《梵网经》的义注·现法涅槃论的注释

93“见法”是指通过作为见的智慧所证得的法。在这里，有些法虽然不属于感官的对象，但因为极其明显，也就如同感官的对象一样，所以说“见法就称为现前之法”。也正是因为这样，才说“这是对在各处所获得的状态的称呼”。巴利

95以内灼为特相：当一个人的心被亲属、财富、疾病、戒行、见解等灾祸触动时，内心深处的灼热、忧愁，就是内灼；这就是它的特相，所以叫以内灼为特相。以依彼悲叹为特相：依止那作为生起原因的愁，叫依彼；强烈的哭号、悲叹，叫悲叹；依彼和悲叹合在一起，就是依彼悲叹；这就是它的特相，所以叫以依彼悲叹为特相。被亲属灾祸等触动的人，即使通过悲泣也无法排解，由内心潜藏的愁所引发的极度苦恼，就是恼。然而，由于它是心不清净的表现形态，因此说它以颓丧为特相。巴利

9696. “寻思”就是所寻之物，而它本身就是具有安立作用的寻，所以说“安立……寻”。对“所伺”这个词，这里也应同样理解。因为寻与伺的特性是扰动，与它们相应的禅那就好像saubbilana一般，所以说“如似有刺”。巴利

97当那种使心踊跃的喜生起时，心就被称为“踊跃”；然而，心之所以有踊跃的状态，是因为那种喜存在，没有它就不会有，所以那种喜被称为“使心踊跃的原因”。巴利

98“作意”是指心向内倾斜的状态，也就是心朝向所缘、低俯于所缘的意思。因为当快乐生起时，心会倾向于所缘，不像苦生起时那样背离所缘，也不像不苦不乐时那样既不倾向也不背离。在这里，第一种主张的人不如理地冒出这样的想法：“就像被饥渴等逼迫的人，面对可口食物等欲乐，当他要远离欲乐时，对执取所缘的渴望反而特别增长；可是，已经充分享受了殊胜欲味而满足的人，就像吃饱了美食的人一样，不再有想吃东西的欲望；即使是对欲境贪染极深、难以脱离的人，也会像水蛭一样自己松开。”他由此认为，靠满足五欲乐就能止息轮回之苦。第二种等主张的人，则通过揭示欲乐等的过患，以及初禅等快乐的寂静，认为满足于初禅等快乐就能断除轮回之苦。对于断灭论，这里也应当按同样方式加以考察。不过这里有一个差别：在同一个生命体中，可以有五种主张。也正因如此，圣典里并没有特别提出“另一个我”。那么，为什么开示完全涅槃的见法涅槃论者被归入常见，而不是断见呢？因为他阐明：通过获得种种殊胜快乐而脱离束缚之后，纯粹的我便安住在自己的本性之中。巴利

其余是指剩下的五十五种邪见。在这些邪见当中，有边无边论者等所持的常见性质，在各处都已经说明了。巴利

101-3那么，为什么只把过去际和未来际显示为见执的领域，而不把这两者合起来当作一个中间际呢？因为那不可能。并不像过去际和未来际那样，在脱离这两者的中间际上能安立见解，因为时间太短暂。如果说现在有就是这两者的中间，那么这样一来，它兼具两者的性质，就已经包含在过去际和未来际里面了，怎么能说没有被显示呢？或者，因为具有过去际和未来际，所以中间也被称为“过去未来际”；而说“过去未来际论者或过去未来际随见者”时，已经把它和过去际、未来际分开来说了，应当这样理解。在义注中，也应当知道，通过“一切后际论者即前际后际论者”这个总称，或者通过省略的方式，已经把它们包含进去了；否则，强行归纳而说的话就变得没有意义了。那么，哪些是前际后际论者呢？应当知道，就是那些持有边无边论和见法涅槃论等见解的人。巴利

在这里，应当知道：经中说“所有这些都只是依这六十二种事，或依其中任何一种，此外没有别的”，而且除了前际论者等三类之外，并不存在其他任何持恶见的人。因此，其他经典中所说的沙门果等（长部1.166）以及在外道中也可见到的无业论、无因论、无有论等，以及尊佑论、生主论、士夫论、时论、自性论、必然论、随意论等种种恶见，都应知道它们也包含在这里面，都摄于其中。如何呢？无业论首先由“不孕者、如柱而立者”等语显示无有作用，故摄于常见；同样，由“有这七身”等语所展开的波拘陀论，也摄于常见；由“无因无缘使众生杂染”等语，无因论摄于无因生起论。“无他世”等语，无有论摄于断灭论。正如那里所说“身坏后断灭”等。以第一个“等”字，尼乾子论等也被摄集。巴利

即使圣典中把尼干子的主张按修行层面收在“四重防护”里，但由于它超出了七种主张的范围，属于散乱论，所以尼干子的主张也和散若耶的主张一样，归入不死矫乱论中。 像“命就是身，命与身不同”这类主张，归入“我是有色的、无病、死后存在”等说法中。“如来死后存在”“有化生众生”这类说法，归入常见。“如来死后不存在”“没有化生众生”这类说法，归入断见。“如来死后也存在也不存在”“化生众生也有也没有”这类说法，包含在一分常见中。“如来死后既非存在也非不存在”“化生众生既非有也非无”这类说法，包含在不死矫乱论中。 自在天、生主、原人、时间等主张，包含在一分常见中，胜论派的主张也一样。自性、宿命、意欲等主张，归入无因生论。 按照这个方式，应当知道：在其他经典中以及外道那里见到的各种见解，都包含在这六十二见之中。巴利

“意欲”是指对见解的意乐。因为众生在杂染这一边，依常见和断见而有两种意欲。世尊以一切知智，在无量世界中、对无量众生、就无量所知差别里生起的种种意欲——虽然种类繁多、各不相同——依照“有四类人是常住论者”等说法，把它们归纳为六十二种分类来开示，就像用标准秤在称量一样，所以说“如同用秤在称量”。后文也将说到“内有网罗”等。而“如同从须弥山脚取沙”这一句，是为了显示：除了世尊的一切知智，其他人根本不可能胜任这个开示。巴利

连结就是连接。由提问所形成的连接，叫作“问之连结”。或者，能连接起来的，就是连结；以提问作为它的连结，所以叫“问之连结”。又或者，通过提问而被连接起来，所以叫“问之连结”。对于“意欲连结”，道理也是一样。至于“随顺连结”，这里应当理解为：被连接起来的就是连结；每一种连结都是“随顺连结”，也就是随顺于连结，所以叫“随顺连结”。这个意思在义注中是这样说的：“所谓‘随顺连结’，应当这样理解：起初由某一法引出了开示，后来在哪些经中，接着以与该法相应的法，或者以与它相对立的法，继续出现进一步的教导，就依据这些经来理解‘随顺连结’。比如怎样呢？《若希望经》中，开头由戒引出了开示，后面则出现了六种神通……《锯喻经》中，开头由不忍引出了开示，后面则出现了锯喻”等等。巴利

