小戒的注释(续)

同样，大士为了证得正等觉而发下誓愿，应当每天这样省察：今天我又积累了什么福德和智慧的资粮？我做了什么利益众生的事？他应当为了众生的利益而发起精进努力；为了饶益一切众生，应当舍弃自己的身体和生命；应当以没有界限的慈和悲遍满一切众生；众生所生起的任何痛苦，都应当甘愿由自己来承受；应当随喜一切众生的功德；应当反复不断地省察佛陀的伟大；无论以身或是以语做什么行为，这一切都应当以趣向菩提的心作为先导来做。因为用这种方法，菩萨就能积集无量的福德。此外，为了众生的受用和保护，他应当舍弃自己的身体和生命，去寻求对治饥饿、口渴、寒冷、炎热、风吹、日晒等痛苦的办法。而通过上述对治痛苦所生起的快乐，以及他自己所获得的快乐——在可爱的园林、苑囿、殿堂、楼台等处，以及在森林寂静处，由于身心没有热恼而获得清凉寂静的快乐——还有他所听闻的诸佛、随佛修行者、独觉佛、菩萨们现法安乐而住于禅那等至的快乐，这一切他都毫无界限地回向给众生。这就是尚未得定阶段的修行方式。巴利

入定之后，他把自己亲身体验到的、由殊胜证悟所产生的喜与轻安之乐，毫无分别地投向一切众生。同样地，他看到众生沉没在巨大的轮回之苦中，也沉没在作为其根源的烦恼与造作之苦中，便对他们生起这样的心： 在地狱里，众生持续不断地、长久地感受着由切割、破裂、劈开、碾磨、灼烧等所产生的苦受——剧烈、粗恶、刺痛。在畜生道，众生因互相瞋恨、烧恼、伤害、残杀、依附他人等而受苦。在饿鬼道，众生身体被火焰环绕，高举双臂哀嚎，在如火口的饥渴中被焚烧，以呕吐物、痰唾等为食，感受着巨大的痛苦。他看到人类为了谋生而遭遇种种巨大的灾祸与不幸：因被砍手等刑罚而变得丑陋、难看、贫穷；因饥渴等而受强者欺压；为他人负重；依附他人而活——他们感受着与恶趣几乎无差别的苦。他看到欲界天人，心散乱在像毒物一样的感官享受上，被贪等烦恼缠缚焚烧，就像被大风吹聚的干柴烈火，热恼从未止息，内心躁动不安，受着未调伏的烦恼之苦。他看到色界和无色界的天人，虽然付出了巨大的努力，却像飞入高空深处的鸟，又像被大力士射出的箭——即使寿命长久，也终归要堕落，终究没有超越生、老、死。就这样，他以慈与悲，无界限地遍满一切众生。 如此，以身、语、意不断地积累菩提资粮的人，应当持续发起精进。巴利

再者，佛的境界不可思议、不可限量、广大、崇高、清净、无垢、无可比拟、远离一切烦恼，是一切功德聚的根源；为了成就这样的佛果而值得赞叹的精进，其威力同样不可思议。这种精进，普通人连听都听不进去，更不用说去实践了。为什么呢？因为三类大誓愿心的生起、四种佛地、四种摄众之法、大悲的机会、对佛法的审察忍可、于一切法无所执著、视一切众生如己子、于轮回之苦心不疲厌、舍施一切可施之物、由此而无骄慢、安立于增上戒学等决意不动摇、于善行心生欢喜踊跃、心倾向于远离、修习禅那、听闻无过失的教法而不知满足、以利益他人的意愿来宣说所听闻的法、令众生安立于正道、所发起的精进坚固、具足大智大勇之德、面对他人的毁骂伤害而心不变异、安立于真实、于等至得自在、于神通获得力量、通达三相、以致力于念处等来积集出世间道的资粮、趋向九种出世间法。像这样，从发愿直到成就大菩提，这期间所有菩提资粮的修行，全都是依靠精进的威力才得以成就。因此，不应舍弃，而应以恭敬、不间断之心修习精进。当精进成就时，忍辱等以及布施等一切菩提资粮，都因为依止精进才能圆满。对于忍辱等，也应当按这个方法来了知修行。巴利

就这样，菩萨以布施把自己的安乐资具让给众生，从多方面去利益他们，这就是布施的修行；以持戒，不去破坏众生的生命、财产、妻子，不使他们分离，说亲切有益的话，不伤害他们等等，这就是持戒的修行；以出离，不接受众生的利养，而以法布施等方式从多方面做利益他们的事，这就是出离的修行；以智慧，善巧地掌握利益众生的方法，这就是智慧的修行；以精进，在这些利益众生的事上发起勤奋和推动，这就是精进的修行；以忍辱，忍受众生对自己的冒犯，这就是忍辱的修行；以真实，不欺骗众生，承诺做利益他们的事就绝不食言等等，这就是真实的修行；以决意，在做利益众生的事时，即使遭遇损失也不动摇，这就是决意的修行；以慈心，心中常想着众生的利益和安乐，这就是慈的修行；以舍心，无论众生对自己有恩还是有怨，内心都不受影响而改变，这就是舍的修行。应当知道，以上就是这位怜悯一切众生的菩萨，为无量众生而积累的、凡夫所不具备的无量福德与智慧资粮的修行。对于前面所说的这些资粮的因缘条件，都应当认真地去圆满实行。巴利

什么是区分？就是十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，合起来共三十波罗蜜。其中，有些人说：已经发愿的菩萨，内心倾向于利益他人、修行也以利益他人为目标，他们那些夹杂着黑法的白法，就是波罗蜜；不被这些黑法夹杂的白法，就是近波罗蜜；既非黑也非白的，就是最上波罗蜜。还有人说：在积累资粮的阶段所修的，是波罗蜜；在菩萨阶段修到圆满的，是近波罗蜜；在佛陀阶段于一切方面都圆满的，是最上波罗蜜。或者说，在菩萨阶段因为做利益他人的事而称为波罗蜜，因为做利益自己的事而称为近波罗蜜；在佛陀阶段，由于证得力与无畏，自利利他两方面都圆满，所以称为最上波罗蜜。这样，在初、中、后三个阶段——也就是发愿、开始修行、最终完成时——就有了这些区分。另有人说：对于以止息嗔害、以悲为本性，已经证得生存乐、解脱乐、最上乐的人，根据福德积集的差别而有这种区分。巴利

