《梵网经》的义注·小戒的注释(续)

所谓“其余的”，就是指“已经舍断、远离”这一类说法。那只是前面已经讲过的道理。虽然这里没有用“学处”这个名称来讲远离，但在其他经文、律藏和阿毗达摩里，按照它们通行的说法，远离和思因为是增上戒学等的依止，又是其中的一部分，所以这里说“在第一学处”。这里虽然没有直接说“有惭耻心、有悲悯”，但按照所讨论的主题，意思其实已经说到了，应该这样理解。因为惭等既是断除杀生的特别助缘，同样也是断除不与取的特别助缘，所以也应该引用那段经文来说明。这个道理在后面的内容里也同样适用。或者也可以这样看：通过“成为清净者”这句话，已经表达了具备惭、愧等，以及断除了无惭、无愧等，所以不必再说“有惭耻心”等。巴利

“非胜行”是指非殊胜者、卑劣者的行为，或者就是非殊胜、低劣、下贱的生活方式，这里的意思是指淫欲。所谓“梵行是最胜的行为”，说的是远离淫欲。从“远避淫欲”这句话，应当看出它也显示了远离七种淫欲结合，就像《增支部》7.50 里说的：“在这里，某位婆罗门……不与女人行两两交合，但却接受对女人的涂油、按摩、沐浴、揉搓，他享受这个、贪求这个、以此作为生活方式。”在这里，以行非法为目的、通过身门生起、推动非道行道的思，就是非梵行；而邪淫则是违越不应行处的思，应当这样结合起来理解。其中，不应行处，对男子来说就是二十种女人：母护等十种，买得等十种。对女子来说，则是十二种其他男子：买得等十种，加上有守护者和有惩罚者等。对没有功德的人违犯，罪过轻；对有广大功德的人违犯，罪过重。即使对没有功德的人，以强力压制而犯，罪过也重；在双方意愿相同的情况下，则因烦恼和加行的轻微而罪过轻，因猛烈而罪过重，应当这样了知。非梵行有两个构成条件：想行淫的心，以及非道行道。而邪淫则有四个：存在不应行处、行淫的心、非道行道、以及领受。有人说：“即使被压制而违犯，虽然有非道行道，但因为先前没有生起行淫的意图和加行，被压制的人不构成邪淫。”这种说法认为，有行淫的心却没有加行，这不能作为标准，因为女人方面行淫的加行大多不存在；如果女人事先已生起行淫的心，也会因为没有加行而不构成邪淫。因此应当看到，这是就男子方面从最重的情况说了四种。另有人主张，否则女人在替男子行事时，男子方面也没有行淫的加行，就不构成邪淫了。这里的结论是：随自己喜好而行的有三种，被强迫而行的有三种，从全面含摄来说则有四种。一种加行只是亲手做的。巴利

9为了说明这已经构成业道，所以说了“破坏利益者”。说“语门的行为或身门的行为”，是为了表明“妄语”这个词是以行为为核心的。想要欺骗的意图，在说之前的那一刹那和正在说的那一刹那都存在。正如律中所说：“在说之前他就有‘我要说妄语’的念头，正在说的时候又有‘我正在说妄语’的念头。”（《波罗夷》205）这两者才是构成妄语的支分，至于其他条件，有没有都无所谓，那些不算关键。“彼之”指的是那个欺骗者的。正如前面所说，以加行为基础——也就是依之而说妄语、让人知道、令其生起——这个思，就是妄语。巴利

按第一种解释，因为相不圆满，而且“虚妄”这个词本身也可以表示欺诳之义，所以为了把妄语的相完整说清楚，就开始了第二种解释，从“虚妄就是虚假、不真实的事物”等开始。在这种解释里，依它而说、依它而被称为妄语，这个思就是妄语。“破坏其利益”这句话，是从事情本身的角度来说明妄语罪过的轻和重。如果被破坏利益的对象没什么功德，罪过就轻；如果对方有大功德，罪过就重。就像不与取那样，也应该根据功德大小来理解。同样，根据烦恼的弱或强，也能得出罪过轻或重的差别。巴利

