《沙门果经》的注释·知足论的注释

215215. 因为由见义故，词也可知，所以不观待词而显示其义，为了说明“知足存在于自身，因此比丘被称为知足者”这个意思，而说“具足于此或彼资具的知足”。因为“知足而不贪婪”就是词源解释。再者，当依照词源解释来说其义时，若因某种知足存在于自身而名为知足者，但那知足还不明显，为了使其明显，便说“具足于此或彼资具的知足”这一纯粹之义，即是对衣等任何如法资具，以知足而具足之义。因为“itara”一词是不定之语，说两次时，与“任何”一词同义。因此说“于任何如法资具中”。或者，“itara”被称为劣，因为异于胜；同样，胜也因异于劣。因为“互为他者之性”依相互观待而成立，所以应知此义为：以劣或胜的衣等如法资具，以知足而具足。他以那而知足，或者仅是知足之状态即是知足，即是以如是方式转起的无贪，或以无贪为增上的四蕴。所得即是利得，随顺自己所得而知足为随得知足。力是身力，随顺自身力而知足为随力知足。适宜是适当、合宜、比丘的相应性，随顺自身适宜而知足为随适宜知足。巴利

另一种分类方法：“能得到”，所以叫“得”；无论得到什么，都按照实际所得来，也就是随各自因缘而得的各种必需品。对实际所得感到满足，就是“随所得知足”。“随力”，是指符合自己力量而运作，也就是与自身能力相称的必需品；这里“随”这个字，表示带有相应方式的相称行为，就像“增上心”里的“增上”一词，表示带有相应方式的增上进行。以随力而满足，就是“随力知足”。“适宜”，是指相称、合适，或者能使善美生起，所以叫“适宜”；无论哪种适宜，都随其适宜，也就是适合比丘的必需品。以随适宜而满足，就是“随适宜知足”。依照上面所说的分类而作的注释，就叫“分类注释”。巴利

这里“在此”是指在教法之中。“不希求别的”说的是还没有得到时不希求的状态；“即使得到了也不执取”说的是已经得到时不希求的状态。第一句已经说到“没有未得之希求”时，对随所得之外的东西不希求，这种表现也可能属于少欲，所以为了避免和少欲混在一起，为了显示满足本身的样子，第二句才说“没有已得之希求”。下面的句子也应这样理解。“本性虚弱”是说即使没有疾病等，本性也虚弱。“同分”是指具有戒等同等部分的人，或者说与戒等功德部分共同而住的人，也就是有惭有愧、品行端正的比丘，由这样的人来交换。所谓“把它交换”，是因为本性虚弱等人穿厚重衣不能带来舒适，还会让身体疲劳，所以是就用途而交换，不是出于贪多等心态。因为如果以贪多等方式交换后使用轻衣，那就和满足相违背；但他没有那种情况，所以按上面说的用途交换后使用轻衣，也不违背满足，因此说“即使靠轻衣度日，也仍然是满足的人”。为了用途而交换后使用轻衣，尚且不违背满足，更何况不那样交换而使用呢？这里用“也”字，正是为了显示这个被推许的意义。在解释衣的部分，“钵、衣等中的任何一种”这句话，是为了显示：按字面所说的其余资具的满足，也被归摄在衣的满足之中。“这位尊者摩罗迦是上座”等说法里，上座的称呼虽然只是施设而有的，但由于从受具足戒十年起就称为上座，这里是为了说明上座的用法只适用于久受具足戒、久出家的人，才说“上座是久出家者”；或者说“上座”是指僧团中的上座。而“久出家者”则是指其余那些年长的比丘。“从垃圾堆等”是指从垃圾堆等处。“无边际的”是指破烂的、碎布般的。 “这里的‘a’只是不变词而已”，这是《天宫注》中说的。因此也说：“nantakaṃ kappaṭo jiṇṇavasanaṃ tu paṭaccaraṃ”，所谓“无边际的”，就是没有称为衣边的边际、尽头；而 na 这个词在未转写时，说成 anantakāni 也成立。不过，由于善巧于约定俗成的诸阿阇梨并未那样说，所以应当考察后受持。也有“sanantakāni”这样的读法，意思就是与 nantaka 一起混杂的粪扫衣。 “僧伽梨”是指三衣中的任何一种衣。因为三衣都因组合而成，所以称为“僧伽梨”。对于高价衣，或者得到许多衣后把它们舍弃，再取其他衣，这也因为不是站在贪多等的立场，而是站在随宜相应的立场，所以不违背满足，因此说“他们……乃至……即使受持，也仍然是满足的人”。按照随宜相应的方式，把随所得者舍弃后再取其他衣，尚且不违背满足，更何况不取其他衣而只是按随宜相应使用随所得者呢？这里用“也”字，正是为了显示这个被推许的意义。其余诸资具中，在随力、随宜相应的解释里，对“也”字的用意也应同样理解。巴利

“违逆本性”是指从本质上就不适合。为了说明：以修沙门法为名义去寻求适当的资具并受用，这一点尤其更为合理，所以不说“即使度日”，而说“即使修沙门法”。“杂食”是指把米、绿豆等各种谷物、豆类混在一起做成的食物。巴利

为了说明在住处方面还有另一种随宜知足，又说“因为那位……”等。在第一种方式中，是通过舍弃所获得的东西来说明随宜知足；而在第二种方式中，则是通过不接受所得到的东西来说明随宜知足，这就是两者的差别。这里“hi”这个词是表示指出另一个方面。但在《中部注》中看到的是“pi”这个词。说了“上等住处是放逸之处”之后，为了显示它本身就是如此，便说了“在那里坐着的……”等。“被睡眠所征服”是指由于昏沉睡眠侵入，心与心所陷于病态，因此被称为有分相续的睡眠所征服，也就是正在睡眠者的意思。“醒来时”：以那样的另一种所缘而醒来时，由于醒来的原因，欲寻便会生起。这里“醒来时”在某些地方也见作“从醒来”。这“也是”是依第一种方式而说的。巴利

“由他们带来的”：是指由那些上座等人带来的；或者也可以理解为“由他们中任何一个人所拥有的”，这样连接起来。 “牛尿诃子”：是指用牛尿浸泡过的诃子，或者是指因腐烂而被丢弃的诃子。不过现在书本里写成“牛尿诃子”，这种读法不是古本读法，因为它和相应的注释相矛盾。 “四甜”：是指《大法受持经》中所说的酪、蜜、酥油、糖浆这四种甜食；把四甜放在同一个容器里，然后说：“尊者，您想要哪一种，就拿哪一种吧。”这就是这里的意思。 从“如果他有……”等话，可以看出这两者都能使疾病平息。 “为佛等所称赞”：是指“依腐烂的牛尿药而出家”等说法，为等正觉者等所赞叹。 由于致力于具备少欲的殊胜知足，以最上、达到极点的知足而知足，所以称为“最上知足者”。巴利