“据说”这句话，是在说明世尊所教导的“无我”令他们不乐。这是对法的呼唤。“非我所作”，是指不是自己造作的，或者是由无我的诸蕴所造作的。“将触及哪一个我？”意思是：既然没有我，而诸蕴又是刹那生灭的，那么业将以其果报触及哪一个我呢？是谁在感受业果呢？“非明者”，是指因为缺少闻法等条件，对圣法不精通，所以不是明者。“具无明者”，是指被无明所覆盖，因为在圣法上未受调伏，所以未能断除无明。“以爱为主导的心”，是说心里生起这样的想法：“如果我确实不存在，那我所造之业的果报由谁来感受？如果真有一个我存在，才谈得上受用果报。”这种由爱为主导而产生的，就是爱为主导的心，也就是与“我执”相应的心。“应超越”，意思是：虽然诸行是刹那生灭的，但在某个相续中造了业，果报就在那个相续中产生，因此业与果的关系只是依于法的积聚而成立；如果错误地执取为一性之理，认为必须有一个同时是造作者和受者的实体，否则“业与果的关系就无法成立”，从而认为应当跨越导师教法中揭示我空、我所空的教导。巴利

“上面提到了六种神通”——这是按照随顺法的角度来显示前后文的连接；其余那些则是按照对立法的角度来显示。关于烦恼，比如“贪是心的随烦恼”等等，是从烦恼的角度来讲的。“于此亦尔”中的“亦”字，是在表示：就像在前面已说的那些经里按照对立法显示前后文的连接一样，在这部经里也是如此。确实，这个开示是依宣说恒常、坚实等者的邪见而兴起的，最终以揭示恒常、坚实等为空无实质而结束。巴利

105-117105-117. 为了显示界限的区分：是为了通过如实看见常见等邪见，来阐明正见与它们之间没有混杂。那也是被感受的，这是前后文的关联。对于不知不见的人：就是指那些不能如实了知我与世间是常、不能如实了知这个见处就是如此执取、如此把握、如此受持、如此趣向来世的人。同样，对于在那种被感受的事物上因为未离贪爱而执取这样的邪见的人，他们不能从集起等角度如实了知、如实看见那种感受。通过这一点，说明如来等以无障碍的智慧和周全的眼，对这里的事物有如实知见，而执邪见的人则不是这样，他们只有贪爱和邪见的执取。正是因为这个缘故，这个教导就成了显示界限区分的教导。不过在注释书里，则笼统地说成对诸法的自性不能如实知见的人。因为并不是仅仅不了知有为法的自性就会产生错误执著。总说的阐明会落实到特殊情况上，所以做了这种特别的连接。感受，是指以我与世间是常这种见解的施设方式而生起的、被邪见所体验的体验。入于爱者，就是已进入贪爱、被贪爱所侵袭，或者持续流转于贪爱的人。而那也正是，这是回顾前面所说的那种感受。因为它确实是轮回的过患，被见和爱的刺所贯穿，所以极为动荡不安，不像道果之乐那样以单一形态安住。正因如此才说被恐惧所动摇等等。巴利

或者，从有差别的因出发，把六十二种恶见分别说明之后，现在为了从无差别的因来显示它们，就开始了“诸比丘，对此……”这一段开示。因为对一切持恶见的人来说，受、无明和渴爱就是无差别的因。这里“那也是”指的是：在“他们施设我与世间是常”这句话里，这种“我与世间是常”的施设，那也是受。对于乐等三种感受，他们或者依次从苦、从箭、从无常的角度，或者总体上从集、灭、味、过患、出离的角度，不能如实了知、不能如实看见；也正因为对乐等产生希求，所以成了进入渴爱、被渴爱所侵袭的人。他们只是因为渴爱的恐惧而表现出见的悸动、见的摇摆，或者仅仅是在身门和语门中由见所引起的躁动而已；并不是说，有任何可以由见来施设的“常”法存在。这就是这段话的意思。在一分常见论等情形中，道理也是这样。巴利

118118. 那些恶见，是被渴爱所逼迫的心所生起的；对于这样的心来说，感受是它的缘，而感受又以触为缘。这一开示，是在确定见的缘的次第传承，所以说“为了显示传承的缘”。由此应当看出：就像能施设的法就是见，那些以它为缘的法也各自依缘的力量而生起，不会没有缘；同样，应当被施设的法，比如色、受等，在这里面并没有任何“我”，也没有“世间是常”这回事——这个道理已经显示出来了。巴利

131“它的缘”是指触的缘。在“以见为缘的受”中，意思是：以触为根本、由它自己的诸缘所生的受。即使没有眼等依处，也没有某些相应法，受仍然可以生起；但受绝不可能离开触而生起，所以触是受强有力的因，因此说“为了显示有力”。即使所缘已经现前，如果心识生起时不具备触的作用，就不能以所缘缘为缘，所以只有触才是相应法的特殊之缘。同样，世尊在分析心识生起时，首先举出的是触，而受只是被确定而已。巴利

144在下面三个轮次里，受都更为突出，而且下文将要说到“他们感受”，所以这里以受为主，因此说“总集一切见所受”。“总集”这个词，也显示了在“那些”等各处出现的“也”字的意思。把受归入触，正是为了显示触为缘的性质，也就是“六内处感受六种所缘，完全以六触为因”。在这里生起，“生起”这个词在此处是“依处”的意思，所以说“在生起处”。同样，“汇集”这个词也应当这样理解。在这里，果报伸展出来，或者说，因为它以果报为依赖而运作，所以能伸展、令自己的果报生起，因此叫“处”，也就是因。就像树林和灌木丛聚集的地方，人们约定俗成地叫“林野”，“林野”本身就是“林野处”，所以说“仅是概念假立”。在“三种意义”中，“也”字应当理解为含摄未说出的意义，由此也包含了矿藏、住处、依止处等意思。在“金处（金矿）”“金处（金器）”“婆苏天处”“作业处（工坊）”等用法中，“处”字就是用在矿藏、住处、依止处这些意义上。在眼等处中，触等法是遍布的，而那些处也是它们的住处、依止处，因为它们具有依止缘的性质。应当以三种——境、根、识——会合的状态来理解触，所以触被称为“会合”。正因如此，它被说为“以聚集为现起”。依照这个方式，虽然还有其他相应法存在，但就像在这部经中“眼以及……触”这样，为了显示受是主要之因，所以以触为首来说法；同样，在这里的《梵网经》中，从“触缘受”等开始，以触为起点来说明后际缘起，为了显示缘的次第，所以以触为门而说“以触处触了又触”。巴利

触虽然属于无色法，也不完全黏着在所缘上，但它以触击的方式生起，就好像真的在触碰一样，所以论师说“正是触在触碰一个个所缘”。也正因为这样，它被称为“以触碰为特相，以撞击为作用”。至于“以触处触碰了又触碰”这句话，就像“床在响”之类的说法一样，那些处本来并没有触碰的作用，却是借着世俗假说的表达方式，把它们说成有触碰的作用，因此论师说“将它安立在触上”，意思是：把它们当作以触为去向，让它们进入触的范畴。所谓范畴，其实只是世俗言说而已，并不能靠它成就真实之义，所以接着说了“因此”等话。巴利

受可依其自身所依的六种触来分类，即从眼触所生受到意触所生受，简略地说有六种；详细地说，则有一百零八种分类。关于色爱等的分类，即从色爱到法爱，简略地说有六种分类，详细地说有一百零八种分类。所谓“从亲依止的角度”，就是以亲依止为首要。那么，为什么这里只举出亲依止缘呢？难道乐受和不苦不乐受对于渴爱，不是以唯所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘和本性亲依止缘这四种方式成为缘吗？而苦受不是以唯所缘缘和本性亲依止缘这两种方式成为缘吗？确实如此，但这一切都已被包含在亲依止之中。所缘亲依止缘因为与亲依止有共通性，所以把它归入亲依止缘来统摄，这还说得通；但对于唯所缘缘和所缘增上缘，又该怎么解释呢？应当知道，它们也是因为与所缘有共通性，才被所缘亲依止缘所含摄，而不是被本性亲依止缘所含摄。正是为了说明这个意思，这里才说“从亲依止的角度”，而不是说“以亲依止缘”。巴利

