1. 《梵网经》注释

如此，在显示第一次大结集之后，为以归结的方式说明该结集在此所示的目的，便说出了“imissā”（于此）等语。显示巴利原文

1以上，以共通的方式显示了《梵网经》的外缘起，现在为了注释其内缘起，故说“tattha eva”（就在那里）等。或者，另一种方式是，应当以六种方式进行注释：从联系、从词、从词类、从词义、从审察、从避免过失。其中，“联系”是指教法的联系，也就是世间所说的“引出主题”。而这种联系应当依经中的缘起部分来理解，缘起部分的联系又需依结集来理解。由于在展示第一次大结集时，已显示了缘起部分的联系，所以现在从词等方式开始注释，因此说出“「evaṃ」（如此）：这是一个不变词”等。在“metiādīni”（即me等词）之中，像“antarā”（中间）、“ca”（和）等词，是否需要说明它们是不变词呢？不必，因为通过先前的例示已经包含它们，而其它像“ā”、“pati”等词，已由“ādi”（等）字所涵盖。“Padavibhāgo”（词类）是指词句之间的差别，而不是词句的分解。或者，也可说词与词类两者合称为padavibhāga，又或者，词句的分解与分类也通过省略的方式显示巴利原文

“Atthato”是从词义上来说的。在解释词义时，先用析取义理的方式说明“evaṃ”一词的涵义，因此才开示说“且说‘evaṃ’这个词”等等。“决定”等义——其中的“等”字，应知包含了“此事问”“量”等意义。例如，在“evaṃgatāni, evaṃvidho, evamākāro”（已如是去、如是种类、如是行相）等中，“evaṃ”一词正是用在了“idaṃ”（此）的意义上。既然“gata”（去）是“方式”的同义词，“vidha”（种类）、“ākāra”（行相）同样也是如此，世间人也把与“方式”相关的“去”字用在方式的意义上。在“Evaṃ nu kho...”（是这样吗？……）、“evaṃ su te...”（他们是这样吗？……）、“evaṃ āyupariyanto”（寿命的限度就是这样）等句中，“evaṃ”则分别用于询问和度量。难道不是这样吗？因为在“Evaṃ nu kho”等当中，“evaṃ”体现了询问的方式和限量的方式，所以“evaṃ”岂不正是“方式”义？并非如此。显示巴利原文

同样，在“应前进”等所教导的、合乎沙门身份的威仪成就中，那种教导的方式，从义理上说就是教诫，因此才说“如此……（中略）……于教诫”。同样，在“世尊正是如此，善逝正是如此”这句话里，对于世尊所说真实不颠倒的义理，那些如实了知的人，以多种方式称扬、赞叹其中的功德，令心踊跃，这便是随喜；此处应当理解为随喜的方式。在“这人正是如此”一句中，则应理解为谴责的方式。而且，由于有“贱种”等辱骂之语紧邻出现，可以知道这种谴责的方式正是由“如此”一词所显示的。正如在此处一样，譬喻等方式，也应视为由于有“花堆”等以譬喻形式被叙述出来而紧邻出现。在“你应如此说”之中，说话的方式——“如我所说，你应如此对沙门阿难说”——现在是由“如此”一词指示出来的，因此说（它被用在了）指示义。在“非如此”中也是如此：对于前面提到的那类法能带来不利、带来苦，为了让人产生决断，便以征询同意的方式问道：“它们会导致（不利和苦），还是不会？在这里，是怎样的？”当回答“这里并非如此”时，这种断定方式就是由“如此”来阐明的。而当“那类法导致不利、导致苦”这种方式被确定下来时，它便成了决定义，因此……显示巴利原文

“于种种理趣精微”的意思：“理趣”指的是所谓“单一与杂多”“无行”“如是法性”等，或者称为“喜旋”“三莲花”“狮子嬉戏”“钩状”“平视”等的种种门径。这些理趣依所依等的差别而有不同，因此称为“种种理趣”；或者，理趣就是圣典的表述方式，它们依施设与随施设、属于杂染分、属于世间、此二者（世间与出世间）的混合、善等、蕴等、包含、时解脱、安立、善根、三集论等而有多种，所以是“种种理趣”。依这些种种理趣而精微、细密、深妙，所以说“于种种理趣精微”。“源自种种心志向”的意思：“āsaya”就是“ajjhāsaya”（志向），也就是内心的意向。这些意向依常见等差别而有多种，而且在其中又依尘垢少等而有多类。或者，自己内心的意向等正是此经的生起因、起源之因，所以称为“源自种种心志向”。“义理与文句圆满”的意思：义理和文句完全圆满，没有需要补充的地方。或者，也可以说是具足了六种义理之句：宣说、阐明、开显、分别、显了、施设；以及六种文句：字母、词、文、行相、语义解说、解释。显示巴利原文

关于“种种神变”中的“神变”一词，有人解释：“因为能除去对立面，能遣除贪等烦恼，故称神变。”然而，世尊本身并无需要遣除的贪等对立面。即使是凡夫，在已除随烦恼、具足八种功德的定心中，当对立面已被镇伏时，也会生起神通神变；因此，不可将那种世俗的惯用语，直接套用在这里称为神变。若说由于大悲世尊所化众生具有烦恼这一对立面，为去除它们而说神变，那才是合理的。或者，世尊与其教法的对立面是外道，因驱除了他们，所以称为神变。因为这些外道正是通过神通、记心与教诫三种方式，在破除邪见并使其无法显露自见的情况下，被祛除、被赶走的。“Paṭi”一词，如同在“在他进入之后，另一位婆罗门来了”等句中，表“之后”义。因此，在已得定、已离杂染的心中生起，应由已办所作者之后生起、引发的，便称为神变。或者，当自己的杂染被第四禅与圣道去除之后，再度生起能去除他人杂染的行为，称为神变。显示巴利原文

“无有异”的意思是：并非从世尊面前听闻的方式有异，也不是世尊开示的方式有异。因为世尊的开示具有不可思议的威力。这样成立后，“谁有能力以一切方式了知”这句话便得以成立。而且，这与显示受持之力的说法并不相违，因为这里是就不偏离听闻的方式而言。此处也并非因两种含义不同就必须舍弃其中一种，因为两种含义同以一境为对象；否则，阿难长老对于世尊的开示，就会变成既能完全受持，又不能完全受持了。显示巴利原文

“凡不是其他者，那就是我”——依此所说，在名为自身内在的相续中转起。因此，三种“me”字虽说在某种情况下看似只有一种含义，但依据具格、与格、属格的表述方式，确有差别。正是就此而言，（论师）说：“me字”见于三种含义之中。显示巴利原文

即使前缀能令动作意义有所差别，然而由于其具有显了的作用，即使有前缀存在，‘闻’这个词本身依然会随顺各自的意义而作解。因此，为了显示在解释无前缀的‘闻’词之义时，引用有前缀的用法也并不相违，便说了‘有前缀的与无前缀的’这一句。其中的‘assa’即指‘闻’这个词。这里，‘闻’可能含有‘业体成就’之义，故说其意义为‘已领受的’或‘领受’。当意义是‘被我’时，即‘我’词以作者义阐释为具格时的意义；当意义是‘我的’时，即以所属关系阐释为属格时的意义。显示巴利原文

由于与‘闻’词相配合的‘如是’一词应当能够显示听闻的动作，故说‘“如是”是表示耳识等识的作用’。其中，‘等’字应当理解为包含了领受等五种门识，以及由它们引生的意门识。由于一切语句都含有‘唯有’的意义，‘闻’一词由此可得‘唯是闻’的意味，故说‘由于遮止非闻的状态’，这便显示了藉由这种决定而排除了非闻。再者，由于应当被确定为‘唯是闻’的‘闻’便成为正确的闻，故说‘显示无减、无增、无颠倒的把握’。或者，基于‘词通过遣除其他词的含义而表达自身意义’之理，‘闻’的意思是‘并非不闻’，这也就是‘由于遮止非闻的状态’，以此排除‘见’等。此即：‘这不是我所见，不是以独生智现证的，而是闻，并且仅仅是正确地闻。’正因如此，才说‘显示无减、无增、无颠倒的把握’。又或者，在依据决定义中的‘如是’一词而作义理连接时，与之相关的‘闻’词的意义被说为‘由于遮止非闻的状态’，因此也说‘显示无减、无增、无颠倒的把握’。而此处的‘听闻’一词，应理解为动作对象，即‘被听闻’。显示巴利原文

如此，依于听闻的诸因、听闻者补特伽罗及听闻的差别，以一种方式显示了三个词组的义理连接之后，现在为了进一步以其他方式显示它，而说了‘同样地……’等。其中，‘tassā’是指那个在世尊面前以闻法的方式生起的意门识路。因为此意门识路能够以种种方式于所缘上生起，故说‘顺着耳门’。‘以种种方式’，即指通过即将说到的各式各样音节与意义的把握之种种方式，以此显示在这一义理连接中，‘如是’一词取的是‘方式’之义。‘生起实有显了’，是指对生起存在的显了。所谓‘“闻”即是法的显了’，是因为在某个所缘上，上述那样的识路以种种方式生起，因此所缘被称为法，而并非‘闻’这个词本身有‘法’的含义。为使已述之义更为明白，便说了‘在此，即……’等。其中，‘以心路’是具格意义的具格词；‘被我’是作者的意义。显示巴利原文

取了表指示义的“如是”一词，而说“‘如是’是应被指示之义的显示”，这是因为，如果所指示的对象并非应被指示，便没有指示的必要；以此显示，以“如是”一词，整部经典都已被回指。由于“闻”是表示动作的词，而听闻动作又关联着通常的识相续，且此处有“补特伽罗”的称呼，所以说“‘闻’是补特伽罗作用的显示”，因为听闻动作不可能存在于没有补特伽罗称谓的纯粹法相续中。显示巴利原文

“对于心相续……”等，也是取了表方式的“如是”一词，为显示与前一种义理连接不同的义理连接而说的。其中，“方式施设”即是“依取施设”，这是依据诸法的生起方式而如此称说的。“‘闻’是境的指示”，这是将堪为所闻的法，作为听闻动作的作者补特伽罗的听闻动作之所依而说的。虽然从究竟义上说，离开了心相续便没有任何作者，但依于语言的惯用，通过智慧所安立的分别，将离于心相续者当作仿佛具有该法一般，而说“那个具有该法的心相续”。所闻的法作为听闻动作的境，从究竟义上说，能闻的心相续在此处就是作者；或者，正因为有以闻为特质的心生起，听闻动作才存在，所以听闻动作的境也就是该动作的作者之境，由此而说“‘具有该法者’的作者之境”。又由于长老正确确定了所闻的状态，所以说“把握与确定”；或者，这应当被看作是在取了“如是”一词的决定意义之后所作出的这一义理连接。显示巴利原文

对于先前已闻的、种种不同的、称为经藏的义理与文句，它们具有被领受的状态。“如是”一词的本性，正是显示对该方式的指示、决择或显明。因为对该方式等的领受，是作为补特伽罗施设之所依的法相续的作用，所以说“‘如是’是补特伽罗作用的指示”。然而，即使是补特伽罗论者，听闻动作也不可能与识无关，因此特别而言，听闻动作是识的作用，所以说“‘闻’是识作用的指示”。又因为“我”一词的生起必定以有情的境为所依，而识的作用也正可归于此处，所以说“‘我’是兼具二者作用的补特伽罗的指示”。“如是”词与“闻”词的意义，分别具有非真实施设与真实施设的性质。为了显示它们依于如是类型的施设的取着作用，而说“‘如是’是补特伽罗作用的指示，‘闻’是识作用的指示”。在此，应当看到有四种义理连接被显示：以作用、动作、作者、业的差别来显示的方式；以补特伽罗作用的境与补特伽罗作用的指示来显示的方式；以把握方式、能把握者、所把握境的差别的指示来显示的方式；以及以作者、作用、作用所依、作者的指示来显示的方式。显示巴利原文

一切可借由言语来通达的义理，都必须经由施设而了知；而一切施设，又都含摄于真实、存在等六种施设的分类之中。因此，从中拣选出“如是”等施设的自性，而说道：“'如是'与'我'等……”。其中，因为被称作“如是”与“我”的义理——即方式等，以及诸法，并没有一个可被确切把握的相状，所以它们属于非真实施设。因此，从真实义、究竟义的角度来说，它们是非真实施设。此中所说的“从真实义、究竟义的角度”，即指从体性真实、义理最胜的角度。意思是：某一义理，若非如幻象、阳焰一般体性不实，亦非如传说等虽为世人所信受却非义理最胜，而是如色等词一般拥有真实的体性，或如被损害等一般具有可经验到的真实体性，方可称为具足真实义与究竟义。而“如是”、“我”等词的义理并非如此。为了让这个意思更为明晰，才又说了“那么，在这里，那到底又是什么呢？”等话语。至于“闻”这个词，则是就声处而说为真实施设。正是因此，才说“因为那确实是在此处由耳所得到的”；若说为“顺着耳门所得到的”，则义理、文句等一切显示巴利原文

