《梵网经》的义注·过去际边常论者的注释

28比丘僧团所说的解释，是指从“乃至世尊……”等语句开始的解释。这里的关联是这样的：诸比丘，并非只有你们所知道的这些佛陀功德，还有不明显的功德，如“诸比丘，还有其他法……”等详细展开的内容。其中，通过“这些见处被如此执取”等语句，说明了常见等见处虽然被执取，其体性其实是空的；通过“他了知那而不执取”这句话，指出了戒等法具有不执取、能导向出离的性质，从而显示了它们没有恒常实核等。再者，那些未离贪染的外道，对于诸受生起了这些见的纷扰；而这一教说通过显示这些纷扰的缘——如痴等——以及感受者、作者的自性并不存在，彰显了一切法无我、无我所；又通过显示无执取的般涅槃，表明这一教说以彰显空性为主要目的，所以说“开始揭示空性”。所谓教典，就是分为律藏等不同部类的经论。所谓教说，就是对那教典以心意确定而作的阐明，或者根据法义如理宣说而成的言说，或者以随顺等方式进行的解说。教典与教说的差别，前面已经界定过了，所以说“于教说中，于教典中”。所谓“如这些等”中的“等”字，包含了真理、自性、定、慧、自然、福德、罪过、所应知等。比如，“法”这个词，在“诸比丘，对四法的不证知……”等中指的是真理；在“善法、不善法……”等中指的是自性；在“那些世尊具有如是法……”等中指的是定；在“真实、法、坚忍、舍离，彼死后不忧”等中指的是慧；在“诸比丘，那些具有生法的众生，如是生起愿望……”等中指的是自然；在“善行之法带来安乐”等中指的是福德；在“四波罗夷法”等中指的是罪过；在“诸佛世尊以一切方式，一切法皆来入智门之境”等中指的是所应知。所谓“诸法存在”，就是“空，唯有法存在”的意思。巴利

“难见”这个词本身，就已经说明了这些法难以深入。如果有人不知道自己的限度，想凭智慧去深入这些法，他的智慧根本站不住脚，就像蚊子的尖嘴想刺入大海一样，所以经文说“得不到立足处”。应该理解这里的构词是：立足处在此中不可得，所以叫“不可得立足处”。因为无法深入不可得立足处，无法看到“这些就只有这么多、就是这样”，所以说“正因为甚深，所以难见”。如果连看都看不到，那就更谈不上深入其中去觉悟了，所以说“正因为难见，所以更难觉”。 这些法生起于一切热恼完全止息的境地，又与熄灭一切热恼的等至境界相融，所以叫“熄灭一切热恼”。说它们以寂静为所缘，是因为自性不寂静的烦恼和诸行都不存在了。或者也可以这样理解：由于散乱已被彻底断除，作意始终安住在定中，依此所缘的诸法就呈现寂静的状态，就像破除遍相之后，空无边处所缘识的无限性一样。 就像射手不偏离靶心就能射中一样，不偏离诸法而如实了知诸法的自性，这是甘美而殊胜的，所以说“以不满足为意”。因为这是已通达者的境界，而且只有诸佛才能以一切方式将其纳入认知范围，所以不是推理智慧所能触及的，因此说“是最上智慧的行境”等。“微细”是指在对所知境上，以锐利明净的作用而称为善巧。然而，这种善巧之所以明显，是因为它在所缘境上运作无碍，能够把握微细的所知境，因此说“因为自性微细”。巴利

另一种解释：从阐明律的制定等深奥且需要引导才能理解的意义来说，所以称为“甚深”。有时即使经过无数大劫，也极难有机会见到，所以称为“难见”。这里所说的“见”，应当理解为只依慧眼而见。被称为“法随觉”的随顺觉悟，只有极少数人才能生起，所以称为“更难觉”。因为体性寂静，又因为是可教化众生的功德最终达到圆满的依处，所以称为“寂静”。因为依靠自身的种种条件而被引导至最殊胜的状态，所以称为“殊胜”。因为已证得真实之相，不是逻辑推理所能触及，也不是推理性的智慧所能行及的领域，所以称为“非寻思所行”。因为微细，或者因为能以真实、缘起等方式阐明微细之义，所以称为“微妙”。这些法只有世间最顶尖的智者——正自觉者——才能了知并宣示，所以称为“唯智者能知”。因为世尊获得了无碍智，所以宣说“我是一切知者……诸比丘，如来具足十力……”等语，以此显示自己一切知性等功德。因此说“自己证知、作证后宣说”。巴利