“四种”是指欲取一直到我语取这四种。难道渴爱本身就是欲取吗？确实如此。不过在这里，微弱的渴爱只是渴爱，强烈的渴爱才成为欲取。或者说，对尚未得到的对象心生希求，这是渴爱，就像盗贼在黑暗中伸手摸索；对已经得到的对象加以执取，这是取，就像盗贼抓住已经到手的财物。渴爱是少欲知足的反面，取是知足的反面。渴爱是寻求之苦的根源，取是守护之苦的根源，这就是它们之间的区别。对于取，应当理解为：不与业同时生起的取，是从亲依止的角度来说；与业同时生起的取，是从俱生的角度来说。其中，对于无间缘等，通过无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、无有缘、离去缘、习行缘为缘；对于非无间缘，则通过亲依止缘为缘；而作为所缘的取，则通过所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘，或者仅仅通过所缘缘为缘——把这一切都归入亲依止缘来理解，所以说“从亲依止的角度”。又因为众生通过渴爱贪著色等对象，从而沉溺于欲乐，所以渴爱是欲取的亲依止缘。同样，正因为对色等迷惑颠倒，才会以“没有布施”等说法生起邪见；想要从轮回中解脱的人，却把不净之道执取为清净之道；对诸蕴执取为我、我所的身见——因此应当知道，渴爱也是其余诸取的亲依止缘。而对于同时生起的取，渴爱则通过俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘、因缘等方式作为缘。针对这一切，所以说“从俱生的角度”。巴利

“同样”是指从亲依止的角度和从俱生的角度来说的。“有”则指业有和生有这两种。其中，以思等行所造的一切趣向投生的业是业有；欲有等九种是生有。对于这些有来说，四种取因为是生有的因——也就是业有的因，又因为成为它的助伴，所以以本性亲依止的方式成为缘。而在以业为所缘来造作的当下，与业同时生起的欲取，则以所缘缘的方式成为生有的缘。对于业有来说，与它同时生起的取，通过俱生、相互、依止、相应、有、不离这些方式，以及通过因、道这些方式，以多种形式成为缘；不与它同时生起的取，则通过无间、等无间、无间亲依止、无有、离去、习行这些方式成为缘；其余的取，以本性亲依止的方式成为缘；在思惟等时候，则以所缘缘的方式成为缘。在这里，把无间等归入亲依止缘，把俱生等归入俱生缘，所以说“从亲依止的角度和从俱生的角度”。巴利

“有缘生”这句话里，“有”指的是业有。因为业有才是生的缘，不是生有。生有就是最初结生出来的那些蕴，那本身就是生。所以论中说：“这里应当把生理解为有变化的五蕴。”所谓“有变化”，是依结生的变化而说变化，从义理上说，它们其实就是生有。因为同一个东西不可能成为它自己的因。而业有通过业缘和亲依止缘成为生有的缘，所以说“有，从亲依止的角度，是生的缘”。巴利

因为有了生，才有老死；被老死等触及的愚人才会生起愁等，没有生就不会有这些，所以说“生……是缘”。由于这里是按俱生和亲依止这两大类来考察缘，还没有涉及对各支的考察，所以他说“这是这里的略说”。缘起的考察范围极其广大，怎么可能毫无遗漏地讲完呢？因此他说“若广说……”等。为了说明这里只是部分地讲了缘起，并举例说明理由，他说了“因为世尊……”等。其中“前际不可知”的意思是：某位正自觉者或转轮王之时生起了无明，而从此以前无明的初始界限不可知；对于无障碍的我的一切知智来说，也不可知，因为那初始界限根本不存在的缘故。这个缘是此缘，所以是“此缘”，从此因故是“有漏缘”的意思。“有爱”即有之结缚的爱。“有见”即常见。“从此至彼、从彼至此”显示无始以来的辗转相续生起。巴利

145“受的集”等这些经文，应当看作是以受为所缘的业处。其中“触的集、触的灭”指的是所说的触处。“食”应当理解为抟食。因为依据“抟食对此身以食缘为缘”这句话，它确实也是业所生诸法的支撑缘。虽然入流者等也能如实了知，但这里的开示是以最殊胜的通达之智为标准，以阿拉汉果为顶点来结束的。在这里，“诸比丘，比丘……如实了知”这句话，通过法的引导作用，同时也显示了僧团的善行。正因如此，此处的注疏中说：“谁这样了知？漏已尽者了知，乃至已开始修观者也了知”，这样圆满地说明之后，显示了比丘僧团。因此，所说的“也可以依比丘僧团来说明”这句话，应当知道正是按照经文本身的文句得到了阐明。巴利

146146. “在网内”就是网里面，在网里被安置，就叫“被网住”。由于投生到恶趣，就是向下沉；由于投生到福报的生存状态，就是向上升。同样地，按小地和大地的区别、按退缩和奔驰的区别、按前际见和后际见的区别，应当依次把向下沉和向上升搭配起来理解。说“一万世界”，是就众生出生的范围而说的。巴利

147“非施设的状态”是指：现行的施设成为非施设的状态。不过，从过去的状态来看，那样的施设在教法隐没之前一直存在，从那之后乃至在其他佛陀出世时也仍然成立。正如接下来将要说的：“将仅仅成为假名而已。”（《长部注》1.147）“身”指有身，也就是色法与非色法（名法）的集合。只有这样理解，有身与芒果树的相似，以及它的各部分——色蕴、眼等——与芒果果实的相似，才说得通。在这里，就像截断果蒂时，依附于果蒂的芒果果实便与芒果树分离一样，在截断有轮时，依附于有轮的色蕴等便与相续分离——应当仅以此譬喻来理解。巴利

148“法门”是就经典本身来说的。“此处的义”指现世的利益。“他处的义”指后世的利益。靠这个战胜战斗，所以叫“战斗的胜利”。因为义理圆满，所以是“义之网”。因为言辞圆满，又解说了戒等没有过失的法，所以是“法之网”。因为是最上的意义，又分别解说了属于梵的道、果和涅槃，所以是“梵之网”。以辨析诸见为入口，阐明空性，使正见得以显明，所以是“见之网”。因为是摧破外道言论的方法，所以是“无上的战斗胜利”。在这里，应当知道就是这样连接理解的。巴利

149心悦，是指心被喜悦所占据。正因如此，他才说“由佛所生之……”等等。然而，就像不悦的人因为损害自己的利益，而成为他人的不悦、怨敌的喜悦，名为“敌悦”——如“方向对方向”（《法句经》42；《优陀那》33）这首偈颂所说——心悦的人则不是这样。这些人因为成就了自己的利益，是自心欢喜的，所以说“心悦即自心欢喜”。或者，心悦意为全然欢喜，意思是借由这个开示，心念圆满具足。喜乐有渴爱的含义，因此说“也通于渴爱”。由于字根有多义，喜乐也有亲近、承事的含义，因此说“也通于亲近”。同样，喜乐也有接受之意，因此说“也通于接受”。由“已喜乐”一词所表达的含义，正是通过“已随喜”一词来阐明，因此他说“喜乐”一词此处即随喜之意，所以说“也通于随喜”。至于像“诸比丘，那是什么呢？”（《长部》1.7）这样在各个地方出现的、因想阐明而发问、并以回答形式展开的，这部经便成为“记说”。然而，尽管以问答形式展开、且带有偈颂的经被称为“祇夜”，但由于无偈颂才是其特点，无偈颂的才称为记说，因此说道：“因为无偈颂，所以……”巴利