长老以“evaṃ”一词，指称自己现量所通达的这部经的类别殊胜之处，故说“它显明了不迷乱”。说“能够通达种种不同的类别”，则是为了显示接下来所要讲说的这部经，具有众多类别且难以通达。因为正在被显示的，是所闻之事的如实的样态，故说“它显明了对于所闻之事的不忘失”。“以不迷乱”的意思是：由于没有了迷惑，或者说，正是借着听闻之时所生起的智慧，而成就了听闻之后那一刻的智慧；同样地，在这里也应当理解为“以不迷乱”。（对于经典来说，）通达文句的方式并不算甚深；对于它们而言，只要按照所听闻到的去忆持、保存便已足够，此时“念”的作用更为显著，而“慧”在这里仅是辅助性的。因此才说“以慧为先导的……”，也就是指“以慧为先导的念”。在此，“为先导”意为起主导作用、为根本的部分，就如“心为先导”等词句的用法一样；或者，如同眼识等生起时，转向等心所虽非主导，但慧是其先导，“以慧为先导的”也可依此去理解其含义。同样地，在“以念为先导的……”等文句中，也应当依照这里所阐明的道理，恰当地通达其意义。所谓“具足义理与文句的”显示巴利原文

“它显明了如理作意”，这句话的用意是：以“evaṃ”一词所宣说的方式指示与决定等义，其所缘正是无颠倒的正法。之所以说“它显明了心的不散乱”，是因为当面对诸如“《梵网经》是在哪里宣说的？”这类由著作本身所引发的、即将被讲说的经典时，如果内心没有达到等持的状态，便根本不可能去听闻，所以才这样说。随后所说的“因为心散乱的人……”等语，正是为了证成这一道理。正如以无颠倒的正法为所缘的“方式指示”与“决定”等义，能够成就“如理作意”一样；又正如透过听闻正法，能够成就“不散乱”一样。由作为果的“如理作意”，可以成就“正确的自我誓愿”及“过去生所累积的福行”，因为这两者与它有着不可分的关系。同样地，由作为果的“不散乱”，也应当能够显示作为其因的“听闻正法”与“亲近善士”的成就，因为没有听闻正法的人、没有亲近善士的人，是不可能拥有这种不散乱的。显示巴利原文

然而，通过“因为心散乱的人……”等能作论证的语句，是以“不散乱”为因，同时以“亲近善士”为因，来显示作为其果的“听闻正法”如何成就。但此处合理的意趣应为：听闻正法与亲近善士二者，并非“不散乱”唯一的直接因，因为它们属于辅助性的外缘；而“不散乱”则如同“亲近善士”一样，是“听闻正法”的直接因。即便如此，用“不散乱”来显示“亲近善士”的成就，依然成立，因为心散乱者本身即缺失“亲近善士”。此外，这里可以看到两种显示方式：前一种是通过果来显示因的成立，犹如见到河水涨满，便可推断上游地区降了雨；后一种是通过因来显示果的成立，犹如见到必然带来降雨的浓密云层生起，便可推断即将下雨。显示巴利原文

以决断世尊言语的义理与文句分类差别的方式，能无余遍入整个教法的成就，这正是圆满利益一切众生的原因，故说“如此吉祥的方式”。因其不存在，故有前后联结。所谓“后二轮的成就”，是指名为“正确的自我誓愿”与“往昔已作福德”的两种功德。而此处“轮”的意义是，后后辗转地转动，或者众生依这些轮而在种种生命形态中流转。对此，经中说：“比丘们，有此四轮，具足四轮的天与人类，便有这四轮在其生命中运转。”此处的前后次序，应依说法次第来理解。由“后二轮的成就”，即后二轮的存在：一个拥有正确誓愿且往昔曾作福德的人，其内心是清净的，因为能使心不清净的烦恼已被他远远舍离，所以说“内心的清净便得成就”。正如所说：“具足正确誓愿的心，由此变得更加殊胜。”又如说：“阿难！你已累积福德，应策励精进，不久将成为断尽诸漏者。”正因如此，才说“由内心清净，证悟与无碍解便得成就”。所谓的显示巴利原文

“以能照明种种通达为……”等语句，是长老在义理与文句中，就“如是”（evaṃ）一词与“闻”（suta）一词，透过照明其“不迷惑”与“不忘失”的作用，依四种无碍解来显示义理的连结。其中，“以能照明所应闻之种种分类的通达”一句，显示此“闻”字因与“如是”字邻近，或基于即将宣说的内容，而以通名总括性地指向所应闻法的特殊内容。通过思惟、观照而得的教法，其善巧通达特别依于作意，因此教导者将其与能照明“如理作意”的“如是”一词连结；而通过听闻、忆持、口诵来熟悉的教法，其善巧通达则特别依于侧耳倾听，因此便将其与能照明“不散乱”的“闻”一词连结。通过这样的显示，激发人们在听闻佛法上精勤努力，以成就教法。这里的“法”是指教法。“以心观照者”，是指以这样的方式——“此处讲述了戒，此处讲述了定，此处讲述了慧，其中有如此之多的内在脉络连结”——而用心去省察观照者。“以见解善巧通达者”，是指透过已形成的“审察认可之慧”，或透过称为“了知遍知”的智慧，对处处所提及的内容善巧通达者。显示巴利原文

「以完整的话语」，是指前文已分别用三句各自关联而说。所谓「非善士地」，即指不知恩，如经中所说：「在此，有一类恶比丘，学习了如来所开示的法与律后，便当作自己的东西。」而这便是非圣者言说所依的基础。这个「非圣者言说所依的基础」，也就是「非法」。难道阿难长老会对自身有「这是我的教法」的慢心吗？而大迦叶长老等人，难道也会对阿难长老有这样的疑虑吗？既然如此，这里说「超越了非善士地」等话语，岂不毫无意义？并非如此，因为当说「如是我闻」时，此义——即表明自己毫无彼慢心与令人疑虑之处——便同时彰显出来。也有人说：「这是考虑到当时一些天神的内心思绪而说，所以此类对阿难长老的指责根本无从成立。」据说，那时有一些天神心中生起这样的念头：「如来已般涅槃，而这位具寿善于说法，如今他在宣说佛法；他又身为释迦族后裔，是如来叔父之子。他究竟是在宣说自己亲身的教说，还是……显示巴利原文

「困惑」（kaṅkhā），是指一种根深蒂固、坚固住立的疑（vicikicchā）。「犹豫」（vimati），则是指没有陷入过度的思虑流转，而仅仅是一种心智上的分歧。之所以能够「摧毁不信」，一是因为这是世尊所亲自教导的，二是因为当面从世尊那里领受的缘故，三是因为没有口误、恶言等过错的缘故。在这里，应当这样理解：前三层义理的连结，是扣紧那些尚未获得「方式」等特别含义的「如是」（evaṃ）一词而显示的；接下来的三句，则是纯粹扣紧表达「方式」意义的「如是」一词而阐明；而最后的三句，则是依次扣紧表达「方式」意义、「举例」意义和「决定」意义的「如是」一词而连结起来的。显示巴利原文

「一」这个词，用在「其他、最胜、无伴、数目」等意义中。例如，在「我是常、世界是常，这是真理，其他是虚妄」这类句子中，用的是「其他」的意思；在「心一境性」这类句子中，用的是「最胜」的意思；在「独处宴坐」这类句子中，用的是「无伴」的意思；而在「比丘们，唯有一刹那和一时节，为梵行住」这类句子中，用的是「数目」的意思。这里也是指数目，所以解释说：「一」就是计数差别的说明。 「时」与「时节」，就是指适当的时间和诸缘的聚集。 「刹那」，是指机会。诸如来出世等，正是修习道梵行的机会，因为它是获得那个缘的原因。刹那本身就是时节。而被称为「刹那」和「时节」的，其实就是「一个」。 「大集会」，就是指大聚集。 时节也是圆满学处的原因。 「论说时节的」，是指宣扬各自见解的人。坐在那里的外道们，各自宣扬自己的见解。 「义现观」，就是指获得利益。 「现观」，是应当被现观的对象；「现观义」就是指通过逼迫等应当被现观的状态，把它们合在一起说。或者也可以说，现观就是通达的所缘状态，这称为「现观义」，那些内容正是由此以同一性来说明的。其中，逼迫就是苦谛，对具有它的人来说，它是一种伤害、非遍及的状态、破坏。热恼就是苦苦等类的灼热、烧恼。显示巴利原文

「samaya」一词有种种意义。指集合，因为助成因缘很好地会和、汇集。指刹那，因为在那时，道与梵行由作为依处的人们而会合、聚集。指时间，因为有情或自性法依于它而与俱生法等会合，或依之而生起等。从究竟意义上说，时间并非真实存在，只是作为法的运转所依，如同工具一样，仅以假立成就的形态而被人们称呼。指聚集，因为各个部分平等地或共同运行、转起、安住，就如‘集合’这个词。各个部分共同安住便是聚集。指因，因为在其余诸缘和合时，果便从此生起、转起，如同‘集起’这个词。指见解，因为依于结缚的性质而有联结，有情依于它而在自己的范围内转起；或者由于牢固的执取，有情与各自的执著相应而依它转起。因见结，有情被极度系缚。指获得，因为它是等至、等合、等入。指断除，因为它是平等的乘、正确的乘，由此得以远离。 「现观」是指以智慧面对而应达到、应现观的，也就是法的无颠倒自性。或者，以面向的方式正确地到来、前去、觉悟，故「现观」是指对法的如实觉知。 应当如此了知「sam显示巴利原文

为何此处仅以不定方式来指示时间，而不进一步用季节、年等来限定呢？因此说：‘在这里，虽然……’等等。为了显示即使不规定季节、年等而只说‘samaya’一词，也能获得这样的好处，所以说：‘或者这些……’等等。因为一个表示共通之词能够含摄特殊情况。 其中，‘现法安乐时节’是指每日以禅那等至度过的那些时间，特别是七个七天。 ‘明显’是指在十千世界当中，因震动、光照的显现等而昭然显著。 为了用其他的分类方式来含摄上述种种时节之一部分，说道：‘还有这个……’等等。因为智作用时节与自利行道时节就是正等觉时节，圣默然时节就是现法安乐时节，悲作用、利他行道、法谈时节就是说法时节。显示巴利原文

现在说明以作格说明的情况，这与前文「以何」相关联。‘在那里’是指在阿毗达摩和律中。‘如此’即指用位格和作格。所依义，就是处格的意义。 所谓‘有’就是指作用；以其他作用来表显作用的特征，即为‘以有表显有’的特征。 其中，就如同时间虽由自性法所限定，在究竟意义上并非真实存在，但以处格的形式而被认知，因为在那刹那转起的法，之前与之后皆不存在，正如‘上午生，傍晚去’等说法；又如聚集，虽离组成部分并非真实存在，仅以假立而成立，却以处格的形式施设于各个组成部分，如‘树上有枝，麦堆里生长’等说法。同样，这里也是如此。为显示此理，故说：‘因为所依……法’。 在那个时间，或在那团法中，当欲界善心生起时，就在那个时间或那团法中，触等也随之存在，这就是此处的意义。 又好比在挤牛奶的时候去，挤完了才来，这是用挤奶的作用来表显去和来的作用；同样，在这里，说‘在那时节，在那时节’时，这一意义自然就被理解了。因为文句的意义并不脱离有情的活动，所以，以显示巴利原文

因义与作具义也是成立的，正如“以食物而活，以学习而活，以斧砍伐，以锄挖掘”等例子。因为在听闻有比丘违犯后，世尊召集比丘僧团，讯问那位事涉其中的比丘并加以呵责；随后，不待时过境迁，即于事发之时制定学处。世尊如此安住于以学处制定为缘的状态，并期望以此作为制戒之因，如第三波罗夷等情况所示。显示巴利原文

“绝对”：即从最初直至说法结束，皆以名为利他行道的悲愍住而安住。“为了显示那个意义”，即为了显示绝对相续的意义。此处使用了宾格来说明，正如“学习一个月”的表述那样。显示巴利原文

“古师们”，是指诸注疏师。“仅言辞之别”，是说差别仅在用词上。由此显示，在经与律中，格与时态的区分已经完成了。显示巴利原文

“最胜者”一词是表示“最胜”的语词，称为“最胜者”，是因为与最胜的功德俱行。同样，“无上者”也是如此。“值得恭敬者”即具足应受尊重的状态，这是由于与可恭敬的功德相应，或因堪受恭敬对待，故称值得恭敬者。显示巴利原文