因为不想把自己的东西给出去，以及以补足之说的方法，这时的妄语是以欺骗为出发点的。不过在这种情况下，思并不强，所以说是罪过较轻。为了补足还欠缺的那部分含义而说的话，就叫“补足之说”。巴利

“适合的”是指适合那个，也就是随顺欺诳的意思。“努力”是以努力为标题来说加行。即使怀着欺诳的意图做了加行，如果对方没有理解那件事，欺诳就不能成立，所以对方理解那件事被说成一个条件。不过有些人说：“不实语、欺诳心、对方理解那件事，这三个是条件。”在发动行动的思心所生起的那一刹那，就已经被妄语业绑住了，因为决断的思已经生起；即使对方因为迟钝，要稍微想一想才能理解那件事，意图仍然是这样。巴利

就像“以真实、以坚固”等句（《中部》1.19）里那样，“theta”这个词是“坚固”的同义词；而坚固性因为具足真实语而更为殊胜，所以要从言语的角度来理解，因此说“坚固说者就是此义”。“非坚固说者”是说：就像姜黄的颜色等，因为其性不安住，所以不坚固；同样地，如果一个人的言语不坚固，他就是非坚固说者。应当这样把姜黄的颜色等作为言语的譬喻来配合理解。“如石刻”等比喻也适用同样的方法。巴利

信到来、转起于此，所以叫“信所”；信所就是可信的，就像说“可引导的”那样（《增支部》8.11；《波罗夷》8）。或者，应当被信所趋赴，就是可信的，意思是应当信受。因为会欺骗，所以成为应被言及的状态——这是它的意趣。巴利

“空无”是指因为缺少喜而变得空虚。离间语，就是前面说的那种以声音为本质的言语，因为它让人失去所爱，所以叫离间语——这是从词源角度解释它的含义。或者，“pisati”是破坏的意思，离间语就是让和合的众生分裂、瓦解，这就是它的含义。巴利

粗恶语是因为缺少柔和，所以显得粗劣。它本身也是粗恶的，因为是由忧恼引发，本性就是粗暴。这里说“作粗恶”，是从结果来代指；或者说“说粗恶”，应当理解为言语中“粗恶”这个音声的出现。而“它本身也是粗恶的”，是因为它伤到别人的痛处才生起，从根本上说就是极度粗暴；也可以依原因的假名来理解，应当知道这是言语中“粗恶”音声的出现。正因如此，它不悦耳，也因为义理败坏而不称心。巴利

用那种被称为废话的无意义言语，破坏、摧毁、消灭安乐与利益，所以得到“杂秽”这个名字——凡是任何对自己和他人没有帮助的闲扯，就是杂秽语。巴利

“染污心”是指被贪或嗔所逼迫、烧恼的心，或者被污染的心，这就是它的意思。思就是离间语，因为人们借着它来说离间的话。无论他让谁跟谁分裂，在双方还没分裂时，过失较轻；已经分裂时，过失就重。烦恼的轻微或强烈等差别，也是这样。巴利

如果他对某人说离间的话，不管那人有没有因此分裂，只要让对方明白这个意思，就算已经构成离间语了，所以说“让对方知道那个意思”。不过，离间语业道的真正成立，只有在对方确实已经分裂的时候。巴利

随力给予者，就是随顺给予力量的人，或者是以随顺的方式给予的人。那么，是对谁随顺、对谁给予呢？因为经文说“对和合者”，可知是对“连结”而言。因此说“连结的随力给予者”。由于以随顺的方式对连结给予，就是对连结的安立、守护或加固，所以说“意思是作加固者”。在此中喜乐，就是乐园，指应当喜乐的地方。由于即使不作词形分析，也能得到这个意思，所以说“经文也读作‘喜和合者’，这里正是这个意思”。巴利