所谓“在其他那些地方（aparesu pi）”，此处以“也（pi）”字还涵盖了波罗蜜的修习。因为《佛种姓经》中这样说：巴利

以精进之力：是指在大出家时，以舍弃转轮王荣华为因的精进威力；以及在走向菩提树下时，按照“宁可只剩下皮肤、筋、骨，血肉干枯……”（《中部》2.184；《相应部》2.22；《大义释》196）所说的那样，具足四支的精进威力。被稀有之速所冲击：是指被带来惊奇的所作威力所冲击。关于浣洗粪扫衣，有些人说是“以福德的威力”，但“被稀有之速所冲击”看起来更合理；在《须大拏本生》中，因为圆满波罗蜜的福德威力，大地多次震动，所以说是“非时之震动”。因给予善言而未震动，正如转法轮时那样（《相应部》5.1081；《大品》13；《无碍解道》2.30）。在结集等场合，也应当知道是因给予善言而未震动。以上是这部注疏中对隐晦含义的解释。巴利

不过，按照论书的方式对巴利圣典所作的意义解释是这样的：这种意义解释，因为在对教法的生起原因、目的、对象分类以及总体含义都确定之后，才容易进行、也容易理解，所以我们首先要确定这部经的生起原因等。其中，生起原因首先已经说过，就是“说净与不净”。此外，在谴责和赞叹中，如果让应受调伏的人产生嗔恨、欢喜等状态，那就是生起原因；而在那里显示过患，也是生起原因。同样，对谴责和赞叹的实践次第、对作为赞叹对象的戒（按小、中、大等分为多种）、对在常见等邪见立足之处及其超越之处都无碍运行的佛智、以及对如来在某些地方不被含摄这一点不能理解，也都是生起原因。巴利

要从相反的角度来理解它的用意。令应受调伏者生起嗔恨、欢喜等，就是这部教说的最初用意。同样，破除诡诈、花言巧语等种种邪命，解开六十二见的罗网，以见为首阐明缘起的行相，依六触处说明四圣谛的业处，彻底穷尽一切恶见，以及显示自己无取著的般涅槃，这些都是它的用意。巴利

内心被好看与不好看的相状牵着走，生起贪著和抗拒，沉迷于装模作样等种种邪命，沉陷在常见等邪见的泥沼里，又因为戒蕴等没有修圆满，不能真正体悟殊胜功德的智慧——这样的人，就是这场说法的当机者。巴利

此外，通过“不应做嗔恨等”这句话，说明了：按照誓愿而将“沙门想”付诸实践；勤修忍耐与柔和；致力于慈、悲、喜、舍的修习；信与慧相结合；安住于念与正知；思择修习的力量得以成就；断除缠缚烦恼与随眠烦恼；修行自他二利；不为世间八法所染污。同样，通过“远离杀生等”这句话，说明了：戒的清净；由此具足惭与愧；具足慈与悲；断除违犯；以彼分断的方式断除；断除恶行与杂染；成就三种离；获得可爱、可意、可敬、可尊重的品格；获得利养、恭敬与名声；成为止与观的基础；使不善根变得薄弱；培植善根；远离自他双方的不利；在大众中无所畏惧；安住于不放逸；不被他人所侵害；以及具足无悔等品质。巴利

通过“甚深”等语句，说明了：甚深法的阐明、难以获得的立足处、即使经过无数劫也难得出现、即使以微细的智慧也无法现前通达、即使以名为“法随”的推理智慧也难以达到、一切躁动止息的轻安、寂静法的阐明、结尾的善美、令人不满足、成为精勤的境界、如实智的行境、本质微细，以及大慧的展现。通过显示诸见的语句，简要地说明了常见与断见，即：说明退缩与过度奔驰、指出系缚于方法、宣说邪执、显示走入歧途、令颠倒执取得以明了、执取谬执、安立关于前际后际的邪见、区分有见与无见、贪爱与无明的运作、宣说有边与无边的见、导入二边，以及分辨漏、流、轭、烦恼、结、取等差别。同样，通过“受之集”等语句，说明了：成就对四圣谛的随觉与通达、以镇伏与正断而断除、贪爱与无明的消失、执取正法住立的相、成就教法与证法、行持自他二利、具足三种慧、勤修念与正知、信与慧相结合、致力于正勤与止，以及成就止观。巴利

不知、不见，就是无明的成立；为爱所缠者的恐慌与挣扎，就是贪爱的成立；由这两者，也就成立了盖与结这一对，说明无始轮回的流转不会中断，说明引取前际、连接后际，按过去与现在的时间来分别其因，说明无明与贪爱以彼此不超越的方式互相资助，也显示了慧解脱与心解脱的对立面。而“那也以触为缘”这句话，通过说明常见等的安立都依赖于缘，就显示了：否定诸法的常住性，确立无常性，从胜义上否定作者等，说明如是法性等，揭示空性，以及阐明具足决定之缘的特相。巴利

从“已断有之连结者”等语开始，显示了世尊断德圆满、明与胜解、自在力、三学圆满、两种涅槃界的区分、四依处的圆满，以及不被有、生趣等所摄。而就整段经文来说，则应理解如下这些要点：世尊在可意与不可意境中保持平等不动，并令他人也安住于此；解说了作为一切善法根本的两种法；教导了三学；成立了自苦行等四种人；分别了黑黑报等四种业；解说了四无量心的所缘；如实通达集等五法；阐明了六和敬法；确立了十种能作庇护的法——诸如此类，都应当确定。巴利

在这里，通过“我”“世间”这种邪见作为立足处，以及通过受、触、处等门径所执取的五取蕴中，除去渴爱之外的五取蕴就是苦谛。渴爱是集谛。不过，在经文中，渴爱正是通过“渴爱”这一执取方式，用“为渴爱所缠者”这样的话，以及通过“缘受有渴爱”这种对集的自相的执取，还有通过对“有之引导”的执取，已经被直接把握了。这是经教的方法。若依阿毗达摩的方法，则通过厌恶、悦乐等语，热忱等词句，败坏心的话语，显示一切邪见的词句，对善与不善的执取，对有的执取，对忧愁等的执取，以及在各处对集的执取——简而言之，通过阐明一切世间善、不善法的词句，所执取的业与烦恼就是集谛。这两者的不转起就是灭谛。对于这个灭谛，应当知道在经文中是通过各处对感受的灭尽、出离等同义词，通过各别涅槃的说法，以及通过“无取解脱”的说法来把握的。了知灭的道路就是道谛。对于道谛，也应当知道在经文中是通过各处“对受的集等如实了知”的指示，通过“对六触处的集等如实了知”的表述方式，以及通过“断除有之引导”的表述方式来把握的。其中，以集来说明乐味，以苦来说明过患，以道与灭来说明出离——应当这样依照四谛的道理，以及依照经文中（《导论》9）以自相直接出现的乐味、过患、出离，来理解这里的乐味等。所化众生无边等、堕罪等的获得等，如前面所说的分判，其利益就是果。对厌恶等的不应作，厌恶等之果不转起于他相续，在毁誉中如实承认并解明——像这样，为了达到各各利益的方便就是方法。以对厌恶等的造作的遮止等为教示，应当知道这是法王的教令——这就是教说理趣。巴利