在这里，虽然一切知智并不像果与涅槃那样，是应当被亲证的法，但当漏尽智已经证得时，它也就随之证得了，所以把它的现前成就称为“作证”，因此说“以殊胜的智现前作证后”。“以殊胜的智”是表示原因的工具格，意思是“以殊胜智的证得为原因”。或者，当“殊胜智”指的是省察智时，工具格的用法也同样成立。这里的“宣说”应当理解为：它能成就对诸谛等智所行境界的说法作用，也由于“我是正自觉者”等宣称。在“正在说者”中，māna这个词是“意欲”的意思，就是“正努力想说者”。处于这种状态的人，就是想要说的人，所以说“想要宣说功德者”。即使有所保留地说，也像颠倒说一样，不能说是在“正确地宣说”，因此说“无遗漏地”，以此显示这里的“正”字具有无余的含义。用“能说”来说明“说”这个词本身就有表示自身意义的作用。在这里，虽然世尊的十力等智也是不与他人共通的，但由于那些智的所缘范围是局部的，所以凭借它们并不能无遗漏地把握佛陀的功德；然而，由于一切知智的所缘范围是毫无剩余的，当它被把握时，一切佛陀功德也就确实被把握了。为了显示这个道理，所以说“若有人……能说”。此智的所缘众多，故为“多所缘”，意思是它是一切所缘。或者，在“多所缘”这一意义上说为“puthuārammaṇato”，这是省略了一个“所缘”词，如“oṭṭhamukho kāmāvacara”等语中那样，以此显示它成就多种智的作用。如是，此智于三时中是无碍智，是区分四生的智，是区分五趣的智，在六种不共智中是其余不共智，是分别七种圣补特伽罗的智，在八种众中不动摇的智，是遍知九种有情居的智，是十力智，如此等无数百千种类的智，它随其所应成就作用。“一再一再地生起”这一说法，显示一切知智的次第转起。因为它也是次第地在诸所缘中转起的，并非仅只一次，如外道所说“一切知者仅只一次知道一切，并非次第地”。巴利

如果真是这样，那么对于具有不可思议、不可度量差别的所知，怎么能以一个有局限的单一智完全通达呢？又是谁说过“佛陀的智是有局限的”呢？因为那智如同所知一样是无量的。经中确实这样说：“所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。”即便如此，当所知按生类、界、自性等，以及按方位、地点、时间等分成无数差别，被逐渐把握时，完全通达确实不可能。但事实并非如此。为什么？因为凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分，智都能以毫无障碍的方式直接现前运作；又因为没有散乱，世尊在任何时候都安住在定中，想要了知的对象直接现前这一点无法被阻止，正如经中说“佛陀世尊的智系于愿望”等。这里不应理解为：世尊的智在通达众多法时，像远远看一幅画的人那样，或者像观照“一切法无我”的人那样，是以不取具体形相的方式运作。应当知道，这是因为佛智具有不可思议的威神力。因此经中说“佛的境界不可思议”。这里的结论是：世尊因为获得了能依一切方式通达一切法、系于愿望而运作的无障碍智，又因为断除了一切所知障，所以其相续能够通达一切法，因此是“一切知者”，而不是仅一次就通达一切法——就像火因为能依次烧尽一切柴薪而被称为“一切所食者”一样。巴利

“决定说”就是下结论的话，意思是确定不移的说法。这里通过这种确定，指出被排除掉的是什么，即“不是离杀生等”。而这个“唯”字，就像“亦”字一样，因为它并不固定只出现在某一处，所以在它被说出的地方之外，也会随着表达的需要而出现，因此注释说“或者是甚深……”等等。 “以一切句”，是指一直到“唯智者能知”这一句为止，用前面所有的句子。 “声闻波罗蜜智”，是指声闻通过圆满布施等波罗蜜而成就的智慧，它分为三明、六神通、四无碍解等类别。 “由此”，即从声闻波罗蜜智。 “于此”，即在声闻波罗蜜智上。 “乃至更由此”，是指从紧接着说到的独觉佛智起，言下之意是：连独觉佛智都尚且如此，更何况声闻波罗蜜智呢？ 这里的义理衔接是这样的：虽然声闻波罗蜜智相对于较低的有学智和凡夫智来说是甚深的，但相对于独觉佛智来说，就不是那样甚深了，所以不能绝对地说“唯是甚深”。同样，独觉佛智相对于一切知智，也无法确立这种确定性。然而，一切知智所了知的法，不像声闻波罗蜜智等那样需要依靠某个对比对象才被称为甚深，所以它本身就是甚深的，因此说“或者是甚深”等等。正如这里所展示的确定性那样，声闻波罗蜜智是难见的，而独觉佛智比它更难见，因此在那里没有确定性，应当通过“没有确定性”等说法来理解决定性的存在。因此注释说：“同样地，它们都是难见的……（中略）……应当了知。”巴利

为什么这段经文要这样开头呢？它的用意是：别的暂且不论，一切知智本身就是无余开显诸佛功德的方便；为了成就“以众多所依、众多所缘而了知”这一智的作用，才用“诸比丘，还有其他法”这类复数形式来标示。那么，解释这句经文时，为什么不依真实、缘起等特质，用不共的方式来分别解说，反而从分析有依的诸“见”入手来开头呢？这是为了说明：对真实、缘起等的分别是不共的，只属于一切知智的范围；同样，对恶见的无余分别，也只属于一切知智的范围。正为了说明这一点，接下来才用“因为佛陀……”等语句开头。这里，“处”就是原因的意思。“吼声广大”，是说因为所要教导的义理种类繁多、又难以理解，当以种种理路展开教导时，这教法的狮子吼就极其广大、极其广博，而且具有多种分类。“智随入”：正因为如此，教导的智慧在把所教之法加以区分剖析时，就随之契入其中，仿佛安住在里面一样——这就是它的意思。巴利