就像疮口一样：当那些疮口仅仅被粗恶语碰触，就如同被恶疮触碰那样，心便陷入极度的痛苦。那么，这些疮口是什么呢？就是出身等可以用来辱骂的题材。通过身业和语业的运作，使这些疮口被割裂、被破坏，这就是“割裂疮口者”。纯粹粗恶的思就是粗恶语，因为人们依这种思而说出粗恶的话。那么，纯粹粗恶的思是怎样生起的呢？是由于心怀瞋怒。这里说的“对那个”，就是指依纯粹粗恶的思而成为粗恶语的状态。其用意是：割裂疮口也就是语言上的粗恶。如果心是柔和的，粗恶语就不构成业道；但当心变得粗暴时，就无法阻止它成为业。这样，先从随顺的角度用思的粗暴来成立粗恶语，现在再从相反的角度来成立，所以说“由言语柔和”等等。那种粗恶语，“对某人”就是指对某个人。在这里也一样：还没达到业道程度的，过失较小；已经达到的，过失就大。同样，根据烦恼的轻微或猛烈，过失也有轻重的差别。有些论师说：“对某人发出粗恶语，只有在当面朝向他的时候才成立。”另一些论师说：“即使背地里说，粗恶语也照样成立。”对此，合理的理解应该是：当面造作时，由于对对方不尊重等心态比较强，所以思也比较强，而且对方也能知道那话的意思；背地里就不是这样。然而，就像在火葬场向被辱骂的死者致歉能止息毁谤的障碍一样，由此也可以知道“背地里发出的粗恶语也成立”。心怀愤怒，就是指以辱骂为目的而心怀愤怒，不是以杀害为目的。因为如果是以杀害为目的而心生愤怒，那就只是瞋害心了。在这里——巴利

在这首偈颂里，“无过之肢”指的就是戒。所以质多居士说：“尊者，‘无过之肢’是戒的别名。”柔软，是因为不粗硬，所以柔和。对于城人，这里的“城”字应当理解为指住在城里的人，就像“村子来了”这类说法一样。因此说“城市居民”。令意满足、增长，就是称心，所以说“令心增长”。习行、修习、多作。如果是为使他人执持而说的教法，在他人未接受时，过失较小；一旦接受，过失便重大。这里也同样可以依烦恼的轻微或猛烈，而有小过患与大过患之分。巴利

说“适时说话”等，是为了说明远离杂秽语的人是怎么做的。就像说“远离杀生”等，是为了说明断除杀生的做法。因为当说“断除杀生而住”时，怎样才是断除杀生呢？由于有期待，所以说“远离杀生”。那这个远离又是怎样的呢？所以说“放下棍棒，放下刀杖”。那放下棍棒和刀杖又是怎样的呢？所以说“有惭耻心”等。这样，后面的内容一步步说明前面的做法。对不与取等也是这样，按各自情况套用。因此说：“说‘适时说话’等，是为了说明远离杂秽语的人是怎么做的。”因为即使是有意义的话，如果时机不对，也可能没有利益，反而变成说无意义的话，所以要断除杂秽语的人应当避免不合时宜地说话，因此说“适时说话”。即使是在适当的时候说，如果说的不是真实的事，也会造成两种损害，所以应当避免不真实的话，因此说“说真实语”。为了说明即使说真实的话，也只应该说能带来此世和来世利益的话，所以说“说有义语”。为了说明即使说有义语，也不应该只说依赖世间法的话，而应该说依赖出世间法的话，所以说“说法语”。为了说明有义语怎样才是依赖出世间法，所以说“说律语”。因为依据五种防护——巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护，以及五种律——彼分断律、镇伏断律、正断律、安息律、出离律所说的义理，由于是证得涅槃的原因，所以是依赖出世间法。巴利

为了让“具足殊胜功德的义理在宣说时，若有教说善巧，便能辉耀并成办其事，否则不然”这一点显示出来，所以说了“说含藏之语”。现在，为了阐明那教说善巧，又说了“应时”等。对于依听众的意乐、事由和提问而进入教说范围的内容，先观察并确定一向记、分别记等记答方式的分别，然后以安立、理由、引证、连结，随应各个时机加以阐明。这样的教说，虽然形式有限有界，却能含摄极为广博、甚深、崇高、丰富的众多义理而广为铺展；能这样随他人的意乐，把他们安立在究竟义的成就中，就称为“教说善巧者”。这里应当这样理解义理的连结。巴利