即使没有虚构设定，仅凭世间言说和随俗表达，也会说“我的”；因为没有固定规则，为了表明分别取舍，才用了“或者”这个词。因为具足功德，也为了让他们面对教法，所以称呼“比丘们”。因为是不同于自己的存在、是站在对立面的存在，所以说“他人”；因为是称赞的反面、是不该被赞扬的，所以说“诋毁”。因为要明确点出、要详细说明，所以说“会说”；因为是承载法的状态、与非法相反，所以说“对法”；因为与见和戒紧密结合在一起、能聚集烦恼，所以说“对僧团”。为了指示前面所说的内容、为了引出言辞，所以说“对此”；因为是面对面、是众多人在一起，所以说“你们”。因为会伤害心、会冲击所缘，所以说“嗔怒”；因为对所缘退缩、表现出不满意的样子，所以说“不悦”；因为能思虑所缘、又作为依托，所以说“心的”；因为能成办利益、又随顺“成办无利益”的说法，所以说“不欢喜”；因为不应成为造作的理由、也不是安住在导师教法中的人所能做的，所以说“不应做”。按照这个方法，应当对每一个词都作出判定。像这样，从逐词审察的角度来说，抉择理趣，因为害怕过于繁琐，而且智者能够跟随注释书以及它对隐晦含义的解释来明了这个道理，所以我们没有详细展开。巴利

以一切方式、对一切都完全不生起嗔害等，能导向如如不动的状态，这是合理的，因为在可喜和不可喜的境界中，都能平等地现起。如果在某个心相续中生起了嗔害等，那么以此为因的障碍就会阻碍那个人自身获得成就，这是合理的。为什么？因为不会转移到其他心相续去。嗔害等压倒心而生起时，会让人连善说等都无法辨别，这是合理的，因为心怀嗔恨和贪欲的人就像处在黑暗之中。远离杀生等恶行，能导向一切众生都欢喜和赞叹的状态，这是合理的。因为戒行圆满时，广大的名声会远播。对具备甚深等殊胜功德的如来进行赞叹，即使只是部分地赞叹，也能导向把握一切知等全部功德，这是合理的，因为这些功德是不共的。被不如理作意所滋养的证悟相关推论，会导向常见等固执，这是合理的，因为虚妄分别的网没有被拆除。由于不觉知感受的过患，对感受的渴爱就会增长，这是合理的，因为随观乐味的缘故。当对感受有贪染时，在其中就会生起我执和我所执，常见等执著也会随之翻腾，这是合理的，因为原因就在眼前。以渴爱为缘而有取，对于那些安立常见等说法的人，或者正在感受与那相应之受的人，触就是因，这是合理的，因为没有根、境、识三者的和合，那就不存在。六触处的循环不断绝，这是合理的，因为在那里无明和渴爱尚未断除。了知六触处的集起等，能超越一切见趣的想而安住，这是合理的，因为已通达四圣谛。正是这六十二种见，使一切持邪见者都被网罗在内，这是合理的，因为无作论等和自在天论等都包含在其中。就是这样加以赞叹。如来的身体已断除了再有的绳索，这是合理的，因为世尊以愿行的圆满，心安住于四念处，如实修习了七觉支。身体坏灭之后，不能见到已般涅槃者，这是合理的，因为在无余涅槃中，色等任何残余都不存在。这就是合理理趣。巴利

应受呵责者的呵责、与呵责相应的具足、言语不可信受等过失的立足处。应受称赞者的称赞、与称赞相应的具足、言语值得信受等成就的立足处。同样地，瞋恨等是地狱等痛苦的立足处。不造作瞋恨等，是生天成就等一切成就的立足处。远离杀生等，是圣戒蕴的立足处。圣戒蕴是圣定蕴的立足处。圣定蕴是圣慧蕴的立足处。世尊与甚深等殊胜功德相应的证悟方式之智，是教说之智的立足处。教说之智是所化众生从整个轮回之苦中出离的立足处。一切见都是见取，它按各自情况，也是九种有的立足处。有是生的立足处，生是老死以及忧愁等的立足处。对受的集起等如实了知受，是对四圣谛的随觉与通达。其中，随觉是通达的立足处，通达是四种沙门果的立足处。在“不知者、不见者”这句中，执取了无明，在这里，无明是诸行的立足处，应当照此推导，直到受是渴爱的立足处。在“为渴爱所缠者的恐惧与挣扎”这句中，渴爱是取的立足处。在“那也以触为缘”这句中，安立常见等观点，是他人邪执的立足处；邪执是背离听闻正法、亲近善士、如理作意及法随法行等的立足处，也是听闻不正法等的立足处。在“除了触……”等说法中，触是受的立足处，六触处是触的立足处，也是整个轮回之苦的立足处。对六触处的集起等如实了知，是厌离的立足处，厌离是离贪的立足处，应当照此推导，直到无取般涅槃。世尊断除有的引导，是一切知智的立足处。同样地，也是无取般涅槃的立足处。这就是足处理趣。巴利

用“瞋恨”等词来统摄，是因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、轻蔑等都属于瞋心生起的范围，具有同一特征。用“喜悦”等词来统摄，是因为贪欲、不正之贪、慢、过慢、骄、放逸等都属于贪心生起的范围，具有共同特征。同样，用“瞋恨”一词来统摄其余的身系与盖，是因为它们与身系、盖具有同一特征。用“喜悦”一词来统摄触等，是因为它们与行蕴具有同一特征。用“戒”一词来统摄增上心学与增上慧学，是因为它们与学具有同一特征。不过在这里，应当把戒理解为根律仪等。用“见”一词来统摄其余的取，是因为它们与取具有同一特征。在“受”这一表述中，用受来统摄其余的取蕴，是因为它们与蕴具有同一特征。同样，由于受属于法处和法界，所以对可作观照的一切处与界也加以统摄，因为它们与处、界具有同一特征。在“不知、不见”这一表述中，用无明来统摄因、漏、暴流、轭、盖等，是因为无明与因等具有同一特征；同样，在“为爱所缠者的恐惧与挣扎”这一表述中，也是用爱来统摄。在“那也是触缘”这一表述中，用触来统摄想、行、识，是因为它们作为颠倒的原因，并且与蕴具有同一特征。用六触处来统摄蕴、根、界等，是因为它们是触生起的因，并且与观照的自性具有同一特征。用“有之引导”来统摄无明等一切杂染法，是因为它们作为轮回之因，具有同一特征。这就是“特相理趣”的整理方式。巴利

被毁谤和称赞搅得心绪不宁，不肯远离邪命，固执于常见等错误见解，在戒等法蕴上站不稳脚跟，背离了正自觉者功德滋味——这样的有情，就是这段开示的因缘。世尊在这里的用意是：他们怎样才能摆脱上面说的那些过失，通过正确的修行成为致力于自他二利者呢？词源解释就是词语的解析。“eva”等因缘词和“mama”等经文词语，按照注疏很容易理解，我们因为怕太冗长，就没有展开。连接有六种：词连接、词义连接、阐明连接、安立连接、经连接、开示连接。其中，一个词和另一个词的关联，是词连接；同样，一个词义和另一个词义的关联，是词义连接。接续方式不同的经文，各个接续之间的关联，以及同一接续中前后部分的关联，就是阐明连接。它在注疏里按提问连接、意趣连接、如义连接分为三种，这三种连接在注疏中其实都已经讨论过了。而经连接，我们前面已经以安立的方式展示过了。一段开示和另一段开示相衔接，就是开示连接。应当这样理解：“比丘们，不论他人称赞我……也不应心生不悦”这段开示，和“比丘们，即使盗贼、凶手用双柄锯子把你们的肢体一节一节割断，那时若有人心生嗔恨，他就不是我的教法践行者”这段开示相衔接。“那恰恰会成为你们的障碍”和“婆罗门青年啊，众生以业为所有……将成为业的继承者”这段开示相衔接。“你们……应当了知”和“愤怒的人……能忍的人”这段开示相衔接。巴利