已经说过的内容，在此不应复述，因为这仅是《清净道论》注释之一部分，此即其意。显示巴利原文

复次，“bhaga”（福分）中有“vani”（寻求），或“vami”（舍弃），故称“bhagavā”（世尊）。他于戒等功德中寻求、亲近、修习，故称世尊；或者，为了让这些功德在应调伏者的相续中——“如何才能生起呢？”——而寻求、祈愿、期望，故称世尊。又或者，他舍弃福分，即吉祥、自在、名誉，如同吐弃痰唾一般，故称世尊。的确，世尊对掌中的吉祥、四洲的自在、转轮王的成就及其所依，乃至七宝闪耀的名誉，全无恋着而舍弃了。或说，名为“bhā”的星宿，它们共同运行的形态称为“bhagā”，即位于须弥山、持双山等处的器世间的庄严。世尊由断除对它的欲贪而舍弃了它，因此，在福分中舍弃，故称世尊。显示巴利原文

“令现见法身”这句话，是根据“阿难，我为你们所说、所制定的法与律，在我灭度之后，即是你们的导师”这段经文，表明法也具有导师的地位，所以才这样说。显示巴利原文

他的身体犹如金刚杵聚合而成，因为其色身不可被他人破坏。确实，无人能对世尊的色身造成任何障碍。他用“如是”一词，总摄即将开示的整部经，以此彰显说法的成就。又通过“这是我——已证得无碍解、被世尊在五个方面列为第一的大声闻——亲自听闻；是我自己听到，并非传闻或辗转传来”的表达，彰显声闻的成就。此外，“世尊”一词在连用时，其中所含的“时”字，指示了由佛陀出世所庄严的那个时刻，由此彰显时节的成就。佛陀出世确实是最为殊胜的时节成就。因此这样说——显示巴利原文

“世尊”（Bhagavā）一词，旨在表明说法者的成就，因为它是对具足殊胜功德、最上之人的崇敬尊称。显示巴利原文

“vijjantarikāya”：指闪电发出的刹那。“antaratoti”：指在心中。“antarā”：指生起与成就的中间阶段。“antarikāya”：指中间。在此，应援引作用于原因中间的 antarā 一词，而非作用于心识刹那之空隙的 antara 或 antarikā 一词，例如“此中间谁能了知”、“这些劫的中间”、“从数目上不可计度”、“如何在中间投入”等语句中的用法。因为此处意在阐明 antarā 一词的含义。其用意可能是：凡 antarā 一词所表示的意义，antara 一词也可表示；由于意义相同，故将用于 antarā 义的 antara 一词援引为证。或者，在“yassantarato”这一句中，antarā 仅是为了诗句顺口而被缩略，应如此理解。再者，antarā 加上词缀 ika 扩展为“antarikā”而举出，应知此处的引用与被引之间并无矛盾。若未建立连接，则不会获得业格，因为可能出现属格的情况。显示巴利原文

比丘们，一个必定趋向正觉的人，不可能、也绝无机会故意夺取众生的生命，这就是‘无有此处’的意思。由于见与戒本性决定，即使是入流者也因见与戒的共通性而和合，一来者等就更不必说了。‘安住于如是见者，与具如是见者共住于见之共通性；安住于如是戒者，与具如是戒者共住于戒之共通性。’因此，即便是凡夫，也因见与戒的共通性而和合，这同样成立。显示巴利原文

句中‘Suppiyopi kho’的‘kho’字表强调，正如‘assosi kho’等处的用法。由此显明：他确实已踏上路途，途中没有任何障碍。‘tatrā’一词同样指时间，因为前文已提到‘ekaṃ samayaṃ’（一时）。就在世尊从王舍城前往那烂陀的途中，同一时刻，须卑也走上那条路，说着非难的话，梵授则说着称赞的话。 ‘pariyāya’一词：由于它回转，故称‘往复’；或由于它令所教导之义得以成立，亦称‘教导’；又或由于它执取自身之果而转起，又称‘原因’。应知‘pariyāya’一词用于往复等义。 ‘以理由’（kāraṇena）指似理由之物，因为后面会说到：‘将非理说为理。’ 或许有人会问：为何此处描述时用现在时‘说着非难的话’‘说着称赞的话’？从结集的角度看，他们说非难与称赞的时间不是已经过去了吗？的确如此，……显示巴利原文

‘无理由’（akāraṇaṃ），意为不合理、不当。因为世尊并无无味、无实质之类的过失，法与僧也并没有说恶法、行恶行等问题。 另有解释说，‘无理由’指缺少真实的理由，仅是空口之言——这是它的用意。依此义，‘kāraṇanti vatvā’（说了理由之后）即‘说了“这是理由”’之后。 在这里，对于‘无味’等过失而言，不对高种姓或年长者行问讯等应做之事，便是一种‘理由’；同样，认识到不存在超人法与殊胜的如实知见，对孙陀利咖功德等过患的认知，承认轮回找不到起点，对无记事的解释等，这些也都是‘理由’。对于非一切知者等的渐次觉悟等，也应依此类推。 ‘以如此这般的方式’（tathā tathā），即指以不对高种姓、年长者问讯等方式。显示巴利原文

“说非难”（avaṇṇaṃ bhāsamāno），即“以说非难为因”。此处“māna”一词表因由。由于诽谤三宝罪过极重，他必将遭遇不幸与灾祸。因此，他说：显示巴利原文

以“我们的老师……”等语，显示了梵授生起悚惧，也对自己的老师生起悲悯。虽然弟子本应随顺老师，但这弟子生来有智慧，故不在这些事情上随顺他。现在为了显示他那“业为自属”的智，便说“然而，对于老师……”等语。他称赞道，心想：“或许，哪怕凭这一点对三宝的称赞，也能使他免于非难。”这里的“称赞”指所称扬的功德；称赞就是对功德的宣说，也即赞美。“结缚”的意思是缠结、系缚。不能因为他见解肤浅，就指责他作为说法者，因为佛陀等的功德是无量的，唯有圣典注释才能将其完整阐明。这里的“随闻”一词包含了相、遍寻、见、审察、忍等含义。他是凭着自己的能力说称赞，而并非如实地依照佛陀等功德的份量去说——这就是要义所在。因为佛陀等的功德不可计数、无量无边、种类繁多。确实如此说过：显示巴利原文

这里也会说到：“但这确实只是些微之事”等等。显示巴利原文

在“iti ha te”这一短语中，“iti”用以回指前述的内容；而“ha”仅为小品词，故注解说“evaṃ te”（就这样，他们）。显示巴利原文

他们之所以成为随行者，是由于跟随世尊的威仪，而非因为如法行道——这是此句的用意所在。“在那时”指世尊踏上那段长途的那一年、那一季、那一月或那半个月。正是为了显示动作没有间断，才用“正在王舍城托钵乞食”这样的现在时叙述。“他”指如此住在王舍城的世尊，“那一日”则是世尊踏上长途的那一天。他之所以走那段路，是为了在那烂陀为可度化者带来种种利益和安乐，同时也借着这一因缘，宣说《梵网经》——此经以三种戒庄严为体，摧破种种欺诈巧言等邪命，解开六十二邪见之网，震动一万世界。这样，“世尊为什么踏上那段长途”这个问题便弄清楚了。至于“须卑为什么成为随行者”，则通过“他并不知道世尊已在那条路上”这句予以澄清。因为他并非真想见到世尊，所以注解说：“如果他知道的话，就不会跟随了。”显示巴利原文

“六色光芒”是指青、黄、赤、白、深红和光辉这些颜色。“周围各八十肘”是指这些光芒自然照耀的范围。而“据说在那时”这句话，是为了显示世尊在长途行路时，并未隐藏其威光。因为那时并不像他人前来问讯等情形，没有任何需要隐藏佛光的理由。“宝环”即珠宝制成的头饰。“中国粉”就是朱砂粉。显示巴利原文

世尊周身一丈光芒所成的庄严，称为“大人相鬘”，这是由于大人的种种相好彼此相连，如同花鬘一般。有人设想：“如果将三十二个明月的光轮串起，排成花鬘”，因而称为“如同串起摆放的三十二个月亮花鬘”。这是说那光辉仿佛能压倒月光。同样，也适用于“如同太阳花鬘”等处。“大长老们”指大弟子们。意思是比丘们看见世尊如此行走，便回看自己的随众。从“然而，由于这个女人……”这一段开始，是在阐明“此人为什么说三宝坏话”的问题。“iti”即“如此”，指前面所说的方式。以“通过这两者”来显示利养和随从的减少，作为结论。另一些人说：他们既说坏话又说好话，是为了试探世尊有没有对立或偏袒。也有人说：“他们是被魔罗附体才这样做的。”显示巴利原文

2这座园林因临近芒果苗圃而得名「芒果苗圃」，正如称「瓦鲁那城」「高达村」一样。但有些人说：「依前述之说，芒果苗圃本身即是一个村落。」在他们的理解中，「于芒果苗圃」是表附近的处所格。那座王室殿宇，有人说是多闻天王的天神殿。「多灾患」意为多险难。锡兰的注疏中说：「与弟子婆罗门青年梵授一起」。然此仅是随顺圣典的记载，并非那时须卑没有自己的徒众。那么，为何圣典中只记载梵授，而未载须卑的徒众呢？因为没有必要。同样的道理也应明白，其他类似之处，结集者同样因无必要而未收录。而有些人说：「『据说』即是指在圣典中说的」，这并不合理，因为若依圣典的记载而说“在圣典中说”，便成了同语反复。因此，此处应依前文所述之理来解了含义。意思是：被（徒众）围绕着而坐。显示巴利原文

3「法谈」是指具足谈论性质的法，有些人说它是一种审察的方式。「理趣」（nayo）即是被推导出来的意义。随顺声明学的理趣，称为「声明理趣」。因为在那里，需用一个不常用且令人惊奇的词。所以他说：「犹如盲人登山」。意指奇特、值得赞叹，这便是「词源理趣」。然而，由于它来自古代的注疏，所以他说：「即注疏的理趣」。「这确实被很好地了知到如此程度」一句，应如此理解：对于那件事，我们能善了知并宣说的，最多也仅止于此，因为我们无法彻底通达或宣说它。所以他接着说：「以此显示，它虽被很好地了知，实不可测量。」显示巴利原文

关于「明显状态之说明」中「那个词」（taṃ）：那个词与「世尊」等词处于同位格，它所指的，正是世尊因已正觉之状态而明显、周知的那一已正觉状态。为连同到达的修行道路来显示其义理，故他说了「那……已正觉」等语。虽然「智」与「见」诸词在此皆是「智慧」的同义词，但为了显示它们依各自差别而在各自境界上转起的差异，他从不共智的差别、从三明、从明与证智的障碍、从一切知智与肉眼，以及从通达智与教说智等角度，将这些词组合以显明含义，故说了「那些、那些」等语。其中，以意向随眠智来了知「众生的意向与随眠」；以一切知无碍智来彻见「一切应知之法」。显示巴利原文

“以宿住等”：指以宿住随念智和漏尽智。“以通达慧”：指以圣道慧。“诸敌”：指烦恼之敌、五种魔，或敌视教法的外道。所谓“杀”敌，即以神通变化降伏他们，令其无言以对，或默然置之。在此，《克制调伏经》可作为例证。显示巴利原文

同样地，他了知处非处等，故为“知者”；他如实照见有情随业往生，故为“见者”；因连同习气的一切烦恼已断尽，故为“阿拉汉”；对应知等种种法，从应知等角度作无颠倒的觉悟，故为“正自觉者”。或者，也可结合十力与十八不共佛法来理解：于三时中智慧无碍故，是“知者”；观察三种业，由智慧随转、审慎而行故，是“见者”；断除嬉笑等行为，具足无嬉笑等过失的断德成就故，是“阿拉汉”；具足一切知智——那是令欲等心所不退减的因，能成就辩才无竭尽——故是“正自觉者”。可作如是结合理解。显示巴利原文

虽然在圣典中，意乐仅分为下劣和贤善二类，但依其生起的方式，却可分为多种，故说“种种意乐性”。而此意乐即是意乐界，也就是以种种方式显示、容忍与喜好，故说“种种意乐性……乃至……种种好乐性”。此处，“以知种种意乐性的智慧”乃指一切知智，并非十力智，因此说“以一切知智”。在“iti ha me”这一短语中，“iti”意为“如此”（evaṃ），“ha”只是小品词，且发生了省音；为说明此点，他说“evaṃ ime”（如此，这些）。显示巴利原文

4他藉由阿拉汉道彻底断除后，在佛陀的教法中便被称为“无有挂虑者”。他以果等至度过时日，遵照住处轮换的方式安住。“有时独自……”等语句，是显示世尊为随顺各类应调伏者的根机，所作的亲近示现。佛陀放脚时，大地变得平坦，这是脚步安稳落地的等流果报，并非神变所现。“右脚刚刚安放好”的说法，是依诸佛始终以南向为尊而说。应将前面所说的一切，都归到“安立于阿拉汉果”上来理解。显示巴利原文