诸佛智慧之广大，由此可知：对于能宣说、能亲证如此法义者而言，诸佛的教说智慧与亲证智慧都极为殊胜，这一点很清楚。在此，虽然依“佛陀世尊的一切语业都以智慧为先导、以智慧为随从”这句话，世尊的所有开示没有哪一次是离开智慧的；又因为世尊的行仪如狮子一般，在任何地方都以同样的勇猛精进推动；但应当知道，随着所教法的不同，开示特别为智慧所契入，并且更为甚深。那么，当涉及律的制立时，开示又是怎样带上无常、苦、无我这三相，并与空性相应的呢？在那里，开示同样是随在场大众的意乐而展开，所以也会阐明诸行的无常等性质，并显示一切法没有自我、没有我所。正因如此，经文才说“以种种方式作了法谈”等等。巴利

“地之差别”，是指诸法的状态差别和处所差别。其中，状态差别是指念处、根、力、觉支、道支等分类；处所差别是指欲界等分类。“缘起句”的含义，前面已经说过。“时之差别”，是指见的差别，也就是种种不同的见解；或者也指其他时机。如此，当以轻、重等情形相应的事由出现时，便据此制定学处。巴利

虽然通过身随观等方式，念处等法在经藏中也有分别说明，但通过经分别等方式，它们只在阿毗达摩中才得到特别详细的分别，因此他说“这四念处……分别阿毗达摩藏”。其中，“七触”是就与七识界相应而说的。“七受”等也是如此。在“出世间法是名”这句中，“iti”这个词表示起始义，或者表示种类义；因此，阿毗达摩中所述其余诸法应当如何分别，这个方式都由它统摄在内。这里有二十四种周遍发趣，所以叫“二十四周遍发趣”，也就是阿毗达摩藏。这里不取缘的方式，只从法本身的角度说周遍发趣有二十四种。正如所说：巴利

同样地，巴利

这样，按法的分类有二十四种，在三法发趣等每一类里，再按缘的方式、随顺等的方式各分四种，所以共有九十六种周遍发趣。其中，在法随顺的三法发趣里，就善三法来说，在缘分别、缘随顺、因根之中，按因缘来说，有四十九种问的方式、七种答的方式等，这样展示出来的理路有无量差别，所以说“无边理”。这里还有：巴利

所谓“发趣”，就是针对每一个法，在随顺等（顺、逆、顺逆、逆顺）四种方式中，依三法、二法等分类，以缘为根本而特别区分的理；这样的趣向共有七种。巴利

以九种行相：也就是依“生”等九种缘的行相。其中，“生”是指果从它而生起，所以叫“生”，意思是生起的原因性。当无明存在时，诸行就生起；无明不存在时，就不生起。因此，无明以“生”的方式成为诸行的缘。同样地，当无明存在时，诸行运转、持续、安住；当无明存在时，它们把果投向“有”等之中；它们造作、积聚，为生果而努力；它们与自己的果相结合；在自己生起的相续中，它们系缚那个相续；当其他诸缘和合时，它们生起、出现。并且，无明由此成就了诸行的因性，即所谓“缘于无明，诸行生起”，诸行便如此运转。如上所说，无明成就诸行因性时有种种差别，这就是“生”等九种行相，应当了知。同样地，对于行等缘于识等，也是如此。巴利

在“生、住”等说法里，“依它而住”所以叫“住”，也就是因。生本身就是住，所以叫“生住”。其余各项也是同样的道理。因为不如理作意，而且依照“由漏集起故无明集起”的说法，诸漏也是无明的缘，所以说“这两种法都是缘所生”。“缘摄受慧”，是指对诸行和无明，在生起等缘的方式上辨别把握而生起的慧。“法住智”，是指对缘所生诸法，从它们作为缘的角度，了知称为法住的缘起，这就是关于缘起的智。因为缘法在缘起中，依照“十二缘起”的说法，就是十二种缘。这个道理不只适用于现在，也适用于过去和未来；不只是无明对诸行，诸行等对识等也同样适用。为了完整说明缘的方式已被详细分别，就接着以“过去时”等经文开始。《发趣》中所说的因等诸缘，在这里是以生起等缘的方式来理解的，所以应当按各自相应的情况提取出来加以配合说明，但因为怕太冗长，我们就没有逐一配合。巴利

对于那个那个法，就是指那个那个由行等缘所生的法。以如此如此的缘的方式，是指以生起等、因等作为缘的方式。因为以过去、现在、未来三时来说，有这三种时间，所以叫“三时”。以因果、果因、因果三种连结来说，有这三种连接，所以叫“三连结”。在这里，“摄”是指无明等和识等，也就是业与果报。或者说，在这里“摄”是指无明等和识等。“摄”这个词也有部分、类别的意思。在过去，以业摄等的方式有四种摄，所以叫“四种摄”。虽然未直接说明它们各自的自性，但在每一种摄中，通过把握无明、行等项目而得以显现、表明，所以叫“行相”；或者说，过去因等的类别就是“行相”。这些行相在每一种摄中各有五种，总共二十种行相，所以叫“二十行相”。巴利

