《梵网经》的义注·一分常住论的注释

3838. 在众生和诸行当中，认为其中某一部分是常住的，这就是“一分常住”；持这种主张的就是“一分常住论”。这些人持有这种见解，所以被称为“一分常住论者”。然而，因为他们把“一分常住论”当作自己的见解，所以才叫做“一分常住论者”。为了说明这个意思，才说“一分常住论者”。按照同样的方法，对于“一分无常论者”这个词的含义也应当理解。有人问：说了“一分常住论者”，那另外那一部分是无常，这个结论不就已经成立了吗？回答是：从意义上说的确已经成立，但从字面上并没有直接说出来。所以为了让意思更加清楚明白，才又说“一分无常论者”。因为法主世尊在这里说法，不会只说一半就让人去猜。这里的“在这里”，是指“一分常住论者”这个词。取了这个意思，就这样说了出来，也就把意思显示出来了。或者，“在这里”也可以指在这整个教导当中。确实如此，前面三种论是按众生来区分的，第四种则是按诸行来区分的。“一分行常住论者”这个说法，是为了如实显示那些被执为常住的法的真实本性，而不是按照一分常住论者的见解来说的。因为他们的主张是：被他们认定为常住的，就是无为法。所以他才说“心……乃至……将住立”。因为，对于一个存在，如果承认它是由诸缘所造作的，那么不用发疯的人也能承认它并非常住、恒常等等。由此也就说明了“生灭恒常相应”之类的七支论法是不合理的。巴利

在这里，要说明这种说法的不合理之处：如果有人说“任何法以某种自性被称为存在，就以那种自性不存在”等等，那就会变成不定论。如果换一种方式来说，就不会变成不定论。而且在这里，不适合说它跟方位差别等有什么关系，因为这一点是一切世间都公认的，没有争议。但有些人说：“就像用金瓶做成王冠时，瓶性消失了，冠性生起了，而金性仍然存在；同样，在一切存在中，有些法灭去，有些法生起，而自性却依然存在。”对这些人应当这样说：“那个在瓶和王冠中一直存在的‘金’到底是什么？如果是色等，那它就像声音一样是无常的。如果是色等的集合，所谓集合只是假名而已，在它里面根本找不到‘存在’‘不存在’或‘常’这些性质。”这样就不会变成不定论。而且，诸法以及具有这些法的事物在种种变化上的过失，在考察常见论的地方已经说过了。所以，那里的道理应当按那里所说的方式来理解。再者，由于在究竟义上承认有“我”和“世间”的存在，它们就呈现出既不能说是常也不能说是无常的样子，就像常等中的某一种色，或者像灯焰等一样。因为灯焰等这些有生灭自性的事物，根本无法被理解为既非常也非无常的自性，就像命者的常等中的某一种色一样。这样一来，就像七种断灭论一样，其余各种断灭论也都不可能成立。因此，应当知道七种断灭论的说法是不合理的。巴利

在这里，如果有人主张“自在天是常住的，其他众生是无常的”，这种论说就属于“一部分众生是常住的”这一类，比如主张自在天的人。如果有人主张“极微是常的、不变的，由极微所构成的事物是无常的”，这种论说就属于“一部分行是常住的”这一类，比如迦那陀派的人。难道在“有些法是常住的，有些法是无常的”这个主张里，确认眼等是无常的，不正是如实了知它们的本来面目吗？这怎么会是邪见呢？又有谁会这样说：“确认眼等是无常的，这是邪见”？其实，正是在这些无常的法里面，对某些法固执地认为它们是常住的，这才是这里所说的邪见。可是，当这种邪见一生起，对眼等无常性的了知就被它破坏了，因为两者混在一起，就像掺了毒的精制酥油一样，已经无法发挥它本来的作用，所以不能把它归入正见这一边。或者说，即使眼等已经被确认是无常的，可那些持邪见的人仍然把它们执取为具有“命者”的自性，这样一来，对它们无常性的了解就难免变成邪见。所以经中才说：“眼……乃至……身，这就是我的我。”这样一来，依据无为界和有为界，依次说“有些法是常住的，有些法是无常的”，持这种分别说的论者也会落入“一部分是常住”的主张。因此，这类指责就没有成立的余地，因为这是对法的真实自性如理通达的缘故。巴利

在这里，即使在前一种论点中，把无常的法执取为“常住”，也特别是一种邪见；但把常住的法执取为“常住”，就不是邪见，因为这是如实地执取。然而，正是在那些无常的法当中，由于区分出“某些法确实是常住的，某些是无常的”这样应当执取的法，才说这种论点不同于别的论点。在这里不能说：“因为部分包含在整体之中，所以对一部分有所保留的常住执取，就归入无保留的常住执取之中。”因为立论者是按照所取对象的差别，才生起这两种论点的。有一类执见者坚执“一切法都是常住的”，另一类则坚执“有一部分是常住的”。对诸行无保留地全部执取，与只执取一部分，正是这两种论点的区别所在。还有更进一步的原因：他们所坚执的对象，有的是多种类的蕴相续，有的是单一类的蕴相续。四种常住论者，由于类别不同，或者依止于种种色身的聚集，或者依止于无色法的聚集，生起常住的坚执；他们或者靠神通智，或者靠随念之类，执取色身的坏灭。经中也这样说：“从那里死后，生到了别处”，以及“他们死去，他们投生”等等。获得更殊胜境界的一分常住论者，在没有分辨差别的蕴相续上，以执取常住相的方式生起坚执，因为他的这种坚执只以一生范围内蕴的相续为对象。这样一来，在三种论点中，都只说“他忆念过去生，再往前就不能忆念了”这么多。而推理者、常住论者和一分常住论者，他们常住坚执的差别，是以色法、无色法为对象，这一点非常明显。巴利