有些人说：那些以惭、念、慢为依靠，以出世间法为尊，重视戒、定、慧，已经度过、正在度过、将要度过的随觉者、独觉佛、正自觉者，他们的波罗蜜、近波罗蜜、最上波罗蜜，是按照证得三种菩提而像上面所说的那样区分的。另一些人说：从内心发愿开始，直到以言语发愿之间所修的资粮，是波罗蜜；从言语发愿开始，直到以身发愿之间所修的，是近波罗蜜；从以身发愿开始，是最上波罗蜜。还有一些人说：以随喜他人福德而修的资粮，是波罗蜜；以劝令他人去做而修的，是近波罗蜜；以自己亲自去做而修的，是最上波罗蜜。同样，另有一些人说：能带来有之乐的福德智慧资粮，是波罗蜜；能带来自己涅槃之乐的，是近波罗蜜；能带来他人这两种乐的，是最上波罗蜜。巴利

把儿女、妻子、财产等生活资具施舍出去，就是布施波罗蜜；把自己的肢体施舍出去，就是布施近波罗蜜；把自己的生命施舍出去，就是布施最上波罗蜜。同样，为了儿女、妻子等三种对象而不违犯，就是三种戒波罗蜜；对这三种对象断除贪着、舍离而去，就是三种出离波罗蜜；断除对资具、肢体和生命的渴爱，并为众生判断利害，就是三种智慧波罗蜜；为成就上述布施等而精勤努力，就是三种精进波罗蜜；能忍受那些对资具、肢体和生命制造障碍的人，就是三种忍耐波罗蜜；为了资具、肢体和生命也不舍弃真实，就是三种真实波罗蜜；布施等波罗蜜只有靠不动摇的决意才能成就，所以即使资具等遭到毁坏，内心仍然坚定不动摇，就是三种决意波罗蜜；对伤害资具等的众生也不舍弃慈爱，就是三种慈爱波罗蜜；对上述三种事，在助益或损害的有情与诸行上获得平等中立，就是三种舍波罗蜜。应当这样了知这些波罗蜜的分类。巴利

这里“摄集”是什么意思呢？这些波罗蜜如果按类别区分，虽然有三十种，但按布施波罗蜜等的性质来说只有十种；同样地，按布施、持戒、忍辱、精进、禅那、智慧这六种性质来分，又可以归为六种。其中，出离波罗蜜在表现为出家时，归入戒波罗蜜；在表现为远离五盖时，归入禅那波罗蜜；而就它是善法这一点来说，则被六种波罗蜜全都包含。真实波罗蜜只是戒波罗蜜的一部分，也就是言语真实、远离不真实这方面属于戒；但就智慧真实这方面来说，则归入慧波罗蜜。慈爱波罗蜜只归入禅那波罗蜜，舍波罗蜜归入禅那和慧波罗蜜，决意波罗蜜则被全部六种波罗蜜所包含。巴利

这六种功德——布施等——彼此之间相互关联，能成就十五对等一系列的配对。具体是怎样的呢？ 以布施与戒这一对，成就“做利益他人的事”与“不做损害他人的事”这一对； 以布施与忍辱这一对，成就无贪与无嗔这一对； 以布施与精进这一对，成就舍与闻这一对； 以布施与禅那这一对，成就断除贪欲与断除嗔害这一对； 以布施与慧这一对，成就圣乘与职责这一对； 以戒与忍辱这两种，成就修行清净与动机清净这两种； 以戒与精进这两种，成就两种修习； 以戒与禅那这两种，成就断除恶戒与断除烦恼缠缚这两种； 以戒与慧这两种，成就两种布施； 以忍辱与精进这一对，成就堪忍与勇猛这一对； 以忍辱与禅那这一对，成就断除敌对与随顺这一对； 以忍辱与慧这一对，成就空性忍与通达这一对； 以精进与禅那这两种，成就策励与心不散乱这两种； 以精进与慧这两种，成就两种归依； 以禅那与慧这两种，成就两种乘。 以布施、戒、忍辱这三支，成就断除贪、嗔、痴这三支； 以布施、戒、精进这三支，成就获取财物、生命、身体坚实这三支； 以布施、戒、禅那这三支，成就三种福德事； 以布施、戒、慧这三支，成就财施、无畏施、法施这三种。 如此，其余的三支组、四支组等，也应按照相应的情况，把三支组、四支组等组合起来。巴利

这六种波罗蜜，也要知道它们被四种决意所统摄。从统摄一切波罗蜜的整体来说，有四种决意，就是：真实决意、舍弃决意、寂静决意、慧决意。其中，“决意”的意思是：依它而安住，或者安住在这上面，或者就只是决意本身。真实决意，就是真实本身也是决意；或者是真实的决意；或者是以真实为决意，所以叫真实决意。其余几个也是同样的道理。总的来说，一位大士已经发愿要成就出世间功德，又悲悯一切众生，从他遍知一切的角度，以统摄一切波罗蜜来说，就是真实决意；从舍弃与这些功德相反的东西来说，就是舍弃决意；从依靠一切波罗蜜的功德而达到寂静来说，就是寂静决意；从善巧运用这些功德来利益他人来说，就是慧决意。具体来说，当大士承诺“我绝不欺骗有需要的人，我一定会布施”时，因为不违背承诺而布施，因为不违背布施而随喜，因为舍弃了悭吝等对立面，因为在布施物、接受者、布施行为和应施之法耗尽时止息了贪、嗔、痴和恐惧，因为能适时、如法、如理地布施，并且以智慧为主导，所以布施就成为这四种决意的基础。同样，因为守护和受持戒律而不违犯，因为舍弃恶戒，因为止息恶行，并且以智慧为主导，所以戒就成为这四种决意的基础。因为如所承诺而忍耐，因为舍弃对他人过失的分别，因为止息嗔怒的缠缚，并且以智慧为主导，所以忍辱就成为这四种决意的基础。因为如所承诺而做利益他人的事，因为舍弃怯弱，因为止息不善法，并且以智慧为主导，所以精进就成为这四种决意的基础。因为如所承诺而思惟利益世间，因为舍弃五盖，因为止息心的散乱，并且以智慧为主导，所以禅那就成为这四种决意的基础。因为如所承诺而善巧于利益他人的方法，因为舍弃不善巧的行为，因为止息愚痴的热恼，并且因为获得一切知智，所以慧就成为这四种决意的基础。巴利

