就是通过证得解脱而获得最上究竟之心。由于在身等诸根中没有应被抑制的，所以是“已抑制之心”。这里“ta”是过去时的后缀。由于没有剩余应被抑制的，所以是“善安立之心”。“少许随顺教法”是针对恶的遮止而说的。“因得不净见”是指“有命，彼或常或无常”等这样的染污见。“一切”是指涉及业自性分别等的一切审虑忍。“只是见”是指只是邪见生起。

散若耶毗罗梨子之说的注释

179-181179-181. 这里说的方式，和《梵网经》里解释不死矫乱论时所说的方式完全一样。为什么呢？因为这种回答本身就属于矫乱回答，而且在那部经里，矫乱论也正是以同样的方式出现的。

第一，现见沙门果的注释。

182“压榨后”是指用榨油机压榨之后，他借此说明了国王的心意倾向。因为说话者无论在哪里确定义理，都是依据心意倾向。而注释师们既了解当时的心意倾向，又与传承下来的义理不相违背，所以不能仅仅因为各处有说法的机会，就说义理只是按字面所说的那样；而应当理解为，那是依据他们想要表达的意思。这样理解之后，他们在各处又以提取义理等方式对义理作了辨析。

183“如你所喜”的意思是：现在我所问的义理，要如你心中所喜的那样，也就是要让你心中喜欢。这里是一个表示行为对象的动词形式。或者也可以理解为：现在我所问的义理，能让作为接受者的你喜欢。“生于家中女奴之腹”就是“内生者”。“以财买来”就是“财买者”。“被敌俘获”就是“被强制带来者”。“自己以某种原因成为奴仆状态”就是“自为奴仆者”，因为“sāmaṃ”就是“自己”，“dāsabyaṃ”就是“奴仆状态”。有些奴仆即使懒惰、不做事，也不被称为“作工者”，但他并不是那样，所以为了区别，说了“不懒惰”等。“从远方”就是从远方而来。“首先”是指在前往较近的地方之前，更早、更先。“起立”是指出于恭敬而起立站着，或者意思是“对面起立”。“之后”是指在主人躺下之后。“未从卧处起来”是指在夜间破晓时分，尚未从卧处起来。“从凌晨时分”是指从已过夜晚的凌晨时分。“直到主人夜间入睡”是指在未来夜晚的初夜时分，直到入睡。在已过夜晚的凌晨与未来初夜之间，做完一切事务后才躺下，这是所说之意。“有什么事要做”是指有什么该做的，问“该怎么做”，意思是问过之后应当做的服务。“仅仅应答”就说了“近前侍候”，所以说“应答着往来”。又以“满足欢喜”这一句说明：他连抬头看发怒的脸都不敢。

像天神一样，意思是：具备主宰权、随从等条件，就像最尊贵的天神一样。因此，这里的“maññe”一词是表示比喻的意思，正如“我想，大善见王的后宫仿佛受到打击般站立在那里，增添着光彩”（长部2.245）中所用的那样。在“So vatassāhaṃ”这一句中，断词为“so vata assaṃ ahaṃ”，意思是：我要是能像那位国王一样就好了。凭什么这样说呢？如果修了福德，就能那样——因此说“so vata ahaṃ”等。“Vata”一词在这里表示比喻，所以说“evarūpo”（这样的）。“Puññāni”（福德）指的是更殊胜的福德，因为这里说的是：比起过去所修的福德，如今所获得的出家更为殊胜。在“So vatassāyaṃ”这个异读中，意思是：像那位国王一样，这个我也应该成为那样。怎么回事呢？因为“如果修了福德”这个意思能够成立，所以说“就是这个意思”。在与最上人相应的用法中，“ahaṃ”（我）这个词虽然没有直接使用，但通过“ayaṃ”（这个）一词来指代，也就等于已经使用了。有些人把第一读的意思理解为：“我要是修了福德，就能成为这样的我。”如果是这样的话，那么在第二读中就不应该说“就是这个意思”，因为那里是用“ayaṃ”一词来指代“ahaṃ”一词，而“so”（那个）则是指另一个需要指代的对象。“Yaṃ”指的是布施。“Satabhāgampi”是指百分之一份，也就是说，把国王所布施的财物分成一百份，其中一份。“Yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti”的意思是：即使我一生都努力去布施，也无法布施哪怕百分之一份，所以我要出家——也就是说，发起了出家的决心。“Yaṃnūnā”是一个表示思量的虚词，因此说“就是这样的思量”。

“以身防护”的意思是：对于应当以身防护的、通过身门生起的恶法，以防护的方式把它关闭起来。不过，这里的意思应当和“应当住”这个词连起来理解，因为它是靠“策励”的语气来表达的，所以说“关闭了不善进入的门”。这里还省略了“成为”这个词。“不善进入的门”，就是指不善的身业进入之门，也就是被称为身表的大门。“其余两个词也一样”，是说“以语防护、以意防护”这两个词也应这样理解。 “以饮食、衣服为满足”，是指在寻求饮食与衣服时，以少欲知足的方式为满足；或者，是立足于最上状态，即仅以饮食、衣服为究竟标准、为极限，除此之外不再寻求、不再希求任何财物。因此，“以饮食、衣服为满足”就是指这种状态，而“饮食、衣服满足性”也是义注中未明说的一种方式。“可食的、应食的”就是食物、饮食；“遍覆”即以它覆盖、遮蔽，就是衣服、下衣；此外，“食”是吃，“遍覆”是被覆盖，称为衣服，这样也说得通。“为此目的”即为了饮食、衣服。“不适当的”即二十一种不适当的寻求。

“身远离者”，是指远离群体喧闹、安住于僻静之处的人，与之相关联的就是身远离。“乐于出离者”，是指乐于禅定的人。“达到最高清净者”，是指凭借那份禅定之乐，达到最高、最殊胜的清净，也就是心清净的人。“无依著者”，是指彻底脱离了烦恼依著、行作依著等一切依著的人。“无行作”称为涅槃，因为证得它，所以称为“到达无行作”的人，也就是阿拉汉，这里说的就是他们。“说了这些话”这句，表明这段话出自《大义释》。在这里，第一种远离应当与另外两种远离一起说，因为当另外两种成就时，它也能成就；即使没有它，另外两种也能同样成就。第二种也是如此。但第三种则必须与另外两种一起说，不能没有它们；应当理解，只有当另外两种成就时，它才成就。“舍离群聚喧闹”等语，是显示其意趣的说明。其中，在群体、人群聚会中的聚集称为群聚喧闹，舍离它。以身而独住、独行，因为不以个人为伴。心中烦恼的聚集称为心烦恼群聚，舍离它。独住，因为不以烦恼为伴。由于道只有一个心刹那，以及种姓智等只是取所缘，所以不是以它们而有过胜的涅槃之乐触；然而以果定或灭尽定而言，则有过胜，因此说“果定或灭尽定”。因为以果为终结的即是灭尽。入已，即以等至而置于内。到达涅槃，这里是一种勤励之语，因为以取所缘以及心、心所之灭而令涅槃生起是其意趣。“为令知晓”，是为了使人知道而作勤励之义。