39经过极长时间的超越，是指离开了坏劫与成劫住的状态。由于“界”这个词有多种含义，加上前缀saṃ的vaṭṭa一词是表示毁灭的意思，所以说“灭尽”，意思是依灭尽而进行。从能造成毁灭的大雨云生起开始，一直到连极微细的行都不存在为止，这期间就说世间在坏灭。这里的“世间”，指的是大地等器世间。“在上层梵天世间中”，是指在少净天等色界梵天世间中。这里所说的劫坏，主要是指以火来毁灭，因为火比较常发生，所以世尊说“他们成为转生光音天者”。“或在无色界中”，这里的“或”字，应当理解为在坏灭的世间界和其他世间界之间作选择。因为不能认为“所有恶趣众生那时都投生到色界、无色界”，原因是恶趣中寿命极长的众生不可能投生到人界。虽然一切众生都是依造作之心而结生，但由于没有外在条件、唯由心而生，所以色界有情被称为“意所成”。如果这样，那欲界的化生有情不也成了意所成吗？不会，为了说明“意所成”这个称呼是用在由殊胜心——也就是增上心——所生的有情上，他说“由于是由禅那心所生，所以是意所成”。那么无色界有情不也成了意所成吗？不会，因为在无色界并没有“需要靠外在条件来产生”这种疑虑，而且“唯由心而生”这个限定并不成立。或者说，这个“意所成”的说法在世间是约定俗成的，用在色界有情上。比如那些主张吠陀的人就以五种方式说自我：“食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。”在断灭论中也会说到“天界的、有色的、意所成的”。在这些天中有清净的光明，所以叫“净”。他说“以殊胜”，是指光音天；而少光天和无量光天则住两劫和四劫。住八劫，就是八个大劫。巴利

40“住立”：从能带来成就的大云雨生起开始，依持地之水、持彼之风、大地等生起的方式而安住；或者因为“界”有多种含义，意思就是“生起”。“自然”：就是依自性，这与“空”这个词相关联。在这里，说出原因：“因为没有已投生的众生”，意思是尚未投生。以此说明：有些天宫因为其中已投生的众生死去而成为空的，但这里不是这样。梵众天、梵辅天、大梵天神是梵类诸天，他们所住的地方也叫“梵类天”。“业缘”：业是此地的亲依止缘，所以叫业缘。或者，因为那里投生众生的受报业具有资助缘的性质，所以是业的缘，叫业缘。“时节所生”：即从时节所生。或者读作“业缘时节所生”：业是资助的缘，或者作为业的资助的缘就是业缘，那个本身就是时节，即业缘时节，它就是此地的生源——应这样连接理解。“在这里”：即在称为“梵宫”的梵类天之地。怎么在殊胜的第二禅天地安住的有情，会投生到较低劣的初禅天地呢？为此说了“那时众生……”等文。“降下”：即以投生的方式前往下方之地。巴利

“寿量微小”是指：他所造的那种殊胜福业，由于其所应生起的果报相续，使得他的寿命极为有限。“唯依寿量”就是唯依最长的寿量。那么，什么叫做最长寿？它又是怎样被限定为有量的呢？应当这样说明：正如各类众生在各自不同的生存状态中，身体、肢节、肤色、形态、大小等差别，大多有决定限量；同样，对于胎生者、欲界天和色界的有情来说，由精血、时节、食物等为缘而生起、并由诸缘所支持的果报相续，其住立时间的限定，在各自趣、部类等中大多是一定的。那（寿量）对于诸天神、地狱众生和北俱卢洲人来说，是决定有限的；而北俱卢洲人的寿量则完全是决定有限的。其余的人、饿鬼、畜生，则因为能导致长久住立的业多，其时，依那些与业俱行的相续所生的精血等缘，以及以那些为根本的月亮、太阳等平等不平等转变所生的时节、食物等平等不平等诸缘之力，其时间有长有短，没有决定的限量。而它的决定，正如先前已成就的愿求之力那样，在各自趣、部类等中，肤色、形态等差别之决定，由见闻等而成立；同样，从最初受取时便已成立。如是，在种种投生中受生的众生，其寿命大多等量住立的时间，由见闻而得，执取那为究竟，依所发起的愿求之力，从最初即可知决定的限量。然而，因为业在种种投生中，能如其所应地产生各自投生所决定的肤色等，同样，在决定寿量限度的投生中，业不能越过限度而产生果报，所以说“唯依寿量而命终”。又因为，由支持、俱行、保护诸缘，所执取诸蕴得以生起的行相，实际上就是最长寿；由于它不越过如上所说的限度，即使还有余业，也不可能住立，因此说“不能以自己的福德之力而住立”。或者“劫”是指无数劫，或者其半劫，或者少于半劫，或者多于半劫，这里的“或”字是表示分别之义。巴利

41不喜乐，就是因独处而生的不欢喜。不过，这种不喜乐之所以生起，是因为希望和其他人会合，所以说它是“期盼其他有情前来”。由于与可爱的事物分离，或者得不到可爱的事物，内心受到扰乱，产生厌倦，这在意义上就是忧俱心的生起，因此说“与嗔相应”。对于长久沉浸在禅那之乐中的人，当上述那种不喜乐的相状生起时，成为执取“我的”和“我”的原因的贪爱和邪见，在这里就叫作“发颤”。而它们又是内心先前状态的动摇和震颤，所以说“恐惧、悸动”。因此说：“贪爱所引的发颤和邪见所引的发颤，两者都适用。”不过在义理摄释中说：“‘啊，但愿其他有情也来到这个状态！’这叫作贪爱所引的发颤。”这是为了显示有别于邪见所引发颤的单独例子，才把贪爱所引的发颤从中单独提出来说的，不应认为那里没有邪见所引的发颤。怖惧发颤即心的惊恐。“怖畏”是指面对可怕所缘相而生起的强烈恐惧。由它导致身体僵直的状态，就是“惊悚”。“怖畏、悚惧”之中，“怖畏”是指在坏灭随观修习纯熟之后，对一切行生起畏惧而出现的怖畏智。“悚惧”是指与愧俱生的智，或者就是愧本身。“惊恐”是指通过过患随观和厌离随观而对诸行生起的惊恐之智。共同前进、共同运作，或者覆盖住嗔，所以叫“俱在者”，即同伴，那种状态就是“同伴性”。巴利