在这里，依照所应知与所承诺而随顺的，是真实决意；舍弃对事物之欲和烦恼之欲的执取，是舍弃决意；止息嗔害与痛苦，是寂静决意；随觉与通达，是慧决意。含摄三种真实、与三种嗔心相对立的，是真实决意；含摄三种舍弃、与三种嗔心相对立的，是舍弃决意；含摄三种止息、与三种嗔心相对立的，是寂静决意；含摄三种智慧、与三种嗔心相对立的，是慧决意。被真实决意所含摄的舍弃、寂静、慧决意，因为它们不欺诳、随顺承诺；被舍弃决意所含摄的真实、寂静、慧决意，因为它们舍弃对立面，并且是全部舍弃的结果；被寂静决意所含摄的真实、舍弃、慧决意，因为它们止息了烦恼的热恼、止息了欲、止息了欲的热恼；被慧决意所含摄的真实、舍弃、寂静决意，因为以智慧为先导、智慧随后运转。如此，一切波罗蜜都是由真实所引发，由舍弃所彰显，由寂静所增长，由智慧而清净。因为真实是它们生起的因，舍弃是它们摄持的因，寂静是它们增长的因，智慧是它们清净的因。同样，在开始时是真实决意，因为真实是承诺；在中间是舍弃决意，因为已发愿的人为了他人利益而舍弃自身；在最后是寂静决意，因为以一切寂静为终结；在开始、中间、最后各阶段都是慧决意，因为它存在时这些才能生起，它不存在时这些就不存在，并且它们依照所承诺而得以修习。巴利

在这里，大人因为具备能成办自他利益、能让人尊重敬爱的特质，以及真实、舍弃的决意，所以在家人身份时，用财物布施来摄受他人。同样，因为具备能成办自他利益、能让人尊重敬爱的特质，以及寂静、慧的决意，所以出家身份时，用法布施来摄受他人。巴利

在这里，菩萨在最后一生圆满了四种决意。有些人说，只有圆满了四种决意的人，才会投生到最后一世。因为在那一世，入胎、住胎、出胎时，由于慧决意的生起，他具念正知；由于真实决意的圆满，他一出生就面朝北方迈出七步，环视一切方向，以与真实相应的语言三遍发出狮子吼：“我是世间最上者、最胜者……我是世间最尊者”；由于寂静决意的生起，他见到老人、病人、死人、出家人，作为通达四种法要的人，对青春、健康、寿命、成就的骄慢就止息了；由于舍弃决意的生起，他对庞大的亲属眷属和已到手的转轮王权，毫无留恋地全部舍弃。巴利

有人说：在第二处，也就是正等觉时，四种决意才圆满。因为在那里，依照所立之愿，由于真实决意的生起，现观了四圣谛，因此真实决意圆满；由于舍弃决意的生起，舍断了一切烦恼和随烦恼，因此舍弃决意圆满；由于寂静决意的生起，证得最上寂静的成就，因此寂静决意圆满；由于慧决意的生起，获得无碍智，因此慧决意圆满。这种说法不成立，因为即使在正等觉时，这些决意也仍然是究竟意义上的。巴利

在第三处，也就是转法轮时，有人说四种决意才圆满。因为在那里，以真实决意现起，用十二种方式开示圣谛，所以真实决意圆满；以舍弃决意现起，做大布施正法，所以舍弃决意圆满；以寂静决意现起，自己寂静，也让别人寂静，所以寂静决意圆满；以慧决意现起，了知所应调伏众生的意乐等，所以慧决意圆满。但这种说法也不成立，因为佛陀的事业还没有完成。巴利

另有一种说法：在第四处，也就是般涅槃时，四种决意才圆满。因为在般涅槃中，由于已经彻底涅槃，究竟真实的成就使真实决意圆满；由于舍离一切依着，使舍弃决意圆满；由于一切行止息，使寂静决意圆满；由于智慧的作用达到究竟，使慧决意圆满。巴利

在这里应当这样理解：对于这位大人，在特别属于慈的领域——也就是出生时，由真实决意所生起的他，其真实决意圆满得以显现；在特别属于悲的领域——也就是正等觉时，由慧决意所生起的他，其慧决意圆满得以显现；在特别属于喜的领域——也就是转法轮时，由舍弃决意所生起的他，其舍弃决意圆满得以显现；在特别属于舍的领域——也就是般涅槃时，由寂静决意所生起的他，其寂静决意圆满得以显现。巴利

在这里也应当通过共住来了解具有真实决意者的戒，通过交往来了解具有舍弃决意者的清净，通过危难来了解具有寂静决意者的坚定，通过讨论来了解具有慧决意者的慧。如此，应当了知戒清净、活命清净、心清净和见清净。巴利

同样地，由于真实决意生起，他不因嗔而走上邪道，因为他不欺诳；由于舍弃决意生起，他不因贪而走上邪道，因为他不执著；由于寂静决意生起，他不因怖畏而走上邪道，因为他不犯错；由于慧决意生起，他不因痴而走上邪道，因为他如实了悟。巴利

同样地，通过第一种决意，他不被嗔怒所动而能忍受；通过第二种决意，他不被贪欲所动而能受用；通过第三种决意，他不被恐惧所动而能避开；通过第四种决意，他不被愚痴所动而能去除。应当知道：通过第一种决意，获得出离之乐；通过其余几种决意，获得远离之乐、寂静之乐和正觉之乐。同样地，通过这四种决意，依次获得远离所生的喜与乐、由定所生的喜与乐、没有喜的身体之乐、以及念清净所生的舍之乐。如此应当知道，这四种决意伴随着种种功德，统摄了一切波罗蜜的集合。又，正如四种决意统摄了一切波罗蜜，同样也应当知道，悲与慧也能统摄。因为一切菩提资粮都被悲与慧所统摄。被悲与慧所护持的布施等功德，就成为大菩提资粮，最终以成就佛果为归宿。应当这样理解它们的统摄关系。巴利

成就这些的方法是什么呢？为了正自觉，要把所有福德等资粮毫无遗漏地积集起来，做到不缺不漏；在这当中，还要恭敬、尊重地去做，持续不断地去做，中间不半途而废，长期坚持。这四方面的结合，就是成就这些资粮的方法。再者，简单来说，已经发过愿的人，把自己对自己的贪爱彻底耗尽，同时把对他人的爱不断增长，这就是成就这些资粮的方法。因为，为了证得正自觉而发下大愿的菩萨，由于如实了知一切法，对一切法不再染着，所以对自己的贪爱就彻底灭尽；又因为与大悲相应，把一切众生看作亲爱的孩子，所以对众生的慈爱就不断增长。从此，这位大士随着各种情况，在自他相续中去除贪、嗔、痴，使悭吝等与菩提资粮相违的法远离，再以布施、爱语、利行、同事这四种摄事，配合四种依止，彻底地摄受众生，引导他们进入三乘，并使他们的善根成熟。因为大士的大智慧和大悲心，以布施为庄严；布施以爱语为庄严；爱语以利行为庄严；利行以同事为庄严，也被同事所摄受。因为菩萨在一切生命中、一切处所，都与一切众生同甘共苦，所以成就了同事。成佛之后，他仍然以这四种摄事——由四种依止所圆满、所增上——对众生作最彻底的摄受。因为正自觉者的布施由舍弃决意所圆满增上；爱语由真实决意所圆满增上；利行由慧决意所圆满增上；同事由寂静决意所圆满增上。如来与一切声闻、独觉在般涅槃中平等无别，因为在那里他们无差别地成为一体。因此说：“解脱无有差别。”巴利