“难得的成就”是指：即使获得了人身，若想住于适宜之处、根门无缺、获得信心等功德，也极其难得——这便是它的含义。“前往四大王天的天宫”意思是：前往四大王天界中那些空闲的天宫。这个道理同样适用于三十三天等天宫。“适时”是说：在此时刻，便应如此说法，也就是顺应种种时机。“契机”是它的同义词，或指随顺事由；又可以指带有因由与譬喻的说法。实际上，世尊是适时而又对所化机者说法。意思是，他只是把握时节而说，并非为了去除尘垢，因为世尊的身体根本不沾染任何尘垢。显示巴利原文

“疲劳的状态”即劳倦。应如此连接文义：“作狮子卧，是为了解除身体的劳倦状态。”“以佛眼观察世间”这句话，是依世尊在后夜分时常行此事而说。有时，世尊也运用剩余的智力以及一切知智来完成此事。“这些是邪见的立足处”等教说，就是狮子吼。再将那些教说与“以受为缘而有爱”等缘起之理融合起来。“犹如举起须弥山，犹如撞击天空”，这是为了显示《梵网经》的教说是他人所不共的、极为难行。“etam”是指“yena”、“tena”这两个词。而“yena”是表原因的具格，意思是：以此因缘，那座圆堂应被走近；也以此因缘，他走近了。这里的因缘，正是注释书中提到的“这些比丘……”等。“kaṭṭhaṃ”是指适合用来坐的木块。显示巴利原文

“前面的”是指像“你们在谈论什么？”这样被说出的内容。而“那你们又是……”这一句中，“ca”字表示别义，藉此显示出，相比于已被问及的话题，将要被说出的内容乃是一个中断而未完成的话题；“pana”字则是一种语言的修饰。因为，比丘们聚集时所谈论的，正是那个变成了中断话题、尚未完成的内容，所以才被特别地再次问起。“别的”（aññā）解释了“中间”（antarā）这个词的意思；因为这个“antarā”一词，也可以用在其他意义上，就像在“地中间”、“时间中间”等词中所用的那样。或者，“antarā”就是“在中间”的意思。（问：）那些比丘不是已经按照心意，以“我们这样听说”等方式结束了那个话题吗？（答：）并未结束，因为它被世尊的来临所截断了。如果世尊在那一时刻没有来，他们还会继续谈论更多与之相关的话题；但正因世尊来临，他们便不再继续谈下去了。因此，他才说：“这个话题……还未达到结束”。（问：）那么，在此进行法与律结集的时候，为什么要说出序分（nidāna）呢？难道不是只应结集世尊的话语吗？（答：）这是为了显示巴利原文

再者，序分之说也是为了成就导师。因为，对于如来世尊而言，没有事先的构思、推测与思量，由此成就了正自觉者的身份。正因为他是一位正自觉者，才能在一切处拥有无所障碍的智慧运行，对于所应知的诸法也无有局限，从而没有事先的构思等。同样地，由于没有秘藏师法的悭吝、不随顺师长的偏见、不迎合声闻的喜好，从而成就了诸漏尽者的身份。正因为一切漏都已断尽，他才没有秘藏师法等过失，并且利益他人的作为是清净的。如此，以表明毁坏正见与正行的烦恼——无明与渴爱——并不存在为特征，以及以智慧与断除的成就为表征的正觉与清净状况，成就了前两种自信；依于此，在障碍法与导出法上由于没有任何迷惑，从而成就了后两种自信。这样，通过序分之说，便彰显了世尊具足四种自信，以及他自利利他的行道。因为序分论述，是顺着在场会众的意乐，以随事发起的辩才来开演教法，并且通过“知者、见者”等语句加以阐明。因此说：“序分之说，是为了成就导师。”显示巴利原文

同样，序分之说也是为了成就导师。因为，那位以智慧与悲悯摄持一切造作的世尊，绝对没有无意义的活动，也不为自己的利益而行事。因此，这位一切所作都纯粹是为了他人利益而开展的正自觉者，他的全部身业、语业、意业，都是纯粹导师的作为，而不是诗词创作等泛泛的教说作为。因此说：“序分之说，是为了成就导师。”再者，序分之说，也是通过阐明导师作为标准者的地位，从而成就“教法是标准”这一事实。因为，“由世尊”这个词语，显示了如来功德超胜、为众生最上等含义；“知者”等词语，则显示了意向随眠智等的运用，从而成立了这个道理。以上，只是对序分作用的粗略展示。毕竟，谁能毫无遗漏地，完全阐明由那位追随佛陀而觉悟、身为法藏者的阿难尊者所宣说的序分的全部作用呢？显示巴利原文

5「已安置的」意指「已宣说的」。因为宣说本身就是将所应宣说的戒等义理，安置于应调伏者的相续心中，故称为「安置」。于此，正如诸经虽有百千种分类，也不超越以杂染分等教法分类方式所成的十六种；同样地，依「自身意乐」等经的安置方式而有四种，故说为「四种经的安置」。虽然在此处，自身意乐与事缘，由于有意乐与请问的连结，可能与伴随请问的「他人意乐」相混杂，但自身意乐与事缘之间并未彼此混同，因此这里不可能有毫无遗漏的详尽分类，故只说「四种经的安置」。或者，虽然事缘可能与意乐有混合，但由于其余的安置方式都包含在根本的安置方式中，因此依根本的安置方式，应理解为只是开示了这四种。然而，这种经的安置，因其为共通的体性，故应先予审察。审察之后，为便于显示各个连结，对于那些依事缘而展开的经文与经句——例如「诸比丘，若有人毁谤我……」（《长部》1.5-6）、「然而，诸比丘，这是微小的……」（《长部》1.7）、「诸比丘，显示巴利原文

在「经的安置」等词中，「安置」即指安置的行为；经的安置，即经的宣说，也就是经的教导，其含义为「经的宣说」。或者，「被安置者」称为安置，经本身即是安置，故称「经的安置」。自己的意乐即是「自身意乐」，他具有此意乐，此意乐是经被宣说的原因，故称「自身意乐者」。或者，此经的宣说以自身意乐为原因，故称「自身意乐者」。于「他人意乐」中，也应以同样的方法理解。以请问之力，称为「请问力」，具有请问力者，称为「请问力者」。应当被执持的是「义」，它是经被宣说的事由。事由的生起称为「事缘」，事缘即是事缘本身，此经具有此事缘，故称「具有事缘者」。或者，经由这些而安置这部经，故称为「经的安置」，也就是指自身意乐等这些内容。而在这种对含义的分辨中：自己的意乐即是「自身意乐」，他人的意乐即是「他人意乐」，被请问的即是「请问」，也就是所应请问的义理。基于应听闻之力而生起的、领受法者的话语，称为「请问力者」，这是为了与「安置」一词的语法性相呼应而采用此称。同样地，显示巴利原文

在此，自身意乐不观待他人根器成熟等条件，因此单独作为一种安置方式，是合理的。正因如此，他说：「唯凭自己的意乐而说法」。然而，对于他人意乐和请问力者，当成为说法之因的他人意乐与请问生起时，由此而发生的说法为何不归入事缘？或者，请问力者和具有事缘者，因为是随顺他人意乐而进行的教导，为何不归入他人意乐？不应有此质疑。因为，他人意乐和请问力者之所以被单独列出，是由于事缘被定义为：完全脱离了他人之愿求、遍问等，纯粹作为经被宣说之因而生起的事由。例如，《法嗣经》等，以生起利养等作为说法之因，这就是所谓的「事缘」。脱离他人的请问、只以意乐为因而宣说的，是「他人意乐」；以请问力而宣说的，是「请问力者」，此义甚明。应当了知，「唯凭自己的意乐而说法」是为了确立「法性」。《正勤经》之摄，是指在《相应部》中，按顺序依次被解说的、与正勤相应的诸经汇编；同样地，也有神足之摄等。令解脱得以圆熟的诸法，指的是信根等。愿求，即是希冀。显示巴利原文

在“赞美与毁谤”一词中，也包含了像“贤友，真是稀有啊……”这样由比丘僧团所说的赞美。然而，那是作为事缘而说，之后将在后面依此开始宣说“诸比丘，还有其他法……”等教导。在“诸比丘，若有人赞美我……”这一教导中，梵授王所说的赞美被当作事缘，因此说：“弟子之赞美。如此，以这赞美与毁谤作为事缘后……”。‘vā’这个词，出现在比喻、聚合、疑惑、决定、填充语句、抉择等多种意义中。正如它在“纵使是智者，也以此而……”等语句中出现在比喻义上，意思是“相似的状态”；在“诸贤者、牟尼了知此或彼”等语句中出现在聚合义；在“这些是谁？属于谁？”等语句中出现在疑惑义；在“这个人或许是这些沙门婆罗门中最愚笨、最糊涂的”等语句中出现在决定义；在“这童子并不知量”等语句中出现在填充语句义；在“诸比丘，凡是那些沙门或婆罗门”等语句中出现在抉择义。在这里，为了表明它正是抉择的意义，他说：“‘vā’这个词是抉择义”。‘para’这个词，在“如果我宣说法，而他人却不能理解我”等语句中，有“其他的”含义。显示巴利原文

在“在这样的情况下也”这句中，‘pi’这个词表示推想。以此显示：即使是以三宝为对象，也不应生起不善心，更何况是以轮回利养、世间利养为对象。为了表明‘伤害’这一行为具有与真实法性不同的作者，他揭示了‘āghāta’一词的主动含义，即源自‘āhanati’。此处，‘āhanati’的意思是伤害、损恼以及折磨。或者，‘以此而伤害’，或者仅仅是伤害的行为本身，这就是‘āghāta’，因此工具格的含义也可以成立。如此通过拆解词素来解释‘āghāta’一词的含义之后，现在为了以同义词来显示其义，他说：“这是愤怒的别称”。这种方法，在“不满”、“不喜”等词上，也应视情况而运用。“他们对此不满足”，这是用明显的同义词来显示‘appaccaya’一词的含义，但应了知，依此方法，“不因此而满足”即是‘不满’。‘abhirādhayati’的意思是成就。由两个词，即‘嗔恨’与‘不喜’。由一个词，即‘不满’。其余的诸法，是指除去想和识之后，剩下的称为行蕴的那些法，或者就是指想蕴和识蕴。‘造作’显示巴利原文

“在那里”，指在那心的嗔恨中。“你等”是一个与“你们的”含义相同的词；正如‘amha’是一个与“我们的”含义相同的词。如所说：“因此，我们的幼童不会死亡”。而“障碍”一词，是说明“为何不应造作心的嗔恨”之原因的语句。因为，对你们自己来说，由那种愤怒等，将成为证得初禅等的障碍，所以不应造作那些称为愤怒等同义词的嗔恨等。这就是它的含义。通过这点，他表明：“我并不是以‘我是全知者’这般权威的身份来阻止你们远离它，而是出于‘以此为原因’的考量。”而那说明原因的话，由于是在阐明过患，所以他说：“是在显示过患”。通过“你们岂能……”等语句，他指出：心的嗔恨并不只是对未来的利乐造成障碍，即使是在它当下生起时，也会对利乐造成障碍，这样就更确切地显示了心的嗔恨中的过患。“对于任何人……”的意思，不像在“他人……”等句子中那样仅指敌对者，而是泛指一切人。因此他说：“愤怒者……”等等。显示巴利原文

「盲暗」指导致盲目的那种极度黑暗。「那个」指「在哪里」，这是将主格用作处所格的意义。句意为：当愤怒征服一个人时，彼时便生起盲暗。或者，「那个」是表原因的词语，即「由于」：因为愤怒生起时压制此人，故那时便有了盲暗。由于「yaṃ」与「taṃ」二词有必然关联，是故有愤怒时便有盲暗。再者，「那个」是对行为的指称。「愤怒征服」这件事——此征服、压制——其含义即是成为黑暗的状态。或者：那个被愤怒征服、压制的人，于彼时便有盲暗。由此，愤怒者不知利益，愤怒者不见法。「从内部」，即是「从内在」，或「从心上」。显示巴利原文

以「基于此因及彼因」一语，显示如下意义：「我等导师实为全知者，因其宣说的是无颠倒的法；法为善说，因其能绝对地导引出离；僧伽为善行道者，因其远离了染污。」又以「基于此因及彼因」此语，将诸如「非全知者」等不实、非真的言论予以驳斥。「第二个词」指「非真」；「对于第一个」指对「不实」；「及第四个」指「而这在我们身上并不存在」这句话；「对于第三个」指对「这在我们之中是没有的」这句话。「正是在毁谤上」的意思是：通过说出一个貌似合理的理由来确立过失，这即是进行毁谤。「并非在所有情况下」的意思是：并非仅在谩骂、讥讽、轻蔑等情况下，才不必进行驳斥。他以「如果……」等语引出，将已说的义理加以阐明，令其更加清晰。显示巴利原文