虽然按照知足的分类，比上面所说的还要更多：在衣服上有二十种知足，在钵食上有十五种，在坐卧处上有十五种，在医药资具上有二十种，但这里只是简略地说了十二种知足。至于更详细的分类，应当从《增支部·大圣种经注》中取来。因此说“但以此……”等。这样，在“大王，在这里比丘是知足者”这一句里，先用依人而施设的“知足”一词，说明了知足的分类；接着，为使所说与教法相应，又就“以护身的衣服、以护腹的钵食……”等语，说明以这种知足而知足的比丘所适合的资具分类，并说明这些资具具有护身护腹的性质；这就是这里的关联。虽然在巴利圣典中，只按顺序以护身的衣服和护腹的钵食来说明知足，但也应知道，注释中作了这样的判定：如果没有其余四种资具，游行是不合适的，而且在一切资具中都应当具有护身护腹的性质。所谓“截齿木的小刀”，只是举例，因为其他用途也可以靠它完成，所以下文说“在制作床椅的横木、支脚、衣帐杆等时……”等。古注中也说：“这句话并未见于任何巴利圣典中。”巴利

“绑带”就是腰带。“连同滤水器”是说和滤水器一起，或者意思是“与它同在”。谁和那称为业处修习的轭相应，或者说轭已相应于他，那他就是“与轭相应者”，也就是指那个人。巴利

他们护持、滋养身体；或者说，这些资具以护持身体、仅仅滋养为目的，所以叫“护身”——这是把 ka 音变成了 ya 音。这里说的“滋养”，意思是增长，或者维持。同样，“护腹”也应该这样理解。二者的区别是：从外部对身体有帮助，所以叫“护身性”；通过吞进体内对维持身体有帮助，所以叫“护腹性”。因此说“先说三衣……”等等。“护持”就是“滋养”的意思。“iti”是表示举例的助词，意思是“按所说的方式就成为护身”，或者用来说明理由：“因为滋养，所以成为护身”。下文也是这样。“以衣角”，就是以衣服的边缘。巴利

在小屋四周环绕、以及涂抹并抹平小屋的时候。巴利

所谓“支分”，是指安放在床椅脚上方的一种特别的主要构件。人们在那里做板条拼接、靠背等，它也叫作“aṭanī”。巴利

蜜树花叫作“madhuka”，或者指用蜂蜜做成的糕点。“仅资具量”就是资具的量度。“进入卧处时”这句话，是就敷具和钥匙在那时已被使用来说的。因此说“彼处立的敷具”。以自己所有的性质，通过敷具的决意而决意之后，就依那个坐卧处安住的东西，称为“彼处立者”。不过，从分派之说来看，它们之中某一个是第九种，这里也按所说的次第而有第九种，但并不是说它们就那样固定不变。为什么呢？正因为它们不被那样持有。这个道理在第十种等也是如此。油筒指储存油后携带的竹筒等。难道在见到知足的人时，只应显示知足的八资具者吗？在这样追问时，为了随宜显示他们也有知足，而说“在这些中”等。大重担是指具大资具重担者，这是现在的文本；然而因为阿阇梨护法长老见到“大象”的文本，所以说“以难养的性质如同大象，所以是大象”，并不是说他们以如此多的资具而应被称为“大欲、不知足、难养、多欲而住”。如果其他人也是知足、少欲等性质，那么为什么以他们为缘而希望此教说呢？为了澄清这一责难，而说“然而世尊”等。以八资具者为缘而希望此教说，如何得知呢？以“他确实”等排除这一追问，因为他那样已离去的缘故，以“随身受用的衣”等巴利文合适来看，以他为缘而希望，应当知道。以所说之因的显示，也显示了能说者的因。这样作之后，“如是此”等所得功德之说也就成立了。轻快的生活是轻快活命，其状态是轻快活命性，即那。以随身受用是显示以身体维持为主，或显示略去身体，以“仅以维持身体”一语说明，即以身体养育之量，是此义。同样以腹中受用在这里也是。按所说方式，这里有两种词义，但在复注中，因为第一种词义已在下面说过，所以这里只应看作说了第二种。对我所的贪爱是执著。执取的贪爱是束缚。从弓弦解脱。从象群，即从象群。三处发情破裂的醉象是醉象。森林山坡是林中的山坡。巴利

在四方中都能安乐而住，所以是安乐而住之处；或者按照“遍满一方”等说法（长部3.308；中部1.77, 459, 509；2.309），是修习梵住而遍满之处，因此四方属于他，所以叫“四方者”（catuddiso），他就是“四方者”（cātuddiso）；或者四方就是“四方”（catuddisaṃ），按照上面所说的方式，它属于他，所以叫“四方者”（cātuddiso），就像“有信仰的人”（saddho）一样。对于这些方中的任何地方，无论对众生还是对行法，都不以恐惧去抵触，自己也不被它们所抵触，所以叫“无抵触”（appaṭigho）。“知足”（santussamāno）：就是靠自己的东西知足，或者靠寂静知足，或者只是平等地知足。“随宜而得”（itarītarena）：就是靠任何一种因缘，或者靠好或差的因缘。“周遍”（paricca）是指身心围绕而运转、安住，或者它们围绕并制伏身心，所以叫险难（parissayā）；险难指狮子、老虎等外在的险难，以及欲贪等内在的身心灾患，这里的“cetaṃ”是依业格/宾格义而用的属格词。“堪忍”（sahitā）：就是以忍耐、堪忍，以及精进等法，随其所宜地忍受、承受，这就是它的意思。因为没有导致僵硬状态的怖畏，所以叫“不惊怖”（achambhī）。“应独行”（eko care）：就是能够没有同伴，独自一人行走、安住。在表示能力的场合，“eyya”这个词，就像“谁能解开这个结”（相应部1.23）一样；这里通过“犀牛角那样”来说明他是独住者，也就是“犀牛角那样的人”。所谓“犀牛”（khaggo），就是其角形状似剑（khagga）、仅一角顶生者；因为“犀牛”这个词已经包含了与它相似的角，所以是指一种像水牛那么大的特别野兽，世间称为“palāsādo”或“gaṇṭhako”；意思是说，与它的角成为一体，所以相似。另外，这也是为了说明由于独住而像犀牛角那样。不过，这个意思的详细解释，应当按照《犀牛角经》的注释（小部注1.42）和《小尼陀沙》（小尼陀沙128）中所说的方式来理解。巴利

《犀牛角经》中，世尊以这样的说法所开显或赞叹的，就是“被如此赞叹”的意思。所谓“如犀角”，是说像犀牛这种野兽的角那样相似。这里的 kappa 一词，用在“相似、相当”的意思上，就像“实以与相当于导师的一位弟子共同商议”等语中那样。它的状态就是“如犀角性”，成就这个状态，就是此处文义的关联。巴利

鸟可能因为被风吹打等原因而断了翅膀，或者翅膀还没长出来；但这里指的是有能力飞翔、有翅膀的鸟。为了显示这个区别，圣典里说的是“有翅膀的鸟”，而不是像“行于虚空、空中”等地方那样只是换个说法而已，所以说“具翅之鸟”。“飞起”就是向上飞、前往，也就是投入的意思。“摇落”就是抖落，或者摇动。“为今日”就是为了今天，“为明日”也是同样的道理。只把自己的钵当作负担，所以叫“随担”。因为没有“这是我的”这种贪爱，所以“无恋著”；因为没有执取的贪爱，所以“无希求”。“欲何处”就是自己心里喜欢哪里，就去哪里。或者这是中性副词（bhāvanapuṃsaka）的用法。所谓“随何欲而转起”，就是“随何欲”，也就是“随欲”的意思。巴利