42“征服之后而安住”，指的意趣是“这些有情”。不过，他因为具足值得赞叹、最为殊胜的状态，便自认为“我征服了那些有情而安住”，所以经文说“我是最胜者”。所谓“见十方”，另有一层意思：这是在说明见没有障碍，能把握所知的差别，由此宣称自己是无遮障的见者，因此说“我看见一切，这就是意思”。“已存在的与将存在的”：“已存在”指过去已生起，“将存在”指现在存在、未来将存在。不过，注释书只按现在时的意义来解释“将存在”一词。“于第一心刹那”：指结生心刹那。那位梵天神见不稳固，还是凡夫，忘失了先前诸生所熟习的业自受用智；又因幻化神变之力，被仅依心念生起而化作的有情所颠倒，于是执取“我是自在者、作者、创造者”等自在所作之见，陷入执著。他是以执取的方式安住，而不是以安立的方式安住——因为经文说“他这样想”，这是按安立的方式说的。为了显示他的那种执取源自安立的方式，经文才说“想从原因上成立”，以及“作了承认”。因此世尊说“那是什么原因”等。其中，“意的希求”：是仅用意识而起的希求，也就是只是心念活动的意思。“如此存在”：即这种状态。此处“如此”指梵天神的存在，所以说“梵天神的存在，这就是意思”。难道诸天神在投生之后，即刻没有“从某某趣死后，由此某某业投生于此”的观察吗？确实有，但那只是对在先前诸生中已完全安住于业自受用智的人而言。然而应知，这些有情在先前诸生中，也是被自在所作之见系缚、执取的。因此说“以此我”等。巴利

43Īsatīti就是自在，意思是胜伏。大的自在者就是大自在；不过，由于他具有善安立的大自在性，别人称他为“大自在”，所以他就是“大威德者”；更殊胜的大威德，就是“更大威德者”——应当这样理解这个词的含义。然而，这种大威德的状态是通过主宰与眷属的圆满而被人认知的，因此说：“依自在与眷属而有更大的美誉。”巴利

4444.“就是在这里到来”：指就在这个人间世界，以结生的方式到来。“某个有情”中的“yaṃ”只是语助词，或者是在具格中表示反身指代，意思是“以某种状态”，也可以指动作本身。“来至此生”：这里说的是，这种“来至此生”的情形是存在的。这个道理也适用于“出家、触证心定、随念宿住”等语句。因为“比丘们，确实存在这种情形：某个有情……”这一句，应当分别与“出家”等语句连接起来理解。巴利

4545. “因嬉戏而败坏”是指因嬉戏而败坏的天众；这些因嬉戏而败坏的天众就是“嬉戏败坏者”。或者，因为他们具有“嬉戏败坏”这一性质，所以称为“嬉戏败坏者”。“超过时限”就是过度，意思是超过了受用食物的时间。由男女交合所生的快乐、嬉戏欢笑的快乐，就是乐法、乐的自性。关于“食物”：这里，天众的食物是什么？进食的时间又是什么？所有欲界天众都以甘露为食，从下层天到上层天，这甘露越来越精妙。他们各自按自己的一天为周期，每天进食。但有些人说：“他们吃下像猫脚印那么大小的甘露，放在舌头上的一瞬间，就能遍满全身直到发尖和指甲尖，而且能维持七天。”“不停地咀嚼吞咽”这种说法，是出于假设而说的。业生的火界之所以强盛，是因为它由广大的福德所生，也因为广大、厚重、润滑的甘露食物被消化。而化身则柔软、纤细、娇嫩，所以羸弱。正因如此，世尊在因陀娑罗窟中，对无法站在自然地面上的帝释天神说：“请你决意让身体变粗重吧。”“他们的”指人类的；“事”指化身；“有些人”指无畏山寺的僧众。巴利

47“以意”是指被嫉妒所败坏的心。由于嫉妒而使心败坏，这叫意败坏；他们认为这种意败坏是毁灭之因，所以叫“意败坏者”，这里应当这样理解。“不怒者能保护自己”：愤怒者的愤怒，面对另一方不愤怒的人时，因为对方没有执取、愤怒只生起一次而不成为习惯，所以无法使对方退堕，就像火焰到了水边就熄灭一样。因此，不愤怒的人能保护自己免于退堕。然而当双方都愤怒时，彼此的敌意一再增长，愤怒变得极其锐利、具有烧毁所依的作用，生起时就烧灼心的所依处，摧毁那极其微细柔嫩的化身，随后整个生命体都消失。因此说“然而当两者皆……”等。世尊也这样说过：“彼此以败坏的心、疲惫的身体……退堕。”“法性”就是法的规律。由于他们的化身羸弱，而如此生起的愤怒又极为强烈，所以他们自然会从那个状态退堕——这就是那些色法与无色法的本性，也是这里的意趣。巴利

49看见眼等的坏灭：因为在违逆的缘聚合时，能见到它们发生变异，最后又归于看不见，所以看到它们的坏灭；这是因为色法的坏灭比较粗显。给予缘：指以无间缘等方式成为缘。更强大：这是针对心的坏灭更为迅速而说的。事实上，在一个色法还持续存在的时候，就有十六个心识坏灭。不见坏灭：心虽然刹那刹那地坏灭，但它是作为后一个心的无间缘而坏灭的，因此就好像把前一个心的消失遮盖住了，让后一个心生起，于是存在的这一面更强大、更明显，而不是不存在的那一面，所以看不到心的坏灭。这个意思通过旋火轮的比喻就能非常清楚地了解。然而，推理者们因为对多样性的理路极其陌生，又对单一性的理路错误执取，于是就生起这样的执著：“这个识在任何时候都以同一种形态运转，这就是我，是常。”因此说“他不见此……”等等。巴利

5353. “有边无边论者”在这里：“边”是指自性在那里终结、走到尽头，也就是界限。否定这个界限，就是“无边”。有边、无边、有边无边、非有边非无边，这四者以总名来指称，称为“有边无边”，或者像“以名色为缘而有六处”等说法那样，是一种省略的表达。那么，是谁的有边、无边呢？所谓“世间”，被那些追求出离轮回的见行者所认知，或者他们在这里经验福、非福以及它们的异熟果报，所以称为世间，这里指的就是自我。因此世尊说：“他们安立世间为有边、无边。”那么，这个自我到底是什么呢？是禅那所缘的遍相。这位见行者就把它执取为世间想。经中也这样说：“执取它之后，就以为是世间。”不过有些人说：“禅那以及与之相应的心所法，在这里被执取为‘自我’和‘世间’。”以有边、无边为谈论内容，就叫“有边无边”，就像说“矛在行进”（用矛指代持矛的人）；或者以有边、无边为所依的谈论，如同“床在呼喊”（用床指代床上的人）。他们具有这种谈论，所以是“有边无边论者”。又因为他们如上所述，把这样的有边无边论执为见解，所以得名“有边无边论者”。因此，注释书中先说“有边无边论者”，然后用“或有边”等说法来展开解释。巴利