在这里，它们是这样的——巴利

要多久才能成就呢？按最低的时限来说，是四不可数劫加十万劫；按中等的时限来说，是八不可数劫加十万劫；按最高的时限来说，是十六不可数劫加十万劫。这些差别应当依次理解为慧增上、信增上、精进增上所造成的。因为慧增上的人，信比较弱，慧很锐利；信增上的人，慧是中等的；精进增上的人，慧比较弱。注疏里说，应当靠慧的力量证得正自觉。不过也有人主张，总的来说，使解脱成熟的诸法有锐利、中等、柔弱的差别，所以这三种分类也是合理的。因为菩萨在发愿的那一刻就有三种类型：略说即知、广说方知、可引导。其中，略说即知的人在正自觉者面前听一首四句偈，第三句还没结束时，就已经具备了能证得与六神通、无碍解俱的阿拉汉果的亲依止缘；第二类人在导师面前听一首四句偈，第四句还没结束时，就已经具备了能证得与六神通俱的阿拉汉果的亲依止缘；第三类人在世尊面前听完一首四句偈，直到整首偈颂结束，才具备了能证得与六神通俱的阿拉汉果的亲依止缘。这三类菩萨在发愿并得到授记之后，圆满诸波罗蜜，按前面所说的时限差别，依次证得正自觉。可是，在那些时限差别还没有圆满的时候，那些大士即使每天行像须大拏王那样的布施，或者修习与那相应的戒等一切波罗蜜法，说他们中途就会成佛，这是不可能的。为什么呢？因为智慧还没有成熟。就像谷物要在限定的时间内才成熟一样，正自觉也是在限定的时间内才成就。在这中间，即使以一切精进努力，也无法证得。因此应当知道，波罗蜜的圆满，如果不具备前面所说的特定时间，是不可能成就的。巴利

那些已经发愿的菩萨们有什么好处呢？——巴利

十八种不落入无暇之处的利益类型已经讲完了。还有像“阿难，菩萨具念具智，从兜率天身殁后进入母胎”等经文（《中部》3.199）所说的十六种稀有未曾有法；以及“寒冷消退，酷热止息”等（《佛种姓》83）所说的，和“舍利弗，菩萨诞生时，这十千世界震动、大震动、遍震动”等所说的三十二种前兆；还有“菩萨的意愿得以成就，在业等处获得自在”等，在《本生》《佛种姓》等各处所展示的各种利益类型——所有这些都应了知为这些（波罗蜜）的利益。同样，按照所展示的分类，无贪、无嗔等功德成对等，也应如此了知。巴利

“什么是果？”简略地说，这些波罗蜜的果就是正自觉的状态。详细地说，则是以三十二大人相、八十随形好、身光一寻等无数功德聚所庄严的色身成就为依托，以十力、四无畏、六不共智、十八不共佛法等为首、由成百上千种功德聚所辉耀的法身荣光。而佛陀的功德，即使正自觉者用多劫的时间以言语宣说，也无法说尽——这就是它们的果。以上是简略的说明。详细的解释，应当依据《佛种姓》《行藏》《本生》《大譬喻经》等来了知。巴利

按照前面所说的行道，以及前面所说的各类波罗蜜的圆满状态，所以说“圆满三十波罗蜜”。虽然种种大舍离本来就属于布施波罗蜜，但为了显示这些舍离各有特殊差别，也为了显示它们极其难行，所以另外列出“五种大舍离”；也正是从这一点出发，又把舍离肢节和舍离眼目分开来说；虽然同属舍弃自己所拥有之物的舍离，但在舍弃财富、王位之外，还特别列出舍弃妻儿。与称为“去还业处”的前分行道一起，成就神通与等至，这叫前分行道。在布施等当中成就特别殊胜的修行，这叫前行，收在《行藏》里。也有人认为：发愿是前分行道，布施等修行是前行；或者以身体远离而独住为前行。为了说明布施等，少欲知足等，以及轮回和涅槃中的过患与功德，为了让众生建立并成熟于三种菩提而说的法，就是说法。为亲属做利益之事，是亲族利行，这也是出于悲悯。“等”字还包括世间利行等。依业自性智，依对无过失的业处、明处等的熟悉，依对蕴、处等的熟悉，依对三相的审察，这种智的活动就是慧行，它本质上就是慧波罗蜜，但为了显示智资粮，所以另外列出。“边际”就是尽头、最上的意思。修习、广修四念处等，是连接语。其中，“修习”是指令其生起，“广修”是指令其增长。举出四念处等，是显示把来的行道推到顶点；也可以说，应当把与观相应的四念处等看作就是这些。在这里应当知道：以“由那发愿”等语，显示来处行道的开端；以“布施波罗蜜”等语，显示中间；以“四念处”等语，显示结尾。巴利

“刚出生”是指从手中脱出、才出生片刻，并不是说刚从母胎出来。因为刚出母胎的大士，最初是由梵天神们用金网接住的；从他们手中，四大天王用羚羊皮垫接住；从他们手中，人们用细布垫接住；脱离人的手之后，才站在地上——正如世尊在《大本经》的开示中所说。“白伞”是指天界的白伞盖。“被擎举”是指被举着。这里应当知道，提到伞盖，也就等于提到了宝剑等五种王权器具。因为那时候，宝剑、牦牛尾扇、孔雀尾拂、白伞盖、头巾都连同伞盖一起出现了。当时只显现出伞盖等物品，却看不到拿伞盖等物的人。“一切方”是指十个方向。这遍观一切方，不应理解为踏行七步之后才发生。因为大士从人们手中脱出后，先看东方，那里的天与人以香、花等供养，说：“大人，这里没有谁能与您相比，何况更超胜的呢？”这样遍观了四方、四维、下方、上方这一切方，到处都没看到与自己相等的人，于是说“这是北方”，便朝那个方向踏行七步。“āsabha”意为最上。“agga”意为最第一。“jeṭṭho seṭṭho”也是同一个意思的异名。他宣告：“这是最后一生，从此不再有后有。”也就是说，他在这一生中应当证得的阿拉汉果，他作了授记。巴利