216216. 前面已经说过的“义理四门”，为什么还要再归纳起来说一遍？出于这个意图，先引出追问，用“他……中略……显示什么”等语句来澄清。所谓“因缘成就”，就是资粮圆满。“这四种”，就是前面说过的林住者的四种资粮：戒律仪、根律仪、正知、知足。“不成就”，就是不成功、没有结果。不只是不成就而已，还会招来过患，所以用“与畜生或……”等语句来说明。“招致非难”，就是招来这样的话柄：“某个比丘住在林中，就像畜生、像野人一样，只是住着而已，根本没有任何与林住相称的正修行。”因为见到这个含义相违，所以不应把“saddhiṃ”（与）这个词当作古传的说法。或者也可以说，因为邪行，就会落到与林中畜生、与野人一类的人共住的地步。比如“诸比丘，不应有心住于林中，若住者，犯恶作”等（《波罗夷》223）中，“应住”一词就是“应居住”的意思。《分别论注》中也这样说：“这样的林住，就像黑猕猴、熊、豺、豹、鹿等野兽住在树林里一样。”（《分别论注》526）“居住者”，就是住着。首先，它们发出可怕的声音。对那些到那时还不逃跑的，它们就用爪子打头，做出赶走的样子。这是阿阇梨舍利弗长老所说的。这样从反面说明了因缘成就之后，现在要从正面来说明，所以说“然而，对于那……”等。怎样才算成就呢？回答说“因为他……”等。“黑斑”和“斑点”，是因为颜色变异等病而在别处使用的代称。正如所说——巴利

就像胡麻的形状一样生起，所以叫“痣”；生起时是黑色的，所以叫“黑痣”。但在这里，违越施设的粗重罪因为像黑痣，所以叫“黑痣”；违越邪行的微细罪因为像痣，所以叫“痣”，这就是它们的差别。“彼”就是指这样生起的喜。因为它以消失的方式呈现，所以依尽与衰来随观。以灭尽之义来说，“尽”就是消失；或者以变易而去之义，也称为“衰”。“圣地”就是出世间地。“如是”是说，由于趣入圣地，或者由于诸天神的称赞，在各处听到诸天神的话而名声传布；应当知道，下面所说的名声传布，也是依诸天神宣告来说的。巴利

“远离”一词，是就“远离人群”而说的，意思就是“空”。这个“空”应当依“没有人声嘈杂”来了知，因为声音是禅那的刺；为了说明这一点，下文才说“少声、少喧闹，这就是它的含义”。因为这里正是借“人群”一词，把“人所知”也包含了进来。正如《分别论》所说：“那少喧闹的，就是那人少的。”(《分别论》533)其中，“少声”说的是没有自然的声音，“少喧闹”说的是没有城镇喧闹等声音。在这类情形下，文句似乎还有剩余，意义却已经没有剩余——注释书是这样说的。然而在《中部义释注疏》(《中部注疏》3.364)中，护法长老这样说：“因为把‘少声’当作‘少’的同义词来理解，所以才说‘文句可能还有剩余’；因此他说‘因为那不是……’等。但在这里，‘少声’也可以理解为‘无’，就像在‘我觉知少病……’等处(《中部》1.225)那样。”他随后把这个意思与《分别论》的巴利文(《分别论》528)对照，而说“就是这个……”等。“就是这个”的意思是：正是我所注释的“无声性”。“即使在附近”的意思是：即使在村庄等的附近，这样的也称为远离，更不用说在远处了。“不混杂”，即不拥挤、不逼仄。凡是住所，其周围一拘卢舍或半由旬内有山林、树林、河林，没有人能在非时前来，这即使在附近也称为不混杂。“躺”即卧。“坐”即坐。“在此”一词表明“躺”与“坐”二词具有处所之义，“与”词则表明这两个词构成“躺坐”的复合词。“因此说”等语，引用了《分别论》的巴利文。巴利

现在，为了通过说明住所的种种差别来阐明这同一个含义，所以说了“再者……”等话。因为在《分别论》的经文里，是以举例的方式按各类住所本身的样貌来展示的，而这里这个分类正是针对那些已经展示过的住所。其中，精舍就是由围墙围起来的整个住处。半顶屋是长殿，也有人叫它“金翅鸟形的殿”。殿堂是四方形的殿。平顶屋是平顶的殿。塔楼是为了抵御敌王之类而建的四层或五层的特殊住所。圆厅是由一个顶盖覆盖、有很多角的特殊住所。另一种解释是：精舍是长面殿堂。半顶屋是只有一侧有屋顶的房子。据说它一侧的墙比较高，另一侧比较低，因此就成了单面屋顶。殿堂是长方形的殿。平顶屋是平顶、带有月光庭院的。洞窟纯粹是山洞。岩洞是有门闩的岩阴。其余的就和前面说的一样。“凉亭是指枝叶搭成的凉亭”——这是护法长老和《增支部复注》的作者舍利弗长老说的。巴利

不过在《分别论注释》里，vihāra（精舍）是指四周有回廊、并且内部设有夜间住处和日间住处的整座住所。aḍḍhayoga（半顶屋）是像金翅鸟那样弯形的屋子。pāsāda（殿堂）是取两个屋脊建成的长殿堂。aṭṭa（塔楼）是为了抵御敌王等而用砖砌成、墙壁厚实的四层或五层特殊建筑。māḷa（圆厅）是类似食堂的圆形厅堂。但《律藏注释》里说：“由单一屋顶覆盖的四方形殿堂。”leṇa（岩洞）是开凿山岩，或者在岩壁不够用的地方筑墙所建的住所。guhā（窟）指地缝，或者日夜都可以点灯的地方，说是山洞或地窟。巴利

这个作为住处、属于住所的卧坐具，从“应当居住”的意义和“居住之处”的意义来说，就叫作“精舍卧坐具”。床有马萨罗迦等四种。座具也一样。褥垫有羊毛褥等五种。枕头取头的大小。这里，头的大小是指宽四指加一搩手，长则与床的宽度相当。马萨罗迦等因为是床和座具，褥垫和枕头因为与床座相关联，所以是“床座卧坐具”。因为卧坐具就是床座本身以及和床座相关的东西，用总称或者省略的说法，就叫作“床座卧坐具”。阿阇梨舍利弗长老也这样说。然而阿阇梨护法长老说：“床座卧坐具，就是床座以及和床座相关的卧坐具。”（《长部注疏》1.216）西米利卡，是指在经过石灰处理的土地上，为了保持色泽，用布片等缝制而成的。皮革片，是指狮子、老虎、豹、鬣狗等皮中任何一种皮。因为在诸义注中，关于卧坐具的受用，被禁止的皮革并未出现。“草敷”，是指任何草类的敷设。叶敷也是如此。西米利卡等因为应敷在地上，所以是敷设的卧坐具。或者说，“凡诸比丘前往之处”，除了这些床等之外，凡比丘们聚集之处，这一切都叫作卧坐具。这样说的其余树根等可前往之处，由于没有加以造作，只是卧眠和坐处的空间，所以是空间卧坐具。“以卧坐具一词”，即以此“远离的卧坐具”一语，或者通过取得远离的卧坐具，或者通过言说，就已取得，因为为了表明总称，特相得以确定，而且因为特相之语应被用于特相。巴利