这里有人问：前三类论师的主张确实是围绕有边、无边、亦有边亦无边而展开的，所以称他们为有边无边论者还说得通；但最后一类论师是以否定这两者的方式来提出主张的，怎么也能叫有边无边论者呢？回答：正是因为他以否定这两者的方式来提出主张。因为否定有边无边的论说，也仍然落在有边无边的范围内，它是围绕这个主题而展开的。注释里说“围绕它而展开论说”，正是为了说明这个意思。或者也可以这样理解：就像在第三类主张中，由于地点的不同，同一个我既可以是有边也可以是无边；同样，在推理者的主张中，由于时间的不同，两者都能成立，所以他以互相否定的方式来说这两者。怎么说呢？因为否定了有边性，就是在说无边性；否定了无边性，就是在说有边性。而有边与无边并不是第三种状态，这里是按时间不同来理解的。这段话的意思是：这个被称为世间的我，已被证得殊胜境界的大圣者们有时现见为无边，所以不能说它是有边；但那些圣者们有时又现见为有边，所以也不能说它是无边。就像依传闻来推理的方式一样，依宿命通等来推理的方式也应当按各自的情况套用。因为这位推理者，由于遍相先前没有增长，在增长的时候，按增长的时间来说，他不能亲自现见，所以只停留在传闻等层面，否定说“非有边”。按还没有增长的时间来说，则说“并非无边”，但并不是像“非有想非无想”那样，绝对地否定有边和无边。对前三类主张的否定，是因为它们不符合自己心中所认定的形态；而第四类主张如果不这样理解，就会落入犹豫论那一类。因为除了有边、无边以及这两者之外，并没有别的自己的形态；而推理者是以推理为方法的，按时间的不同，这两者在同一个我上也并非不能成立。巴利

有些人则这样解说第四种主张的形成：如果这个我是有边的，那么忆念在远方投生等事就无法成立；如果它是无边的，那么住在这里的人也可能在天界、地狱等处感受苦乐；如果它既有边又无边，就会同时具有这两种过失。因此，这个我是“有边”还是“无边”，是不可记说的。他们就是这样以推理的方式提出第四种主张。这样说来，后两种论师称为有边无边论者还算合理，因为他们的论说以有边和无边为对象，涉及这两者的范围。但前两种论师怎么能单独称为有边无边论者呢？这是依近行用语的转起来说的。因为“有边无边”这个词，是在总称有边无边论者时使用的，由于它已经惯用于那个场合，所以也单独用于每一位有边无边论者，就像“八解脱”的名称也单独用于每一种无色定，又如世间所说的“众生住所”。或者，这是根据他们先前执取和先前时期的活动而施设的名称。因为那些邪见者在证得那种心定之前，惯常执取“这个世界是有边的，还是无边的”这两方面来思惟，由此形成“有边无边性”的惯用称呼；即使后来因获得殊胜而执取一边，也仍依先前已确立的惯用语来称呼。巴利

54-60按照上面所说的方法，也就是像“寻思者，所以叫寻思者”这样从词源上说，以及像“有四种寻思者”这样从意义上说，都是依照常见论里所说的方式。“依照先前所见而随念”，就是用作为见的识，去随念先前所领受过的有边之类。这样做之后，传闻寻思者和纯粹寻思者也就都包括在这里面了。或者，单凭“见”这个说法，就应该知道，就像在“观看舞蹈、歌唱、音乐、表演等”这些语境中一样，闻等也包括在内了。由于“有边”等论说，是以执取自己所想要的自我恒常存在的方式而生起的，所以应该看成属于常见。正如后面将会说：“其余的属于常见。”巴利

61不死就是不断灭。“这样我也不是”等说法，是以种种不同方式驳斥、搅乱其他论敌，这叫散乱。由于依止不死的邪见和言论而搅乱，所以叫不死矫乱者。不死矫乱者就是不死矫乱论者。因为他们在任何一种自性上都无法确定，所以从这里跑到那里，流转不定。或者说，他们像鳗鱼一样滑来滑去、搅乱不定——词义应按照前面那种方式理解。巴利

6262. 对于持散乱论的人来说，他们没有以自性差别来了知对上人法的智之力，也没有以自性差别来了知不善法的智之力，所以“善”与“不善”这两个词，只是依照善业道与不善业道来理解其含义。依照第一种方式，为了说明无边际的散乱——也就是像鳗鱼一样滑来滑去、无法确定的散乱——才说“像这样，我也不是”，这就是不定型的散乱。其中，“不定型的散乱”是指：不固定在常见等任何一种主张上而作散乱，也就是当其他论者问起任何一种主张时，他都加以否定。依照第二种方式，为了显示像鳗鱼一样滑溜的不死矫乱，就说“被问到‘这是善’……”等等。或者，通过“像这样，我也不是”等话，以不确定的方式否定常见、一分常见、断见以及不死矫乱论，他就是对那些主张一一加以否定，因为他属于无边际散乱论者。然而，由于他自己不确立任何主张，所以不站在任何一边，因此说“然而自己……回答说”。现在，通过不回答善等问题，来说明同样的不确立，就说“被问到‘这是善’……”等等。因此说“不站在任何一边”。巴利