“作为许多殊胜证得的先行征兆”，这是用简略方式说的意思；现在通过“因为那种……”等文句，把它详细地显示出来。在这里，“此”是指——巴利

对于这首偈颂，一切知智本身因为在一切处都能无碍而行，所以被称为无障智，因此说“证得一切知无障智”。“同样地，这位世尊也走上了……以作为前兆”——通过这句话，说明在殊胜降生中，由法性自然而生的种种殊胜，是一切菩萨所共有的。因为那些确实是波罗蜜的果报。巴利

“Vikkamī”的意思是行进。“Marū”指天人。“Samā”是因为遍观时的平等性，所以是等同、相似的。因为大丈夫看一个方向时，其余方向也一样看，他在观看上任何地方都没有障碍。或者，“Samā”的意思是适合观看。因为那时，丑陋、恐怖、不平等的、不适合观看的景象，并没有出现在菩萨的各方。巴利

“如此，如来”——这是先按身体行走的意义，用“gata”这个词来解释“如来”；现在为了按智慧行走的意义来说明它，所以说了“或者”等话。其中，“以出离”是指以无贪为主的善心生起。这里，善法就是出离，不是指出家等，也有人说是“以初禅”。“舍断”就是断除。“已达”是指已经证得、已经修行达到更殊胜的境界。或者，“舍断”是以断除为原因，或者以断除为特征，因为“pahāya”这个词有原因和特征两层意思。这里所说的“行”，就是通达，或者就是修行之道，意思是“以舍断欲贪等为原因而到达”，同时也以舍断欲贪等为标志。对“破”等词，也应同样理解。“以无嗔”就是通过慈爱。“以光明想”是指通过让所缘清晰呈现的作意，生起光明想。“以无散乱”就是通过定。“以法决定”是指对善等诸法如实确定，也有人说是“通过对有因缘的名色的确定”。巴利

像这样，通过断除欲贪等五盖，也就是依照《分别论》第508段所说的“在世间断除贪求”等语，显示了世尊在初禅前行道上的如来境界之后，现在为了连同方法一起，通过八等至和十八种大观来显示它，所以说了“以智”等话。因为对于已经正确把握名色、超越疑惑的人来说，由于去除了作为障碍的愚痴，安住在已知遍知中时，无常想等就能成就；同样，在禅那等至中，以欢喜为特征的喜悦，当对禅那的不喜被消除时，就能证得禅那等。因此，消除不喜、破除无明等，就是等至与观的方法。不过，关于解说次序，应当理解为：这是为了显示与盖同性质的无明也被包含在下分诸盖之中。由于盖是进入等至安住的障碍，就像门闩一样，所以说“打开盖的门闩”。就像“夜里寻思伺察后，白天从事各种工作”这句话所说的那样，寻与伺好比冒烟，所以说“寻与伺之烟”。虽然在初禅近行处才断苦，在第四禅近行处才断乐，但为了说明殊胜的断除，所以说“以第四禅断除了苦和乐”。巴利

对无常的观察就叫无常随观，这是执取三界诸法的无常性而生起的观，这个名字就是这么来的。所谓常想，就是对有为法生起“这些是常、是永恒的”这种错误想法，这里以想为代表，也应该知道它同时包含了邪见和心。这个道理对后面几项也同样适用。厌离随观，是以厌离诸行的方式生起的观。喜，就是带着喜的渴爱。离贪随观也一样，是以离染的方式生起的观。灭随观，是对诸行灭尽的观；或者这样观：“那些诸行确实会灭尽，未来不会再因集起而再生”，这就是灭随观。所以经中说“以灭随观而灭，不集起”，因为这时想解脱的意愿已经非常强了。舍遣随观，是以舍遣的方式生起的观，因为这是经过审察而安住的。执取，是以常等想法来执取。密集想，是依据相续、聚集、作用和所缘，把它们执取为单一整体的想。积集，就是造作。变易，是不同阶段的差别变化。恒常想，是执取为坚实牢固的想。相，是依据聚集等密集以及作用的界限，把诸行执取为有形有相。依止，是贪等的依止，它的本质是依着渴爱而倾向于诸行。巴利

“执取”是指执着我见。以无常、苦等角度遍察一切法，就是增上慧法观。“执取坚实”是指在并无坚实之中执取为坚实的颠倒。“世界是由自在天所造等而生成”这种执取，是痴迷执取。不过有些人说：“像‘我过去世是否存在’这样生起的疑惑，就是痴迷执取。”在诸行中执取它们为庇护所、安全处，是阿赖耶执取。根据“乐阿赖耶、欣阿赖耶”这句话，阿赖耶就是渴爱；有些人说，正是这渴爱以对眼等、色等执取的方式活动，所以叫阿赖耶执取。“审察随观”是指像“这样的诸行被舍遣”这样生起的智慧。“还灭随观”是指：因为远离了轮回，所以还灭就是涅槃；以涅槃为所缘而生起的随观，就是种姓智的还灭随观。“系缚执取”是指以结缚的方式在诸行中执取。“与见俱”是指与见同生、同住、同断。“粗”是相对于上分道所断的烦恼说的；否则，相对于第二道所断来说，那些见道所断的也可说是粗。“与细俱行”是指微细，这是相对于下分道所断说的。“一切烦恼”是指剩余的一切烦恼，因为初道等已经断除的烦恼不会再被断除。巴利

坚硬性就是坚硬的状态。溢出就是流动的状态。正如世间的风使皮囊鼓胀那样，使某一聚团膨胀，或者使它挺立，这就是膨胀。存在的不同聚团之间虽然彼此并不接触，各个聚团却互相隔离开来，色的边际就是虚空。这虚空正是它们各自的界限，它确实不与它们接触。如果不是这样，不同聚团的界限自性就无法成立，因为那会变成周遍一切。不周遍，就是不相触。在一个聚团中，诸大种的界限与它们不相触，这就是不相触的特征。因此，世尊在解说虚空界时说：不为四大种所触。巴利

当违逆的因缘聚合时，生起不同类的结果，这就是“变坏”。因为思是主导，所以对行蕴的诸法，是依思而说“诸行有造作的特相”。事实上，在经教分别的行蕴分别中，从“眼触所生思”等开始，只分别了思，而具有造作特相的正是思。正如说：“其中，什么是福行？就是欲界的善思”等等。“遍满”就是具有扩展性。“于不信”是指以不信为因，这里的处格表示标志之义。“于懈怠”等处的道理也是这样。“寂止的特相”是身与心的热恼止息的特相。当安住在远离昏沉和掉举的增上心时，在策励、抑制和令心欢喜这些方面不偏执，因此能平等舍置，这是因为切断了偏袒。巴利