既然这样，为什么又把“阿兰若”等等重新说了一遍呢？针对这个追问，就说了“但在这里，对这件事……”等等。意思是：即使对已经这样接受下来的住所，为了说明什么样的住所才适合前面所说的那位比丘，所以又这样说。“依比丘尼的情况而说”这句话，是就律藏中已经提到的内容而说的，不是指阿毗达摩。因为在律藏“离众学处”（《波逸提》691）中，已经禁止比丘尼修阿兰若头陀支，所以对她们来说，这也名为阿兰若，而不仅仅是最后那种五百弓距离的阿兰若住所；而且对她们来说，这也构成离众罪，但并不是只有五百弓等距离的阿兰若才算。正如那里所说：巴利

如果一位比丘尼心想“我独自从僧团落后（留下）”，而在没有村落的林中，离开另一位比丘尼的视线范围或听觉范围，就犯土喇咤亚；如果已经离开，就犯僧残。巴利

在《律藏注疏》（《波逸提》义注692）里，也是同样这样解释这个意思的。不过在阿毗达摩里则说：“所谓阿兰若，就是走出界外之后，这一切都叫阿兰若。”（《分别论》529）因为律藏和经藏两者都属于方便说，而阿毗达摩则是非方便说，所以为了以非方便的方式指出：凡是不包括在村落范围内的，就是阿兰若，才那样说。这里的意思是：走出界外之后，所存在的任何地方都叫做阿兰若。至于“阿兰若者……中略……最后的”这一段，则是按照经藏的方式，在《阿兰若学处》（《波罗夷》652）中针对住在阿兰若的比丘说的，适合这位比丘，因此《清净道论·头陀支解说》（《清净道论》1.19）里所说的它的特征是正确的。所以其意趣是：应当依照那里所说的方法来理解。巴利

“密荫”就是清凉的树荫。因此说“因为在那里……”等等。“树下”就是树的附近。因为这样说：“在正午时分，周围到处都被树荫覆盖，无风的地方树叶落下，到这个范围就叫树下。”“山”是指纯石、纯土、石土混合这三种类型的山，并不是只指岩石形成的山。而“石”这个词，因为不加区分地作为山的同义词，所以才这样说。用“因为在那里……”等等，是显示这两者的相适性。“于诸方显现时”，就是在十个方向以面对的方式被看见时。这是说，以那样的原因，也可能有心的专一。有些人说，这是为了显示被从一切方向吹来的风所吹动的状态之因。“何”称为水，因为它能解除渴。“凡被称为河曲或河湾的，也称为山涧”——阿难长老（《分别论》根本复注530）以此显示：即使在非山岳的地方，险峻的河曲处也称为山涧。由此可知，河曲、河湾这些词是险峻河曲处的表达。所谓险峻河曲处，就是河水流出后又折返而形成的险峻之处。而说“即使在非山岳的地方”，是为了显示：在注释书中，最初只是以举例的方式说“山岳之处”，但如所说的河曲处，其实也是山涧。巴利

“在那里，确实……”这类说法也只是举例，用来说明它与此相应。“竖起来”就是堆成一堆。老师们说：“两座山靠得很近时，中间会出现像内室之类的空隙；如果只有一座山，那就像隧道一样。”因为只有在一座山的情况下，由于上方被遮住，里面才有像隧道一样的洞穴；两座山之间就不是这样，因为没有遮盖。所以“像隧道一样”要和“只有在一座山”连起来理解；而“大空隙”则两种情况都适用。所谓“像隧道一样”，老师也说过是“像地穴一样”（《长部》复注1.216）。因为“地穴”是地屋的别名，比如“抓住她后，那嚎叫的女夜叉把她扔进地穴”这类说法中就是这样用的。“不是人活动的地方”，就是按正常往来来说，人们不该走动的地方。因为这里是以耕作、播种等来排除正常往来，所以说“在那里不耕不种”。而“等”字则涵盖了《分别论》（531）中剩下的分别论文：“‘林野’是森林形态的住所的别名；‘林野’是恐怖处的别名；‘林野’是令人毛骨悚然处的别名；‘林野’是边缘处的别名；‘林野’是不是人活动处的住所的别名。”所谓“野”，就是山的平坦地面，也叫“山脊”，因为和它相似，所以指没有人往来的森林，因此“林野”这一复合词应理解为以后置词作修饰。对于一切众生、一切方向都现前的空旷处所，就是露地，所以说“无遮盖”，意思是不被任何遮盖物，乃至树枝所遮盖。把衣覆在杖上而作成的衣舍。“拉出”就是取出。里面像山洞石窟一样的，正是指稻草堆，否则也可能包括草叶铺席，所以说“像山洞石窟一样的住处”，意思是像山洞、像石窟。“荆棘丛等”中的“等”字，则统摄前面的方式。巴利

“团食”这个词，是“寻求团食”省略了后半个词而形成的；从那里返回的人，就叫“团食返回者”，所以说“从寻求团食而返回”。关于“跏趺坐”：这里的前缀“pari-”是“周围”的意思，所以“周围盘结的坐具”就是跏趺坐，把r音变成l音，并且重叠，就像“palibuddho”这个词一样；所谓“周围”，就是把左大腿和右大腿平放好，让两只脚互相交结在一起。因此说“周围结缚大腿而坐”。这里的跏趺坐，是指以结缚大腿的方式坐着，而不是说用带来的猛兽皮做成的。至于“弯折后”，是指为了能按跏趺坐的方式坐下来，把两只脚弯折、蜷曲起来；这实际上就是那样把两只脚结缚起来的动作，所以说“结缚后”。关于“端正身体”：这里的“身体”一词指的是上半身，因为下半身不端正安放这一点，已经由“坐下”这个说法本身表明了，所以说是“把上半身端正安放”。而这上半身的端正安放，又用“十八”等说法来具体说明，意思就是把十八节脊椎骨的顶端与顶端一一对接起来安放。巴利

现在，为了说明这样安立的用意，说了“因为这样……”等话。其中，“这样”是指在如此安立的时候，或者指以这种安立为因由。“不俯”就是不弯曲。“而他的……”等话则是显示间接的用意。“而”是指在这样不弯曲的时候。“受”是指背痛之类的感受。“不散失”是指不消失、不越出修行的路轨。正因为如此，业处由于前后阶段的殊胜而得以增长、增广、广大。这里的前缀“pari-”是“abhisadda”的同义词，是“面向”的意思，所以说“面向业处”，即从外部的种种所缘中回避，只将业处置于面前的意思。以“或者在口的附近”这句话显示前缀“pari-”有“附近”的意思，即如口的附近一样，以系于心而现起的方式而作，这样说。为了证明前缀“pari-”有“附近”的意思，说了“以那……”等话，这是依据《分别经》（vibha. 537）。于鼻端，即于鼻孔尖端。所谓“面相”，是指上唇的中间部位，即鼻风所触之处。巴利