184迎请，就是以面对的方式引导过去。那，就是如此出家而住的人。迎请，就是通过邀请而迎请。用“我将以衣等成办所需”这样省略的话来连接。同样，“有什么需要，你们就说”。衣等的缺乏，就是衣等因为粗劣而欠缺。那两者，就是那两种迎请本身。适宜，就是能击退一切疾病，从而带来帮助。对于尚未生起的不利，通过不令生起来保护，就是守护、防护。对于当下已生的不利，则通过遮止来保护，就是阻挡、防护。问“如法”这个限定是为了什么目的，回答说“那也就是……”等等。住处界，就是近界，或者利养界。

185185. “仅仅”(kevalo)这个“如果-如此”(yadi-evaṃ)的词，只是针对前面所说的意思，所以才说“若（彼是）你的奴仆”等等。“如此存在”(evaṃ sante)，就是在如此可得的时候。依靠第二来建立第一，所以说“第一”的时候，也显示了另一个的存在。正是以这个为理由，为了说明国王也这样说，才说了“说第一时”等等。“正是因此”(teneva)，就是通过“第一”这个词，也显示了另一个的存在。

第二现法沙门果的释义

186“耕”就是翻土、种田。“小家主”这个词里，“ka”这个音没有实际意思，所以文中说“只是某一家的长者”。这里要表达的是：家的主人叫家主，而小家主就是地位低的小家主，因为他只是单独一家的长者；不过他的“小”只是就家这一点来说的，所以才说“只是某一家”。这样一来就否定了他是很多家的长者。另外，gahaṃ 和 gehaṃ 在意思上其实是一样的。“kara”这个词是在“税”的意思上说的，所以文中说“称为税”。“作”就是产生、完成。“增长”就是一次又一次地生起，从而形成大量的积集。

为什么两者都要说呢？于是说“正如”等等。这是为了说明：连舍弃一点点财物去出家都很难做到，更何况舍弃大量财物呢。因为说法者本来就有这样的习惯，就是用某种方式让人明白另外一层意思。而“连舍弃一点点财物去出家都很难做到”这一点，应该用《中部·中分五十经》里的《鹑喻经》来说明。那部经里详细说道：“优陀夷，譬如有个穷人，一无所有，无依无靠，他只有一间破破烂烂、漏雨透风、乌鸦栖息的破屋子，差得不能再差；只有一张破破烂烂、差得不能再差的矮床。”如果连舍弃一点点财物去出家都很难做到，那为什么在讲奴仆的时候，没有提到执取财物呢？于是说“然而在奴仆的情形中”等等。自己也没有自主权，就是说自己也不能做主。就像奴仆的财物因为归别人所有，所以根本算不上是自己的财物一样，亲属也是如此。因此应当知道，在讲奴仆的时候，也没有提到执取亲属圈。亲属圈，就是辗转相续、从四面八方围绕着的，也就是亲属。所以说“亲属就是亲属圈”。

更殊胜的沙门果的注释

189这里说“正如在奴仆那一节里说了‘正是如此’”，但在农夫那一节里并不是这样说的。如果有人追问：为什么那里不说呢？意思就是这样。“当说‘正是如此’的时候”，是指有人问：能不能像施设第一、第二沙门果那样，也照样施设出来？用这类譬喻，也就是像前面所说的奴仆喻和农夫喻那样的譬喻，就足以阐明沙门果，因为佛陀有无碍的辩才，能依种种不同的方式说法。在那里，也就是在这样阐明的时候，所谓“没有边际”，是因为能依无量法门来说法；或者是因为听闻时不知满足，越听越想听，所以想听的欲望没有边际。意思就是：想听的欲望没有边际。尽管如此，阿阇梨已经说过“说法虽然有层层递进、种种法门越来越丰富的差别”，即使是这样没有边际，也仍然成立。用推论智思考之后，更上的殊胜，就是放下那个，转而问比它更上的殊胜沙门果。为什么这样说呢？所以说“在听闻时”等等。由此显示这个意思：这些词虽然有很多含义，但都是依照语言运用意图的次第，各自显示相应的含义。

“善哉，善哉”是同一个意思，因为这是把“善哉”这个词加上“ka”音强化之后说出来的。正因如此，在解释“善哉”这个词的含义时，是以举出词义的方式引用了“善哉”这个词。这样一来，就挡住了这样的责难：应该举出的是“善哉”这个词的义，而不是“善哉”这个词。请求，就是当面乞求，意思是希求。接受，就是纳受。赞扬，就是依现有的功德而欢喜、满足，意思是使振奋。

“善哉，乐法者”这一偈颂出自《狂醉本生》（Jā. 2.18.101）。关于这里的注释判定传统是：喜欢善行之法，所以叫“乐法者”，意思是乐于法的人。这样的人即使要舍弃生命，也不会去做不该做的事。“有慧者”，就是有智慧、具足智识。“于友不欺”，就是对朋友没有恶意。阿阇梨说过：“不败坏、不伤害。”（Dī. Ni. Ṭī. 1.189）也有写成“adrubbho”的读法，那是把 da 音变成了 dra 音。

“坚固业”是指在持续不断地做。“命令”是指下指令。这里也是在沙门果中。这是对“善”这个词说的。因为用“善”这个词说“好好听，好好作意”，就同时表明了听闻和作意的持续行动，也表明了对这两者的指令。而指令因为和派遣属于同一类，所以被归入请求之中，没有在释义时单独列出来。对有权受命的人，是命令；对无权受命的人，是请求，这就是区别。“美好”也是在美好的意义上。现在，为了显示前面所说的“善”这个词的三种含义所表明的区别，或者为了说明这三种含义在这里的适用性，所以说了“以坚固业之义”等等。“善持取”就是使之善持而后取。“美好”是中性抽象词。“善妙”是殊胜的意思，和“法”这个词连在一起。或者“美好、善妙”是听闻和领受的同义词。

“作意”在这里不是以呈示所缘为特征的作意，而是在以路呈示作意与速行呈示作意为先导的心中，以安住为特征。为了说明这一点，所以说了“转向，专注”。“心不散乱”，是指以前面说的两种作意为先导的心相续，把心安住在一个所缘上，心不掉举。“谛听”，就是听，或者像把无价珍宝放进金匣子一样，把难得之法宝安放在心中，这也是它的意思。因此说“放在心中”。这样把两个词各自分开来解释含义之后，现在再从对治的角度来说明，所以说了“复次”等。其中，防止耳根散乱，是通过把心投入听闻来遮止其他行为，由此说明“倾耳”的意思；防止意根散乱，是通过作意使坚固来遮止其他思虑；防止执取文句颠倒，是因为特别加了“善”字来限定；防止执取义理颠倒，道理也是一样。

在“受持、审察等”这句话里，用“等”这个字，把衡量、裁决这类意思，以及对见的透彻通达，也都包括进来了。它能表达、显示想要说的意思，或者事物靠它自己显现出来，这就叫“文”，也就是自性词句；和文一起存在的，叫“有文”，意思是具足文句。俱起性按照“具足、聚合、存在”等等说法有很多种，但这里只是具足性，因为其他那些意义在这里不成立。所以应该知道，虽然把释词做成“与文俱”，但阿阇梨说的其实是“文句具足”这个意思。又像“非善、不善，是善的对治”这样，应当被忆持、应当被亲近、应当被随念的义理，就是四遍净戒等。与义一起存在的，叫“有义”，按照前面说的道理，就是具足义的意思。“sādhuka”这个词虽然同一个，但要按照重复使用等方式，在两处都配合上去。怎么配合呢？就说“因为……”等等。所谓法，就是经；所谓说法，就是依那以意安立的经而说法；所谓义，就是经的义；所谓通达，就是对经和经义如实觉了。又因为这些法、说法、义、通达，就像大海对于劣慧的人一样，难以涉入、难以立足，所以是甚深。因此说“因为……作意”。在这里，因为通达难以做到，所以法和义难以涉入；因为说法智难以做到，所以说法难以涉入；因为无法令它生起，以及要在那个境界上生起智很难，所以通达难以涉入。这里应当说的内容，已经在因缘解说中说过了。