由于妄语等以欺骗等为作用，是粗涩的、不摄受的，与它们相对立，正语是摄受的，因为润泽，所以能摄受相应之法，也能摄受那些听闻由正语为缘而说出的善语的人。因此，正语具有摄受的特相。身业能发起某些应当做的事；而它自身的发起和推动就是策励。所以，名为正业的离应当被看作具有策励的特相；或者说，提起相应之法就是策励，如同以身业提起重担一样。对于活着的众生，或者对于相应之法的命根延续，或者就活命本身而言，清净就是净化。对于与自己相应的心，不让它落入杂染那一方，而是正确地策励它，这就是策励。巴利

这里说的“行”，指的是思，所以说“行的特征是思”。朝向所缘，就是面向所缘的状态。“处转起”，是说依诸处而转起。因为被称为“增长”的心与心所，确实是依诸处而转起的。所谓“以渴爱为因相”，是说它成为轮回的能生之因；而道则是能使人到达涅槃的，这就是它们之间的差别。巴利

如实相即不颠倒的自性。一味，就是彼此不超越、不增不减的状态。双运，就是止观本身，也有人说是“信与慧、策励与不散乱”。巴利

烦恼灭尽，所以叫“尽”，也就是道。因为以不再生起为最终归宿，所以叫“不生”，也就是果。轻安，就是烦恼的止息。巴利

“欲”是指想要去做的欲。“根本特征”是它作为根基的状态。“生起特征”是因为它让所缘呈现出来，所以成为相应法生起的原因。“和合”是通过境等聚集而应当被把握的方式，也就是被称为“集会”的那个；或者说，相应法以平等的方式与它一起放置，所以叫“和合”，这就是触。“集起”是因为它们一起流入、聚集在这里。也就是说，离开受就不能生起的相应法，好像是以体验受为原因而聚集在一起一样，所以这样说。“首领特征”是像屋脊之于椽子那样，是相应法中最胜的状态。“从此更上”：从彼之后，或是那些相应法中更为殊胜者，因为善法以慧为最上。“解脱”：是指果。因为那是以戒等功德之精髓的最上状态而为精髓。应当知道，这特征分别是以六界、五禅支等，随顺各自经文语句，并依照古注的传承方式而说的。正如这样，即使已说的某一法，为了说明其他方式，也会再次显示；正是因此，依经文语句“以欲为根的善法，从作意生起，以触为和合，以受为集起”，“以慧为最上的善法”，“此梵行以解脱为精髓”，“诸贤，梵行确实归于涅槃，以涅槃为究竟”等，而说了“欲的根本特征”等。巴利

四圣谛被称为“如法”，是因为它们的自性不颠倒。它们被称为“如”，是因为它们具有这样的自性。它们被称为“不虚妄”，是因为它们没有虚诳的自性。它们被称为“不异”，是因为它们没有其他行相。巴利

“由生为缘而生起、集起”的意思是：以生为缘而生成之后，与自己的缘相应，一层一层向上生起的状态，也就是持续随转的意思。或者，“所生”之义和“集起”之义合起来，就是“所生集起”之义。老死并非在没有生的条件下发生，也不是离开生而从别的地方产生，这就是“由生为缘所生”之义。在这里，因为是依生而集起，所以就是“由生为缘而集起”之义。意思是：有什么样的生、以什么样的方式作为缘，就会相应地显现出来。“无明是诸行的缘”这一说法中，也不是说无明不是诸行的缘，也不是说离开无明诸行还能生起。什么样的无明、对什么样的诸行、以什么样的方式成为缘，这就是“无明是诸行之缘”之义，也就是作为缘的状态。巴利

世尊知道、看见那个，这是两者的关联。“由彼”指的是由世尊。“那个正在被分别解说的”应当接上去理解。“那个”就是色处。“可爱、不可爱等”里的“等”字，把中等的也收进来了，同样也收进过去、未来、现在、小、内、外、彼二等各种分类。从可用的词句来说：因为经中说“色处是所见，声处是所闻，香处、味处、触处是所觉，一切色是意所识”，所以在色所缘上，“所见”和“所识”这两个词都用得上。也就是说，可以用“色所缘、可爱、不可爱、中等、小、过去、未来、现在、内、外、所见、所识、色、色处、色界、颜色、有见、有对、青、黄”等许多名称来指它。“以十三种方式”是指《色品》中出现的十三种解说方式。在每一种方式里，又按四种安立方式区分，所以说“以五十二种方式”。同样地，因为如实不颠倒地显示，也因为说法不可逆转。“我知道、我证知”：通过显示现在和过去时智的生起，应当看出未来时智的生起也已经说到了。“了知”这个词，应当理解为不限定时间的特殊用法，就像“所见、所闻、所觉”等说法里那样。“不现起”：不依我、我所而执取。“如来”这个词的构成应当这样理解：色所缘等诸法有怎样的自性、怎样的形态，他就那样看见、知道、到达，因此称为如来。不过有些人解释说：依词源法，或者以pisodara等为例作省略，又对āgata一词作增音，就成了“如来”。巴利

因为没有过失，所以无可指责。因为没有什么需要添加，所以无不足。因为没有什么需要去除，所以无多余。因为义理和文句等都圆满具备，所以一切方面都完整圆满。不是别的样子，就是用遮遣的方式来说明前面所说的“正是如此”这个意思。由此表明：世尊为了某个目的而说的话，必定能实现那个目的；世尊完全按照所说的那样去做，正是如此，这就显示世尊的说法是不颠倒的。通过“说义”这个词，显示“如实而说，所以是如来”，这里按照语言学的规则，把 da 变成了 ta。巴利

“如此而去”所以叫如来，“去”指的是身体或语言的活动。当说“如此”的时候，由于“那”“此”这些词之间有不可分离的关联，“如同”这个意思自然就显现出来了。身体和语言的行为互相随顺，当有说话的意愿时，身体和语言就以相互关联的方式出现。为了说明这个意思，所以说了“因为世尊……”等话。不过在这个含义里，“因为如实而说所以叫如来”这个意思也成立。但这个意思前面已经用另一种方式展示过了，所以说“如此，因为这样去做所以叫如来”。巴利

“在横向上无量的世界界域中”这一说法，是为了否定某些人的主张：他们认为“就像横向一样，上方和下方也存在世界界域”。说法之巧妙本身就是说法巧妙所成，比如“福德所成、布施所成”等说法。巴利