6「喜悦」：以该法使得具备它的有情欢喜愉悦，这是显示「ānanda」一词的工具格含义（即能令喜悦的法）。「有善妙的心」故称「善心者」；或善妙心本身即为善心，其状态即是「喜悦」。若问：「那么，其他与之相应的心所，是否也获得喜悦的状态？」答：「不会，因为这是约定俗成的词，如同「莲花」。」为说明此，他说：「这是心所乐之别名」。「ubbilayati」的意思是「使浮动」，即打破前态而达到别异的状况。「浮动」即是「浮动的状态」，该状态即是「浮动性」。当这种与在家生活相关的踊跃喜悦生起时，身心便如同充满风的皮囊一般呈现膨胀之相，这便是该词的别名。因此他说：「带来掉举的……」等等。在此亦应依上下文已说明的方法来理解，如注释书中所言：「虽诸比丘全无浮动，然世尊为未来故，禁止善男子等在此情境中生起不善心，由此确立法的传承」；「由两个词（指瞋恨与不喜）说行蕴，由一个词（指不满）说受蕴」；「对于那些」显示巴利原文

而“为何这样说呢？”这一句，是提问者在心里留意了接下来要解释的义理之后，才提出的质问。导师以“确实称赞了真实”承认了那个义理，然后用“不过那是建立在出离基础上的……”等来作回答。在这里，“此”指的是对阿难等人无有所作那番话的表述。“难道不是被世尊称赞了吗”是连接句。“整个地”指完整性、全体性。不过也有些人说：“‘赡部洲的’这个词，是以具格形式用作属格的意义。”依他们的见解，应当把“整个”和“赡部洲”视作同格关系。“因此”的意思是：因为那种基于家居生活的喜与喜悦，会成为禅那等的障碍，所以这么说。其实世尊也曾这样说过：“天帝，我说喜悦有两种：有应该亲近的，也有不应该亲近的。”（长部·帝释问经）接下来的“因为这种……”等，是为了说明与什么相应的喜会形成障碍。在这段解释里，本来应该表述为“这种与贪俱行的喜与喜悦”，但由于举出了“喜”，自然也就包含了“喜悦”，因为没有脱离喜悦而单独存在的喜，所以应理解为这里只举了“喜”这个词。或者说，由于在世尊对应该亲近和不应该亲近的区分开示中，喜悦的显示巴利原文

“诸比丘，若他人称赞我，或称赞法，或称赞僧团，而你们在那时感到欢喜、愉悦、得意忘形，你们还能分辨出他人所说的是善说还是恶说吗？”“不能，尊者。”此是第三轮问答。应如此理解：在说法时，因无堪受此教法之人，故未纳入开示；然从义理上，其实已涵盖其中，就如同《论事》以广说的方式展开一样，这是它的意趣所在。通过说“在义理上已涵盖”，表示在作注释时，可以为了那些能如此领悟的众生，而把这轮问答引进来加以说明。接下来的“正如……”等，就是在阐明那种义理上的存在性。其解释的方式，就是指像“在那里，你们……即是说在那称赞当中，你们……”等这样的方法，以及“第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词”等这样的方法。显示巴利原文

7“被排除”，因其无真实根基，且无可遣除之故。“随转”，则因有更应舍弃之法的缘故。他将以“诸比丘，有……”等来显示其中的连结。“低下的”一词，或指后面的部分，如同“从此岸、彼岸”等用法中的“此岸”。或者，“低下”这个词是表示在下、低层次的意思，就如“那些导致再来的诸缘，即是下分结”等用法。因为戒相对于定和慧来说，既属于后面的部分，也处在较低的基础层次。在“唯戒”这个词中，“唯”字或是表示“微小的、仅少的”之意，就像“药的仅少量”等用法一样（长部1.447）。或者，“唯”字是表示“把更殊胜的排除掉”的意思，就像“无寻唯伺法”、“唯意界、意识界”等用法。实际上，通过“微小的、低下的”两个词所总说的意思，在“唯戒”这里是以一种特别的方式来表达的。又或者，在“唯戒”中，此“唯”字是为了将戒中的某一部分也涵摄进来，所以是表示“少”的意思；或者它就只是表示“否定更殊胜的状态”。事实上，依于根律仪防护而产生的那些戒，在当前这段开示中并未纳入教导，因为它在显示巴利原文

“装饰”指庄严身相、华美之打扮，即耳环等饰品。“妆饰”指弥补身体不足之处。“为了妆饰”意谓以妆饰为目的。又或可说，能打扮者名为“妆饰者”，指天性喜好妆饰之人。此处是以单数形式表示复数意义，指那些具有妆饰习气的人。在“圆满作者”一词中，“iti”字表示“等”或“如此”之义，由此标示出整部《戒赞叹经》。言“栴檀”者，因香气与栴檀木俱生，故指栴檀香；于多伽罗等香，其理亦同。而“善士之香”中，“香”是譬喻，指由持戒而生之赞叹美誉。因为戒是美名的根源，正如经中所说：“持戒者、戒具足者，美名远扬。”（长部2.150；增支部5.213；律藏大品285）“吹散”即宣扬、令彰显。“如同种种香”指各种不同香料所散发出的香气。显示巴利原文

“少分与多分”，是将二者互相对比而说，如此岸与彼岸一般，故解释为“与更上的功德相比较”。此中的“确实”一词是表示原因。由此显示如下含义：“因为，戒虽作为定的基础，于定有大助力，然而若与定的神变威力等功德殊胜处相比，戒犹不及十六分之一；同样，定与慧相比，亦是如此。”正因如此，接下来便说“所以……”等。现在，以“怎样”的提问为开端，详细阐明定的神变威力。提及“于……双……树根”，是为了表明双神变极为显而易见；同时亦作为区别标志，以别于菩提树下、与亲族聚会时所展现的神变。实际上，当世尊心中生起欲现双神变之念时，需要一处与之相称的场所。有人说，那宝石殿堂等是帝释天王命毗首羯磨所化现；另一些人则说是世尊自己化现的。“若更有能作如是神变者，便可上前”，此言带有挑战意味，故称为“自担所显”。此处，“自担”即是质问，由于外道们不能如是作，而他们先前又曾起立宣称“我们当能作”，故而此语亦成为对外道的摧破。显示巴利原文

关于“从上半身”等详细叙述，可参阅《无碍解道》（无碍解道·大品·双神变论1.116）。显示巴利原文

在此，经文余文如下——显示巴利原文

从下半身涌出火聚，从上半身倾泻水柱。身前出火，身后出水；身后出火，身前出水。右眼出火，左眼出水；左眼出火，右眼出水。右耳孔出火，左耳孔出水；左耳孔出火，右耳孔出水。右鼻孔出火，左鼻孔出水；左鼻孔出火，右鼻孔出水。右肩峰出火，左肩峰出水；左肩峰出火，右肩峰出水。右手出火，左手出水；左手出火，右手出水。右胁出火，左胁出水；左胁出火，右胁出水。右脚出火，左脚出水；左脚出火，右脚出水。一一指头出火，一一指缝出水；一一指缝出火，一一指头出水。一一汗毛出火，一一汗毛出水。一一毛孔流出火聚，一一毛孔流出水流。（《无碍解道·大品·双神变论》）显示巴利原文

而在注释书里，则说“从一一毛孔”。显示巴利原文

「六种颜色」等以「起源」开头的文句，此处亦然：青色、黄色、红色、白色、深红色、光辉色——此为经文省略的部分。而说「金色光芒」，是约其中的多数而言。在「应详细展开」之处，也应以「导师站立，化身经行、或坐、或卧……」等方式，于四种威仪中，以导师为基础有四种情况，以化身为基础亦有四种情况，如是共八种，皆应详细展开。显示巴利原文

「蜜粥」：即浇了蜜的乳粥。我、友、中立者、怨敌：这是通过四种界限的融合而具备四支的慈心业处。而「四支具足」这一句，也应当与“精进决意”等结合起来理解。其中，应依“即使皮与腱……”等经文，来了解四支具足。以“此世间实陷于苦……”等，从老死的角度将智慧导入缘起。在「入出息第四禅」这里，也应当将“一切诸佛所习行”这一句，通过变格的方式结合进来，因为据说那也是一切诸佛所习行的。以三十六万亿之面，令执取大金刚智之藏，增长了观。容量为三十二多那的锅，称为 kolambo。洞穴部分即山涧。在铁围山脚下的大海，就是铁围山大海。显示巴利原文

「两种凡夫」等说法，是为了显示凡夫当中所能得到的分类，而不是像《根本法门》注疏那样，为了简择凡夫的特殊类别。因为一切凡夫都无法阐明世尊以上的功德；凡夫且置，就连声闻弟子和独觉佛，佛陀的功德也非其境界。正如后面将说的：「入流者……」等。使文句娴熟背诵，称为「诵习」；对义理遍问，称为「遍问」；依注疏而听受法义，称为「听闻」；对音节与涵义妥善安立并清晰显示，从而受持法，称为「持」；对于如此听闻、受持而熟练者，以心意审察，称为「观察」。因为众多各类烦恼以及有身见未断，所以它们生起（凡夫），或者凡夫由它们所生，因此称为「凡夫」。又或者，“jana”一词只表示“无损害”。在“多师仰面向师”中，其词义是：众多以师自称的人，就是凡夫。在“多……未起”中，应当生起，或于此处出生者，称为「生」，即“趣”；而那众多“生”为这些人所有，故为凡夫。由此之后，由这些所生者，称为「生」，即诸行等；这些在凡夫中众多存在，所以叫凡夫。又或者，“jana”一词应视作“行作”等义。欲贪、有贪、见、无明，是暴流。贪火等为热恼。这些本身就是，或者说一切烦恼就是燃烧。在“多着于五欲”中，「生」即贪、染着等义。众多生属于这些人，便是凡夫；或者，众多人已生、已染着，因此“jana”一词应看作贪等义。被缠缚者，即被完全缠缚，或受到逼迫的人。以“众多、超越计数之路”等，说明「众多人」就是凡夫。显示巴利原文

是哪一些殊胜功德作为因相，令世尊有“如来”之称？为阐明此义，故说“以八种因由，世尊为如来”等句。实则世尊的一切名号，皆是依凭功德为因相而安立。正如所说：显示巴利原文

在“Tathā āgato”（如此而来）这一句中，此处的“tathā”一词，是以确定的方式成立譬喻，表示譬喻的成立。而“āgata”一词，则是通过显示共通性、从殊胜中确立，表示“行道的到来”；它不同于在“tathalakkhaṇaṃ āgato”（以如实相而来）等句中表示“智慧的到来”，也不同于在“āgato kho mahāsamaṇo, māgadhānaṃ giribbaja”（大沙门已来到摩揭陀的山堡）等句中表示“身体的到来”。在这里，当“tathā”一词以确定的方式成立譬喻时，由于它以悲心为殊胜，故从大悲门入手，将先前诸佛所行的行道作为例子，显示其共通性。由于“yaṃ taṃ”（凡是…彼…）等词有着必然的关联性，因此说“如同一切世间……而来”。接着，为了以《大本经》等中通过众多解说而广为人知、且与我们最邻近的毗婆尸等六位正自觉者的例子，来说明那条行道，所以说“如同毗婆尸世尊……”。这里的“以彼伟大誓愿”（yena abhinīhārena），指的是具足人身、显示巴利原文

在此，为了让经教修行者对通往大菩提的行道生起善巧，而有此番关于波罗蜜的详细阐述：所谓“波罗蜜”，究竟是指什么？以什么意义而称为“波罗蜜”？它们有多少种类？它们的顺序如何？它们的相（特征）、作用（味）、现起（现状）、近因（足处）是什么？什么是它们的缘？什么是它们的染污？什么是它们的清净？什么是它们的对立面？什么是它们的修行方法？什么是它们的分类？什么是它们的摄要？令它们成就的方法是什么？需要多长时间才能成就？它们的功德利益是什么？这些波罗蜜的果报又是什么呢？显示巴利原文

以下是对这些问题的解答：首先，什么是“波罗蜜”？所谓波罗蜜，就是那些不为贪爱、我慢等所毁坏，而为悲悯与方便善巧所摄持的布施等功德。显示巴利原文

第二，以何种意义名为“波罗蜜”？由布施、持戒等殊胜功德之结合，成为众生中的最上者，故大士、菩萨称为“胜”（parama）；此诸大士之境界，或其所造之业，即是波罗蜜，亦即是布施等具体行为。或复，能令圆满、能令守护，故称为“胜”（parama），即菩萨是布施等功德的圆满者与守护者。属此“胜者”所有，或“胜者”之境界与业，即是波罗蜜，亦即是布施等行为。或复，以功德殊胜之结合，他将其他有情摄受、系缚于自身；或复，他较他人更为殊胜地净除、清净了烦恼的垢秽；或复，他以殊胜的方式趋向最殊胜的涅槃；或复，他如同对待此方世界，以成为量度的殊胜智慧，去测度、了知他方世界；或复，他将绝妙的戒等功德群投入自身的生命相续流中；或复，他从自身的法身中将造作无义的对立面——烦恼贼群，予以剪除、摧毁：由此诸因，大士称为“胜”（parama）。而“波罗蜜”，则如前所释“此是胜者所有”等义而解。或复，于“彼岸”（pāra），即涅槃中，他自身得以净化和清净，同时也净化众生；或复，他将众生摄受显示巴利原文