10像这样按顺序分析了七条根本学处之后，虽然断除贪欲等也包含在律仪戒的修学范围内，但因为它属于更高层次的功德所摄，又超出世间凡夫的境界，世尊为了用更高的教法来统摄它，就暂且把它放在一边，转而分析普通大众都熟知的威仪戒，因此说了“伤害种子与植物之行”等话。在这里，“gāma”是集合的意思。难道树木等因为无心就不是众生吗？应该知道它们没有心，因为它们不会挣扎，砍断后还能再长出来，种类各不相同，也不属于四生。不过珊瑚、石头、盐等也有增长，所以增长并不能作为有生命的理由；至于感知对象和分别构想，就像梦境一样只是心的想象，同样，怀孕等也是如此。那么，为什么要求远离伤害种子与植物之行呢？这是为了符合沙门的身份，也是为了保护依附在这些植物上的众生。因此世尊说：“愚人对树木有生命想……”等。Nīlatiṇarukkhādikassa 是指青草等，也就是生草和生树木等。由“等”字应该知道，还包括药草、灌木、藤蔓等。巴利

“一食”就是一天只吃一顿饭。有这种习惯的人，就叫“一食者”，也就是一天当中只进食一次的人。不过，他也可能在夜里吃东西。为了排除这种情况，所以说“离夜食”。即便如此，还是可能有人午后吃东西，却自认为是一食者。为了消除这种疑问，所以说“远离非时食”。从曙光出现到正午，这是诸佛一向所行、所习的进食时间，除此之外就是非时。不过，在义注中，因为第二句已经否定了夜间进食，所以把午后称为“非时”。巴利

简要来说，世尊的教法整体上遵循“诸恶莫作”等原则（《长部》2.90；《法句》183；《导论》30, 50, 116, 124），而观看舞蹈等行为源于极端强烈的欲贪，与教法并不相符，所以说“与教法不相符”。在律典中，无论是自己跳舞还是让别人跳舞，因为都属于跳舞这一共同性质，所以只用“舞”这一个词来涵盖；唱歌和演奏乐器也是如此，因此说“以自舞、令舞等方式”。“等”字涵盖了自唱、令唱、自奏、令奏。在这里，“看”通过以余代全的方式，也包含了“听”的意思。或者说，因为前五识以“看”为本质，即使在听的行为中也有“看”的简略共通性质，所以只说“看”。偶尔听到不属于嬉戏性质的歌声，是可以允许的，因此说“娱乐性质的看除外”。正如《胜义光明》《小诵经注》中所说：“与法相应的歌在这里也是允许的，但与歌相应的法是不允许的。”巴利

“Uccā（高）”这一词，是与“ucca”这个音同义、仅多了一个音节的另一个词；而“卧具”的意思是：“他躺在这里”（seti etthāti sayanaṃ）。所谓“高广大床”，指的是不符合沙门身份、尺寸超标、不合法的铺垫物，所以注释里说“尺寸超标、不合法的铺垫物”。要知道，这里像Āsandī之类的坐具，也被“卧具”这个词涵盖在内。不过，既然所依靠的器具被禁止了，那么依托这个器具的行为自然也就被禁止了，所以只说了“高广大床”；但从意义上说，这其实是在表明要远离以享受为目的的坐和躺。或者也可以这样理解：在这个意义上，是用“高床之卧、大床之卧”来以省略共同词的方式表达，就像“以名色为缘而有六处”那样的说法一样。由于坐的行为在顺序上先于躺卧，所以应当知道，这里用“卧具”这个词就已经把“坐”也包含进去了。巴利

通过让别人去接受，或者对别人寄存的东西表示认可，也能得到“接受”的含义，所以说“不让人接受，也不认可寄存的东西”。或者说，接受有三种：以身接受、以语接受、以意接受。其中，以身接受就是自己拿取，以语接受就是让别人拿取，以意接受就是认可。这样，用总说的方式，或者用举一摄余的方式，把这三种接受统称为“接受”，因此说“他不拿取……”等等。这个道理在“生谷的接受”等处也一样适用。之所以说“七种”，是因为像穇子之类的副粮已经包含在稻米等主粮里面了。因为经中说“诸比丘，我允许五种兽脂作药：熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂”（《大品》262），所以这是特别开许的。但对此经中又说“于适当的时候接受”（《大品》262），所以接受是允许的，因此说“除了特别开许的以外”。巴利