常住论者虽然因为刹帝利等种姓差别而分成很多种，但按照他们执著的原因——比如能忆念百千生等——来算，其实只有四种，不会超出这个数目。为了说明常住论等的数量界限和它们各自的范围，才说“四种人”等等。其中，“四种人”就是四类人。“依此”，是指对这种此缘性的正确把握；在那里，虽然因果相续紧密一团、没有区分，从胜义上说也确实存在差别，但他们没有去分辨这种差别的道理，就执取为单一。“执此”，是指执取这种常见而说。以这种方式，这里也应视情况把“一分常住论”等相应地套用来说明。“破除”是指以“热忱随逐”等分别，以“比丘们，那如来知道这个”等摧伏，令见结无结、无缠，以解开见结、揭开见缠。巴利

“因此”等话，因为这场开示是围绕佛陀的功德而发起的，所以先指出一切知智，再表明：世尊善于说法，他以把握其他宗派的方式，来专门解释一切知智。“存在”这个词，则说明那些持邪见的人确实存在、从未间断；同时也说明，法王通过削弱和辨析他们的邪执，已经完成了自己教法应做的事，而且真实不虚。巴利

29“有”这个词，与“存在”意思相同，是一个适用范围很广的独立小品词，就像“在这个身体里有头发”等说法中那样。以常见等去分别前际的人，就叫前际论者。不过，他们先以先前成立的贪、见之分别去分别那前际，再依反复修习之力、以种种行相去演绎，随后又以后来成立、已成为执著的贪、见之执取，去执取、执著、固持；正因如此，才说“分别前际、演绎之后而执取”。又或者可以说，分别与执取都应理解为依爱、取而来，因为爱是取的缘。“部分”等处，这里应理解为“部分之类”。因为“边”这个词也出现在填词、邻近、邪道等场合。比如“来，你受持经、偈或阿毗达摩”以及“在经中求得开许后”等句中，“边”用作填词；“靠近村边”“村边坐卧处”等中，表示邻近；“沉溺欲乐是一边，迦旃延，说‘有’是一边”等中，表示邪道。巴利

“劫”这个词，适用于大劫、遍满状态、烦恼欲、寻、时间、施设、相似状态等种种含义，所以说“适用于多种含义”。同样地，它在“诸比丘，这些是劫的无数”等（《增支部》4.156）中，指的是大劫；在“以整片劫光照竹林”等（《相应部》1.94）中，指的是遍满；在“意图是欲，贪是欲，意图与贪是欲”等（《大义释》1；《小义释》8）中，指的是烦恼欲；在“思、寻、意图”等（《法集论》7）中，指的是寻；在“我常常如此而住”等（《中部》1.387）中，指的是时间；在“如是尊者劫”等（《经集》1090；《小义释》113）中，指的是施设；在“我们与如同导师一般的弟子一起商议，却不知道”等（《中部》1.260）中，指的是相似状态。这里所依据的是《大义释》（《大义释》28）。“以爱和见之力”：指的是作为见的亲依止、与见俱生、以随喜为性质的爱，以及以常见等形态执著者的邪执之力。“前”这个词，因为意指对先前所住之法的分别构想，所以是表示过去时间的用语；“边”这个词，因为离开色等蕴就没有分别构想的基础，所以是部分的意思，因此说“过去蕴的部分”。“分别构想之后”：指的是对那个前际，使爱著和执取得以成立、得以完成。“住立”：指的是不放弃那种见解。“依止”：指的是以此为所缘。因为那见解的领域就是前际。正因为它作为领域，所以那前际就是那见解生起之处，也是所缘缘，因此说“依止、缘于”。巴利

“增语词”就是施设词。比如在“奴仆”等词中，“西利瓦达”之类的称呼，只是纯粹的语言，以语言为依托而使用，所以叫增语，也就是施设。另一种解释：“adhi”这个词头表示“上面”，“vuccati”是“说”的意思，上面之说就是增语，也就是在被造色等之上所施设的，即“取施设”的意思。因此应当理解为：这是表达施设的词。因为“我”“世间”这类说法只是施设而已，不像色、受等那样是究竟真实。又或者，因为具有增说的性质，各种见解也被称为“增说”。因为各种见解在自性法之上，增益了常住、本性、实体、命者、身体等不真实的意义而生起。巴利