“你好好听”，也就是在说“你要好好作意”。这样说，不只是从义理的次序上，从语词的次序上也因为两边都有关联而显示出来。在“大王，可以”这里，也同样承接“在现世中，还有其他可见的沙门果……乃至……更殊胜的”这一句，所以他说“这就是所承诺的沙门果开示”。说“详细宣说”，就是以“我将开示”等略说指示来使这个义理坚定。这里 hi 这个词是被省略而显示出来的。这段话的意思是：开示叫做略说，宣说叫做详说，也就是明晰的解说。由此这个意思才成立，所以为了如所说的义理在《有偈品》相应的《鹏耆舍经》中用偈颂句成立，才说了“因此”等话。

就像鹩哥鸟的声音一样，意思是说，如同鹩哥鸟的鸣叫那样——鹩哥鸟的叫声甜美、悦耳、令人喜爱，这里说的就是这个意思。辩才这个词是对心的修饰语，因为即使语法性别不同，修饰语也可以出现，就像功德是量这个说法一样。辩才这个词之所以被称为声音，是因为它以各种方式显现、被看见。Udīrayī 的意思是发出、说出，或者也可以说被说出，这是一个含有动作对象的动词。通过这句话要表达的是：具足无碍解的长老鹏耆舍尊者想要赞叹法将尊者，在展示略说和广说的差别时，用了简略地、广地这样的修饰语，由此就能明白这个意思。

如此说是指当对方说“我将说”的时候。因为一听到“我将说”这句话，就生起了干劲，产生了踊跃和欢喜满足，这就是阿阇梨的用意。另外，“那么，大王，请听，好好作意，我将说”这一整段激励和承诺的话，都是让人生起干劲的原因，因为这一切都能带来踊跃。所以“如此说”是指当对方说“请听，好好作意，我将说”的时候，应当理解为凭借全部这三句话就已经生起了踊跃。随闻是指随即听闻，也就是在世尊话语的当下随即听闻，或者先以“尊者，可能吗”等问后，再以“是的，尊者”而听闻，也即是在问后随即听闻，这就是意思。然而那随闻在意义上就是接受，所以说“接受，领受”。正因为如此，没有说“这是意思”，而说“这是所说”。

190注释者在显示“那时世尊对他说了此”这句话只是语句关联之后，分解“说了此”这个词、显示其含义时，就说了“现在”等语。通过“于此”这个词，显示所说的处所就是指如来出生的世间，因此说“这是处所指示词”。处的指示就是处所指示，在这个词上。如果一切地方都能是处所指示，那么这个含义就不该说出来，因为不说也能成立；为了回应这个责难，就说了“此”等语。取“于此”这个词的共通性而说“此”，并不是按照应区别的方式。正如他将会说：“在某些地方只是填补词句而已。”依于世间而说，因为与“世间”一词同所依。这里“世间”是指生处，在那里也意指此一轮围。依于教法而说“沙门”一词，因为与别的词相邻近。这确实是四支增上巴利。其中，第一沙门是指入流者。第二沙门是指一来者。这里确实说过：

“比丘们，什么是第一种沙门？在这里，比丘们，一位比丘因为断尽了三结，成为入流者。”以及“比丘们，什么是第二种沙门？在这里，比丘们，一位比丘因为断尽了三结，贪、嗔、痴变得淡薄，成为一来者。”等等。

所谓“处”，是依据某个地方来说的，因为这个词和“站立者”紧挨在一起。

“就在这里站着”是指：就站在这因陀娑罗窟里，以天人的身份存在的我。这是说以天人的状态，或者成为天人之后而存在。“我”这个字，是在表示不恭敬的语境中用的属格；后面那个“我”则是表示行为者的意思。这一段是从《帝释问经》里引出来的。

这只是为了补足音节而已，因为既不能当作处所指示词，也无法让人了解别的含义。前面所说的“世间”，是就如来出生的地方而说的。先前在激励和承诺的场合用了称呼语，所以这里再次称呼“大王”。“应供”等词已经详细解释了，这就是句子的连接方式。因为从意义上详细展开，正是通过声音本身来进行的，所以两处都提到了声音。然而，由于“以其他八种理由，世尊是如来”等说法，在《优陀那注》等中，如来一词以其他方式被详细解释；而“应供”等词在《清净道论复注》中，论师也以其他方式作了详细解释。因此，按照他们所说的方式，也应了解这些词的含义。因为如来包含在众生类中，所以这里说“意指众生世间”。接着，为了说明他在哪一类众生中、在什么地方出生，便说“在众生世间出生时”等。不是在天界，也不是在梵天界——这里应当说的内容，后面会讲到。

从那个城镇再往另一边，就是从那个城镇的外侧，也就是从它外面，这样说。从那里，是指从那棵大娑罗树。此侧中间，是指内部中央地带。这样划定，是指像以五种相标标结成的结界那样，由前面所说的五种相标所划定。二百五十由旬，就是二百五十由旬，即少五十由旬的三百由旬。这个中央地区形如鼓，不是正圆，也不是正方；在直线上有些地方是八十由旬，有些地方是一百由旬，但若按曲折的边界来测量，从周边总长来看则是九百由旬。因此说“在九百由旬中”。八十位大长老，是就多数而言说的，因为苏那帕兰塔的普那长老也包含在大弟子之中。苏那帕兰塔地区确实是边地。正如《中部义注》（Ma. Ni. Aṭṭha. 4.397）和《相应部义注》（Saṃ. Ni. Aṭṭha. 3.4.88-89）中所说：“在接受栴檀曼陀罗园时，世尊没有在那里让黎明升起。”具足精华，是指从家族财富自在等方面，以及从戒等精华方面来说是精华所在。婆罗门居士，是指诸如梵摩莲华髻等婆罗门，以及给孤独长者等居士。

这里“tattha”指中部地区，或者指“生起”这个说法本身。“Sujātā”是一位名叫善生的女子，她是耶舍长老的母亲，也是最初皈依的人。在这四种解释中，第一种是就显示最接近成佛的修行来说的。因为即使安住在较接近的修行阶段，也可以说“生起”，因为生起是必然的，更何况安住在修行的顶点呢。第二种是就显示从促成成佛的出家开始，那只是接近的修行。第三种是就显示从圆满成佛之法开始，朝向成佛的修行。因为大士们从最后一生受生开始，并没有所谓“积累菩提资粮”这回事，他们只是在那里等待成佛的时机而安住。第四种是就显示从开始修习成佛之法时起，于菩提的决定性。因为从获得菩提的决定性开始，智者就可以说“佛陀生起”，这是由于生起的必然性。然而，就像“诸河奔流”是依于流动作用无间断而用现在时，同样，依于朝向生起的修行作用无有间断，在四种解释中都称为“生起”，这也是依于作用后续的现在时表达。在语法论典中，说明了四种现在时的特征：

“恒常现行、邻近，现行已止，

未止，如是现行有四类。”