第三，“有多少种类”？简而言之，有十种，而这些种类在经文中已就其自性而揭示。如经所说：显示巴利原文

“彼于抉择时，最初见布施巴拉密……”等。（《佛种姓经》116）显示巴利原文

又如经中所说：显示巴利原文

「尊者，成就佛陀的法究竟有几项？」「舍利弗，成就佛陀的法有十项。哪十项呢？舍利弗，布施是成就佛陀的法，持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍是成就佛陀的法。舍利弗，这便是十项成就佛陀的法。」世尊这样说，善逝这样说后，导师又接着说：显示巴利原文

有人问：「它们的次第是什么？」这里所说的「次第」，指的是说法的顺序。而这个说法的顺序，是以最初的受持为原因的；受持，又是以审察抉择为原因的。因此，最初是如何审察和受持的，就按那个顺序来开示。其中，因为布施对持戒有很大帮助，而且容易实行，所以在最初宣说。由于被持戒所摄持的布施，能带来「大果」与「大利益」，所以在布施之后宣说持戒。持戒被出离所摄持，出离被智慧所摄持，智慧被精进所摄持，精进被忍辱所摄持，忍辱被真实所摄持，真实被决意所摄持，决意被慈爱所摄持，而慈爱则被舍心所摄持，这样能带来大果与大利益，所以在慈爱之后宣说了舍心。然而要知道，舍心又被悲悯所摄持，悲悯也同样被舍心所摄持。但是，具有大悲心的菩萨们，怎么会对众生修习舍心呢？有些人解释说，在面对适合修习舍心的特定情况、某些时刻，他们才会保持舍心，并非在任何地点、任何时间都这样。另一些人则说，他们不是对众生本身修习舍心，而是对众生所做出的那些恶劣行为保持舍心。显示巴利原文

什么是它们的次第？这里所说的次第，是指说法的次第。而说法的次第以最初的受持为因，受持又以审察为因，因此，如同最初所审察、所受持的那样，便那样宣说。其中，布施对持戒有诸多助益，且容易践行，所以最先宣说布施。布施若为持戒所摄持，则得大果报、大利益，因此在布施之后紧接着宣说持戒。持戒若为出离所摄持，出离若为智慧所摄持，智慧若为精进所摄持，精进若为忍辱所摄持，忍辱若为真实所摄持，真实若为决意所摄持，决意若为慈所摄持，慈若为舍所摄持，则得大果报、大利益，所以在慈之后宣说舍。然而应知，舍又为悲所摄持，悲同样也为舍所摄持。但具足大悲的菩萨们，如何能对众生修习舍心呢？有些人说：在适合修习舍心的对象上，他们有时修习舍心，但并非一切时、一切处都如此。另一些人说：他们并非对众生本身修习舍心，而是对众生所做的伤害行为修习舍心。显示巴利原文

另一种解释方法：布施能在广大人群中生起，是一切众生所共许的善行，果报较小且容易实行，因此最先宣说布施。而持戒，则是因为它通过布施者与受施者双方的清净来体现；在说过利益他人之后，接着宣说停止侵害他人；在说过应当主动造作的善法之后，接着宣说不应造作的禁止事项；在说过财富成就之因后，接着宣说生命趣向成就之因。由于这些缘故，在布施之后紧接着宣说持戒。说到出离：因为持戒的成就能够让出离圆满；在说过身、语的善行之后，接着宣说意的善行；具足清净戒的人能轻易成就禅那；在说过通过断除行为过失而达到加行清净之后，接着宣说通过断除烦恼过失而达到意乐清净；在说过由断除违犯而成就戒清净之后，接着宣说由断除心的缠缚而成就心清净。由于这些缘故，在持戒之后宣说出离。说到智慧：因为出离的成就与清净要靠智慧；在说过没有禅那就不会有智慧之后，因为定是智慧的直接因，而智慧是定的显现；在说过奢摩他的相之后，接着宣说舍的相；在说过能利益他人的禅那之后，接着宣说利益自身。显示巴利原文

以精进成就堪忍。精进者由于已发精进，能征服由诸行所带来的苦而安住，这是因为精进具有堪忍庄严的缘故。精进者的堪忍才显得庄严。在说过策励之相后，再说止息之相，是为了说明通过避免过度策励而断除掉举的过失。因为以法审察的堪忍能断除掉举的过失。在说明精进者是恒常造作者之后，再说堪忍深厚者是不掉举的恒常造作者。在说明不放逸者开始利益他人的事业时，没有期待回报的渴爱之后，再说如实审察法时，渴爱便不会存在。在开始利益他人的事业时，对于他人所施加的极重之苦也能忍耐，基于这个意义，在精进之后随即宣说堪忍。以真实，堪忍能长久坚持；在说过对于作恶者的加害能堪忍之后，再说不欺诳而作利益；在说过堪忍不因诽谤言语而动摇、说真实语、不舍弃之后；在说过对于“有情空”等法的审察堪忍之后，再说由此增强的智真实，基于这个意义，在堪忍之后随即宣说真实。以决意成就真实。因为不动摇的决意者的远离能够成就。在说过不欺诳之后，再说在其中不动摇的状态。因为真实连结的人，在布施等善行中，恰如他的誓愿，就是这样不动摇地运作。在说过智真实之后，再说于一切时中依彼智而不动摇地运作。显示巴利原文

问：这些波罗蜜的相、味、现起、足处分别是什么？这里，先作一个总说：一切波罗蜜的共同特点是：以利他为相；以饶益其他众生或毫不动摇为味；以希求利乐或成就佛果为现起；以大悲心或悲悯与方便善巧为足处。显示巴利原文

接着，各别解说：为悲悯与方便善巧所摄持、舍自利而施于他的思心所，即是布施巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持的身、语善行，就究竟义而言，即是远离不应行、行所应行的思心所等，此即持戒巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、以见患为前导、从欲有出离的心念生起，即是出离巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、通达诸法共相与别相的觉了，即是智慧巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、由身心所发的利他行动，即是精进巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、堪忍众生诸行之过、以无嗔为根而现此态的心念生起，即是忍耐巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、具远离之思等类别、从不欺诳的品质，即是真实巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、对所取物坚定确立而现此态的心念生起，即是决意波罗蜜。为悲悯与方便善巧所摄持、对世间施予利益的行为，就究竟义而言即是无嗔，此为慈爱巴拉密。为悲悯与方便善巧所摄持、能摧破爱著与嗔恨、于可意不可意之众生诸行平等而转，即是舍巴拉密。显示巴利原文

由此，布施以舍弃为特相，以破除对所施物的悭吝为作用，以不执著为现起，或以成就‘有’与‘非有’为现起，以应舍之物为近因。戒，以戒德为特相，以等持为特相，以安立为特相，如是说。以破除恶戒为作用，或以无过失为作用；以清净为现起；以惭与愧为近因。出离，以从欲、有出离为特相；以显明其过患为作用；以背离他们为现起；以悚惧为近因。智慧，以通达如实性为特相，或以如善弓手射箭般无失误通达为特相；以如灯照亮所缘为作用；以无迷惑为现起，犹如旷野中的善导者；以定为近因，或以四圣谛为近因。精进，以勤勇为特相；以支持、策励为作用；以不消沉为现起；以激发精勤之事为近因，或以悚惧为近因。忍辱，以忍耐为特相；以承受可意、不可意之境为作用；以容忍为现起，或以无怨为现起；以如实见为近因。真实，以不欺诳为特相；以显明如实为作用；以良善为现起；以正直为近因。决意，以于菩提资粮决断为特相；以克服其对立法为作用；以于彼中决不动摇为现起；以菩提资粮为近因。慈，以利益行相为特相；以奉献利益为作用，或以调伏嗔怒为作用；以柔和为现起；以见众生可爱功德为近因。舍，以中舍行相为特相……显示巴利原文

所谓缘者，即发愿也。此发愿由具足人身、性别等八法所成就，并以‘已度者当令度，已脱者当令脱，已觉者当令觉，已净者当令净，已调御者当令调御，已寂静者当令寂静，已安稳者当令安稳，已般涅槃者当令般涅槃’等心生起。总括而言，此即一切波罗蜜之缘。由此发愿生起，诸大人遂有波罗蜜之审择、现起、受持、决定及完成。显示巴利原文

正如发愿是缘一样，大悲与方便善巧也是缘。其中，方便善巧是指能将布施等转成觉悟资粮的智慧。正是凭着悲悯与方便善巧，这些大士才不顾自身的安乐，持续不断地致力于利他，纵使行持极难行的菩萨行也不会退怯，并能在见佛、闻法、忆念佛陀等处，成为众生获得利乐之因。的确，是智慧成就了佛的证悟，是悲悯成就了佛的事业。智慧令自己度脱，悲悯令他人度脱。智慧遍知他人的苦，悲悯则着手拔除他人的苦。智慧对苦生起厌离，悲悯却甘受其苦。同样，智慧朝向般涅槃，悲悯却不证入；悲悯朝向轮回，智慧却不耽著其中。智慧于一切事物离欲，但因随顺悲悯而不舍摄受一切众生；悲悯悯念一切众生，但因随顺智慧而不在任何事物上生起欲染。智慧没有我执与我所执，悲悯没有懈怠与怯弱。由此，依着智慧与悲悯的次第，便有：自利与利他、坚忍与英迈、不自苦不苦他、成就自利利他、无畏与可畏相、以法为尊与以世间为尊、知恩先报、断除痴与贪、成就明与行、成就力与自信。由于智慧与悲悯是成就一切波罗蜜果的殊胜方便，因此成为波罗蜜的缘。这两者也正如波显示巴利原文

同样地，应当了知，精进、聪慧、安住、利益行也是波罗蜜的缘；由于它们是成佛的生起之处，故被称为‘佛地’。如所说：显示巴利原文

‘尊者，佛地有几种？’‘舍利弗，有四种佛地。是哪四种？即：精进与努力、聪慧与修慧、安住与决意、修慈与利益行。舍利弗，这就是四种佛地。’显示巴利原文

同样，应知出离、远离、无贪、无嗔、无痴、出离解脱这六种为意乐。对此，经中说：显示巴利原文

“菩萨具有出离意乐，是于诸欲见过患；具有远离意乐，是于聚集见过患；具有无贪意乐，是于贪欲见过患；具有无嗔意乐，是于嗔恚见过患；具有无痴意乐，是于愚痴见过患；具有出离解脱意乐，是于一切有见过患。”显示巴利原文

因此，应知这六种意乐是菩萨布施等波罗蜜的缘。因为，若不见贪等中的过患，且无无贪等的增上力，布施等波罗蜜便不可能生起。正是由于无贪等获得增上，心倾向于舍弃等，故称为无贪意乐等。如是，这六种意乐如此，布施意乐等也是如此。正如所说：显示巴利原文

尊者，菩萨们在行于菩提的过程中，有多少种意乐？舍利弗，行于菩提的菩萨们有十种意乐。哪十种呢？舍利弗，菩萨见到悭吝中的过患，因而有布施意乐；……见到苦乐中的过患，因而有舍意乐。显示巴利原文

确实，于悭吝、不律仪、欲贪、疑、懈怠、不忍、虚诳、不决意、嗔恚、苦乐这十者中，以见过患为先，心便倾向于布施等；这种心态即称为布施意乐等，它们是布施等波罗蜜生起的原因。同样地，在未舍弃与舍弃等情形中，依次观察其中的过患与功德，也是布施等波罗蜜的缘。显示巴利原文

在此，应当这样观察：对于心系著于田地、宅基、金银、牛、水牛、奴仆、婢女、子女等所有物的众生，那些田地等作为所依之欲，为众人所希求，是国王、盗贼等共有的对境，是争论的根源，能引来怨敌；它们并不坚实，在获得与守护的过程中成为恼害他人的原因，以毁灭为相，引来忧愁等种种灾祸。而且，依附于这些的内心被悭吝垢所缠缚，可能投生恶趣。如此，这些事物具有诸多大过患。唯有舍弃它们，才是安稳；于舍弃中，应不放逸。显示巴利原文