“压”就是挤压。在前期阶段挤压，这是连接关系。“心”是指量管等量具的内部。用管子等量取芝麻之类东西的时候，堆起来高出的顶端才叫“尖”，把它弄坏就是“减损”。有一些人，也就是精要略解师们，以及住在北寺的人，是这样认为的。巴利

“杀”是指用拳头打、用鞭子抽、殴打等方式伤害对方，意思是恼害。“杀”这个词也有恼害的意思，比如在“一次又一次地伤害自己”这类说法里就能看到。正如虽然同样具有“不应接受”的性质，但为了说明出家人所不应接受的具体物品有不同种类，才把女人、少女、女奴、男奴等分别列举出来；同样，虽然就取走他人财物而言都属于“不与取”，但为了说明偷斤减两等不与取的不同形态，才分别加以叙述。可见，对于“杀生”的同义词“杀”，并没有必要再重复提及。也不能说“那里是自作，这里是令他作”，因为已经说过“以身、语的努力为等起的思，有六种努力”。所以，前面所说的含义更为妥当。至于注疏中说“vadhoti māraṇaṃ”（杀即夺命），那也可以理解为是针对“打击”而言，因为“夺命”这个词在表示“恼害”时也能见到。巴利

“至此”是指从“离杀生”等开始，一直到“远离砍截……以及各种粗暴行为”这一段为止的经文。这里没有另分段落，而是按照巴利圣典中出现的顺序，把二十六条学处归在一起；因为其中大多数学处都没有逐条展开，所以叫“小戒”。这里说的小、中、大，是就说法的方式来说的，不是就法本身来分的。也就是说，在这里，对那些只是简略列举、还没有逐条展开的学处，通过分别解说来展开“中戒”的开示。所以文中才说“在详细展开中戒的时候”。巴利

11这里，“如同”是表示譬喻的虚词。“或”是表示选择的词。“而”是修饰言辞的虚词。“一些人”指另外一些人。“尊敬的”是对善士们的亲切称呼。因为善士们称呼别人时会说“尊敬的”，或者说“诸天神所爱者”，或者说“尊者”。凡是出家成为沙门的人，是沙门；仅凭出身的人，是婆罗门。这段话的意思是：即使是一个凡夫，在鼓起热情称赞我的时候，也会用“他断除了杀生，远离了杀生”这样指称别人的方式来说；或者，有些人自称是沙门、婆罗门，别人也这样看待他们，但他们因为不知道、也没有能力践行与那种身份相应的修行，所以做不到；而这位沙门乔达摩却完全不是这样，他在一切方面都圆满践行了与沙门身份相应的修行。因此，无论用指称别人的方式，还是用指称自己的方式，他们都只会说到戒行本身，不会超出这个范围。巴利

在“伤害种子与植物”这一说法里，按照词序，种子与植物虽然本来不是重点，但因为需要被特别指出来，就取得了重点的地位。词序是一回事，义序是另一回事，所以才会问：“什么是种子与植物？”因为对它作了分别，伤害行为也就随着它所涉及的对象而得到分别。因此世尊说了“根种子”等。“根种子”就是：根本身就是种子，所以叫根种子；或者根是它的种子，也叫根种子。其余几类也按同样的方式理解。“节种子”指节茎的种子。“种子”一词，本来是指能生出同类果实的因，在其他因缘具备时，由于能产生同类果实而成为特别的因，所以在有发芽能力的真实果实上，安立了“种子”这个词。依据这个含义，“种子”一词也用在某些根等事物上，为了把它们从根等中区分出来，就特别用一个“种子”词来限定，说成“种种子”，就像“色色”“苦苦”那样的用法。那么，为什么在这里问了种子与植物之后，只分别了种子呢？不应该这样看。我们不是说过吗：“根本身就是种子，所以叫根种子；根是它的种子，也叫根种子。”其中，前一种说法指出了种子，后一种说法指出了植物；而且应当知道，这两种都是通过一般性的说明，或者说，在巴利文中是以省略并列的方式指出了根种子、根种子、根种子。因此世尊说了“一切”等。巴利