比丘们，别人称赞我……心里也不该因此得意忘形。这段开示和“比丘们，连法都应舍弃，更何况非法”以及“比丘们，我为你们说筏喻之法，是为了渡过，不是为了抓取”这些教导相呼应。“如果你们……因此得意忘形，那反而会成为你们的障碍”，这和“贪婪的人……能忍的人”以及“被欲望蒙蔽、被网覆盖、被渴爱之衣遮蔽”这些教导相呼应。巴利

“只是微少……只是戒而已”，这与“他成就并安住于初禅。婆罗门，这种祭祀比之前的祭祀更少伤害、更少麻烦，果报更大、利益更殊胜”等开示（《长部》1.353）相呼应。因为这里说初禅比起戒来有更大的果报和利益，就表明从禅那的角度看，戒的功德是微小的。巴利

“舍弃杀生”等开示，和“沙门乔达摩确实具戒……具足善戒”等开示（《长部》1.304）是相呼应的。巴利

“诸法甚深”等语，与“我所证悟的此法甚深”等经文（《长部》2.67；《中部》1.281、2.337；《相应部》1.172；《大品》7、8）相吻合。因为通过证悟具有甚深等殊胜性质的法，就能了知智具有甚深等性质。巴利

比丘们，有一些沙门婆罗门是前际论者……他们宣称：“我与世间是常，唯此为真，其余皆虚妄。”有些宣称是无常，有些宣称亦常亦无常，有些宣称非常非无常；有些宣称有边，有些宣称无边，有些宣称亦有边亦无边，有些宣称非有边非无边——他们宣称：“我与世间非有边非无边，唯此为真，其余皆虚妄。”以上这些教说（《中部》3.27），与“比丘们，有一些沙门婆罗门”等语相吻合。巴利

比丘们，有些沙门婆罗门是后际论者等语，与比丘们，有些沙门婆罗门是后际论者……他们宣称：死后有想、无病，自我存在。有些宣称死后无想，自我无病存在，有些宣称死后非有想非无想，自我无病存在。有些则宣说有情的断灭、毁灭、不存在。还有些宣称现法涅槃等经文（《中部》3.21）相呼应。诸受……如来等语，则与这确实是有为的、粗重的，但诸行的灭确实存在，知见此有，如来成为洞见其出离者，因而超越了它等经文（《中部》3.28）相呼应。巴利

“那对他们也只是徒劳的挣扎而已”这句话，和下面这段开示是相应的：那些尊敬的沙门婆罗门，不靠欲望、不靠喜好、不靠传闻、不靠对事相的思惟考量、不靠对见解的审察和随顺，就能生起自己清净、光洁的智——这是不可能的。比丘们，如果自己清净、光洁的智还不存在，那么那些尊敬的沙门婆罗门即使把智的一分净化了，那对他们那些尊敬的沙门婆罗门来说，也被说成是执取。巴利

“那也是以触为缘”这句话，和“缘于眼与诸色而生起眼识，这三者的和合就是触，以触为缘而有受，以受为缘而有渴爱，以渴爱为缘而有取”，以及“贤友，这些法以欲为根，以作意为起源，以触为和合，以受为会归”等开示相契合。巴利

“比丘们，当比丘从六触处”这段教导，与下面这些开示是相应的：“阿难，当比丘不把受看作是我，也不把想、行、识看作是我，他这样不执取时，就不执取世间任何事物；不执取就不恐惧；不恐惧，他就自己般涅槃。”巴利

“他们全都被这六十二种事网住了”这类说法，和“比丘们，凡是任何……宣称的人，他们全都只是在宣称这五种蕴，或者其中某一种”等教导（《中部》3.26）是一致的。“身坏命终……天与人”——巴利

与开头的那些开示相呼应，这就是四阵列理趣。巴利

用“不造作瞋恨等”这句话来说明，就是讲忍辱和柔和这两种修行。其中，忍辱统摄了信、慧、他人加害、与苦共处这些内容；柔和统摄了戒。由于提到了信等，信根等一切菩提分法都被包含进来。由于提到了戒，无懊悔等一切戒的功德法都被包含进来。用“远离杀生等”这句话来说明，就是不放逸而住；由此，整个教法的梵行都被包含进来。提到具备甚深等殊胜功德之法，是对大菩提的称扬。因为无碍智是漏尽智的基础，漏尽智的基础就是无碍智，这就是大菩提；由此，十力等一切佛陀功德都被包含进来。提到常见等邪见，就统摄了渴爱与无明；由这些，无始的轮回流转被包含进来。如实了知受的集起等，是世尊遍知三种清净的体现；由此，以慧波罗蜜为首的一切波罗蜜都被包含进来。“不知、不见”这句话，是通过提到无明来统摄不如理作意；由此，以不如理作意为根源的诸法都被包含进来。“为爱所困者的焦虑与挣扎”这句话，通过提到渴爱，使九种以渴爱为根的诸法被包含进来；“那也是以触为缘”等语句，是显示常见等施设是依赖因缘而起的，由此，无常等三相都被包含进来。如实了知六触处，是对解脱成就的说明；由此，七种清净都被包含进来。“如来的身体已断除有爱的牵引线”这句话，是讲渴爱的舍断；由此，世尊对一切烦恼的舍断都被包含进来。以上就是“摄”这一模式。巴利

嗔恨、喜贪等属于不善法，它们的近因是不如理作意等。而那些能令嗔恨、喜贪等不造作、不现起的法，就是无嗔等善法，它们的近因是如理作意等。在这些法当中，嗔恨等只属于欲界，无嗔等则通于四地。同样，远离杀生等可以是善的或无记的，它的近因是惭、愧等法。其中，善的远离可能属于欲界，也可能属于出世间；无记的则只属于出世间。“诸比丘，还有其它甚深之法”所说的法，可能是善的，也可能是无记的。其中，善法的近因是导向出起的观；无记法的近因是道法、观或转向。在这些法当中，善法是出世间的，无记法则可能属于欲界，也可能属于出世间。所有的邪见都只是不善法，只属于欲界；它们共同的近因，是在邪见执取中生起的不如理作意。若再进一步分别：由于未能破除相续与密集的假相，对“单一性”之理产生错误执取，即那种伴随追忆过去生的推论，就是常见（执著有恒常自我）的近因。由于未能把握因果相续的关系，对“差异性”之理产生错误执取，即那种伴随着相应专注的执取，就是断见（执著死后断灭）的近因。其余各种邪见也应依照各自对应的情况来说明。“诸受”这里，受可能是善的，也可能是无记的；可能属于欲界，也可能属于色界，也可能属于无色界；触是它们的近因。对受的集起等如实知见的道智，无取著的解脱是它的果；对这些，应按照“还有其它甚深之法”那里所说的方法，进行法等的分类。“不知者、不见者”等句中，无明和爱是不善法，只属于欲界；其中，无明的近因是诸漏，或者就是不如理作意；爱的近因，是在结缚法中观见味著。“那也以触为缘”这里，对于触，应像对受那样了知法等的分类。依照这一方法，对于触、处等，也应随其相应进行法等的分类。这就是区分理趣。巴利