再者，应如此观察：‘乞求者向我乞求时，因向我透露他的秘密，故是我的可信者。’‘他取走那本应舍弃、属于自己的财物而往他世，是我前往他世的教导者。’‘如同房屋被死亡之火所烧，在这被死亡之火所烧的世间，他是帮我搬出自己财物的同伴。’‘对于所搬出的财物，他是审察保管之处者。’‘在名为布施的善业中，他既是同伴，又以最上、极难证得的佛地成就为因，故是最胜的善知识。’显示巴利原文

同样，应这样观察：‘他以高尚的行为恭敬我，因此我应令这份恭敬不虚妄。’‘生命必定败坏，纵使无人乞求，我也应当布施，何况有人乞求时。’‘即便是有崇高意乐者，也须经寻求才值得布施，他却自己前来，这是我的福德。’‘借布施乞求者的名义，这实则是他对我的摄受。’‘如同对我一样，世间一切众生皆应被我摄受。’‘如果没有乞求者，我的布施巴拉密如何圆满？’‘正是为了乞求者们，我才应摄受一切所有物。’‘乞求者们何时能不待我请求，便自己取走我的财物？’‘我如何能成为乞求者们喜爱、称心的人？’‘或者他们如何能成为我喜爱、称心的人？’‘我如何能在布施时、布施后，内心欢喜、欣悦、生起喜悦？’‘如何能既有乞求者，又能使我的布施意乐崇高？’‘如何能在未被乞求时，便了知乞求者心意而施与？’‘有财物、有乞求者时，若不弃舍，这是对我巨大的欺骗。’‘我又如何能为乞求者们舍弃自己的肢节乃至生命？’显示巴利原文

此外，还应这样观察：‘所谓利益，追随无期望的施主，犹如谷壳追随无期望的抛谷者。’对于利益，应当生起无期望之心。如果乞求者是可爱的人，就应生起喜悦：‘可爱的人向我乞求。’如果是中庸的人，就应生起喜悦：‘此人向我乞求，必定因为这种弃舍而成为朋友。’因为施予者也会成为乞求者喜爱的人。如果是怨敌来乞求，就应特别生起喜悦：‘怨敌向我乞求，他向我乞求，必定因为这种弃舍，怨敌也将变为可爱，成为朋友。’如此，对于可爱者、中庸者和怨敌，皆应先以慈俱行，安住于悲后而行布施。显示巴利原文

然而，若因长时熏习贪欲，面对所施物时心生贪法，那么这位自许为菩萨的人便应如此反思：‘善男子，你在发愿求证正觉之时，难道不是已将此身舍弃，为利乐一切众生吗？而此舍弃，即是福德。如今你竟对外物生起执著，这就像大象沐浴，徒劳无益。因此，你应对任何事物皆不执著。譬如一棵大药树，若有人需要根便取走它的根，需要皮便取走皮，需要干、枝、心材、嫩枝、叶、花或果便各自取走，那棵树并不会这样想：“他们拿走了属于我的东西。”同样地，我一心致力于饶益一切世间，当这具极为苦痛、不知恩、恒时不净的身体被他人为行饶益而使用时，我不应生起丝毫邪思维。内在与外在的四大种，其本性皆是决定坏灭、消散、破坏之法，此处又有何差别？无非是愚痴心所显现出的“这是我的，这是我，这是我的我”的执取罢了。因此，如同对待外物一般，对于自己内在的手、足、眼等，乃至血肉等，亦应成为无期望者，怀持“若有需要者，尽管取去”的弃舍之心而住。’当他如此反思时，这位为了菩提已舍弃身命、无所期求的人，他的身语意业便会少诸障碍而极为清净。其身语意业清净者，活命亦得清净，安住于正行之道。显示巴利原文

在持戒巴拉密中，则应当这样省察：所谓戒，正是能洗净恒河之水等所无法涤除的烦恼垢秽的净水；是能除去栴檀妙香等所无法调伏的贪等热恼的对治法；是与项链、宝冠、耳环等众人诸多装饰品不共的，唯善士独有的最上庄严；是遍满一切方所而非造作的，能随顺一切时节的妙香；是能带来被刹帝利豪贵乃至诸天所恭敬礼遇等殊胜果报的、极具调伏力的咒语；是通往四天王天等天界的阶梯；是成就禅那与神通的方法；是进入涅槃大城的正路；是声闻菩提、辟支菩提、无上正等正觉的立足之地。因其能成满一切所愿所求，故胜过了如意宝珠与如意树等。这也正是世尊所说的：‘比丘们，具戒者之心愿，因其清净而得以成就。’又说：‘比丘们，若有比丘希望被同梵行者所喜爱、称心、尊重、恭敬，他便应当圆满诸戒。’等等。同样地，‘阿难，善戒有令人不追悔的义利。’‘在家众，具戒者、戒成就者获得此五种功德。’应当依据这些经文观察持戒的功德，并依照《火堆喻》等经典观察破戒的过患。显示巴利原文

应当从这些方面来观察戒：它是喜与悦的生起之因；是免除自我责备、他人责备、刑罚与恶趣怖畏的因由；是得受智者称赞的原因；是心中无悔的根源；是最上的安稳处；其殊胜超越了出身、学识、权势、寿命、地位、亲族与朋友等世间成就。因为具戒者由自身戒德的圆满，会生起大喜悦：‘我确实作了善，作了福，作了防护。’同样，具戒者自己不会责备自己，有智慧的他人也不会责备他，刑罚与恶趣的怖畏根本不会在他心中生起。‘具戒者是有善法之人’，因此受到智者们称赞。与此同时，那些恶戒者心中所生的追悔：‘我确实造了恶，行了暴，犯了罪’，在具戒者那里是绝不存在的。戒又名不放逸的依处，能通过避免财富损失等途径成就广大的利益，是吉祥，所以是最上的安稳处。即使出身低微，具戒之人也会受到刹帝利豪贵等人的礼敬，因此戒德的成就，胜过了家世的成就。如经中所说：‘大王，你对此作何想？假若这有一人，是你的奴仆、为你劳动的人……’等等，可作为明证。戒不为盗贼等所共有，能随人远赴他世，感得广大果报，又是止、观等功德的依处，因此它胜过外在的财富；因为它是最上心自在的依处，所以也胜过了刹帝利等所拥有的权势。依其因，戒在种种有情类中，相较于有权势却寿命长达百……显示巴利原文

如果由于长久串习，与戒对立的烦恼——如嗔等——会不时生起，那么这位以菩萨自许者应当如此反思：‘你不是已发愿成就正觉了吗？然而，戒行有缺之人连世间成就都无法获得，更遑论出世间成就。而作为一切成就中最上的正等正觉之所依，戒必须达到极为殊胜的地步。因此，正如“如鸡护卵”等方法（《清净道论》1.19；《长部注》1.7）所说，善护于戒，你要真正成为令众生爱敬的可爱行者。再者，你必须以说法引导众生进入三乘并令其成熟。戒行有缺之人所说的法，无人肯信受，就如同靠不正当方式谋取饮食的医生，其治疗亦无人信受。那么，我如何才能令人信受，从而引导众生、使之成熟呢？’他应当成就本性清净的戒。而且，‘我凭借禅那等殊胜功德的相应，才有能力饶益众生，并圆满慧波罗蜜等；而禅那等功德，若无戒的清净，必定不会生起。’应当如此令戒清净。显示巴利原文

同样地，以“居家是狭窄拥挤的，是尘垢之途”等说法，以及在居家中以“诸欲如同骨骶骨架的比喻”等、以“母亲也与孩子争执”等说法，以及在诸欲中以“比如有人借了债去投入事业”等说法，对于爱欲等先显示了过患。与这里所说的相反，依据“出家是空旷露天的”等说法，在出家等之中，通过对功德的审察力，应当知道这是对出离巴拉密的观察。这是此处的略义，而详细的意义，应当依据《苦蕴经》、《审察经》等，以及依据《苦蕴经》、《蛇喻经》等（《行藏注·杂论》）来了知。显示巴利原文

同样地，应当作意慧的功德：“没有慧，布施等法便不能清净，也不能如其各自本分地具备作用能力。”正如没有命根，身体的机械便不美妙，也不能在其应作的事情中成为具备行持能力者；又如同眼等诸根，没有识，便不能在其各自的领域中执行作用；同样地，信等诸根，没有慧，在执行各自作用之行持中便不具备能力。因此，在遍舍等行持中，慧是最首要的原因。因为拥有睁开慧眼的大士们，即使施舍了自己的肢节与部分肢节，也不会自我赞美、也不会贬低他人，如同药树般没有分别，在过去现在未来三时中也都生起喜悦。由慧的力量，因为与方便善巧相应，遍舍在利益他人的运作中，达到了布施巴拉密的状态。因为为了自利而作的布施，就如同存款生息一般。显示巴利原文

同样地，若没有慧，便无法脱离渴爱等烦恼，戒的清净本身即不能成立，何况是一切知者功德的所依？唯有具慧之人，善于觉察在家生活、欲乐与轮回中的过患，以及出家、禅那等至与涅槃中的利益，出家之后，修习成就禅那等至，趣向涅槃，并令他人亦安立其中。显示巴利原文

离于慧的精进，乃是不善的发起，故不能达成任何所愿的目标。实际上，根本不发起，确实胜过不善的发起。然而，与慧相应的精进，依于善巧方便的行持，便没有什么是难以证得的。同样地，唯有具慧之人，方能承受他人所施加的伤害等事，而无慧者则不能。无慧者面对他人的加害，只会增长堪忍的障碍；而具慧者，却能藉此令堪忍成就增长，使其坚固。唯有具慧之人，能如实了知三种真实、它们的因及其对立面，于他人而言，方为不欺诳之人。同样，他以慧力策励自身，依于坚定的成就，于一切波罗蜜中保持着不动摇的行持与决意；而且，唯有具慧者，不分‘可爱之人、中立之人、怨敌’，善能于一切时处施予利益。同样，以慧力故，面对利得等世间法的聚集时，心无变异而安住中立。如此，对于一切波罗蜜，唯慧能令其彻底清净。应当这样观察慧的功德。显示巴利原文

再者，若无慧，则无见成就；无见成就，则无戒成就；缺乏戒成就与见成就者，便无定成就；未得定者，就连自利尚且不能成办，何况殊胜的利他？因此，为利他而修行的菩萨，应当自我教诫：‘你难道不应恭敬精勤于慧的彻底清净吗？’以慧的力量，大士安住于四种决意，以四摄事摄受世间，引导有情入于解脱之道，并成熟其诸根。同样，他以慧力，于蕴、处等法善加简择，如实遍知流转与还灭，导引布施等功德达至差别与抉择分，成为圆满修习菩萨学处之人。应当如此，以种种行相，确立慧的功德之后，增长慧波罗蜜。显示巴利原文

同样地，即便是眼前可见的世间事业，缺乏精进的人也无法达成；而对于不计辛劳、已发起精进的人，则没有什么是难以证得的。因为缺乏精进的人，连“我要救度一切有情脱离轮回大洪流”这样的心愿都无法发起。中等精进的人，虽能发起，却中途放弃。唯有最上等精进的人，不顾自身的安乐，方能抵达所发心愿的彼岸。应当这样观察精进的成就。再者，应当这样思惟：“如果只是为了把自己从轮回的泥沼中拔救出来而发起，在精进松懈的情况下，尚且不能期望心愿达成，更何况是为了拔救包含天神在内的世间而发下大誓愿呢？”；“贪等过患犹如醉象般难以阻挡，以它们为因的种种业行，恰如拔刀相向的刽子手；以它们为相的种种恶趣，恒常张口欲噬；将众生投入其中的恶友们，常时围绕在身边。而一个随顺他们教诫的愚痴凡夫，这凡夫状态本身，就应该能让他自己从轮回的痛苦中挣脱出来。”；“邪恶的思惟会因精进的力量而消散远去。”；“如果正觉可以通过自身精进的力量而证得，那么这当中又有什么困难呢？”显示巴利原文

同样地，应当这样作意：“名为‘忍’的，由于摧破了功德的对立面——忿怒，于善士们在成就功德时，是不可摧破的武器；于有能力征服烦恼者，是一种庄严；于沙门和婆罗门，是力量的成就；是扑灭忿怒之火的流泉；是善妙名声的生起之处；是平息恶人口中毒液的解毒咒；于安住于防护中的人，是最上智者之本性；因其深不可测的志向，是为海洋；是过失大海洋的岸边；是关闭恶趣之门的门扇；是攀登天界与梵天世界的阶梯；是一切功德的安忍之地；是殊胜的身、语、意清净。”再者，应当这样观察：“这些有情，由于未能具足忍成就，不但在现世受着煎熬，于他世也会因追随那导致炽热苦恼的法而受苦。”；“即使因他人加害的因缘而生起了苦，然而，成为这苦的田地的身体，以及成为种子的业，都是我自己过去所造作的。”；“这是我应还清苦债的原因。”；“如果没有加害的人，我的忍成就又如何能生起呢？”；“即使这个人现在是个加害者，但往昔他曾这样对我有过帮助或恩惠。”；“这加害行为本身，由于成为了我……”显示巴利原文