12“已储存的”这一说法，是通过“储存后受用”这个表达，指出其中“作”这个词具有动作对象的意思。或者，就像本来该说“ācayaṃgamino”，却因为省略鼻音而说成“ācayagāmino”那样，这里本来该说“sannidhikāraṃ paribhoga”，也因为省略鼻音而说成“sannidhikāraparibhoga”，意思是：储存起来之后加以受用。巴利

“正确地把烦恼削掉，所以叫削减(sallekha)”，这是依照经教的方式来说的修行。“随宜运用，所以叫随宜(pariyāya)”，这是依照可用的说法来修行。因为会被烦恼碰到，所以叫“物质”(āmisa)，指的是任何可以拿来享用的事物。因此说“物质，就是前面说过的其余那些东西”。这只是就储存物品举出的一个例子。“水中与泥中”(udakakaddame)，就是在水里和在泥里。“请坐”(acchatha)，就是请你们坐下。“伸脖子”(gīvāyāmakaṃ)，意思是把脖子伸出去；就像因为吃得太饱，脖子不得不直直伸着那样，就是这个意思。“四分之一量”(catubhāgamattaṃ)，相当于一俱卢陀的量。“可用的房屋”等等，是依照律藏来说的。巴利

1313. “仅此些许”也是在指称判决与审察所依之处的叙述。“仅为词义连接”：仅仅是词义的连接而已。然而，对于某个词，如果不借助详细解说就无法理解其意义，那么在这里，详细解说也仍然归入词义摄集之中。因为出于好奇而值得观看，所以称为“观看”，也就是依戏剧家的规则，由演员进行的演出。然而，因演员团体对大众所做的活动，所以说为“舞会”，在《精要摄集》中则说为“观看盛会”。“杖鼓”是指木制的击打乐器，或石条、石片制的击打乐器。“一些人”是指《精要摄集》的老师们和北方寺的住众。如同此处，以后出现“一些人”的地方也应如此理解。“方形鼓”是指以树心木等，或任何木材，做成方形，四面蒙上皮革而制成的乐器。“撒散”是指用色彩做装饰，也就是所谓的“欢喜”。“作美观者”是指作美观，在《精要摄集》中说为“美观屋”。“旃陀罗的”是指旃陀罗。把粗麻布用水浸湿后，互相拍打的游戏就是“洗麻布”。“以因陀罗网”：通过咒术念诵洗骨咒，使别人只看到骨头，如此以幻术让皮肤等隐没不见。“车阵等”：以“等”字包括轮阵、莲花阵、鸡罗阵等。巴利

14所谓“格子”，就是棋子安放的位置。所谓“十格戏”，是用两排共二十个格子来玩的赌博游戏。所谓“骰子”，是在六个面上各标出一到六点、投掷后用来玩的东西；人们把它掷出后，按照掷得的点数，逐一移走或移入棋子来玩。有人说，用罐子玩的游戏就叫“罐戏”。在許多签条中取出一根没有特别标记的签，投进去之后再把它抽出来，有些人把这叫作“签手”。用叶子做成竹管形状的管子，就叫“管”，所以说“吹奏它”。也有人说，“字戏”是取问话者口中说出的字，用来占卜得失等的游戏。还有人说，“如法”就是随着音乐跳舞或唱歌。这样做就会赢，否则就输——以胜负为先而采取行动，由此可知，越轨之类的事也属于赌博放逸的场合。应当知道，用竹木等做成的玩具，其成功或不成功会带来胜负，这样的玩法也包括在内。而“如法”一词，是就盲人等相似外相的显示，从赌博胜负的性质来说的。巴利