不造作嗔恨等，修习忍辱与柔和，并依思择修习之力而得成就，由此带来利益自他的行持。然而，嗔恨等一旦持续现行，就会导致容貌丑陋、睡眠痛苦、财产损失、名声败坏，以及难以被他人亲近，最终在地狱等处招来大苦。远离杀生等恶行，会依次带来无悔等善果。而杀生等恶行，则会依次带来追悔等不善果。与甚深等特质相应的智慧，能随所应地为可度化者带来明与神通等殊胜功德，因为它能如实了知一切所知之法。反之，缺乏甚深等特质的智慧，则因为对所知之法有障碍，不会带来如上所说的殊胜功德。所有这些邪见，随其所应，或执常见或执断见，落入两个极端，其本质不能超越有身之岸，因为它们不具有出离的性质。而正见及其资具，因为具有出离的性质，成为中道，能超越有身之岸，到达彼岸。如实了知受的集起等，因为本身就是道，能带来无执取的解脱。不能如实通达受的集起等，则会形成轮回牢狱的封闭，因为它成为诸行的条件。愚痴遮蔽了感受的真实本质，就会带来对感受的欢喜。而如实了知，则会带来对它的厌离与离欲。在错误的执取中，与不如理作意相应的渴爱，会展开种种见网。如上所说渴爱的断除，即初道，能收摄那见网。对于常见等主张的安立，触是它的条件，因为没有触就没有那些主张。被见缚所缚的人，由于触处等没有灭尽，触等也就不灭，轮回之苦便不会止息。如实通达触处等，能超越一切见；不通达触处等，则不能超越那见丛。有之渴爱的断除，能导致未来不再生起自体；有之渴爱未断除，未来的有之相续就会继续转起。以上就是“转”这一范畴。巴利

“我的、属于我的、为我所有的”，这是同义的说法。“比丘们、沙门、苦行者”，这是同义的说法。“其他人、别的、对立的”，这是同义的说法。“毁谤、恶名、讥嫌”，这是同义的说法。“会说、会谈、会做”，这是同义的说法。“法与律、大师的教导”，这是同义的说法。“僧伽的、大众的、群体的”，这是同义的说法。“在那里、在那些之中、在那些人当中”，这是同义的说法。“由你们、对你们、诸位尊者”，这是同义的说法。“嗔恨、嗔怒、害心”，这是同义的说法。“不满、忧恼、心所之苦”，这是同义的说法。“心不喜悦、心的嗔害、心的恼怒”，这是同义的说法。“不应做、不应令生起、不应令现行”，这是同义的说法。像这样，按照这个方式，在一切语句中都应当说明同义的说法。这就是同义语理趣。巴利

嗔恨按事由分为十种或十九种。不悦按近伺察分为六种。喜悦等按方式分为九种。喜从总体上按小喜等差别分为五种。悦按近伺察分为六种。戒按禁止与行持等分为多种。与甚深性等殊胜相应的智，按心的生起分为四种或十二种，又按所缘境的差别分为多种。邪见按常见等分为六十二种分类，再按其中所含的细分分为多种。受分为六种、一百零八种及多种。受的集分为五种，灭也同样。味分为两种。过患分为三种。出离分为一种和四种……（中略）……无取解脱分为两种。巴利

“对不知、不见的人”所说的无明，按所缘的不同，分为四种和八种。“被渴爱所驱使的人”等所说的渴爱，分为六种、一百零八种以及许多种。触按所依分为六种。取分为四种。有分为两种以及许多种。生按同义词的角度分为六种。老同样分为七种。死分为八种和九种。忧分为五种。悲分为六种。苦分为四种，忧受也分为四种。恼分为四种。“生起”是对生起的施设，“如实了知”是对苦的遍知施设、对集的断除施设、对灭的证悟施设、对道的修习施设。巴利

“落入网中者”这一类说法，是统摄一切见的施设。“已断有爱之网者”这一类说法，是般涅槃的两种施设。如此，应当分析施设的差别：对于嗔等不善法和善法等诸法，依“从它们生起而施设”等方式；同样，依“嗔”是瞋恚的同义语施设、“不满”是忧的同义语施设等理路。这就是施设理趣。巴利

通过“嗔”的执取，收摄于行蕴；同样，通过“不喜悦”的执取，也收摄于行蕴。通过“不满”的执取，则收摄于受蕴。这是从蕴的门径进入。 同样，通过执取“嗔”等法，也就摄入了法处、法界、苦谛或集谛。这是从处、界、谛的门径进入。 再者，与嗔等俱生的无明，以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘为缘；非俱生的那些，则以无间缘、等无间缘、无间依止缘、无有缘、离去缘、习行缘为缘；中间有间隔的，仅以亲依止缘为缘。对于渴爱、取等，以及触等法，无论俱生或不俱生，都应按照相应情况说明它们作为缘的状态。其中，有些以增上缘的力量，有些以业缘的力量，有些以食缘的力量，有些以根缘的力量，有些以禅那缘的力量，有些以道缘的力量而成为缘。这些差别也应当了知。这是从缘起的门径进入。 至于喜悦等法，也应当以同样的方式，从蕴等门径说明进入。巴利

同样地，戒就是对杀生等的远离思，以及无瞋等心所法；杀生等本身就是思。这些法，以及帮助它们生起的惭愧等法，都归入行蕴、法处等。应当依照前面说过的方式，通过蕴等门径来说明这种归入。对智、见、受、无明、渴爱等的把握，也是同样的方法。对出离、无取、解脱的把握，还要依无为界，通过界的门径来说明归入。同样，通过“诸受……无取解脱”这段经文，世尊的戒等五法蕴，以及念住等菩提分法，都已被阐明，所以也应当知道从那个门径的归入。“那也以触为缘”这句，通过说明见和施设是依缘而起的，就以无常的门径归入；同样，以法性如此，就以缘起的门径归入；因为无常的就是苦、无我，所以也以无愿的门径和空的门径归入。其余的文句也是同样的道理。这就是契入理趣。巴利

“或对我……中略……说”这一开头，是起始。 “对法……中略……对僧伽……中略……说”这一句，是文句清净，不是起始清净。 “在那里，你们……中略……应当做”这一句，既是文句清净，也是起始清净。 第二方式等也是如此。 同样，“然而，这少许”等是起始。 “什么是”等是提问。 “舍弃杀生”等是文句清净，不是起始清净，也不是提问清净。 “这确实”等既是提问清净，也是文句清净，也是起始清净。巴利

同样地，“诸比丘，有”等是开头。“哪些是那些”等是提问。“诸比丘，存在”等是开头。“什么”等既是开头也是提问。“如已定”等是句子清净，不是开头清净，也不是提问清净。“这些即是”等既是句子清净，也是提问清净，也是开头清净。按这个方式，应当处处了解开头等。这就是净化理趣。巴利