前缀词和不变词在与表示对应含义的词放在一起时，会以阐明该词含义的方式生起，所以“去”这个词本身就同时表达了“已了知”和“已过去”的意思，因此说“‘去’就是已了知、已过去”。或者，从发愿开始一直到正觉，在这中间，因为修习大菩提乘行的过程中不存在退失、停滞和杂染，所以就像他所发愿的那样而行——随顺发愿而行，因此叫如来。或者，因为具足大神力，以无碍解达到最殊胜的证得，又因无障碍，在任何地方都没有抵触阻碍，所以他的身、语、意的一切去、行、活动都随其所欲而行，因此叫如来。又因为在世间，“种类”“相应”“去”“行相”这些词看起来意思相同，所以像毗婆尸等诸佛世尊是那样的种类，这位世尊也是那样的种类，因此叫如来；像那些世尊是那样相应，这位世尊也是那样相应，因此叫如来。或者，因为“谛”“真实”“如”都是智的同义词，所以以如智而来，就是如来。也应这样理解“如来”一词的含义——巴利

摄颂只是提纲而已。为什么呢？因为它像“不放逸”这个词一样，能够统摄一切法的修行和一切佛的功德。所以他说“以一切行相”等等。巴利

他问“那是什么”，用这句话说明“比丘们，那是什么”等语是一般性的提问。为了让人知道这个提问有特别之处，就按照提取含义的方式，把《大义释》里出现的所有提问都举出来，比如“其中，什么是提问”等。那里的“其中”，指的就是“他问‘那是什么’”这句话里那个一般性的提问说法。巴利

所谓“相”，就是想要了解的任何一种自性。说“未知”，是指以任何一种智都还没有了知它；说“未见”，是指以能见的智还没有像现前亲眼看到那样见到它；说“未衡量”，是指以衡量的智还没有把它衡量为“它有这么多”；说“未审察”，是指以审察的智还没有完成智的作用；说“未显现”，是指它在智中不清楚；说“未令显现”，是指它没有被智弄得清楚。能借它照亮未见之物，所以叫“未见之照明”。能借它把已见之物汇合起来，所以叫“已见之汇合”，即依谈论而作决定。能借它断除疑惑，所以叫“疑惑之断除”。以随许而问，叫“随许问”。因为“诸比丘，你们认为如何”等是问，所以“你们随许什么”就是问随许。欲说，就是欲说。巴利

8就像铁块本身就有下坠的性质，在它还在下坠的过程中就硬让它极速坠落，不让它慢慢掉，而是让它飞快地掉下去，这就是“过坠”的意思。或者，用刀杖等先把它制服、压伏之后再让它坠落，也叫过坠。“有情”，指的是五蕴的相续，因为在这相续中安立了“有情”这个名称。“命根”，指色命根和非色命根。色命根一旦被破坏，另一个命根也因为与它相关联而随之坏灭。那为什么这里用单数来说“杀生”——说“对命根的过坠，这里依世俗说为有情”？难道这里要表达的不是远离对一切无一遗漏的有情的过坠吗？因为后面确实用复数来说：“悲悯一切众生、有情”等等。确实如此。不过，这里是就有情的共通性而用单数来说的，而且由于“一切”这个词就在旁边，其中的复数含义其实已经可以明白了。所以，这里没有作共通性的表述，而是按照想要表达差别的意图，用了复数来说。而且要知道：多数情况下，受持禁戒是就共通性来说的，而在这共通性之中，特殊的禁戒又各有差别，为了让人了解这个差别，才作了这样的言辞上的区分。当命根还在持续时，对作为命根所依的大种施加某种行为为因，使得由这些大种为条件而将生起的其他大种不再生起——那种能引发如此行为的思，就是杀生。因为已经受到行为作用的大种，就不再像其他大种那样能产生清净的结果，所以不能成为同类大种生起的原因。这里说“身门和语门”，是为了排除在意识门中生起的杀意思成为杀生的可能。巴利

由加行、对象等的重大性等，应当知道：从那些条件生起之思的大罪性，是因为其力量强大。所谓加行重大，是指对于想要达成的加行，以突然完成的方式使事业得以成办，思多次生起速行，由此获得反复练习，再依决意思的力量，这样的加行就是重大。所谓对象重大，是指即使有时对小的和大的有情，加行的程度相同，但在杀害大的有情时，所生起的思会更加猛烈，这就是对象的重大。因此，这两者都是因为思的力量强大才成立的。同样，由于所杀害的对象具有大功德，针对它生起的加害之思，就像因田地殊胜而生起的利益之思一样，也会变得强盛，也会更加猛烈地生起，所以应当看出它的重罪性。因此，即使加行、对象等条件并不重大，只要因为功德大等原因使思的力量增强，也应当同样理解其重罪性。巴利

这些被称为“资粮”，是因为依靠它们而积聚起来，也就是诸支分。在这些支分当中，认定有情的杀害心，有些也属于前分阶段。加行则是由杀害思所发起的。具足五支的杀生思，应当看作与这五支不相脱离。依靠明咒的念诵加行，就像阿达婆吠陀师等人那样。依靠神通的加行，则是由业异熟所生的神通，就像毒牙等那样。极其广衍，就是极为庞大繁杂。巴利

这里有人问：在每一个刹那都在坏灭、本性就是坏灭的诸行当中，到底谁是杀者？谁又是被杀者？如果说是心和心所的相续，那它是无色的，不能以砍断、剖裂等方式去破坏它，它也不是可被破坏的。如果说是色法的相续，那它是没有心识的，就像木头和柴棒一样，在那里以砍断等方式并不能得到杀生，如同在一具死尸上一样。再说，杀生的加行，比如打击等行为，是针对过去的诸行、未来的诸行，还是现在的诸行？过去和未来的诸行根本不存在，所以不可能。如果是针对现在的诸行，诸行是刹那性的，本性就是坏灭，对于本来就正走向坏灭的东西，加行就成了白费力气。而且坏灭不需要任何原因，所以死亡并不是由打击等加行造成的。再加上诸行本身没有主动造作，那这个加行又是谁做的呢？由于是刹那性的，杀心一生起就灭了，在作用结束的那一刻它已经不存在了，那又是谁被杀生业所系缚呢？巴利

有人这样说：与前面所说的杀生思一起生起的诸行聚集，被称为“有情”，它就是杀害者。由它所发动的杀生加行之相，在暖、识和命根已经离开之后，成为“死亡”这一称呼的依托——前面所说的那个杀生加行没有做时本来会生起的色法与无色法聚集被杀死了，或者纯粹的心与心所相续被杀死了。即使在杀生加行达不到的情况下，因为在五蕴有中，它要依靠色相续才能运转，当别人对色相续施加断除命根的加行时，由于生起了与命根生起相障碍的不相似色法，色相续被破坏，于是就有中断，所以杀生并非不可能。杀生也不是无因的，加行也不是没有结果的，因为对现前的诸行做了加行之后，紧接着本应生起的诸行聚便因此不再生起。又因为这里不把刹那诸行的刹那灭当作“死”，而相续的死按前面所说是有因的，所以死不是无因。杀生的加行也不是没有作者，因为即使在无造作者的诸行中，仅仅作为助缘而存在、能决定产生与自己相符之果的诸因，就可以成立“作者”这个说法，就像说“灯能照亮”“夜作者是月亮”一样。再者，并不是纯粹与杀意共存的心与心所聚就被称为杀生，因为杀生是依相续而安立的，而依相续运转的灯等也能成就其作用，所以杀生确实能结缚业。这个考察，在不与取等其余戒条中，也应当随其所应加以阐明。巴利