15兽形，就是做成猛兽形状的床脚。“不可用的床或榻”出自《摄义》。彩绘，是指在墙壁、顶棚等处作画，使其色彩斑斓。木棉、藤棉、草棉，就是依这三种棉。上等毛布，是一些论师、《摄义》的老师以及北方住处比丘们的主张；单面毛布也同样如此。丝毛混织，就是用丝与毛混合织成的织物。纯丝，就是没有用宝物装饰的丝布。“除棉”这句话表明：即使没有宝物装饰，棉垫也不适用。“以宝物装饰”这句话则表明：用宝物装饰过的，若作为铺地物，或随宜铺在床、椅等上面使用，是允许的。以羚羊皮，就是用羚羊的皮。据说那些皮很薄，所以做成双层、三层再缝起来，因此说“羚羊缝”。依所说之方式，就是依律藏中所说的方式。巴利

16装饰与美化本身并非药，因为它所指向的只是致力于打扮装饰。“花”一词在佛教教法中也可用于纯粹的花，所以说“结缚的花或（散花）”。“土陶泥”是指用各种药材调制成的瑜伽用泥块。“扰动”是指被激怒的时候。“血沉滞”是指坏血耗尽的时候。巴利

1717. 因为能靠它从恶趣和轮回中出离，所以叫“出离”，也就是天道和解脱道。这种出离是应当得到的，或者与出离相应，或者以出离为结果，所以叫“能导出”。另一种解释是：从语恶行的杂染中出离，因此把长音ī缩短，把ya改成ka，就成了niyyānikā，指的是与思一起的远离杂秽语。与它相反的就是“非导出”，那种状态就是“非导出性”，所以说“由于是非导出性”。“畜生性”就是障碍性。“于业处修习中”就是在与无常相应的四圣谛业处修习中。“与义俱”就是有意义的，与利益相应的意思。“街道”就是住所的布局，以“街道”一词也包含了住在那里的人，就像“村庄来了”等说法一样。因此说“勇者、有能力者”，“有信心、净信者”。以“水瓶处”为名而说“水瓶女奴”，所以说“水瓶女奴论”。“以生起、住立、资粮等而说世间”，所以是“世间论”。巴利

18“连贯”是指前后不矛盾。巴利

19信使的工作就是信使事务，关于这件事的谈论就是信使事务之谈。巴利

20“三种”是指：依近处低语、依威仪、依资具受用这三种方式。“令人惊奇”是指：让他人对自己生起“啊，真是奇特之人”的惊奇。“吹嘘”是指：抬高自己或施主，以便对方给出什么，就这样夸大其词地说。“依相而行，或制造相”——称为占相者；所谓“相”，是指能让他人产生布施之心的身业和语业。“压榨”：就是压榨；压榨者就是压榨者。所谓压榨，就像狡黠之人为了利养和恭敬而辱骂、讥嫌、嘲讽、背后中伤等行为。巴利

2121. 因为是以肢体为对象而生起的，所以与肢体相应的学问就称为“肢”。在这里，“相”也应当依同样的道理来理解。不过有些人说，“肢”是指肢体的变化，也就是通过观察别人肢体的变化，来预知得利或损失之类的学问。般度王是南摩腊婆的统治者。说“大的”，是用来说明：有小的征兆、大的征兆，还有灾异。所谓“看见这个”，意思是：如果有人在梦里看见自己骑上公牛、大象、楼阁或高山，他就会得到这样的结果。梦书，就是关于梦的学问。“肢”只是就肢体的圆满与缺陷来显示；“相”则是通过显示能成就大威力的特殊肢体特征来显示，这就是二者的区别。“新的”指没用过的。从这里开始：对于天、罗刹、人等各种不同类别的事物，若从这里或那里被截断，就会有这样的受用等结果。达毗火供等，是依据火供器具等具体差异来显示不同果报而说的。火供，是依其余成就方式而进行的火供。肢骨，就是身体。云书，是云者所作；护云者所造的论书，叫护云者论。地学，是使庄稼增长的学问，这是依据《精要略集》说的。有翅者……中略……四足者：指苍蝇等有翅类、壁虎等无翅类、天与人、鹭等两足类、豺狼等四足类。巴利