30他们说“只有这才是真实的，其他都是虚妄的”，固执地坚持这一点，然后说“这是法，这不是法”等等，互相争论。“宣称”这个词用的是现在时，是为了表明这种宣称的行为至今还没有中断。“见所至”就是把见本身叫作见所至，就像“漏所至”“行所至”等说法一样。或者，因为见没有实际可到达的地方，它仅仅是见的到达，意思只是见的执取。又或者，“见所至”是指见的种类。世间的语法学家们认为“种类”“到达”“形态”这些词意思相同。对于每一个“我”和“世间”，都是依据那种特殊的执取而安立的，所以注释说“在色等当中，抓住其中某一个，把它当作‘我’和‘世间’”。“不死的”“常的”“恒久的”都是“常住”的同义词。“不死”是因为没有死亡；“常”是因为没有生起，在任何时候都存在；“恒久”是以坚固之义而说，因为它不会变异。从“如所说”等开始，通过释义和无碍解的方式，阐明了上面所说的义理。这个义理是根据“他视色为我，视受、想、行、识为我”这五种身见而说的。然而，根据“视具有色的我”等十五种身见，则是取四蕴中的每一蕴为“我”，而将其余的安立为“世间”，这个义理也能成立。同样地，取一蕴为“我”，而将其余的作为自己受用对象的“世间”；或者，取自己相续中所摄的蕴为“我”，而将其余的安立为“世间”，在这里应当这样理解其义。对此有人问：既然他们意谓“我”和“世间”是常住的，而不是“论”，为什么说“他们的论是常住的”呢？确实如此，但由于与常住相伴，所以说“论是常住的”，就像“矛在转动”的说法一样。或者，“sassato iti vādo etesaṃ”中的“iti”一词应视为省略。又或者，他们宣说常住，固执地坚持“只有这才是真实的”而如此言说，所以是“常住论者”，即持常见者，在这里应当这样理解其义。巴利

3131. “热烈”是指对烦恼的压制、摧毁和断除。“勤”是指不给懈怠可乘之机，持续地策励心。“精勤”是指为了让定达到殊胜的层次，而不断地修习精进。因为这里指的是带来近行定和安止定、令心调柔的精进，所以说“三种精进”。“不放逸”是指以此而不放逸，也就是不迷失。“如理作意”是指以此用正确的方法将业处运用于心，这就是智。所以说“精进、念与智”。在此处，即经文“依于热烈……乃至……作意”这一段中。与戒清净一起证得四种色界禅那的修行方法本应详细说明，但它在《清净道论》中已详细讲述过了，所以说“简要的意义”。“彼类那样的”是指通过十四种调心方法，将第四色界禅那调伏的状态。巴利

对于具足等引等八支、证得第四色界禅那的修行者来说，那是他禅定威力的展现，属于世间神通。经文里说“禅那等”，意思是：对获得禅那的人来说，禅那的种种法会特别清晰地呈现在心中，以这些法为入口，其余的法也随之呈现。这样说，是为了否定“能生”这一性质。因为如果真有“能生”的性质，那么禅那等法就会像色法等、像乐受等那样，依赖条件才能起作用，也就成了有生起的东西。既然有生起，就必然有灭去，这样一来，“常住”就完全没有可能了。“如山般稳固”这个词，应当理解为世间用来表示绝对恒常、永不变化的意思。“如柱坚立”则是说，就像城门柱不会被风吹倒一样，它不会因任何事物而发生变异，这是说明它没有变异性。而“如山般稳固”则是说明它没有无常性。因为变异本身就是毁灭，所以论中说“两者都在说明世间没有毁灭”。“本来就存在着的”这句话，是通过显示果在因中已经实有存在，来阐明“显现论”。所谓“显现”，就是“走向显现”的意思。可是，先前没有显现而后来才显现的存在者，怎么能说它本来就存在呢？就像被黑暗遮住的陶罐，因为灯光而得以显现。巴利

这里应当加以考察：光到底做了什么，才被称为“照亮瓶子”？如果说是生起了以瓶子为对象的认知，那么因为说明了尚未生起的认知的生起，“显现”的说法就站不住了。如果说是驱散了障碍瓶子认知的黑暗，那么“显现”的说法同样站不住。因为，如果瓶子认知已经存在，黑暗怎么能成为它的障碍呢？正如瓶子的显现说不通，认知自身的显现也说不通。在那里也是一样：如果是由根、境等的和合，使尚未生起的认知得以生起，那么仅凭“生起”这个说法，“显现”的说法就站不住了，常住的说法也一样站不住。如果说是通过驱散愚痴，而这愚痴处于认知生起的障碍地位、相当于黑暗，那么当认知已经存在时，愚痴怎么能成为障碍呢？因为可能存在某种差别。事实上，能显现的日月、宝珠、灯烛等虽然有差别，所显现的瓶子等并不会因此有差别；然而随着对象不同，认知却会有不同。所以“显现”的说法更加说不通。而且在这里，用这种说法来安立主张也不合适，因为言说和言说所指的对象不能是彼此无关的。所谓“那些众生在流转”，意思是：那些在这里以人的状态存在的众生，正是他们自己，由于转生为天等状态，从此处去往别处；否则，已造的业就会失坏，未造的业也会凭空而来。巴利

从一种有到另一种有，就叫“展转”。他们这样被称为在流转，并不是因为自我有恒常不变的本质而有死此生彼，也不是因为遍及一切而有到处奔走、轮回转生；实际上，只是由于诸法生起方式的差别，才这样被称为在流转、被这样言说，这就是这里的意旨。借此显示：对于没有固定本质的自我，以及对于属于法的法，只是纯粹地生起又灭去——这就是变异论。至于这里还需要说明的内容，后面再讲。“破坏自己的主张”，意思是：以流转等说法所成立的无常性，破坏、摧毁了他先前所承认的常住论。“常恒”或者应当理解为：它的意思是常、坚固、永远恒久。巴利