从断除的时候起就已经远离了，这句话是在指出：这里所说的离，是以断除为因的断除离。因为世尊以业尽智断除了杀生这种恶戒，所以说世尊从那时起就究竟彻底地远离了杀生，这是因为断和离都被理解为属于断除的方式。虽然断除和远离并没有谁先谁后的时间差别，但是，如果考察道法中的正见等以及正语等作为缘和缘所生法的关系，即使它们是同时生起的，也可以按缘与缘所生的方式来把握，于是就有前后的分别。按照这种把握方式，在作为缘的正见等能断之法中，断的行为有先前的时间称呼；在所缘生的离中，远离的行为有后来的时间称呼。这里的意思应当这样理解。或者，断应当按正断的方式、离应当按止息的方式来搭配。再者，所谓杀生，就是以此杀害生命，是杀生的因的法聚。那是什么呢？就是无惭、无愧、嗔、痴、害等烦恼。世尊以圣道断除并根除了这些烦恼，所以说他究竟彻底地远离了杀生这种恶戒，因为烦恼已断，烦恼所生的业便不再生起。在“离不与取”等中也是同样的道理。“远离了”这个限定词，是在显示那种远离没有时间等方面的局限。正如其他受持远离的人，由于心不稳定，为了利养、活命等因缘而破坏所受持的戒，世尊却不是这样。世尊因为完全断除了杀生，所以是究竟远离的。“我将违犯”这种想法，是夹杂在不犯之法中间偶尔生起的微弱不善法。然而，由于智者能够依身体和语言的运用而了知“此人的烦恼已生起”，所以这些法以这种方式被称为“眼识、耳识所知”。所谓身业，是指杀生等所依的强盛不善法。巴利

“以种姓而获得名称”——这是句义上的关联。为了说明这一点，应当依据梵授王所赞叹的功德之间的连接来展示，因为这段开示从一开始就是由此而发起的。这里的说明是这样的：“舍弃了杀生、远离杀生的沙门乔达摩的弟子僧团，放下了棍棒，放下了刀杖”——应当这样详细展开。难道梵授王没有赞叹法吗？确实赞叹了，但因为法源自正自觉者，是圣僧团的依止处，而且法的成就是由法本身的威力所成就的，所以在赞叹这两者时，法也就随之被说明了，因此没有单独提出来。事实上，正是依靠正法的威力，世尊和比丘僧团才有能力舍弃杀生等，而开示从一开始就是这样传承下来的。巴利

这里的意思是：世尊想用“比丘们，还有其他法”等话，围绕那些不共于他人的佛功德，把后面的开示进一步展开，所以从一开始就以“若要说如来的功德”等语，完全依佛功德来开始说法，而不是依比丘僧团来说。因为世尊说法的常态就是这样：即使本来可以一味地显示教法，有时也不取某些内容。比如在色蕴的二法等项目以及它们的解说中，就没有取心所依处。因为与其他所依处行相不同，说法就会有分类。正如眼识等必定依眼等，而意识并不必定依心所依处；依所依而说的所依二法等教说，是以“有色是眼识的所依，有色不是眼识的所依”等方式展开的。即使对于必定依心所依处的部分，若在二法等中以“有色是意识的所依”等方式来说，也不会有与之相应的所缘二法等。因为不能说“有色是意识的所缘，有色不是意识的所缘”，这样所依和所缘的二法就会行相不同，教说也就不能一味了。同样，在安立品中，由于不以心生起的分别来宣说，在解答无寻无伺这一句时就不能说“有伺”，所以在解答无寻唯伺这一句时，虽然寻是存在的，也没有举出；否则就应该说“有寻”了。巴利

为了说明远离名为惩罚之杖、即伤害他人之状态，而说“放下刀杖”这句话，于是说了“为了害他”等话。从害的状态的意思，即从恼害的状态来说。因为前面已经说过“也可以依比丘僧团来说明”，所以这里也部分地阐明，而说了“但凡比丘”等话。巴利

这里说的“有惭耻心者”，应当理解为：其中已经说到的“惭”，也把“愧”包含在内了。因为厌离恶行的人不可能没有惭耻心，害怕恶行的人也不可能没有愧。或者说，由于诸佛与法以自重为尊，所以这里只把以自己为尊的“惭”说出来，而没有提到以世间为尊的“愧”。 为什么说“具足悲愍、慈心”呢？难道在“具足悲愍”这类说法里，“悲愍”一词指的不是悲吗？确实如此。不过这里的“悲愍”一词，是带着守护之义来使用的，它生起时可以通于慈和悲。这里则是就慈而说的。柔和、滋润，故为慈；有此慈者，故为有慈；有慈之心，故为慈心；其状态为慈心性，即慈本身。“对一切众生类心怀利益与怜愍”这句话，是以不害众生的方式显示慈的无限。众生类，即各类众生。怜愍者，即悲愍者。然而，因为慈是悲的殊胜助缘，所以说“以那悲愍性”。如此，以那些使不杀生得以圆满的诸法，显示了与惭、慈、悲相应。住者，即成为如此之后，以另一种威仪断除在一种威仪中生起的苦而承受、维持，或维持自身，这就是其义。因此说“行、维持、令住、守护”。巴利

“只是行为仪戒而已”，意思是仅仅属于善士行为规范的戒。这里是在说明：即使是具备根律仪等功德的世间凡夫，也无法用那些功德来赞叹如来。同样地，在这段关于戒的讨论中，依根律仪而有的资具受用戒等，也没有被分别解说。巴利

“取他人之物”，就是拿走属于别人的东西。偷盗的人叫作贼，贼的状态就是偷盗。在这里，对微小的他人财物，过失轻；对贵重的财物，过失重。为什么？因为加行大。另外，在物品价值相同的情况下，如果烦恼和加行都轻缓，过失就轻；如果猛烈，过失就重——这个道理也要这样套用理解。巴利

在这里，“亲手等”是指：通过念咒、诵咒来夺取别人的东西，这属于“明所作”；不靠咒语，而是用身体和语言的行为去夺取别人的东西，或者依靠那种神通的力量去夺取，就属于“神变加行”。巴利