不过，诸佛并不像声闻弟子那样依次第生起神变智等功德，而是与阿拉汉道同时，一切知智等全部功德聚就已具足，因此，正因为他们一切所作皆已圆满，所以在阿拉汉果的刹那便说为“已生起”——这是《增支部义注》中所说的。因为如果一切所作尚未圆满，就不能仅凭那样说“已生起”。所谓“最初已生起的状态”，就是在四种分类中，最先说到的“如来于善生女……名为生起”，这指的是如来被称为已生起的存在状态。正是针对这一点而说“生起”，因为这里意指的，是安住于最接近成佛的修行阶段的如来。因为只有这个含义才是主要可称为“生起”的。因此说“如来……义”。

这里，如果只说“已生起”，有人可能会按过去时来理解它的意思，为了排除这种理解，所以说了“是已生起”。就像在“已生起之法”等说法中那样，这里的“已生起”一词指的是现在时。难道不是已生起、也就是具足阿拉汉果的如来在完成示现和说法等吗？那么，为什么这里指的是以阿拉汉道为终点、正在生起的如来呢？因为从吃蜜乳粥直到阿拉汉道之间，他并没有完成那些作用。不应该这样看，因为当我们取用安住在更接近成佛的修行阶段、正在生起的人时，也就同时取用了被称为具足阿拉汉果的已生起者。因为取用了因，也就取用了果，果离不开因。因此，完成示现和说法等的、具足阿拉汉果的如来也应该被取用，应当知道这里说“生起”是需要这样理解的。正如《增支部义注》中，用正在生起、生起、已生起三个时态分析含义时说：“从在燃灯佛足下获得授记开始，直到不来果，叫正在生起；在阿拉汉道那一刹那，叫生起；在阿拉汉果那一刹那，叫已生起。”这是这里的阿阇梨护法长老的观点。然而，在《增支部义注》中解释“诸比丘，有一人正在生起、生起于世间”这段经文时说：“在这部经中，也是针对阿拉汉果的刹那而说‘生起’”，并且说“已生起”。因此，这里也显示是针对阿拉汉果的刹那而说“生起”，用的就是“最初已生起的状态”这个说法。所以他说“已生起就是这个意思”。而“最初已生起的状态”，意思是对一切应化众生来说，以阿拉汉果而言最先已生起的状态。并且，通过“是已生起”这个说法，显示以阿拉汉果刹那而言的过去时。而这一方式也正是《增支部复注》作者阿阇梨舍利弗长老所主张的。

所谓“世尊”，就是指那位如来——以“应供”等名号被称扬功德的——他就是世尊。现在要用“此”这个字来指出接下来要说的内容，因为“此”字能指向所说的含义。这里说的是：并不是只针对眼前大众而说“此世间”，而是针对接下来以“含天神的”等说法将要讲到的、毫无遗漏地涵盖一切的世间而说的。“与诸天神一起，所以叫含天神的”等等，这是按照词句本身做的字源解释；但按词序来说，则应当说“含天神的”等等，这些是依其功德来了知外在含义的复合词。在这里，通过分析组成部分来理解整体，就是复合词的含义；因为通过对世间各部分的分解，就能随宜把握世间的整体。当与表示集合的“俱”字结合时，正是这个复合词被理解。“与诸天神”是指与五类欲界天，或者与无色界天。“与梵天”是指与色界、无色界的梵天，或者仅指与色界梵天，就像“多作者”等词那样成立其义。“所生”是指依各自的业与烦恼而如此出生。

像这样，先从词义上说明含义之后，为了再从应说的含义上加以说明，就说了“于此”等话。用“五欲界天”这一说法，是依据剩余的方式，因为其余的天已经被别的词分别收摄了。用“第六欲界天”这一说法，是依据邻近的方式。因为魔就生在那里，也是那里的居民。又因为这个魔就像叛逆的王子一样，由于住在那里而广为人知，所以即使还有他化自在天王等其他存在，也是以其中更为人所知的来特别区分而说的，这个道理在《中部义注》里已经明确说明了。而在这里，通过提到“魔”，也收摄了与魔相关的诸天神，因为连同空间世间和有情世间一起收摄了。这样一来，他化自在天的有情世间就毫无遗漏地全部收摄了。提到梵众天等梵天，也是依据邻近的方式。所谓收摄敌对者、怨敌的沙门婆罗门，就是说敌对者本身就是怨敌，他们本身就是沙门婆罗门，这样来收摄，因此说的是收摄外道的沙门婆罗门，而这只是一个例子，因为通过这个也收摄了那些并非敌对、并非怨敌的沙门婆罗门。而所谓收摄“已寂灭恶、已除遣恶的沙门婆罗门”，应当知道这是收摄教内的沙门婆罗门。诚然，仅仅依靠“包括天”等限定语的力量，“世间”一词也能被理解为有情世间，因为它们在集合义上具有相同的关联范围；但是为了显示在“有毛、有翼”等说法中，依据存在的意义，这个复合词也可以用于不具相同关联范围的情况，因此有不确定的过失，为了以没有不确定的方式让人理解其含义，就使用了“生类”一词，于是说“以生类一词收摄有情世间”，这并不是因为“世间”一词没有收摄有情世间。因此说“以三个词连同空间世间一起收摄了有情世间”。由于“包括天”等说法收摄了化生天，由于“包括沙门婆罗门”的说法收摄了清净天，所以说“包括天……包括人”。其中，世俗意义上的天就是国王们。所谓收摄其余的人，就是收摄除世俗天、沙门婆罗门之外剩下的人。所谓“于此”，就是在这些词句中。所谓“以三个词”，就是“包括天、包括魔、包括梵天”这三个词。所谓“以两个词”，就是“包括沙门婆罗门”和“包括天、人”这两个词。在复合词的含义中，有情世间也按照前面所说的方式被收摄了，所以说“连同空间世间一起收摄了有情世间”。

“另一理趣”等语句，又说明了另一层应当说的意思。无色界的有情以自身的无动摇安住而安住时，也应当得到“因闪耀而名为天”这一词源解释，所以说“以取‘包括天’，摄取了无色界世间”。正因为这样，世尊在《梵网经》等经典中说“与生于空无边处天的天众共住”等，意思就是无色界所摄的空间世间和有情世间都被取到了。同样，六欲界天世间、有色梵天世间在这里也被取到。因为六欲界天世间特别随顺魔的势力而运转，所以说“以取‘包括魔’，摄取了六欲界天世间”。因为那里正是那个魔像奴隶一样施展势力、运转活动的地方。有色梵天世间被取到，是按剩余之理，因为无色梵天世间已经被单独取到了。“依四众”，就是在刹帝利、婆罗门、居士、沙门，以及四大王天、三十三天、魔、梵天这八众之中，只依刹帝利等四众来说，因为其余众已经由“包括天”等语取到了。那么，这里怎么依四众取到了人世间呢？以“包括沙门、婆罗门”这句话，取到了沙门众和婆罗门众；以“包括天人”这句话，取到了刹帝利众和居士众。而“生类”这个词，说的就是这四众。因为这里“生类”的意思，就是四众所摄的生类。