63有些人不能如实了知善与不善。我曾有时只把善解说为“善”，只把不善解说为“不善”；他们便因这种解说而对我作恭敬尊重，说“啊！真是智者”。对这样的人，我生起欲或贪——或者生起嗔或对抗。这里应当按相反的方式对应理解。不过，注释书里是就自己对“智者”身份的贪等来作说明的。“欲与贪这两者就是取”，这是按阿毗达摩的方式说的。因为在阿毗达摩中，只有爱和见被称为“取”；但在经中，嗔也被称为“取”，比如“被嗔取所系缚而遭受苦恼”等。因此说“或者两者都因为坚执而称为取”。坚执就是不放开。因为嗔以怨恨等方式转起时，也不放开所缘。恼害就是伤害、逼迫。贪也因为热恼而表现出激昂，逼迫自己的依处。这与“因为想要破坏而执取所缘”相连。巴利

64“智性”就是指智慧。一个人因为具备某种法而被称为“智者”，那个法就是“智性”。这里指的是由听闻和思惟所成的智慧，不是由业力自然生起的本性智慧。“kata”这个词是表示一般动作的词，就像在“katavijja”（已学技艺者）等词中那样，“kata”表达的是与智相应，所以说“已了知其他教说者”。能射穿七分瓣发端尖端的，就是所谓的“发端箭手”。巴利

65-6在这里，前三种人虽然也因为不能如实了知善等诸法的自性而有些迟钝，但他们对自己不了知善等法这一点，是有一种特殊的觉察的；后一种人因为没有这种觉察，所以才被说成是愚钝又愚痴。难道后一种人不是也会说“如果有他世，我就回答‘有他世’，那样我也不是”这样的话吗？从这种说法来看，他似乎也觉察到自己对法不了知。虽然如此，但他并不像前几种人那样，因为不了知法而在回答时对妄语等生起恐惧和厌恶；他其实是最为愚痴的人。或者，“那样我也不是”等话语，只是他在应对提问时为了制造扰乱而搁置问题，展示的仅仅是提问的搁置，而不是自己对法的了知。因此，才特别说他是“愚钝且愚痴者”。正因如此，针对持这种论说的散若耶毗罗梨子，才说：“此人在这些沙门、婆罗门中，是最愚钝、最愚痴者。” 其中，“有他世”这一问题，是从常见或正见的角度提出的。“无他世”是从无有见或正见的角度提出的。“亦有亦无他世”是从断见或正见的角度提出的。“非有非无他世”：在否定了前三种方式之后，由于再没有其他可能的方式，“他世”既不能说为有，也不能说为无，所以这只是为了扰乱而提出，或者是依正见而提出。其余三组四句也应按照同样的方式理解。就像福行等三行一样，义理已由身行等三行摄于前一组四句中。其余三组四句，则按执取自我、福行等果报的责难方式加以包含。巴利

不死矫乱论者因为对常见等法自己都不认同，所以在一切问题上都只用“如此我也不是”这类说法来搅乱。这里，“如此我也不是”等话，是通过否定对方提问的方式来显示搅乱的样子。有人会问：扰乱论者不是应该承认并安住在扰乱这一立场上才算合理吗？不是的，因为他在那种情况下也是彻底糊涂的，而且扰乱论本身正是通过否定的方式才得以进行的。就像散若耶毗罗梨子被阿阇世王问及现世可见的沙门果时，他就是以否定他世等三类问题的方式，作出了扰乱性的回答。巴利

这里有人问：难道这个不死论者不也是因为不能如实了知善等诸法以及他世等，所以在各处被问到问题时，只是对提问作出扰乱而已吗？那他怎么会是见行者呢？因为，一个不想回答的人，不知道所问的意义，仅仅作出扰乱，这并不足以构成见行者。回答是：他并不是仅凭对提问作出扰乱就成为见行者，而是因为错误的执取。一个人以常见而错误地执取，由于智慧迟钝，不能如理对待善等诸法以及他世等；自己都不明白的道理，当然也无法让别人明白，同时又害怕犯妄语等过失，所以才作出扰乱。正如后文将会说：“其中七种是断见，其余的是常见。”（《长部注》1.97-98）或者另一种情况：由于对福、非福及其果报既不了知也不信受，认为对这类问题加以扰乱才是好的，于是生起认可和喜好，倾心执著于此，这样就产生了一种单独的见，就像七分见那样。应当这样理解。正如所说：“见行者的见和语都没有边际。”（《长部注》1.61）那么，这种见为什么被归入常见呢？因为它不是以断灭的方式执取的。世间人多有争论，没有人能如实了知诸法，但由于执取“正是如此”以及“对法的审察在世间是无始的”这样的见解，这里也就获得了常见的一分。巴利

67认为“我”和“世间”是无因偶然生起的这种见解，就是无因生论。具体来说：有些人主张，任何事物的产生，要么是偶然的、随意的，要么不需要以某人的修行为前提条件——这种见解以“诸蕴无因生起”这种行相为所缘而生起，因为它依止于那种行相，又与那种行相相伴，所以称为“无因生论”。就像说“床在叫唤”“矛在行走”一样——为了说明这个道理，所以说：“认为我与世间是无因生的见解，就是无因生论。”巴利

68-73“开示的首要”，意即以“开示中最上首者”之义来标举此番开示；借此表明：世尊作这番开示时，只以想为核心，并不是说在那里就没有其他非色法的存在。因此才说“非心所生”等等。因为世尊宣说出世间法时，是以定或慧为核心；宣说世间法时，则以心或想为核心。其中，像“当他修习出世间禅那的时候”“有五支正定、五智正定”“以慧见后，诸漏已尽”这些文句，以及“当欲界善心生起时”“比丘，你以什么为心”“诸法以意为前导”“诸比丘，有众生身异想异”“非想非非想处”等诸经，都应当看作能证明这个道理的例证。“外道处”是指在其他外道的教派中。因为外道把某种殊胜的投生当作解脱想，或者看到想有离染与不离染的过患和功德，于是修成无想定，结果投生在非时地；佛教修行者则不是这样。在风遍上作遍作，就是在风遍上生起初禅等三禅；在第三禅获得自在后，从那里出定，为了证得第四禅而作遍作。因此才说“生起第四禅”。巴利