“显示因”是指：对那些把“我”和世间都设定为“常住”的见执者，显示他们这样设定的原因。意思是说，他并不是只成立由自己的见解所现前亲证、且仅对自己成立的意义，而是以自己现前亲证的意义，去成立自己尚未现前亲证的意义。因为他只是把自己所认定的见解拿去让别人信服，而不是把自己不认定的见解拿去让别人信服。 这里说的“显示因”，这个因的显示就是：在这无数百千生中，我的这个自我是同一的，世间亦然，因为有随念回忆的实性。凡是亲身经历过某个对象的人，他才能随念回忆那个对象，别人不能。因为别人经历过的对象，另一个人无法随念回忆，就像佛授经历过的对象，法授不能随念回忆一样。就像在这些生中是这样，在更早的许多生中也是这样。 为什么“我的我和世间是常住的”？而且，就像我这样，其他众生的我和世间也是常住的吗？那个执持常见、跳进见执密林的见执者，也让别人安立在这个见解里。不过，经典里说“他们宣说种种言词。他这样说……”，由此可见，这里说的显示因，是依据对他人的比量推知而说的。 因有三种：能达因、能生因、能知因。其中，圣道是涅槃的能达因，种子是芽的能生因，缘所生性等是了知无常等的能知因。这里指的只是能知因。能知因之所以是因，是因为它成为了知所知对象之智的原因。那个智依它而住、依它而转，所以叫“处”，也叫“依处”，因为它住在那里、在那里生起。世尊也是这样，先用“依处”这个词指出，再用“处”这个词说明。巴利

32-33第二和第三种论与第一种论相比，除了时间上的差别以外，没有别的不同，所以说“后面两种论也是同样的道理”。如果真是这样，那为什么常见论被分成四种呢？难道不应该像无因生论那样，只分成两种就可以了吗？对此回答说：“因为外道是钝慧之人”等等。巴利

34所谓“寻思”，就是推度、衡量，意思是以常见等行相，把心投向这个或那个所缘。“寻”具有撞击或决断的特征，是成为诸见立足处的思惟。“伺察”就是审察，但在这里，从意义上说，它是与贪俱行、类似慧的心生起，或者是邪执，或者是非理作意，又或者在前期是见的躁动；应当这样理解。因此说“衡量、喜好、容忍”。“遍击”就是寻对所缘的推击，所以说“以种种方式寻思之后”。“随伺察”是依伺察而随转，或者是以随伺察而行的审察来研磨。“各各照耀”就是辩才（paṭibhāna），指能彰显所确立行相差别的心生起。从辩才而生的是辩才，自身是自己的辩才，自身是自己的辩才。因此说“从自身辩才之量所生”。以“量”一词遮止殊胜证得等。巴利

“未来也会这样存在”这句话，并不是只针对这里所说的寻思者而说，而是为了显示：寻求利得的寻思者也有这种可能，所以应当看作是在展示这种可能性。凡是自己所得的颜色等、快乐等，在这里获得，就叫作“得”，并不是指禅那等殊胜境界。“如此存在时，这个就发生”——在无常的事物中，就会得出“一个人造作，另一个人感受”的结论，这样一来，所作的就坏灭，未作的却出现了。而在常住的事物中，造作者本身就是感受者，就没有这个过失。这就是在展示寻思者寻求合理性的推理方式。巴利

仅仅靠推理本身，因为不存在传承、证得、传闻等依据，所以纯粹只是推理。难道不是这样吗？即使那些获得了殊胜成就的常住论者，也是以自身殊胜证得为因，在许多百千生中、在十次坏成劫中、在四十次坏成劫中，随念自己所经历的相续以及与之相关联的“我、世间”，然后据此推想：在更早更早的诸生中也是如此存在的。接着又以推想一切众生也同样如此存在的方式，才执著常住。这样一来，所有常住论者就都跟那位随念宿住、忆念生世的推理者一样，因为他们都是依凭自己所得的经验事实，以推理来安立其主张，所以都应归入推理者这一类。而且，必然应当承认有上述这种推理，否则，获得殊胜成就的常住论者岂不是要归入一分常论或无因生论那一类了吗？然而，不应这样看待。因为对获得殊胜成就者来说，对蕴相续极其长久、更为长久、最为长久的随念，才是他们执著常住的独特原因。正如经中所说：“我随念种种宿住。以此，我知道此事。”这里正是以随念本身作为主要原因来显示的。至于他基于“以此，我知道此事”而产生的推理，在这里并非主要，因为它相对于随念只是次要的。如果这样的话，那传闻等不也成了主要原因吗？不是的。因为他们没有现证，所以是以推理为主；而且以主要原因来作说明，在圣教和世间中都是惯用的，比如“眼识”“幼芽”等说法。巴利

或者，为了说明不依靠殊胜证得的推理，其本身即是执取常住的一个原因，所以应当另外把殊胜证得说为另一种执取常住的原因。而这殊胜证得，又按钝慧、中慧、利慧分为三种。世尊把一切纯粹只是推理者，依“都是推理者”这一共性统摄起来，从而把常住论确定为四种。纵然像依传闻等者那样，钝慧者等也因低劣等差别而有种种不同，获得殊胜者同样可以有多种分别；然而，把一切获得殊胜者按钝慧、中慧、利慧分成三类之后，在其中以最高等者为例，通过随念多生、十万生、十劫坏成、四十劫坏成，作了这样的区分。在三类中，钝慧者和中慧者随念的比所说的界限要少，而利慧者则不会随念超出所说的界限——这里正是这样开示的。因此，正是以收摄于某一种分类的方式，世尊分别了四种依据，确立了常住论者的四种类型。因为在这里，法王世尊所宣说的是无余的法。巴利