在这里，就像“亲近空闲的坐卧处”等经文显示了适合修习的坐卧处一样，同样，“坐下”这句显示了不昏沉、不掉举的寂静威仪，“结跏趺坐”这句显示了坐姿的稳固，“于面前安置念”这句显示了执取所缘的方法。“pari-”这个词头是执取的意思，就像在“引导者”等词中的用法一样。“mukha”这个词是出离的意思，就像在“空解脱门”等词中的用法一样。因为从对立面出离就是出离。不忘失的状态就是安置的意思。“在那里”指的是在《无碍解道》中。“已执取、已出离”的意思是：以一切方式执取、不忘失，所以是已执取；因为舍弃了不忘失的对立面，所以是出离。作念之后，安置了最上的念住——这就是上面所说的意思。这是阿阇梨护法长老和阿阇梨舍利弗长老的见解。另一种说法是：“因为于身等善安立，所以是已执取；正因为如此，才具有出离性。或者，因为与身等执取智相应，所以是已执取；正因为如此，才成为出离的安置。”这是阿阇梨阿难长老的见解。巴利

217217. 以它来贪求、贪染、渴望、希求，所以叫贪欲，也就是欲贪盖。关于“以破坏之义”，即“以碎裂之义”，也就是刹那刹那都在碎裂之义，这是阿阇梨护法长老和《增支部复注》的作者阿阇梨舍利弗长老说的。经中也可见到：“比丘，所谓‘世间’，就是破坏。破坏什么呢？比丘，眼破坏，色破坏，眼识破坏”等等。但在《阿毗达摩义注》以及这里的现今写本中，写作“以破坏与被粉碎之义”。其中，只是把“被粉碎”作为“被破坏”的同义词来加以说明。因为“lucca”这个词也有“观看”等意思，比如在“观看”等用法中，但这里取的是“碎裂、破裂”之义。不过，《Vaṃsatthapakāsinī》中说：“以刹那坏灭故，具有被破坏的自性；以死之坏灭故，具有被粉碎的自性，所以名为世间。”有些人则解释为“以碎裂与生起之义”。由于这与直接表明的词义相违，而且“lucca”这个词表示“不生起”，所以这种说法是不合理的。再者，阿阇梨们也可能只是举出“以破坏与被粉碎之义”这个文句而作了那样的解释，后来因为辗转传承、书写疏失，所以在各处看不到，应当这样理解。所谓“不被破坏、不被粉碎”，即使被执取，也并不是那样，那才是世间。或者，应当以无常随观来执取“它被破坏、碎裂、毁灭”，就是世间。对于没有这种执取的人来说，出世间法没有世间性。或者，苦谛被称为世间，如说“五取蕴就是世间”。这样，从各处的语词用法来看，某些人的那种解释是不合理的。巴利

所以，这是就五取蕴本身作为世间来说的。关于“以镇伏的方式”：这里的镇伏，只是通过“彼分断”而使其不再生起、不再现行，并不是通过镇伏断而把对立面彻底断除了。因为说“已断”，只是就它类似于那样被断除来说的。为什么呢？因为还没有证得禅那。然而，为了表明通过前分修习而如此断除，这个心才叫做离贪欲，而不是像眼识那样自性就远离贪欲，所以说了“不是像眼识那样”。“如彼”这里的“彼”只是个虚词，或者指那个心。现在能够放下，未来也不再执取，这就叫做清净。正如这个心通过前分修习而清净，所以是离贪欲；同样也应知道它是离嗔恚、离昏沉睡眠、离掉举、离疑惑，为了说明这一点，所以说了“在‘舍断嗔恚过失’等当中，也是同样的道理”。腐粥等，是指隔夜的大麦粥等。前本性，是指清净洁白的自性，这是用来说明它发生了变异。以发生变异，就是通过舍弃先前本性而发生的变异。用“两者”等话，说明了同义复合词的情况。因为“那时心的不适业性”等话在阿毗达摩中描述的是昏沉，“那时身的不适业性”等话描述的是睡眠，所以说了“昏沉是心之病，睡眠是心所之病”。虽然昏沉和睡眠彼此不分离，但就像心与心所的轻快性等一样，它们依次是各自的不适业性等的特殊条件，这就是它们的自性，应当这样理解。所见之光，叫做所见，夜里有月光、灯光、火光等，白天有日光等。无论夜里还是白天，能够认知它的想就叫做光想，而这里所指的是这种想已经离盖、清净时的存在。为了说明这个“i”音能让人了解殊胜意义的存在，所以说了“夜里也”等话；这话是因为它是离昏沉睡眠状态的原因而说的。在诸经中，这个道理是明显的。巴利

“能忆念，所以是具念者；能完全了知，所以是正知者。”这样就是通过“具足念与智”这句话，来说明这里是对个人的解说。既然精进、定等其他法也存在，为什么只说了这两者？或者，为什么不在离贪欲等处说这两者，而偏偏在这里说？为了消除这个疑问，所以说了“此两者”等话。意思是：以个人为立足点而解说的、称为念与正知的这两者。 “超越而住”——这是说明“彼”这个词有过去的意思，而通过前分修习来舍弃，就是超越。 “这是怎样？这是怎样？”这样生起，就是疑；凡有这种疑的人，就是有疑者；没有这种疑的人，就是无疑者，也就是离疑——这是词义。不过，为了显示它的实际含义，所以说“不会这样生起：‘这是怎样？这是怎样？’所以是无疑者”。 “于善法”这句应当和“无疑者”连在一起，所以说“不疑惑、不犹豫的意思”。由于词义、特相、分类等各不相同，这里“等”这个字应当理解为也包括缘、断、能断者等的集合，因为它们也应当按分类来说明。巴利

218以利息取用的财物，就叫作债务，所以说“以利息取用财物”。已经离去、已经灭尽的，就是“离尽”；具有这个的，就是“离尽者”。因此说“已离边际”，意思是：应当使它达到没有剩余应还债务的边际。“他们”指以利息取用的债务财物。所谓边际，就是此后还要偿还的债务余额。没有债务，就是“无债”；那种状态就是“无债务”。这本身就是因，所以叫“无债务因”，意思就是无债务的因、无债务的缘由。或者说，无债务本身就是因、就是缘由，所以叫“无债务因”，与“喜悦、欢喜”等相连。“我已经从债务的障碍中解脱”，由此得到强烈的喜悦；“我还有剩余的生活资具”，由此获得欢喜。巴利