这里换一种方式来说明应当如何理解，所以说“或者与共许的天众一起的人世间”。那么，这是怎么被包含进来的呢？通过“包括沙门婆罗门”这句话，包含了沙门和婆罗门；通过“包括天和人”这句话，包含了被称为共许天众的刹帝利，以及被称为居士、首陀罗的其余人。由于除了这些人之外没有其他人类众生了，所以用“生类”这个词，就是指这些以四种方式存在的人类众生。因为这里的“生类”意思就是按四种家族类别划分的众生。这样一来，在两种分类方式中，由于通过取“生类”已经按四众等方式包含了人类，现在为了把其余众生也一起包含进来而加以说明，所以说了“或者一切其余众生世间”。在这里也应当理解为：与按四众方式取的人世间一起，取了一切其余众生世间；或者与共许天众一起，取了一切其余众生世间。所谓“一切其余众生世间”，就是龙、金翅鸟等。这段话的意思是：与四众在一起的一切其余首陀罗、龙、金翅鸟、地狱等众生世间，或者与四种家族类别的人类在一起的一切其余龙、金翅鸟、地狱等众生世间，都被包含了。

到这里，已经按部分把握了世间并显示了句义连接；现在，为了按种种差别、不按部分来把握世间并显示句义连接，所以说“再者，于此……”等。其中，“以最胜的界定”，就是从最殊胜的趣向作界定；意思是“依对此的了知而说”。因为依第一种方式，在五趣中，属于天趣的众生由于具足五种欲乐功德、长寿等差别，所以是最殊胜的。依第二种方式，无色界众生因为已经远远断除了烦恼之苦，具足寂静、殊妙、不动安住的禅住，寿命极其长久等差别，所以极为最胜。然而，诸位阿阇梨是就第二种方式而说的。这样，仅凭第一句，就已经从主要方面成立了佛陀亲证一切世间；为了显示其余语句是基于这一特殊理由而说，所以接着说了“所以，那些……”等。“所以”是与第一句之后的语句相连。如果只说“六欲天自在者”，可能有人会怀疑帝释等也对他有统治权；为了断除这种怀疑，所以说“他化自在”。由此显示：通过那种强制性的行为使他人随顺自己的意志，才是他的统治权。因为即使在第六天中，除了他化自在天王以外，其他人也不是主宰，只有他才是那里的主宰。因此，世尊在《增支部》的《八集·施功德经》中详细说：“诸比丘，在那里，他化自在天子多作布施所成的福业事……他胜过他化自在诸天神十个方面。”在《中部注》中也说：“在那里，他化自在天王治理王国；而魔罗则在一个地方，对自己的眷属行使支配权，就像住在王国边境的野蛮小王子一样。”说“梵天神有大威力”等，是就一万个世界中的大梵天神而说的。“以最胜的界定”，就是前面已经说过的。“以一指”等，是通过一部分来显示大威力。“无上”是最胜、九种出世间法。“众多”是许多，或者说是各自分开存在的。“最胜处”是最殊胜趣向的处所。“次第”是依存在而随顺他人意乐的“与天……”等词的次第；或者，依存在而相续的次第就是“次第”，意思是义理和词句相续的顺序。这个读法也正是这样，因为在《善见律注》中已经见到，而且阿阇梨舍利弗长老也这样解释过。也见到“显示的次第”这种读法，但那在那些文本中没有见到，所以不好。

现在，为了说明古代论师们注解的方式，所以说了“然而，古代论师们说……”等话。其中，因为用另一个词已经涵盖了整个无余的众生世间，所以在“一切处”这里说的“剩余的世间”，就是指无余的、彻底的涵盖。因此说“往生三有的众生”，意思是：往生到名为三界的三有中的众生。所谓“以三种方式”，就是指与天、魔、梵天共俱这三种方式。所谓“在三处”，就是指“与天……”等三处。“纳入”就是按意义收摄进去。为了表明正是那些往生三有的众生被纳入“与沙门婆罗门”“与天与人”这两个词句中，所以又说了一个“复次”。所谓“以种种方式”，就是通过与天共俱等等方式，以及与沙门婆罗门共俱等等方式，以这样那样的方式。说了“往生三有的众生”之后，又说“正是三界”，这是在显示：众生世间连同器世间一起被涵盖了。正是三界被彻底涵盖——这就是“然而，古代论师们说”这句话的连接方式。

“自己”就是指自身。通过排除其他可能，或者通过决定性的包含，来说明它的遮止，即“成为不可被引导者”，意思是：成为不能被他人令知者。“证知”：这里省略了ya这个音节，就像“如理作意”中所说的“证知已”一样。“殊胜”这个词，不只是显示单纯的修饰，而是通过修饰的方式同时也显示了工具，这从“以殊胜之智”这句话可以看出来。“遮止比量等”：这里的“等”字，把譬喻量、义准量、声量、内住、结合、分离、伴随等等都包含进来了，因为它们仅仅依靠微小的理由就能说明，所以归为一类量。因为诸佛世尊在一切处都具有无碍的智慧行持，所以对一切法都是现量亲证。“使觉悟”就是令知晓，这是从字面上说的。“令开显”是从意图上说的。如此，在一切处都应该这样辨析。

“无上的远离之乐”，指的是果等至的快乐。“舍弃之后”这句话用了pi这个词，是因为考虑到世尊有时也会在果等至的间隙中开示。因为世尊在开示法的时候，当众人在那个刹那喝彩，或者按照所听到的法义进行省察，世尊也会以先前的决意连结那个刹那的时间，然后按照所限定的时间从等至出定，再从先前所站之处开始开示法。这就是义注中所说的意思。开示少或多，是指对利根者开示少，对中根者和应受教者开示多。如何开示呢？他说“从开头起”等。法的善妙性在于能导引，而能导引又完全在于无过失，所以说“唯作无过失”。对于开示，以教法为开示者，以命令等方式的充分开示、令觉悟就是开示，因此教法被称为开示。虽然从胜义上说，离开了部分并没有所谓的整体，但对于那些以整体形式被观察的部分，如偈颂等名称，将其视为与彼不同，赋予世俗的用法而显示，所以说“有开示的开端、中间、结尾”。对于教说，是指实践法。对于应受教诫的人，根据其过失等，以应受教诫的方式教诫，以彼分律仪等方式调伏，因此实践法被称为“教说”。有教说的开端、中间、结尾，这是关联。在四句偈等中，这里的pi一词表示肯定，以此肯定即使如此少也有开端、中间、结尾的善妙性，更何况多呢。这里的句是偈颂的四分之一，也称为“pāda”，以此也显示了三句、六句等中按各自情况的分法。这样显示了经的部分的三种善妙性后，为了显示整个经，说了“一关联的”等。其中，不太多的分法，按照关联，针对一关联的，说“一关联的”。在另一个中，以同样的法分，可以获得开端、中间、结尾，所以说“多关联的”等。序分，是指阿难长老所安立的、以显示时、地、人、众等为特征的序分文。此即所说，是总结，只是标示，因为“如是所说，依此而说”的总结也应被采纳。因为由结集者所安立的序分和总结，也随顺大师的开示，应知包含在其中。最后的关联，是指一切最后的关联。

通过“戒、定、观慧”等语，说明了这里教法的修行法性质。而在律藏注释中，因为说为“教法”，所以——

“不造作一切恶行，圆满成就善法；

净化自己的心，这就是诸佛的教法。”