23“在某一天”这种说法，是按半月里的第二天、第三天等日期来说的。“由某星宿”则是就与昴宿等星宿相会合而言。巴利

2424. “流星坠落”是指光明的坠落。当风团猛烈地互相撞击时，就会产生像灯火一样的光明，从空中落下来，这种情况就叫做流星坠落。“不净”则是就云、雾等来说的。巴利

25降雨就是倾泻而下。用手来示意表达，叫手印，其实不过是弯屈手指来计数罢了。像波斯人、蔑戾车人等那样，以九的倍数来计数，叫无孔计数。六十产生等，其中的等字，涵盖了脱落、份额、夺取等类事情。以思维的方式，应当知道：思维诗人是自己长时间思索事与义理之后才创作的；闻诗人是听到一些之后，把听到的内容和没听到的内容连接起来而创作的；义诗人是领会了某一义理之后，用略说、广释等方式来创作的；辩才诗人是看到别人所作的诗歌或戏剧后，凭自己应机而发的辩才，创作出与之相类似的作品。巴利

2626. 以执取的方式让女孩被接受，就是迎娶。同样，让女孩被给出，就是嫁出。在别的地方，以取得两倍、三倍等回报的方式来运用物品，就是投资。在那里或别处，按照时间限定，以获取增长的方式来运用，就是回收。也有人说：“让没有本金的人去做买卖，然后说‘连本金带这么多利润一起还回来’，这样给钱就是投资；只是暂时给钱就是回收。”关于“以三种原因”：这里的意思是，当风或虫等毁坏胎儿时，并不是过去的业留出了机会，而是以那为条件的业在成熟。可是，当业自己留出了机会时，就不一定非要看风或虫等，因此应理解业被单独说成一种原因。“应当熄灭”：就是令其止息。“对治”：就是做到让他们不再咬啮。“翻转之义”：就是连同武器等一起，把已经举起的手再以举起的方式翻转。“耳语”：就是像把心愿说给天神听那样，在耳边祈请。“侍奉日神”：就是用夹竹桃花鬘作供养后，整天面向太阳站着，以此来侍奉日神。有人读作“以头呼唤”，它的意思是：诵咒之后，用头呼唤所想要的事。巴利

27“成就之时”是指所祈愿的事情实现的时候。“寂止许诺业”是指：为了向天神祈请，应当做的回报寂止，对此作出承诺、应答的行为，也就是寂止的祈请之用。在这里，是指作为许诺果报的、所如愿的业，即所谓“如果我这件事能够成就”。对此，即寂止许诺，也称为“誓愿”。因为按照许诺进行供养时，誓愿和祈请就已经交付了。只是让妇女处于没有欲望的状态。“相”指男根。举行祭祀，既是为了挡灾，也是为了招福。“过失”指胆汁等过患。这里，所说的“呕吐”是指向下清除。而“上泻”就是呕吐，因为说“向上排出过失”。同样，“泻”就是泻。然而“下泻”则是指净衣、迦尸等布料的洗浣等行为，因为说“向下排出过失”。头部放血是排出痰等。眼膜是指眼翳。针医之业就是眼科医术，应当知道这是为了摄集所说剩余的眼科医术而说的。因为涂眼药等也属于眼科医术。根即主要的、能息灭疾病的药物，是根药；或者，根即疾病的药物，是根药。因为疾病依根随行而有两种。根病若得治疗，其余大多也会止息。“显示身治疗”这一句，是因为关于童子医、外科、眼科等种种差别之论典在各地都有所说，所以依剩余之理而说；因此，其余论典也应在此摄集。所有这些在此都只是指以邪命为因的，因为说“以邪命维持生活”。然而在各地巴利中说的“iti vā”，其中“iti”是不变词，表示种类之义；“vā”表示抉择之义。这里所说的是：以这种方式，或者不是从此以外的其他方式。由此应当知道：那些从此以外的出家外道所依止的、作为生活手段的技艺处、明处等，以邪命为生而活命者，对他们也已作了摄受。巴利