219与乐受不相应的受，就是苦受。因为它在善异熟相续中生起时是相违的，所以与乐受不相应，而且乐受正是苦受生起的因。“如以锯”，就是像用锯子一样。“四威仪”，就是四种威仪。因为病人不能站立和行走，坐等也是如此。“恼害”就是折磨。由风等变异而成的不正常状态，就称为“病”。因此说“被那由此而生的苦苦所苦”，意思是：被由病所生的、名为苦受的苦所苦，也就是充满痛苦。不过，由于苦受本身具有病的性质，最初生起时就造成恼害，所以称为“病”；因此，应理解为：被名为病的根本疾病所病，又被随后不断生起的、名为苦的随行疾病所苦。这样一来，用苦受来表达的“苦”这个词，与“病”这个词之间具有限定关系，就变得清楚了——这是阿阇梨护法长老在《长部注疏》1.219中所说的方式。“过度、量、标准”，就是“过度”，意思是强烈；过度地患病，因界耗尽而身体衰损，称为“过度病者”。“被过度疾病所侵袭”，就是被过度疾病所折磨。“不会喜欢”，就是不会欢喜；这是表示被动/业态之词，因为“彼之食物”中的“彼”显示了作者。“量”字没有意义，所以说“力量之量就是力量”，或者少许的力量称为力量之量。“彼两者”，就是喜悦与欢喜。“我从病中解脱”，应得到喜悦；“我有体力”，应得到欢喜——这是经文的意思。巴利

220所谓“迦迦尼迦量”，他们说是“一古阇的量”。《律疏》里则说是“一又半毗醯的量”。另外，“迦那”这个词，意指米糠——巴利

《阿毗达摩藏·杂品·四色品》第454颂中说：“Kaṇo tu kuṇḍako bhave。”而少量的kaṇo称为kākaṇa，就像说kālavaṇa那样。因此，以kākaṇa为量度的，就叫kākaṇika；kākaṇika本身就是kākaṇikamatta，意思应当理解为：仅仅只有小颗粒那么大的量。这样一来，就和《本生经注·隧道本生注释》里说的“所谓王赐，即使只有kākaṇikamatta那么一点也不合适，他给的是价值半摩沙迦的肉”这一隧道本生之说也不相违。消逝即灭尽、破坏，对于作意“我已从束缚中解脱”的人来说，那两者都会发生。因此说“得悦豫，获得喜悦”。针对言辞的剩余部分，说“其余依所说方式”等。而“依所说方式”是指在第一、第二句中所说的方式。于一切句——第三等三个部分，因为每一个譬喻的方面被称为“句”。巴利

221-222Adhīno就是受支配、不自由的状态。所以经文说“不能按自己的意愿做任何事”。另一个词也是这样理解。“想去哪里，却不能随意去”——为了说明这种还带有剩余成分的句法关系，才说了“yena”等话。Kāmaṃ这里是中性形式，或者是由kāmena（以欲愿）通过插入尼伽低音变成kāmaṃgamo（随意而行）。在dāsabyā这个词里，用dāsabhāvā（奴役状态）来显示bya这个音有状态的含义。因为不归他人支配，就像自己的手臂一样，在自家事务中可以被人依靠、可以被人差遣，所以叫bhujisso，也就是自主——这是词源上的解释。《根本五十经疏》里说：“Bhujo指的是随自己心意使用，在这里应当被希求为isso（主人），所以叫bhujisso，也就是没有主人。”不过，只显示它的意思时就说“属于自己的”，即自己属于自己，而不是属于别人。因为没有水，人们在那里使水越过、越过（即越过无水之地），所以叫kantāro（荒野）；addhāna这个词是长途的同义词，所以说“无水之长路”。巴利

223“其余的”指嗔恚等。“在那里”指在所见中。“此”就是现在所说的相似性，依靠这种相似性，债务等才成为譬喻，欲贪等才成为所喻；应当知道，它们之间譬喻与所喻的关系就是这种相似性。“被他们”指被那些债主。“任何抗拒”指因为无力还债，所以不能拒绝任何粗恶语等。为什么这样说？因为说“是忍受之因”。意思是：因为债务是忍受之因。凡对某人以欲贪而染著：就是某个人对作为欲贪所依的人以欲贪而染著。他以与渴爱俱行的欲贪执取那所依：就是以作为渴爱的欲贪，执取那作为欲贪所依的人，认为“这是我的”。“俱行”这个词在这里只表示其本身的状态，就像“这渴爱是再有、与喜贪俱行”等说法中那样。由此，指由那作为欲贪所依的人。为什么这样说？因为说“是忍受之因”。意思是：因为欲贪是忍受之因。这里所说的“忍受”，是指与忍受相似、以贪为主的恶不善心生起，而不是像“忍辱是最高苦行、忍受”等说法中那样，指以无嗔为主的苦行体性之心生起。“被家主们”指被作为家主的翁姑和夫主们。句法关系是：妇女们的欲贪，就像是忍受之因。巴利

“正如”等语句，是用来说明其余那些（烦恼）与疾病等的相似之处。其中，因为胆汁过盛而患上胆病的人，由于胆汁增盛，一切蜂蜜、糖等对他来说都变得不甜，所以说“他只会吐出‘苦的、苦的’”。“你们加害”是《疏》（《长部疏》1.223）中引用的文句，按名词动词化的方式解释为“你们造成伤害”，但现在看到的文句是“被你们加害”。“迷乱”就是到处游荡，或者退堕到低劣的状态。他尝不到、体验不到、不知道、也得不到蜂蜜、糖等的味道——这就是句法上的关系。“教味”就是教法的滋味，或者教法本身就是滋味。巴利

星宿庆典就是星宿节。因此说：“啊，舞蹈！啊，歌唱！”解脱，就是从束缚中脱出来。听法，指的是应当听闻的法。巴利

应当迅速完成的事，就是紧急的事。“迅速”的含义确实就像“杀生”等词中的“ati”那样，表示快速。在律中“不知已作者”，是指对律的次第不善巧的人。知道已作、决定、判定，就是“知已作者”；不是知已作者的人则不是这样。因为他不能如实知道什么是适宜、什么是不适宜。因此说“在某些事上”等等。“即使是适宜的肉”，比如猪肉等。“由于不适宜肉之想”，就是由于把它想成熊肉等。巴利

“以枝杖之声”也是指以树枝、木杖发出的声音。“极度疑惧而周遍疑惧”，是说既非无疑惧，又于四面八方都疑惧，这就是在说极度疑惧。显示这种状态的就是“他走”等语句。因为他只走一点点；而在行走时，由于那种极度疑惧、周遍疑惧的状态，他又会在各处停下。在这样荒野中行走时，“谁知道会发生什么”，他也会折返。因此，与他已走过的路程相比，未走的路反而更多。正因如此，他艰难困苦地到达安稳之地，或者不能到达。“艰难”与“困苦”是同义词，身体的痛苦称为“艰难”，心理的痛苦称为“困苦”。“安稳之地”是指成为安稳的土地，因为“anta”一词有“成为那样”之义；或者“安稳”即恐惧的灭尽，那安稳本身就是界限、范围，这样的土地即是“安稳之地”，意指无有怖畏的区域。在八种处所中，即在《分别论》所说的八种处所中：“在那里，什么是疑？对导师怀疑、疑惑；对法；对僧；对学处；对前际；对后际；对前后际；对此缘性、缘已生起的诸法怀疑、疑惑。”“决意后”即确定后，或相信后。“以信而执取”是说对于可信的对象，以“这就是”的方式相信而执取，不能如是信受的意思。“因此”即由于按上述方式不能信受，所以构成障碍，这是前后关联。“是有呢，还是没有呢”，这是刚进入荒野的人一开始就生起的疑、疑惑。“此后”是向四周、向上下生起的疑，即遍疑。通过这两种，显示他就在那里因疑惑而四处徘徊。因此说“不深入”，意思是不能全面地“如此深入”。“惊怖”是指因荒野想而生起的惊怖状态、心脏肌肉的颤动，这说的就是恐惧。在所喻方面，也应依照相应情况理解其义。巴利