像这样被宣说的导师教法，能阐明它的教理之法，是依戒等义而说为三种善的展现。但在这里，指的只是行道本身。因此将说“这里所指的是说法的初、中、后”。戒、定、观被称为初，因为它们是教法成就——即殊胜人法——的根本。“诸善法”指无过失的法。“见”指观，但这里因为不相离，也包含了定。这是《大品相应·跋希亚经》中的句子。虽然经中因圣道远离二边而说它是中道，但依中道性的共通，正行的加行与成就的中道性也能成立，所以说“诸比丘，有如来所现等觉的中道——这样所说的圣道名为中”，意思是：由戒定观所摄的加行，以及由果涅槃所摄的成就，圣道处于它们的中间，因此圣道名为中。依有余涅槃界，果称为后；依无余涅槃界，则涅槃为后。因为教法的究竟就是涅槃界，道的成就依于果，以及为了证得涅槃，此后更无所作，所以这样说。现在为了用圣教证成这两者都是教法的究竟，而说“为此义此”等。“以此果为义者”，就是“为此义”。“婆罗门”是世尊对宾伽罗科奢婆罗门的称呼。这是中部根本五十经《小树心譬喻经》中的句子。“以此果为心髓者”，就是“此为心髓”，有连音变化。同样，“此为究竟”。“入于涅槃”指以涅槃为归宿。“具寿毗舍佉”，是长老尼法乐对居士毗舍佉的称呼。这正是《小韦达喇经》中紧接在“连义带文”等词之后的文句，因此才说“这里所指的是说法的初、中、后”。

像这样，按照文句相续的方式显示了说法的三种善的区分之后，又按照其中的义理来显示，于是说“世尊确实……”等话。因为即使从义理上说，他也用“确实”这个词来成立所想要表达的含义。同样，通过成立的方式，也按照义理显示了三种善的区分。为了显示这个义理，也就是说：在每一种义理中，按照一定规则组织起来的文句，以偈颂和经典的方式确定下来的，就是教法本身，在这里被称为“说法”；而它的意义，特别是戒等，所以说“初为戒”等。这是特别之说。然而从一般上说，通过举戒，带资粮之戒也被包含；同样，通过举道，带资粮之道也被包含。这样，以三种义理的方式，无余地摄尽了教法之义而住。否则，三种善的区分就会不是一切共有的了。在这里，由于教法以戒为根本，所以以戒说初善；由于教法圆满处于中间，所以以道说中善；由于证得涅槃之后更无所作，所以以涅槃说后善。以此，即通过显示戒等。因为在这里，说法的初善等状态是依义理而说的。“因此”等语，是依照如上所说，为听者显示教诫。

“此”是指按照上面所说的方式来说。“说法者的住立”是指说法者以说法的方式而安住、确立。

“解说”是指把义理讲清楚，或者称赞。他不教导有真实利益的法，因为他的说法缺少出离的意义。所以说“因此”，是指从四念处等教导出离之义。“具一辅音等”是指在松弛音、紧缩音等十种辅音差别中，只以一种方式或两种方式组合成的辅音，就像达罗毗荼语那样。“一切不触唇音”是指因为开口发音，不让嘴唇接触而发出，所以是一切完全不接触嘴唇而发出的音，据说像基拉塔语那样。“一切释放音”是指一切都应当释放，所以是一切都带释放音，如萨瓦拉语那样。“一切鼻化音”是指由于一切都具有随音，所以是一切都带随点（鼻化）音，如波斯等地的弥罗卡语那样。如此，“像达罗毗荼语、基拉塔语、萨瓦拉语、弥罗卡语那样”这一句应分别搭配。而“弥罗卡”是指波斯人等。这一切都是仅就辅音的一部分而说，因为其运行中辅音不圆满，所以说“由于没有辅音圆满，所以名为无辅音”。

把发音动作放松后发出的字母，在五组辅音中，第一和第三是松音。不放松发音动作而发出的字母，就在这些组里，第二和第四是紧音。要花两个单位时间发出的字母是长音，花一个单位时间发出的是短音。

他们说，一个单位的量，就是眨一次眼的时间；

他们甚至以弹指时间的量度来说。

以结合为结尾的，是长音和重音；以不结合为结尾的，是短音和轻音。收住发音部位，闭着口发出来的，是鼻音。与后面的词连接起来发的，是连声。同样地，不连接而发的，是定音。放开发音部位，张着口发出来的，是解脱音。在“十种”等说法里，就是按舒缓等差别，把称为“音节智所生字心”的，分为十种音节差别，这就是它的意思。因为一切字母都是从心生起的，而想要表达的意思又通过音节显示出来，所以叫“音节”；或者，由于音节智是音节的作用因，所以说音节有十种差别，也说得通。

“不损”就是不污损、不破坏；“不令失去”是“不令消失”的意思。为了这个目的，他说“使词句圆满”。意思是：世尊为了让人明白某个义理，哪怕只宣说一偈、一句，也都是以词句圆满的开示来宣说的。“因此”，就是由于词句圆满地开示法义。“完全”这个词在这里表示没有剩余，不是表示“混杂”等意思，所以说它是“全体”的同义词。“圆满”就是彻底充满。从义理上说，这是否定缺少和多余，所以说“无减无增”。其中，所开示的义理因能成就它，所以应知没有缺少；而与此相违的不能成就它，所以没有多余。或者，应导入的清净义未曾宣说，因为没有宣说，所以没有缺少；应去除的杂染义已经宣说，因为已经宣说，所以没有多余。“全体”就是具足一切部分。“圆满”就是彻底充满。因此他说“即使一部分也不存在不圆满”。开示不是不清净的，因为被贪爱所杂染。因为被世间贪爱所接触，所以是世间财欲，即衣等资具；由于对它们心不贪著，所以是不观待世间财欲。以遍及利益，即以利益遍及、以带来利益，作为殊胜。以慈修行为所作，所以心意柔软。以拔济为自性而安住，即从一切杂染和轮回苦中拔出的行相而安住；以悲悯为意趣，这是所说的意思。

从今以后我要布施，并且要这样布施——以这种受持的意义来说，布施就是一种誓愿。因为这是智者所安立的，所以从最殊胜的意义上称为梵；又因为是诸梵天神或最殊胜者所行的行为，所以布施本身就是梵行。由于能压制悭吝和贪欲等烦恼并持续修习，所以布施本身就是善修。Iddhī指天神通。Jutī指光辉，或者指威力。Balavīriyūpapatti指具足大力量和大精进。Nāgā是维杜罗贤者对婆楼那龙王的称呼。

Dānapati 就是布施的主人。Opānabhūta 就是像饮水处一样的存在。

贤者啊，他就是维杜罗智者花冠之主。

Madhussavo 意思是甘甜汁液的流淌。Puñña 指福的果报，这是用因来代称果的说法。Brahmacariya 由 brahmaṃ 或 brahmānaṃ（梵天神或诸梵天神）加上 cariya（行为、实行）构成，意思是服侍梵天神或诸梵天神，也就是梵行。其余的词也按同样的道理来理解。

Tittiriya 是鹧鸪鸟王所说的。

除了那些以外，也就是排除掉作为别人妻子的女人。我们的，就是属于我们的。

苦行、粗陋、厌离、远离——因为修成了四种难行，所以具足四支。Sudaṃ只是语气助词。《中部·根本五十篇》里的《身毛竖立经》，他们也把它叫做《大狮子吼经》。

Iddha 意思是繁荣。Phīta 意思是兴旺。Vitthārika 意思是广布。Bāhujañña 意思是众多人因为出离性而知道它。Puthubhūta 意思是众多。Yāva devamanussehi 在这里，依照意旨，在《净信经注释》中说“从天界直到人间，善为开显”，意思是“诸天神与人”。Tasmā 意思是：因为这里把包含三学的全部教法称为“梵行”，所以。为了显示与“梵行”一词同位格的所有词语的含义，说了“他宣说法”等。因为“如此宣说者”这一句，显示了“梵行”一词与“法”等词同义；说了“宣说法”之后，又说“开显梵行”，是为了以本相阐明其含义。