35为了说明“以某一种”这句话的含义，才说“以一种”；为了显示“或”这个词的不确定含义，才说“以两种或三种”。由此表明：在这四种情形里，某一项要安立另一项时，可随适宜而作为辅助因。那么，这些事是执取的因，还是安立主张的因呢？若先说它是执取的因，那为什么只取了随念与推论，而没有取想颠倒等呢？因为颠倒想、不如理作意、亲近恶人、听闻非正法等等，正是邪见生起的依处。若说是安立主张的因，那么教证也应当同所证的理证一样，被举为事由。照这两种说法，“除此之外没有”这句话岂不都说不通了吗？并非如此。为什么呢？就执取这一面来说，这持邪见者由于亲近恶人、听闻非正法，不如理作意现起，成为颠倒想者；他不能了知色等诸法刹那刹那坏灭的本质，却越过法理去追逐，错误地执取“一性”之说，随后借上面所说的随念与推论，在诸蕴上生起“我与世间是常”的执取。所以，随念与推论既是近因，又是主因，而且举出它们也就等于举出了其余的，因此这里只取了随念与推论。就安立主张这一面来说，教证也还是站在理证这一边，尤其因为外道本是执取推论的人，所以这里只把随念与推论取为见的依据。还有更进一步的理由：胜义法有两种相，即自性相与共相。通达自性相是现量智，通达共相是比量智；而教证能成就闻所成慧，所以它带来的也只是比量智。对所闻之法以行相推究，安住于审察忍可，生起思所成慧，再逐步通过修习证得现量智。这样一来，教证也没有超出推论的范围，所以可以理解为：举出推论也就等于举出了教证。注疏中以“未闻推论”来举出，因此“除此之外没有”这句话是妥当的。又因为经中说“他们宣说种种增上语，安立我与世间是常”，所以应当知道，这里所指的就是安立主张的依据。巴利

36见本身就是见的立足处，因为它是导致种种祸害的最严重因素。正如经中所说：“比丘们，我说邪见是最严重的过错。”（《增支部》1.310）接着以“正如所说”等语句，引用《无碍解道》（《无碍解道》1.124）的经文，说明见的立足处的分类。其中，诸蕴也是见的立足处，因为从所缘的角度来说，如“把色看作我”等（《相应部》3.81, 345）经文所讲。无明也是见的立足处，因为它以亲依止等为条件而运作。正如经中说：“比丘们，未听闻的凡夫，不见诸圣者，不精通圣法……”（《中部》1.2；《无碍解道》1.130）。触也是见的立足处。正如经中说：“那也是以触为缘”（《长部》1.118等），“一次次触后，一次次感受”（《长部》1.144）。想也是见的立足处。经中也这样说：“想确实是戏论的根源”（《经集》880；《大义释》109），“从地想为地……”（《中部》1.2）等。寻也是见的立足处。经中也这样说：“在诸见中构造推论后，他们说有两种法：真实与虚妄”（《经集》892），“他是推论者、审察者”（《长部》1.34）等。不如理作意也是见的立足处。因此世尊说：“他这样不如理作意时，六种见中的某一种见就生起：或者‘有我’这样的见，在他那里作为真实、坚固的见而生起”等（《中部》1.19）。由它而生起，所以叫生起；生起的体性，就是生起处之义。说“转起”，是指在他人相续中令它生起。说“成办”，是指达到执着的终点和顶点。说“以所缘的方式”，是指在八种见的立足处中，就诸蕴而说。说“以转起的方式”，是指无明等。说“以亲近的方式”，是指亲近恶友、他人言语等也是可以得到的。或者，“如是趣者”就是如是而行、如是而终的意思。这里所说的是：这些被称为见的立足处，是在胜义中不存在的自我及其常性，这样增益后执取、执着，是愚者的言说；只要智者不加追问，它们就这样行、这样转。但被智者追问时，它们就没有安立的基础，经不起检验，就像日出时的露珠，也像萤火虫一样，破碎、灭尽。巴利