224这里，“相似性”应当依照前面“未断除阶段”所说的方式来了知：欲贪等法在多大程度上像债务一样，就在多大程度上与“欠债”等状态相似；而它们的断除在多大程度上（发生），就在多大程度上与“无债”等状态相似。下面这些只是词义不清楚的地方。“繁荣的”就是富裕。“与先前记在叶子上的利息一起存在”，所以叫“带息的”。“叶子”是指借债时作为凭证写下的叶子；又说“叶子”是指为了讨债而写的通知叶。“无染着”是因为没有财富上的关联，所以不沾染；同样也是因为不执著。这二者是同义语。或者，“无染着”依照所说的方式，以不沾染为特征，意思就是不执著。六法是指：取不净相、不净修习、守护根门、饮食知量、亲近善友、适当谈话，这六法。“修习”是指增长，或者让它在自己身上生起。因为以未生令不生、已生令断等差别方式在《大念处经》中有所说明，在经文中是有差别地传来的，所以说“将在《大念处经》中解释”。这里说“在《大念处经》中”，是指结集在这部《长部》里的那部，并不是《中部》，因为那是不同的部类。即使是从别的部类传来的义理，诸阿阇梨也大多在别处说过。这个道理在嗔害等的断除部分也是一样。“在他人事物上”是指在作为所缘的他人事物上。因为没有我执，所以不执著；因为没有摄取，所以不被系缚。看见天界的色法时，烦恼尚且不现起，更何况人间的呢——这里的“api”一词表示推测。巴利

做无益之事，就是对自己和他人都有损害。“六法”是指：执取慈心的相、持续修习慈心、相信业是自己的、多作观察思择、亲近善友、说适当的话，这六种法。“就在那里”就是指在《大念处经》里。专门为了行持戒而制定的学处，叫做“行持制定”；“等”这个字则把禁止性的制定学处也包括进来了。巴利

“被送进去”就是被让人送进去。因为一个人被关进牢里，享受不到星宿日的好处，就说他是“在星宿日被关进牢里的人”；或者，在星宿日当天，为了让他享受不到这个好处而把他那样处置，这样说他也可以。在“另一个”那里，是指在那之后，或者在别的星宿日。“机会”是指做事的理由，或者做事的时间。“造成大损害”是指通过剥夺现世等利益的方式，造成大的损害。“六法”是指对吃得过多的执取、变换姿势、作意光明想、住在露地、亲近善友、适当的话题，这六法。“法之节日”是指由如前所说的应闻之法所构成的庆典。因为能令善人生起喜悦，所以法也以“节日”之义被称为“星宿”。巴利

掉举和追悔能造成重大损害，因为按照前面所说的方式，它们会带来巨大的祸患，所以说是重大损害的制造者。六法就是：多闻、善于提问、对律有透彻的了解、亲近年长者、结交善友、谈论合适的话题——这就是六法。以力量，或者用自己的力量强行做自己想做的事，就是强迫。出离之行，是指从诸盖中出离的修行，这只是近行定，而不是初禅。因为这里讲的是以近行修行为主。巴利

“有力”：因为以能摧伏怨敌的力量而具足力，所以叫有力；也因为“vantu”这个词含有极喜、希求之义，能让人了解其含义。“臂力”：就是手中财宝的精华。“善武装”：就是已备好弓等武器，意思是披挂五种武器。“有随从”：因为有勇健战士等随从。“彼”：就是如上所说的那个人。由于有力、善武装、有随从，盗贼远远看见就会逃跑。“行不利者”：如前所说，因为对正修行造成障碍，所以叫行不利者。六法：多闻、善问、通达毗奈耶、胜解多、善友、适宜之论——这就是六法。就像多闻等能断除掉悔一样，对这里的疑也是如此，所以这里也取多闻等三法；而善友和适宜之论能断除五盖，因此应理解为它们随顺于各别盖的修习。“如草”：就像因为怖畏而不把草当回事。“越度恶行险道”：为了越度作为恶行方便的疑，所以越度称为恶行的险道。因为疑以不随顺正行、随顺邪行的方式滋长邪行；所以不断疑就是恶行的方便，断疑就是断除恶行的方便。巴利

225“喜之行相”这句话，是用来说明一种叫“喜悦”的微细喜。因为它还很微弱，所以在任何生起欢喜的状态里，都只是喜的行相而已。“已喜者”这句话，是在解释“已悦”的意思。复注里说，它的意思是“因为依进入状态的喜而成为已喜”。这样一来，用“喜悦”这个词，取的就是进入状态的喜。“喜生起时，令全身震动”这句话的意思是：由于自身遍满的特性，以及由自身所生的极清净色法的生起，一种以遍满为特相的喜生起，令全身震动。这样一来，用“喜”这个词，取的就是遍满的喜。不过这里的原因还需要进一步考察。在这里以及其他地方，都是依据微弱和强劲这一共通标准来说明这两个词的含义：任何一种微弱的喜就是喜悦，强劲的喜就是喜。或者说，在五种喜中，按顺序，前前因为微弱、后后因为强劲，前前是喜悦，后后是喜，也有人这样说。这就是此处相应的含义。“已喜者”：是依被称为喜悦的微细喜而成为已喜。这里的“ta”这个词表示过去的意思，否则就会有因果不相关的过失，而且已经说过具有因果关联。“令全身震动”：这句话说明这里所说的喜是强劲的喜。因为它以自身遍满的特性，以及由自身所生的极清净色法的生起，令全身震动而生起。在这里，于全身引发喜的激荡和喜的遍满，就是震动。巴利

与喜结合的“喜”，是通过省略后词而形成的。那到底是什么呢？是“意”，这个意与喜结合，所以构成复合词。也可以理解为“与喜相应的意属于谁”，即属于那个人。为了显示它的确切含义，所以说“与喜相应之心的补特伽罗”。“身”在这里指的是全部的名聚，并不像“身轻安”等那样只指受等三蕴，也不像“身处”等那样指色身，而是用“名身”来表明这一点。这里以两种轻安来说明轻安，而轻安就是远离烦恼的热恼，所以说“离热恼”，意思是已断除了掉举等烦恼的热恼。依照前面所说的前分修习，在感受心乐的同时，由于由此产生的极清净色法遍满身体，也感受身乐，所以说“感受身乐和心乐”。因此，所谓“由离欲乐”：因为这样说“感受乐”，是从杂染和诸盖中脱离出来，属于初禅的一分，如理地以离欲之名，指近行乐和安止乐。这里的定也依这两者，所以说“依近行和依安止”。巴利