191“具足如上所说的成就”，就是指如前所说的初善等各种功德成就。只有远离了慢心的人，才能在教法中正确地修行，生来就慢心重的人则做不到，所以说“因为已摧破慢心”。“因为增盛”，是因为繁多、普遍。以财物、容貌等为依托的迷醉容易被断除，因为它的所缘境不稳定；以家族、学识等为依托的迷醉则不是这样，因为它的所缘境稳定。因此，即使是出家的刹帝利、婆罗门种姓者，依靠出身和学识而生起的慢心也很难舍弃，所以说“大多数……生起慢心”。“因为出身卑劣”，是因为颠倒的出身，意思是低劣的出身。大多数具足依止缘的人本来就是善出身者，而不是恶出身者，所以这样说。“不能安住”，是说不能精勤地安住于戒，不能把戒守护得极其清净。因为戒就是教法中的安住；或者“安住”是指通过证悟真理而安住于出世间的安住，那才是真正意义上的教法中的安住。

像这样从遮遣的角度说完义理之后，又从随顺的角度说“然而居士子等”等等。所谓“腋下流汗”，是在如是状态特征义上用的具格说法。同样，“背上盐花绽放”是说，成为腋下流汗且背上盐花绽放者，或者说以那些方式为特征。所谓“耕田之后”，就是靠耕田、靠田地维持生活。所谓“这样的”，是指具有这样出身和亲依止缘的人。微弱的慢，强烈的傲。“业”指准备工作。用“其他人”等句子来说明“因为增盛”这个理由。“iti”之后，用“因为已摧破慢心”等显示应当这样把握；或者“iti”这个词表示举例，意思是“如此，按照上面所说的方式”。类似的地方也是这个道理。

这里，“paccājāto”中的“paccā”只是一个前缀，所以说成“patijāto”。“清净”一词，因为说明贪等烦恼已被彻底断除，所以是以没有随烦恼、一切方面都清净的意思。“法主”是因为他是法的生起之因，或者是以法统领包括天人在内的世间，所以叫法主。“信”是指依凡夫的信而信受。因为对智者来说，先要把握法的成就，然后才能成就信，这是由于在四种人当中，有以法为标准的人、有因法而净信的人。他获得“这位世尊确实是善说法的正自觉者”这样的信。或者在间隔百由旬的地方。“有妻有夫”即有妻有夫。虽然只说“有妻有夫”时，依家主和家主妇而理解为仅指两者，但对于有多个妻子的男子来说，则无可说。为了显示即使与一个妻子共住也是障碍，所以说“两者”。以贪等为障碍，以田地等为系缚，与那两者俱在，所以是有障碍有系缚，其义也是如此。贪即是尘垢，贪嗔痴等即是尘垢。所以说“贪是尘垢，但不说为微尘”等。来的道路也就是生起之处，因此两种解释意义相同，只是文句不同。以不执著之义，即不粘著之义、无障碍的自性。为了显示依譬喻、依派生词而说“露地”，似乎采用了viya一词的用法。如此，以不善与善的生起有处与非处之理，显示在家与出家的狭隘与宽广之后，现在为了以善的生起唯是非处之理显示它们的那一状态，说了“然而”等。如尘垢的聚集处，这是关联。

逐项拆开解释之后，再作简要的总括说明，这就是略说。即使只有一天，意思就是仅仅一天那么短的时间。使其无缺，意思是连最轻微的恶作都不犯，让它没有一点瑕疵。临终心，就是死心。以烦恼之垢，就是渴爱等杂染之垢。无染，就是没有被污染。从极清净的意义上说，以无垢的状态，就像刻画磨净的螺贝一样，所以叫如螺贝刻画。为了说明这个意思，就说如刻画之螺贝。如洗净的螺贝一般明净，正是对那个意思的解释。另外，就像把刻画过的螺称为如螺贝刻画，正如“agyāhito”一样，因为与那相似，这里也显示为如螺贝刻画，而且这是一个中性名词。对于“居住”一词，这里由前缀adhi与作格关系的“家”结合，所以“家”一词是依处格而用宾格，因此说“在家中”。“我是否应当出家，那该多好啊”这是关联。以染料所染的袈裟，通过“以染料汁浸染”这句话来说明。为什么取这些呢？说“适合修梵行者”。披覆，只是通称，意思是穿上，而且那是就下衣和上衣而言。居家生活，就是“家”，由后分省略而成，那是指对它有益、能带来增长的农耕经商等事业。那即非居家，就是在那非居家之中。

192Sahassato是指一千个迦诃波那（钱币）。财富蕴就是财富的堆积。“以系缚之义”，意思是像“儿子、孙子、曾孙”这样，以爱著划定界限而系缚；由此显示“parivaṭṭa”这个词有系缚的意思。或者，也可以依祖父、父亲、儿子等一代代辗转相续的意义，解释为“parivaṭṭo”。“这些是我们的”，因为这样被认知，所以是“ñātayo”（亲属）。

193193. 以巴帝摩卡防护而关闭了身门与语门的人，由于具备这种防护，所以被称为“具足巴帝摩卡防护”。关于行处与行境的详细解释，应当从《分别论注》等（《分别论注》503）中获取。“具足行处与行境”等语，则是为了显示这种巴帝摩卡防护状态的助缘。因为极其微细、难以察觉，所以把微不足道的东西称为“微细”，因此说“于诸微细罪”。所谓“微细”，是指无意中犯下的轻微罪，以及突然生起的不善心。见怖畏者，就是习惯于见到怖畏。“正”，即不颠倒，或者善妙，其含义是以恭敬心、尽形寿不违犯的方式去做。“于诸学处”这一说法本身，就已经让人理解到其中所含的“受持学处而学”这个意思，所以没有另外说“宾语”，而是说“彼彼学处”，意思是：那一个个学处的部分，或者修学的证得方法，或者修学的依止。

这里说的“此处”，是指“以巴帝摩卡防护”等这句话里。仅仅通过“行处行境具足”这个说法，就已经包含了善的身业和语业，所以说“虽然已经包含了善的身业和语业”。因为仅仅靠“行处行境”这个词，并不能涵盖善的身业和语业，这里通过再次提出，显示出责难的痕迹。为了显示它生起的门，也就是为了以业的规定指出被称为身表和语表的生起之门，借此澄清前面所说的责难。这里的意思是：即使意义已经成立，再次提出说明，或者是为了确定，或者是为了说明另外的含义；而在这里，是为了说明另外的含义，所以说是为了显示生起之门。所谓“善”，是指因为彻底断除了邪命而没有任何过失。怎样用它来显示生起之门呢？回答说“然而因为”等等。意思是：由于具足在身门和语门中生起的、没有过失的身业和语业，所以称为活命清净。因为这两者正是以活命为因的活命遍净戒。