在这里，针对这个审问的简略说明是：如果他人所构想的“我”或“世间”是常住的，那么由于它没有变异，不会舍弃先前的形态，因此无法对任何人做出任何殊胜的改造；为了从不利中回转、为了实践利益而作的教导，对常住论者来说就完全无用。再者，既然没有变异，那种教导又如何能进行呢？这样一来，常住的我就如同虚空一样，布施等行为、伤害等行为都不可能发生。同样，对常住论者来说，感受乐与苦的关联也完全说不通，因为他不被业所束缚；又因为没有生等，哪里还有解脱？如果他辩解说：“对于那个我，只是有一些法生起又灭去，借着这些法才有行为等假名。”即便如此，对于一个不舍弃先前形态、恒常安住的“我”，也无法合理地认定它“只是法”。再者，那些属于他的法，是作为他的状态而存在，还是与他不同？如果不同，那么即使那些法生起，对他也没有任何差别。然而他却认为，他借着那些法来造作、感受、死亡和投生，因此他就处于如前所说的过失状态。而且，这种对法的施设也会变得毫无意义。如果那些法不是不同的，而是生灭的诸状态与他不异，那么他自己也就像那些法一样具有生灭的本性，哪里还有常住的余地？或者，如果那些法也像他一样常住，那么束缚与解脱就都不可能存在。因此，常住论根本说不通。在这里，也没有任何论者能够对诸法的常住性说出真正清净合理的道理，而缺乏合理性的言论不会让智者的心感到满意。因此说：“只要智者还没有审问，它们就一直流转下去。”以业的力量面向并趣向那里，所以叫“趣向来世”，也就是他世。巴利

这里说“及一切知智”，是因为在此要对一切知智加以分别；或者说，当说到一切知智时，由于漏尽智以它为所依，又因为与它不相离，所以世尊的十力智等一切智也就都被包含在内了，因此这样说。“虽了知”中的“虽”字表示推想，用它来说明“及彼”中“而”字的意思。这里说的是：就连那比恶见更殊胜、堪称精华的戒等功德殊胜，如来也不执取，更何况轮回中的诱饵呢？“我”这个词，是从“见”的角度说明执取的方式。“我了知”中的“iti”是表方式的词，用它来显示从“爱”的角度执取为“我所”的方式。所谓执取，就是超越了法的真实本性，而向别处抓取。因为在诸蕴中，确实没有任何一法可以被执取为“我”或“我所”。而那种执取无非就是贪爱等烦恼，这些烦恼世尊在菩提树下就已经断除了，所以说“于所执取的烦恼”等。“因无所执取故”是“寂灭了感受者”的原因说明；或者，这是与“已了知”相呼应，用了充当主语的属格形式；又或者，这里的意思应当这样理解：由于无所执取的修行，如来自己证得了无为界。巴利

世尊用“于哪些受”等语句，展示了自己说法的善巧。确实，即使在依蕴、处等而说的种种四谛教法中，它都有可能存在，但诸佛说法的一贯做法是：为了显示那些见行者因错误的修行而闯入见的密林，也为了显示遍知的基础，所以特别把受提出来说。业处，就是四谛的业处。所谓“如实了知后”，意思是：以观慧，凭借所缘通达，了知受的集起等；以道慧，凭借无痴通达，了知、通达。所谓“缘集之义”，就是“此有故彼有，此生故彼生”所说的特征，即无明等诸缘的生起，以及不以道断除。生起相，就是生起的特征，也就是“生”的意思。关于五相，这里也应取四缘的生起相而说，应当这样理解，因为缘相也可以得到，而且也是这样解说的。“缘灭”之义，这里也应按所说的方法理解其义。“由于”即因为，或者说“乐、悦”。“依止”即依所缘缘等而得的受。“此”即乐与悦的缘性，或者就是乐与悦本身；不过“味”一词是依男性名词而说。这里的简略之义是：对于先前生起的受，在生起悦时，那先前受的可味著行相、悦的味著行相，这就是味。然而，如何依受而生起乐呢？因为意指心所乐，所以这不是过失。这里对限定语“悦”的取用，如“树是瞻波树”一样，是乐与悦。巴利

以“无常”这个词，是依行苦的角度指出了舍受的过患，或者说指出了一切受的过患；以其余两个词（“苦”和“变易”），则依次依苦苦和坏苦的角度，指出了苦受和乐受的过患；或者不加区分地，这三个词都可以用来对应一切受，说明它们的过患。“此”指的是：受那种“已生而灭”意义上的无常性，那种“被生灭逼迫”意义上的苦性，以及“会被老与死两种方式改变”的特质——这就是受的过患；或者说，正是由于这种过患，才产生了衰败和极度的悲悯。“从受中出离”这句话里，“受”是从格用法。只要一个人还没有舍断对受的欲贪，他就仍然黏着于受。一旦他舍断了那欲贪，这个人就从受中出离、脱离了。所以，欲贪的舍断就被称为“从受中出离”。在这里，以“受”来代表，凡是与受俱生的、作为受的依止的、成为受的所缘的色法和非色法，也都已经被包含在内了。因此应当知道，这里实际上已经举示了全部五取蕴。不过，开示是以受为纲领先说的，其中的道理前面已经讲过。或者，这个道理也可以用特相理趣的方法来阐明。其中，以“受”这个词所包含的五取蕴是苦谛；以“受之集”所包含的无明等是集谛；以“灭”和“出离”这些说法是灭谛；以“如实了知”这句话是道谛——这样，在这里应当知道有四圣谛。因为其余的取都以欲取为根本，而且当欲取被断除时，其余的取也就不存在了，所以说“离了欲贪，所以无取着”。“无取着而解脱”这句话，是世尊显示自己证得了道果。以“于诸受”等语句，法王开示说：他能依据因、依据趣处、依据类别来分别这个邪见，是因为他已经善巧通达了法界；这显示了一切知智连同它之前修行阶段的生起之处。巴利