那么，为什么这里只说到风遍的准备工作呢？回答是：就像在那些作为色法相似相的遍处差别中，通过显现色法，而证得被称为“色离欲修习”的无色定；同样地，在作为无色法相似相、没有清晰形体的遍处差别中，通过显现无色法，而证得被称为“无色离欲修习”的色界定。在这里，通过“想是病、想是疮”等以及“呸，心！那心该被呵责”等方式，以观察无色界运作的过患，并在其不存在时确认寂静殊胜，来造作色界定；而色离欲修习则连同近行定一起属于无色定，其中特别是第一无色禅那。如果是这样，那就应该说“在限定虚空遍处中也一样”，因为在那里也能获得无色法的相似相。这确实是某些人所接受的，但这里的古师们没有这样说，因为他们没有采纳这种说法。就像色离欲修习仅仅因为所离染之法的存在而圆满，并显现在与所离染之法相似的所缘差别中；同样地，无色离欲修习也是如此。这样说并没有矛盾。然而，由于那种定是外道也能修的，而外道们正是系缚于那种禅那在感官领域上修习的，所以应该看到，被见地所困的古师们只在第四大种遍处说到无色离欲修习的准备工作。再者，就像在色遍处中一样，在前三种大种遍处中，也只是颜色影像作为概念所缘而成为禅那的所缘，这是随顺世间惯例而说的。这样做了之后，在《清净道论》中，地遍被说为像镜中月轮一样的说法也就成立了。而第四大种遍处，只是大种之影像本身成为禅那的所缘境，所以只有它才适合作为无色法的相似相。因此应当知道，只说到风遍的准备工作。巴利

“就在这里”是指就在五蕴有当中。“在那里”是指在无想有当中。如果在无想有中只有色蕴显现出来，那么没有色的依止，色在那里怎么能够生起运作呢？再者，没有色的依止，在无色界当中无色又怎么能够生起运作呢？这一点也只是与那同类的。为什么？因为在这里就看不到了。如果这样的话，那么没有食团食，在色界当中色就不应该生起运作了，这是什么原因呢？因为在这里就看不到了。而且，就像对于某个心相续的出生之因来说，如果对色的渴爱还没有离去，它就会与色一起生起，依止色而运作；而对于出生之因中对色的渴爱已经离去的人，因为他的因中不涉及色、不依赖色，所以就能没有色而生起运作。同样地，对于那些色相续的出生之因，在无色当中对色的渴爱已经离去的人，他的运作就是没有无色。因此，在无想有当中，只有色蕴结生。然而，在那里，纯粹的色相续怎么能够没有现前缘而长时间地运作呢？又能运作多久呢？把这样的质疑放在心里之后，就说“犹如被弓弦之力弹射出去的箭”等等，以此表明，在这里并非只靠教理，这也是合乎道理的。“那么长的时间”：从最上来说，无想有情甚至能住立五百大劫。“禅那之力”：指以无想定所滋养的业力。“消亡”：指由于缘的灭尽而灭尽，不再运作。巴利

这里说的“此处”，是指欲有。可是，经过成百上千劫那么久、早已灭去的识，怎么还能在这里生起识呢？难道没看见吗：眼已经灭了，眼识却还能生起？这事不能一概而论。因为即使是灭了很久的心，由于同类的心之间没有间隔生起，它仍然只是起无间缘的作用，而不是种子；种子是业。所以，对那些从无想有死去的众生，依靠作为种子的业，以及所缘等诸缘，在欲界中确实会有结生识生起。因此说“在这里，结生识生起”。在这里应当知道：就像有些树只在固定时节、按季节规律开花；但如果给它施加催化的力量，由于这催力的作用，它就不再按原来的规律开花。同样，在五蕴有中，色法和非色法不间断地运转着。一旦施加了离色贪和离非色贪的修习催力，随着这种定力的催力，在无色有和无想有中，诸蕴就依次以没有色、或没有非色的方式运转。难道在这里，依据无想生存生在百千生、十劫灭等的顶端或中间这一点，得无因生论者的说法不就像得常见论者的说法一样，会有许多种分类吗？确实会有。不过应当这样看：由于紧接着成就的无想再生，得无因生论者的说法，按照理路展示的方式，只显示为一种。或者，因为无因生论者的说法被常见所包含，常见中所述的一切教说理路，也应尽可能被无因生论者的说法所采用；为了显示这一特殊之处，世尊没有加以分别，就开示了得无因生论者的说法。而且，无因生论者的说法必然应被承认为被常见所包含，因为在杂染方面，众生的心性倾向有两种。正如注疏中所说：“常见与断见”；后面也会说到：“这七种是断灭见，其余的是常见。”巴利

把无因生论归入常见，这难道不合理吗？因为它是以“我从前不存在”这类方式生起的，执取的是先前从未出现过的众生；而常见则执取自我和世间为恒常存在，是以“实为常住不变”的方式生起的。并非不合理，因为他们对未来看不到任何边际。虽说这种理论是以“我现在存在，是从不存在转变而来的”这种方式，通过追溯自我和世间的过去边际而生起，但从现在开始，他们看不到这些在未来的任何边际。尤其是对现在和未来都看不到边际，这正是常见论的力量所在，正如他们所说：“如同常住一样，将会一直那样保持下去。”如果是这样，那么这种理论连同常见等其他论点被归入前际论者，难道不合理吗？因为它们是以涉及未来的方式而运作的。并非不合理，因为它们的生起属于过去的部分。事实上，它们的产生被宿住随念智以及类似传闻等所引发的推论所涵盖，注释书也是这样解释的。或者，因为法主、论王以无碍之智，毫无遗漏地如实亲自证知一切来处和去处之后，宣说了这些见解。因此，对于世尊所开示的一切见解，以及他开示的方式，都应当依照他的决断而信受，在这里不应以推理来追究，因为这是佛的境界。佛的境界确实是不可思议的。巴利

74就像“于后际有智”“有后际随见者”等语句中那样，这里的“apara”一词是指未来时的用语，所以说“称为未来分位”。在“执取后际”等表述中，应当按照“执取前际”等所说的方式来理解其含义。这里只说明其差别。巴利

7575.“死后有想”是指由“死后有想”这种说法引出的论说，持有这种论说的人就是死后有想论者。不过，那些见行者既然说“自我在死后不变坏”，论书便据此说：“他们宣说死后有想，所以是死后有想论者。”他们持有“有想”的主张，故名有想论者，正如说“他有觉，故是觉者”。“有想”还可解为由“有想”引出的论说：依“俱行”的方式，论说本身也称“有想”；他们持有“有想”的论说，所以是有想论者。巴利