“毁谤”是从总体上安立的，不作区分，而具体说成“或对我、或对法、或对僧伽”。在清净分（白分）中也是同样的方式。巴利

同样，先说通称的“戒”作为确立，不加以区分，再用具体说法说“远离杀生”等。巴利

先说“其他诸法”这类总括的说法，这是先立一个总纲；不把它分开来讲，接着就用具体分别的说法说“比丘们，如来对此了知”等等。巴利

同样地，“前际论者”等是先按笼统的说法来安立，不加以区分，接着就是具体的说法“常住论者”等。按照这个方式，在一切地方都应该确定笼统与具体。这就是确立理趣。巴利

对“他对我做了无益之事”等十九种结怨事来说，它们是因。对阿难等人来说，对所缘的强烈贪著是因。对戒来说，惭、愧、少欲等是因。以“甚深”等语所说的法，一切波罗蜜都是它的因，尤其是慧波罗蜜。对邪见来说，亲近恶人、听闻非正法，以及由邪执而产生的非理作意，这些是共同的因；分别来说，对常见论者等而言，忆念过去生等则是因。对诸受来说，无明、渴爱、业和触是因。对无取解脱来说，圣道是因。对施设来说，非理作意是因。对渴爱来说，在会被结缚的法上随观乐味是因。对触来说，六处是因；对六处来说，名色是因。对有爱的断除来说，清净的修习是因。这就是资具理趣。巴利

通过“不应作瞋恚等”这一说法，显示了忍辱的圆满。通过“这确实只是微小事”等语，显示了调柔的圆满；通过“诸比丘，有……”等语，显示了智的圆满；通过“不执取而各自证知寂灭”以及“对诸受……如实了知后无取解脱”等语，显示了与定圆满相伴的明与解脱自在的圆满。其中，忍辱圆满因为思择力而成就，是调柔圆满的近因。而调柔圆满在意义上就是戒，同样，宣说远离杀生等，是为了显示戒的同义异名分类。在这里，戒是定的近因，定是慧的近因。其中，通过戒成就违犯的断除和恶行杂染的断除；通过定成就缠缚的断除、镇伏的断除和渴爱杂染的断除；通过慧成就邪见杂染的断除、正断的断除和随眠的断除。因此，通过戒、定、慧这三法蕴，圆满止观的修习，成就三种断除——这就是安立理趣。巴利

通过宣说“不应对……生瞋恨”等，就显示出渴爱与无明的收摄。因为，当对“我”和“我所”的事物怀有爱着、并且迷惑时，就会以“他对我做了不利的事”等方式生起瞋恨。同样，通过“远离杀生”等说法，以及“各自证知寂灭、无取着而解脱、对六触处……如实了知”等说法，就显示出渴爱与无明的彻底断除。然而，对于那些通过“前际论者”等词句和“不知、不见”等词句而以其自相显示出来的渴爱与无明来说，色法和无色法是它们的依处；止和观依次是它们的对治；心解脱和慧解脱是它们的果。其中，渴爱或渴爱与无明是集谛；作为它们依处的色法和无色法是苦谛；它们的止息是灭谛；了知灭的止与观是道谛——应当这样了知四谛的联结。在这里，通过“渴爱”一词，应当统摄一切不善分，包括谄、诳、慢、过慢、憍、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等。同样，通过“无明”一词，应当统摄一切不善分，包括颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、暴恶、恶口、有见、无有见等。与上述相反，通过无谄、无诳、不颠倒作意等，以及属于止分的信根等和属于观分的无常想等，应当统摄一切善分。这就是“欢喜转起方式”的基础。巴利

通过说“不应对嗔怒等作反应”，就成立无嗔；同样，通过说“应远离杀生、粗恶语”，也成立无嗔。通过说“不应对欢喜等作反应”，就成立无贪；同样，通过说“应远离非梵行”，也成立无贪。而通过说“应远离不与取等”，则两者同时成立。通过“诸比丘，如来对此了知……”等说法，就成立无痴。这样一来，以三不善根为摄，从它们的对立面，以及通过说“不应对嗔怒等作反应”，三善根就自然成立了。在这里，依三不善根，应以三种恶行、杂染、垢秽、不平等、不善想、不善思惟、非正法等角度，展开整个不善方面。同样，依三善根，应以三种善行、清净、平等、善想、善思惟、慧、正法、定、解脱门、解脱等角度，阐明整个善方面。在这里也应了知四谛的联结。如何了知？贪，或一切善与不善根，是集谛；由它们所生、作为它们依处与行境的取蕴，是苦谛……应依这种方式了知四谛的联结。这就是“三聚理趣”的范围。巴利

通过说“不应对嗔怒与欢喜等（生起）”这句话，成就了念。因为念确实能在有罪与无罪的事物中，观察过患与利益之后，舍弃有罪的，受持无罪的而运作。同样，通过说“远离邪命”这句话，成就了精进。因为精进能驱除欲寻、嗔寻和害寻，而精进所成就的就是活命清净戒。通过说“远离杀生等”这句话，成就了念。因为念确实能在有罪与无罪的事物中，观察过患与利益之后，舍弃有罪的，受持无罪的而运作。正因如此，这个念也被说为“现起为面向所缘的状态”。通过“诸比丘，如来如实了知此……”等语句，成就了定与慧。因为慧能如实通达，而入定者能如实了知。同样，通过“常、恒”等语句，在无常中生起“常”的颠倒；通过“无病、死后、纯粹快乐的我、于现法证得涅槃”等语句，在苦中生起“乐”的颠倒；通过“具足五种欲乐”等语句，在不净中生起“净”的颠倒；又通过一切显示邪见的语句，在无我中生起“我”的颠倒。如此，在这里四种颠倒就成立了，从它们的对立面来说，四念处也就成立了。在这里，应当用四种根性来说明四种人。巴利

怎么讲呢？爱行的人有两种：钝根的和利根的；见行的人也是这样。其中，第一种人对不净的东西怀着“这是净”的颠倒见解，靠念的力量如实观察身体的本来性质之后，就进入正性决定。第二种人对苦的东西怀着“这是乐”的颠倒见解，靠“已经生起的欲寻，他不能容忍”等经文里所说的、名为精进防护的精进力，把这个颠倒摧毁掉。第三种人对无常的东西怀着“这是常”的、不如实的执取，靠止的力量，由于心得定，如实通达诸行的刹那性。第四种人对仅仅由触等法聚合而成、本来无我的东西，错误地执著为“我”，靠四种空作意，把这个邪执彻底粉碎。在这里，通过这四种颠倒，可以把由四漏、四暴流、四轭、四身系、四偏私（欲、恚、怖、痴）、四渴爱、四取、七识住、不遍知等所摄的一切不善分都归纳进去。同样，通过四念处，也可以把由四种禅那、四种住、四种增上、能引乐的法、四无量、四正勤、四神足等所摄的一切清净分都归纳进去。这就是狮子游戏这一理趣的范围。在这里也应当知道：以净想、乐想，或者以四种颠倒，作为集谛；以作为它们所依和所缘的五取蕴，作为苦谛——如此等等，用四谛来配属。巴利

这样一来，当三种义理方式成立时，两种言说方式也就同样成立了。确实，对作为义理方式之所在的诸法进行观察，就是“方位观察”；把它们归纳到一起，就是“钩”——被指派运用这五种方式。巴利

这部经在十六种经发趣中，属于“杂染习气的有学分”，或者也可以说只是“杂染通达的有学分”。但在二十八种经发趣中，应当知道它应被理解为：世间与出世间、以七法为所依、智、所知、见、修习、自说与他说、应解释与不应解释、善与不善、允许与不允许。巴利