不过，这里真正的意思是：从断除欲贪开始，一直到身轻安者感受乐，这整个过程都跟前面一样，说的只是前分修习，而不是安止。正如护法长老在讲断除欲贪时说的：“所谓‘以镇伏的方式’，这里的镇伏是指不让它生起、不让它现行，并不是说以对治法把它彻底断除了；说‘已断’是因为还没证得禅那，所以是就它与真正断除相似而说的。”至于身轻安者感受乐，也是依前面所说的那种前分修习，在体验心所生的乐的同时，由于彼所生殊胜色遍满之身，也体验身乐。再说，还有什么好讲的？注释书里处处说到“修习六法”，说的正是前分修习。而在“乐者心入定”这句里，乐不仅是近行修习的因，也是安止的因；又因为“他远离诸欲”等后面将要说的安止，与前分定和安止定有因果关联，所以前分定和安止定都提到了。或者，就像前分乐一样，安止乐也是安止定的因，护法长老就是依这个因的意义而取安止乐。有些人没有好好领会这个道理，没有如实把握出离之义，结果在经文和注释书里都弄得混乱不清。巴利

226如果有人这样问难：既然“快乐的人心会入定”这句话本身就已经说明，心可以通过近行定和安止定的方式入定，那么“他远离诸欲”等开示又是为了什么？对此回答说：应当知道，“他远离……”等话是为了显示（差别）而说的。其中，“已入定”这两个词要和“为了显示而说”连起来理解，意思是：因为已经入定，所以为了作这样的显示而说。“为了显示更上的殊胜”是指：为了显示从近行定、初禅等定以上所能达到的初禅、二禅等殊胜差别。因为只有证得近行定，才能证得初禅等殊胜，离开近行定就不行；而要证得二禅等时，也需要有喜悦生起等因的次第，就像证得第二道等时，需要行道智见清净的次第一样。“以安止定”是指以初禅等安止定。“那个定”是指以“快乐的人心会入定”这种共通方式所说的、具有安止特相的定，为了显示那个定的分类，也就是二禅等的区分，以及初神通等的区分。“业生身”是指由四种相续色聚合而成的四大所造之身。这个身是在胎藏中被造作的，所以从“造作”这个意义，以及从花（母血）和生起（父精）所生的角度，称为“业生”。因为“造作”是母血（称为花）和父精（称为生起）的名称，由此所生的胎生、卵生、湿生之身就是业生身。虽然化生等有因缘的众生也可能证得上面所说的定，但因为大多数情况和显著的原因，所以只说这个身。造作、生出儿子者为karo即精血，由karo所生故称karojo，也有人这样说。巴利

难道名身不也一样是由远离所生的喜乐所资助的吗？那为什么这里只取了前面所说的色身呢？因为是通过词句之间的关联来了知的。从“灌注”等词句的关联来看，可以认定世尊在这里说的正是色身，因为只有色身才适合做灌注这类动作。“灌注”就是做灌注，这里依据分别说和整体与部分的关系，只是一种施设而成立的动作。这种灌注是用禅那所生的喜乐让业生身变得湿润，并且普遍去除粗糙，所以说“浸湿、润滑”，意思是让它变成湿润、滋润的。从意义上看，所谓灌注应理解为：由如前所说的喜乐所等起的殊胜色法遍满身体。因此说“令遍起的喜乐遍满一切处”。正是因为以彼等所等起色法遍满的方式，才有一切处遍起的喜乐性。在“遍流”等语中也是同样的道理。“袋”就是皮囊。“遍满”是纯粹动词。因此说“周遍触”，意思是他以远离所生的喜乐周遍触这个身体。这里适合的是触的动作，而不是遍及的动作，因为比丘只是纯粹的作者。“一切”：彼具有一切，如“具德者”，即具一切者。然而依照“部分与具有部分者相关联时，于具有部分者用属格”这一语法规则，此“一切”词因与“某些”这一部分相连接，故其对象正是具有部分者；显示以皮肤、肉等部分所称的部分性，所以说“具有一切部分的身体”。“某些”一词的意义是“住立处……等”。在执受相续生起的住立处，即业生色相续生起的住立处，没有不被触及的，这是关联。随皮肤、肉、血而行，即随皮肤、肉、血等业生色而行。凡是业生色所在之处，心生色也遍及彼处，因此就彼身体被触的状态说“没有不被触及的”。巴利

227“善巧”是指有能力。不过，这种善巧应当从“把沐浴粉撒进铜盘”等语句中不同词语并置的关联，以及从上下文来理解：它在制作沐浴粉、使用沐浴粉、把沐浴粉捏成团等方面，都表现为有能力。因此，论师用“有能力”等说法来显示这一点。 “铜”这个词，在“用大铜钵”等语句里指黄金，在“犹如损坏的铜器”等语句里指合金，在“名叫优波铜的国王是大铜王之子”等语句里只是概念名称。但在这里，它指任何一种金属，所以说“用任何一种金属做成的器皿”。 难道这里只是一个比喻吗？那为什么要特别举出铜盘呢？为了排除这个疑问，论师用“陶器”等说法来回答。 “正在捏合者”，是指正在揉搓、正在做成团块的人。就在这样做的时候，器皿会破裂，而不能承受捏合。这里的属格表示轻视。因为当一个动作正在进行时，另一个动作也在发生，这就是轻视的表现。 “洒了又洒”这个说法，用“洒了又洒”来表明“paripphosakaṃ paripphosakaṃ”是表动作的副词性中性词。这里的“phusa”一词表示洒水，就像在风雨时说“天正一点一点地下着毛毛雨”那样。因此，意思是：从各处的沐浴粉上方，用水遍洒、洒了又洒。 即使没有前缀，这个词也能像有前缀一样，根据上下文显示它所表达的意思。而“洒了又洒”这个说法，是为了说明“paripphosakaṃ paripphosakaṃ”在“应捏合”那里是修饰成分。在其他类似地方也是这样。 在“应捏合”这里，“sanda”这个词表示做成团块，所以说“应做成团块”。 “随行”是指以进入的方式而去、而到。“遍摄”是指从四周抓住、完全接触。巴利

内部和外部的地方，与它们一起存在，所以叫“有内有外”，也就是沐浴粉团。也有写成“samantarabāhirā”的读法，那个“ma”是为了连音而加进来的增音。正因为按照上面所说的方式被遍取，沐浴粉团内外都被水汽触及，所以说“确实处处都被水汽触及”。“sabbatthakaṃ”的意思是存在于一切处，这也是中性名词，意思是确实在一切处都被触及。用“内外都被触及”这句话，说明沐浴粉团完全被水浸湿了；而用“又不滴落”这句话，说明它虽然湿了，却是坚实硬挺的。因此说“不会一滴一滴地”等等。意思是不会一滴一滴地滴水，也不会滴流而下。有的地方读作“binduṃ udakaṃ”，意思是称为水滴的水珠。因为“bindu”这个词，就像在“悬挂的云滴”等说法里一样，是指水流的一部分。正因为这样不滴落，所以用手、用两根或三根手指也能拿起来，或者也能做成团块。因为如果它是滴水的，那么水分离后变干变硬，就不能那样拿取或做成了——这就是所说的意思。“做成团块”是指通过搓圆的方式，能把它做成丸状。巴利