76-77有色之我：在这里，难道不应该有一个脱离色的自我吗？就像想一样，色也属于自我。因为在有想之我这里，想并不是自我。正因如此，才说把在那里生起的想执取为想。既然这样，为什么把遍色执取为我而这样说呢？其实不应该这样理解：他拥有色，所以是有色者；而应该理解为：他以坏灭为性质，所以是有色者。在这里，由于类似于色，遍色在增长和不增长的时期所出现的差别状态就是坏灭，而且因为确实存在小、广大等差别，所以不能说没有这种情况。如果这样，把这种观点归入常见，是否不合理呢？并非不合理。因为他认可身体破裂之后，自我是恒常不变坏的，正如他所说的：死后无病，更上。或者，即使解释为他拥有色，所以是有色者，也没有过失。因为即使对于以假立而不成立的区分，也能看到对无区分者的描述，就像说石女儿的身体一样。又或者，坏灭本身就是色的自性，也就是色法，他拥有这样的色，所以是有色者，就像有色法等等中的用法那样。这样一来，由于自我以色为自性，说有色的我这句话就是合乎道理的，所以说执取遍色为我。由于主张决定说，否定业果，所以在邪命外道等人当中没有获得禅那与等至，因此说：或者像邪命外道等人那样，仅仅通过推论而认为有色之我。因为有些邪命外道在六种人中，把其中某一种承认为自我。没有病，就是坏灭，所以无病一词应当理解为恒常的同义词；或者，以没有病为名，他承认由于不变坏而恒常，这位见行者因此说：无病就是恒常。巴利

破除遍净色而生的虚空、空无边处、识无边处、无所有处，这些是无色定的所缘相。就像苦味存在于苦楝叶中一样，无色的自我安住在那里，大小与身体相同。这是尼乾陀的主张，所以说“就像尼乾陀等人那样”。所谓以混杂的方式执取，就是把色定和无色定的所缘相合在一起，认为“这是一个我”，并以执取在那里生起的想为“想”的方式来进行执取。因为这位持邪见的人证得了色定和无色定，那些所缘相就以有色和无色的形态显现为自我，所以他生起了“有色也无色”的固执，就像内论者那样；或者仅仅通过推理，以混杂执取色法和无色法的方式，认定“有色且无色的我存在”。巴利

以这样的推理执取：就像那些只剩下诸行、达到极微细状态的法，因为极度微细而无法发挥作用，又如柱子、墙壁、手脚等的聚合体一样，它既不是有色，也不是无色——因为它没有超出色法的本质，他就是以这样的推理来执取的。或者，可以像有边无边四论那样，通过互相否定的方式来理解其含义。只不过在那里，是根据处所和时间的差别而展示了第三和第四种论说；而在这里，则是根据时间和所依处的差别——这就是唯一的不同。在这里，由于时间的差别，第三种论说的产生是因为色相和无色相不共同现前；而第四种论说则是由于所依处的差别，对色法和无色法的总集以“一个我”的推理方式而产生——应按照那里所说的方式来了知。巴利

在第二组四论里，应当依据有边无边论中“amati gacchati ettha bhāvo osāna”等所说的方式，来理解这里应当说的内容。巴利

即使对证得八等至的执见者来说，随着等至的不同，想也会不同，所以从入定者的角度，也能成立“我是有种种想”这种说法。但是，在等至中，想是以单一形态现起的，所以从入定者的角度，又说“我是一向有单一想”。正因如此，这里才采用了“入定者”这个说法。或者，应当只就证得同一种等至的人来理解这个意思。虽然随着等至的不同，想也会有不同，但为了说明：对于外在的、以种种事物为所缘的境界，由于想是粗显的、多种多样的，所以称为“有种种想”，因此说“从非入定者的角度，是有种种想”。至于“依小遍处，是有小想”，这是说明：即使是对与想无关的法，他们也说“想就是我”。这里举出遍处，是为了显示想的所缘范围；对“依广大遍处”等说法，也应同样理解。这样解释之后，在有边无边论和这里的有边无边四论中，通过第一和第二种说法，这两种说法的区别就成立了；否则，在所说的各种说法中，虽然依前际、后际的安立而有某些区别，但有些其实根本没有区别。或者，也可以这样理解：“有小想”是指像“我如拇指那么大、我如麦粒那么大、我如极微那么小”等等这样执取我的人；“有无量想”是指像迦毗罗、迦那陀等人那样，认为自己遍满一切处。这里应当这样理解其义。巴利

因为天眼是辅助条件，由天眼威力所产生的随业往生智，虽然能见到众生具有乐等状态，但这是通过天眼本身见到的，所以说“以天眼……”等等。有人问：像“一向乐的自我”这类说法属于后际之见，那么说“见到正在转生”是否不成立？并非不成立，因为他们是以见到当下的转生为依据，来构想未来的一向乐等状态，这就是论师的意思。因此他说：“见到正在转生者，便执取为‘一向乐’。”在这里应当理解：由于在某一生存地中，大多见到与乐等相伴的法在生起，所以他们便执取为“一向乐”。或者，这些见行者就像盲人摸象一样，见到什么就执取什么并加以宣称；对此不应去寻求其中的合理性。巴利

78-8378-83. 在无想论中，第一论是就生于无想有的众生而说。第二论则依照“把想看作我”那里所说的方式，仅仅把想执取为“我”，由于作为其附属物的其他想并不存在，所以成立为“无想”的论说。第三论同样是把想连同色法，或者把一切色法与无色法都执取为“我”而成立。第四论纯粹是依据推理执取而成立。它的含义应当依照前面所说的方式来了知。在第二组四论中，因为遍处色具有不认知的本质，所以成立为“无想”；这四论都应当依照“有边无边论”中所说的方式来了知。同样，在非想非非想论中，第一论是就生于非想非非想有的众生而言，在其死亡心与结生时，或者在任何情况下，承认存在一种无法执行粗想作用的微细想，据此而成立。第二论等则如无想论中所说，是依据微细想、并承认其具有认知的本质而成立。这样一来，虽然也可以为这些主张寻找理由，但为了显示这些见行者的论说不足采信，所以说“对此不应决定地寻求原因”。再者，这些有想论、无想论、非想非非想论，由于都从“死后无病”这一说法而来，其归属于常见是很明显的。巴利