现在，为了用另一部经来互相印证，他说：“或者依《蒙迪卡子经》而这样说。”这里“或者”这个词，是用来表示以经文互相印证这一不同含义的抉择。《蒙迪卡子经》是中部经典中分五十篇里的一部，也有人称它为《沙门蒙迪卡子经》。在那部经里，世尊称呼一位名叫五支的木匠为“木匠”，因为“木匠”这个词就是木匠的同义词。这里要表达的是：在《蒙迪卡子经》的教示中，先指出“木匠，什么是善戒？是善的身业、善的语业”，以此说明戒就是善的身业和语业，然后又说“木匠，我也说正命清净属于戒”，这样展开；而在《沙门果经》的教示中，先指出“具足善的身业、语业”，说明戒就是善的身业和语业，然后说“正命清净”，这样展开。这两者的意趣归于一处的确互相契合、相应，就像恒河水与耶牟那河水汇合一样。因此，世尊教法的光辉也确实具有这样的形式。“我说属于戒”的意思是：我说这就是戒；或者，在作为基础的戒中，它被包含、摄属在内；又或者在作为简别总体的戒中，我说它是其中的一种戒。

“三种”是指从小戒、中戒、大戒来说的三种。“以意处为第六”这句话，排除了只取前五处、以身业为首的那种理解。在上文解释的七个处所中。“三种”是指在四种当中，各自按照所得、能力、适宜的情况而分出的三类。

小戒、中戒、大戒的注释

194-211“如此”是指按照“他这样出家后，安住在守护巴帝摩卡律仪中”等这样的方式来说的。“于戒中”这个“中”是表示简别处的依格，因为要从其中简别出一种，所以说“一种戒”。另外，这里也显示了这个依格表示处所，因为整体是部分的依处，就像说“树上的树枝”一样。通过“此”这个字，以作格/主格义的方式，显示了依格词和主格词的同位关系，因为依格词可以用于表示作格/主格的意义，就像说“在丛林中，如在开花的尖端”。而通过“或者，这个依格是用于主格的意义”这句话，则表明了主格义。这正是主格的意义。在《梵网经》中：就是在《梵网经》的注释中，或者是在《梵网经》的文句中。意思是依据注释所说的方法。在“此于彼戒中有”这句话里，由于在大戒结束时并没有被简别出来的事物，所以只有主格的意义才合理，因此说“意思是：这是他的戒”，并且由此可知，在经典原文中并没有使用“api”这个词。

212212. 自我谴责、他人谴责、刑罚等恐惧，都是以不防护为根源的恐惧。导师曾说：“‘由戒的不防护’，意思是因为不防护戒，也就是没有戒的防护。”然而，对于“即此从戒防护”这句话，根据它的义解“即此恐惧可能从戒防护产生”，以及“不因戒防护而见恐惧”这一含义的合理性，只有“从戒防护——即以戒防护为因”这个意义才能成立。因为确实可以看到“即此恐惧可能从戒防护产生”这样的读法。说了“从防护”这个原因之后，又依据所证得的道理，说出“因为没有以不防护为根源的恐惧”这个原因。“依法施行的”就是如法成就的；“以刹帝利灌顶”就是能带来刹帝利身份的灌顶；“于头顶灌水”就是只在头顶灌顶。在这里，“依法施行的”这一句，显示的是具足古来所行仪轨这一条件；“以刹帝利灌顶”这一句，显示的是能带来刹帝利身份这一条件；“于头顶灌水”这一句，显示的是只在头顶灌顶这一条件。这样，就说了具足三个条件的刹帝利灌顶。由此，受灌顶的诸王得以成就王威。然而，这个意思怎么知道呢？依据古传典籍的方法。因为在《起世因缘经》的注释中，阐明大选举灌顶时说道：“他们以三个螺贝为他灌顶。”在《中部注》中，于《大狮子吼经》的注释中也说道：“‘于头顶灌水’就是以三个螺贝的刹帝利灌顶，于头顶灌顶。”在《锡兰注》中，于《小狮子吼经》的注释中也说道：“首先，接受灌顶的诸王，适宜获得三个金制等的螺贝、恒河水以及刹帝利少女。”如是等说。

那么，依其中所传方法，对灌顶仪轨的判定如下：为了完成灌顶的吉祥仪式，先让人把应受灌顶、出身纯正的刹帝利王子，带到一座装饰布置好的帐幕里。这座帐幕里面是用优昙婆罗树枝搭成的，中央安放着一张稳固的优昙婆罗吉祥座。王子在座上坐好后，首先由一位佩戴吉祥饰品、出身高贵的刹帝利少女，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的右旋金海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有刹帝利众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些刹帝利众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”接着，由国师穿着与国师身份相称的装饰，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的银海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有婆罗门众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些婆罗门众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”然后，再由长者穿着与长者身份相称的庄严饰品，双手恭敬地捧起一只盛满恒河水的宝海螺，举到王子头顶上方，用螺中的水为他灌顶，并这样说：“大王，所有居家众为了守护自己，通过这个灌顶仪式让您成为受灌顶的大王。您要安住在王法上，以正法、以公平治理国家。对这些居家众，您要怀着像对儿子一样的慈爱和悲悯，心里想着他们的利益和平等，并以守护、屏障和保卫来保护他们。”应当知道，他们说这些话，其实就像是在对国王诅咒一样：“如果你按我们的话来治理国家，那就好。如果不照做，你的头就会裂成七瓣。”这个道理可以通过瓦达基苏卡拉本生等故事来说明，灌顶所需的器具也应从《善见律》等（巴利律藏注释·第三结集篇）中获取。

因为已经摧破了怨敌，所以不再见到怨敌——这就是这句话的关联。由于善性而没有过失，所以说“善法以戒为基础”等等。这里说的是：以善戒为基础，生起无悔、喜悦、欢喜、轻安这些法；以无悔等为因，生起的心乐受，他感受着它；以心乐受为因而生起的殊胜色法触及身体时，便生起身乐受。

根律仪论的注释

213213. 因为共相要依靠别相才能显现，所以这里所说的别相并没有被它舍弃，因此说“眼这个词有时用在佛眼上”等等。因为别相词正是通过排除别的别相，来显示以所表达之义而存在的别相，而不是显示不存在的别相。其余的词句也是同样的道理。不与其他人共有的、唯独佛陀才有的眼，就是佛眼，也就是了知根性、了知随眠、了知根器胜劣的智慧。以遍一切处、一切方式见的缘故称为眼，就是遍眼，也就是一切知智。如彼譬喻，就是像山顶那样的譬喻，与法所成的殿堂相连。意思是：善慧啊，你是遍眼者，应当观察众生。三道慧，就是下三道的智慧。在《六处品》注释中说：“法眼就是下三道和三果”，但这里是把果收摄在道里来显示的。对于称为四谛的法有眼，就是法眼。慧本身以见的含义称为眼，就是慧眼，也就是宿住随念智和漏尽智。天眼，就是第二种明。此处，就是在“以眼见色”这句话中。此，就是指眼这个词。通过“以净色眼的称呼”这句话，说明这里的眼这个词直接指眼净色，而从间接的意义上说，依所依处的称呼，也可以用在眼识上，就像说“床发出高声”一样。这里也是以附带说明的方式来说的，所以“其余词句也”中的“也”字，意思是“不取相”等词句也是这样。种种染污和恼害就是杂染，烦恼本身就是杂染，远离它就是这样，远离的状态就是不混杂，不混杂的状态由于没有相应而成为清净，所以说“不混杂、清净”，意思是不与烦恼苦混杂，并且由此极为清净。当极为清净的根律仪存在时，由于舍离了诸盖中最主要的恶法，增上心的修习就已经掌握在手中，因此增上心之乐就称为“无杂染之乐”——这是用“增上心乐”这个词来显示的。