8484. 因为不存在的东西谈不上灭尽，所以断灭见必定以执着某种存在为基础，因此经文说“有的”。依因果而生的自性法，虽然同属一个相续，但若落入不同相续而彼此有差别，则在究竟意义上，它们的因与果自性确实不同。这就好比那些落入不同相续的法：一旦认定它们必然彻底别异，这种对“种种”理的邪执，就成了执取断灭见的原因。同样，因与果诸法虽然存在，但因自性有别；若以它们同属一个相续为由，而对“一”理生起彻底无差别的执着，这也同样是一种原因。经文说“众生的”，就是为了说明这个道理。实际上，诸蕴依相续而转，人们由于不能破除密集，便执以为众生；又因为想着“只要此我还没被断灭，此我就一直存在”，基于这种执取，便被断灭见所束缚。或者说，灭尽意义上的灭尽，在这里就是“断灭”，所以说“断坏”。特别的灭就是坏灭，就是不存在。而这种不存在，已经超越了肉眼和慧眼的观察范围，所以说“不见”。因为在世间，“灭”这个词正是建立在“看不见”之上的。“离去有”就是出离了自性。因为凡是依灭尽而坏灭的，它就不会以自己的自性而住立。证得者就是获得天眼智的人。只是死而已，就是说对有学凡夫来说也只是死而已。不能看见再生，是因为没有前世的修行，或者因为没有做准备工作，所以无法看见再生。或者说“没有获得的人，谁也不知道他方世界”，这是依无他世论的立场；或者纯粹因为极度愚痴，才说不理解“从此之外还有他方世界”。感官所能触及的范围就只有这么大而已。就像国王为了抓住自己女儿的手那样，或者因为贪著欲乐。像落叶不再生长一样，这是说已落下的叶子从叶柄处不再连接。同样，众生也是如此：就像枯黄的叶子从枝干脱落之后不再连接，一切众生也都要经历不再连接的死亡。因为众生如水泡一般，这是他的见解。如此，就是按所说的那样。即使是证得者，也是因为从死后向上看不见什么，这些见解才生起的，所以说“或者分别之后”。巴利

这里有人问：像不死矫乱论那样，是纯粹依据未证得者来说明的；像死后有想论的四种论那样，也是纯粹依据证得者来说明的；但这一断灭论并不是这样。它倒像常见论、一分常见论等那样，是依据证得者和未证得者两种情况展开的。经里也确实这样说：“其中有两类人……”等等。如果是这样，那为什么这里的开示和常见论等的开示方式不一样呢？回答是：这是因为开示善巧。佛陀、世尊们具有开示的善巧，会随顺所化众生的意乐，用种种方式来说法。或者，世尊在这里也可以这样开示：“比丘们，在这里，某个沙门或婆罗门依靠精勤……心得定之后，把心转向了知众生死亡与再生的智。他用清净、超越常人的天眼，看见阿拉汉的死心，或者看见许多其他众生的死心，却看不见他们死后再生的情况。于是他说：‘正如尊者们，这个我……’”这样就是把有殊胜证得的人和有推论的人分开来说。所以应当知道，正是由于开示的善巧，为了随顺所化众生的意乐，这里的开示才和常见论等的开示方式不同。巴利

或者，不像在一分常见论等主张那样，这里的断灭论并不是以推论者的主张和证悟者的主张各有不同形态来呈现的；恰恰相反，因为二者属于同一类别，所以形态也相同。世尊为了显示这一特点，才把这种断灭论说成与前面那些主张不同的形态。因为推论者也可能依靠传闻等途径，像已证悟的人一样在这里产生执著。又或者，这些见解并不是世尊以“未来将会如此”的方式开示的，也不是凭虚妄构想开示的，而是依照见行者们所认定的“唯有这是真实的，其余都是虚妄的”，以一切知智如实地界定并揭示出来。正是通过这些甚深、非凡夫所能了知的佛法的开示，以及对它们的称扬，如来才被正确地赞叹。那些持断灭论见解的见行者，就像那些看见更高层次存在的主张者一样，为了否定持后有者的主张，各自安立自己的主张；此处的开示也是这样成立的。因此，不应当用先前那些开示的方式来指责此论在开示方式上有差异。这样理解之后，应当知道：就像按无色有的类别来分析一样，也可以按欲有、色有的类别来分析断灭论。或者，不应当像对欲有、色有各别分析那样，又按无色有来分析；如果那样做，世尊所说的断灭论就会变成比所说的众生分类有更多类别，或者更少类别，因此这类指责都没有成立的余地。巴利

这里有人提出：在前三种主张里说“身坏”，这是说得通的，因为那些主张是围绕五蕴所摄的个体存在而生起的；可是在后四种主张里，它们是依四蕴所摄的个体存在而生起的，为什么也说“身坏”呢？毕竟无色界的众生确实没有身体。确实如此。不过，执持恶见的人是把自己在有色个体存在时所用的世俗说法，也套用到无色个体存在上，所以才说“身坏”。而且，世尊只是照见行者们安立恶见的方式，如实地把它开示出来。或者也可以这样理解：所谓“身”，是指由触等诸法聚集而成的无色个体存在。在这里，主张“欲天等个体存在一切都彻底断灭”的第二类等主张，被称为后际论者是合理的，因为它们的主张以未来为所缘；而主张“作为见行者现量亲证的人之个体存在断灭”的第一类主张，由于以现在为所缘，就不该算作后际论者。其实，第二类等主张所说的“此我尚未如此完全断灭”等，正是就它们各自所含摄的前前、后后诸有的断灭而言，这才合乎后际论者的性质；其中所说的“然而，贤者，还有另一个我”，是着眼于人身的殊胜而说的，并不是说在一切方面都是另一个存在。不，这并不矛盾。即使第一类主张的所缘属于此世，但由于它的意趣在于未来之时，所以第一类主张者也可以称为后际论者，这并没有矛盾。巴利