然而，如果他的因他人加害而起的忿怒，由于长期串习而占据内心、停留不去，就应该这样审察：‘这个「忍」，对于与加害对立的行为来说，正是带来利益的因。’以及：‘加害，以让我产生苦的方式，依于苦，成为生起信心（saddhā）以及对整个世间产生不乐想（anabhiratisaññā）的缘。’以及：‘这即是感官的自性：就是与合意和不合意对象相遇。那么，不合意对象的相遇对我来说怎么会不存在呢？这怎么可能呢？’以及：‘被忿怒所控制的众生，因忿怒而疯狂、内心散乱，对此我为什么要以牙还牙呢？’以及：‘所有这些有情，都被正自觉者看成自己的儿子一样地守护着，因此，在这件事上我连一丝心的愤怒都不应生起。’以及：‘如果犯过者具有功德，我不可以对有功德者生气。’以及：‘如果他没有功德，那就更应该怜悯。’以及：‘用忿怒，我的功德和名誉就会减损。’以及：‘由于生气，丑陋、卧处恶劣（dukkhaseyyā）等这些仇敌所喜欢的事，就会降临到我身上。’以及：‘这个被称为忿怒的，是一切不利的制造者、一切利益的摧毁者、强有力的冤家。’以及：‘如果有了忍，就没有任何冤家。’以及：‘由犯过者的过失因缘，他在未来应得的苦，如果我有了忍，那种苦就不存在了。’以及：‘通过思虑和生气，我就恰好追随着冤家行动。’以及：‘如果忿怒被我用忍摧伏，那个冤家确实就被彻底征服，成为我的奴仆。’以及：‘以忿怒为因，而舍弃忍的功德，这对我不恰当。’以及：‘如果有忿怒，那违逆功德的东西（guṇavirodhini），我的戒等诸法怎么能达到圆满呢？如果没有了它们，我又怎么能成为广泛利益有情、符合自己誓愿的殊胜成就者呢？’以及：‘如果有忍，因为没有外在的散乱，对于得定者，一切诸行（saṅkhārā）是无常、是苦，一切法（dhammā）是无我，涅槃是无为、不死、寂静、微妙等，这样的审察是堪忍的；而且“佛陀的诸法，其威力不可思议、不可计量”。’从那里，更有：‘住于随顺的忍，这样的审察是堪忍的：“纯属这些无有情、无我所性的诸法，各依各自的缘而生起、坏灭，不从哪里来，也不去往哪里，也不停住在任何地方，在这里没有任何人对任何人有所作用。”以此，对于我、我所的不执持性（anadhiṭṭhānatā）的审察是堪忍的，由此，菩萨成为必定（niyato）于菩提、不还法（anāvattidhammo）者。’应该通过这样的方式来了知对忍波罗蜜的观察。显示巴利原文

同样，应当观察真实巴拉密的成就：因为若无真实，戒等便不可能存在；若没有与誓愿相符的行持，便会缺失；而一旦违越了真实法，一切恶法便汇聚其中；对于不真实、不联结者，实不可依靠，且未来会导致他的话无人采纳；对具足真实者而言，真实却是一切功德的依止处。依于真实决意，一切菩提资粮的清净与圆满才得以顺遂；以不违越真实自性的法，方能行持一切菩提资粮的作用；这也是菩萨所行的究竟成就。如这些等。显示巴利原文

同样，应当观察决意中的功德：若于布施等波罗蜜中没有坚固的受持，当它们的对立面聚集时，这些波罗蜜便不能不动摇地安住，并于其中保持稳固，那么布施等资粮就不会成为生起正觉的因。如这些等。显示巴利原文

同样，应如此审察慈的功德：若仅仅安住于自利，而没有对众生的利益之心，就连此世与他世的成就也无法获得，更何况是想要将一切众生安立于涅槃成就的人呢？以及，后来期望一切众生获得出世成就者，现在期望世间成就是合理的。以及，现在仅凭善意，还不能实际给予他人利乐，我何时才能以精勤去成就此事呢？以及，现在由我以利乐所滋养的那些众生，将来会成为我法施的助伴。以及，没有这些众生，我的菩提资粮便不会生起，因此，由于他们是一切佛功德显现的完成之因，对我来说，他们是最上的福田、无上的善处、最高的尊敬对象。以及，应当对一切众生生起特别的利益意乐，而且也要从悲决意的立场上对一切众生修习慈爱。确实，以无界限之心专注于施予众生利乐的人，其欲去除他们不利与痛苦的意愿，会变得强有力且根深蒂固；而悲悯，则是一切成佛之法的开端、行道、立足处、根本、前导、最前沿。以这样的方式，应当审察慈的功德。显示巴利原文

同样，应当这样审察舍巴拉密：‘若没有舍，众生所作出的恼害便会令心变异；心若变异，布施等资粮就根本不会生起。’以及‘当心被慈爱之情所滋润时，若没有舍，资粮便不得清净。’以及‘若对资粮不加以舍置审察，便不能将福德资粮及其果报转向利益众生。’以及‘没有舍，便不能不计较施物与受者而行布施。’以及‘没有舍的人，便不能不顾生命与资具的障碍而修习防护与清净。’以及‘以舍的力量，便能超越喜与不喜而成就出离之力；以观照再生而成就一切资粮的事业；对过度精进不加舍置，则精勤之事无法成就；唯有依于舍，才能生起忍辱与审虑；依于舍，才能不欺骗众生；以平等观待世间法，才能对所持的诸法成就不动摇的决意；对别人的伤害等不加作意，才能成就慈心住。’因此应知：一切菩提资粮的受持、决意、圆满与成就，都是依于舍的威力而实现的。应当以这样的方式审察舍巴拉密。如此，对不舍与舍等，依次审察其过患与功德，当知这便是布施等波罗蜜的缘。显示巴利原文

同样，具备资具的十五种行法与五种神通。其中，行法是指：戒防护、守护根门、饮食知量、警寤勤修、七种正法、四种禅那。在这些当中，戒等四种法的资具是十三头陀支，以及少欲等。于正法中，信的资具是：佛、法、僧、戒、施、天、寂止等随念；远离粗俗之人；亲近柔和之人；对能生净信之法加以审察并倾向于彼。惭与愧的资具是：审察不善的过患；审察恶趣的过患；审察善法的支持力量；远离无惭无愧之人；亲近具足惭愧之人并倾向于彼。多闻的资具是：先前的努力；常请问；对正法的专精；对无过失学科的熟悉；根器成熟；烦恼远离；远离寡闻之人；亲近多闻之人并倾向于彼。精进的资具是：审察恶趣的怖畏；审察行道；审察法的伟大；去除昏沉睡眠；远离懈怠之人；亲近精进之人；审察正勤并倾向于彼。念的资具是：念与正知；远离失念之人；亲近念住现前之人并倾向于彼。智慧的资具是：常请问；令事相清净；令根门等持；远离劣慧之人；亲近有慧之人；审察甚深智行并倾向于彼。四种禅那的资具是：以戒等四法为基，在三十八种所缘上作前分修习，以及转向等自在力的修习。其中，由戒等清净修习……显示巴利原文

什么是杂染？总的来说，波罗蜜的杂染是指被渴爱等所执取的状态。分别而言：对施物与受者作分别，是布施巴拉密的杂染；对有情与时间作分别，是戒波罗蜜的杂染；对欲有及其寂止生起欢喜或不欢喜的分别，是出离巴拉密的杂染；执取“我”与“我所”的分别，是智慧巴拉密的杂染；昏沉与掉举的分别，是精进巴拉密的杂染；自他分别，是忍耐巴拉密的杂染；在未曾见等中执为见等，是真实巴拉密的杂染；在菩提资粮及其对立面中，对过失与功德的分别，是决意波罗蜜的杂染；利益与不利的分别，是慈爱巴拉密的杂染；可爱与不可爱的分别，是舍巴拉密的杂染。应当如此了知。显示巴利原文

何为清净？应知，不被渴爱等所损害，且远离了如前所述的分别，即是这些波罗蜜的清净。事实上，不被渴爱、慢、见、嗔、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、刚强、忿、骄、放逸等烦恼所损害，并远离了对施物、受者等的分别，这样的布施等波罗蜜才是清净、光耀的。显示巴利原文

何为对立面？总的说来，一切烦恼、一切不善法都是这些波罗蜜的对立面；具体而言，应知就是前面所说的悭吝等。又，布施具足无贪、无嗔、无痴的功德，因而远离贪嗔痴，故为贪等的对治；戒能断除身体等恶行与歪曲，故为贪等的对治；出离避免了沉溺欲乐、伤害他人以及自我折磨这三种恶，故为对治；智慧能令贪等成为盲目，又使智慧不致盲目，故为贪等的对治；精进以不懈怠、不掉举的正确方式策励，故为贪等的对治；忍辱能堪忍可爱、不可爱乃至空无所有的事物，故为贪等的对治；真实面对他人的利益或损害，亦如实而住，故为贪等的对治；决意克服世间法，于所受持的修行资粮中毫不动摇，故为贪等的对治；慈能远离那些障盖，故为贪等的对治；舍摧毁对可爱与不可爱的随顺与违逆，且平等而住，故为贪等的对治。显示巴利原文

何为行道？在布施方面，以施予安乐所需、身体与生命，以除去怖畏，以开示法义，用众多方式护念众生，这便是布施中的行道。其详细方法是：“我以此布施，愿众生成就寿命、容貌、安乐、力量、辩才等诸圆满，成就那令人喜悦的最殊胜果报。”怀着此心，因此施予食物；同样地，为了息灭众生业与烦恼之渴而施予饮品；为了成就金色身及惭愧的庄严而施予衣服；为了成就种种神通与涅槃安乐而施予车乘；为了成就戒香而施予香；为了成就佛功德的光耀而施予花鬘与涂香；为了成就菩提座而施予座位；为了成就如来的卧处而施予床座；为了成就皈依处的体性而施予房舍；为了获得五眼而施予灯明。为了成就一寻身光而施予色施；为了成就梵音而施予声施；为了成为一切世间所喜爱者而施予味施；为了成就佛陀的柔软性而施予触施；为了成就无老死的体性而施予医药；为了解脱烦恼奴仆的束缚而施予仆人自由；为了对正法的喜乐而施予无过失的游戏喜乐之因；为了将一切众生以圣生摄为自己的儿子而施予儿子；为了担负起整个世间的庇护而施予。显示巴利原文

当他这样布施时，不以邪命的方式施，不以恼害他人的方式施，不因恐惧而施，不因羞惭而施，不因对受施者心怀恼怒而施，不于有胜妙之物时施以粗劣之物，不自我称赞而施，不贬毁他人而施，不期望果报而施，不因厌恶乞者而施，不怀轻慢而施。而是恭敬地施，亲手施，适时而施，心存敬意而施，不怀分别而施，于布施前、布施时、布施后，这三个时段都心怀欢喜而施。布施之后也不追悔，不以受施者为缘而生起慢心或轻蔑，对受施者言语亲切、善于言辞，乐于与乞者结缘，与眷属一同施予。并且，他将那布施的殊胜成就，转而用于利益安乐一切世间，转而用于自身不动摇的解脱，转而用于无尽的意欲、无尽的精进、无尽的定、无尽的智、无尽的正自觉。再者，修习此布施巴拉密的大士，应当对自己的生命和财物作无常想，对众生应作大悲悯想。唯有如此，当他执取财物中的应执取之义时，才会如同从着火的房屋中取出一切财产并带出自身一般，不留下任何东西，完全彻底地舍弃。这就是布施巴拉密行道的次第。显示巴利原文

对于戒波罗蜜，因为想要以一切智之戒庄严来庄严有情的菩萨，首先必须令自己的戒清净，所以他应当对众生怀有如此具足悲悯的心，即使在梦中也不会生起嗔怒。由于恒常致力于利益他人，他不应像执取毒蛇那样去执取他人所有之物。他远离非梵行，远离七种淫欲的结合，更遑论与他人之妻交合。他说真实语、有益语、可爱语、有节制语，并在适当时机说与法相应之语。他无贪求、无恶意、无颠倒见，对正自觉者决意深信，生起深厚的爱敬。如此，他已厌离四恶趣轮回的苦道、不善业道与不善法，安住于趋向天界与解脱的善业道中。由于他的意乐和加行都清净，他所期望的利益安乐有情之心愿，便能迅速成就。显示巴利原文

其中，由于远离杀生，他施予一切众生无畏施，能毫不费力地成就慈心修习，获得十一种慈心功德：少病、无病、长寿、多乐住，获得殊胜之相，并能彻底断除嗔的习气。同样，由于远离不与取，他获得盗贼等所不能夺的广大财富，成为不令人疑、可爱、可意、可信之人，于财富等成就心无执著，具足恒常舍离的习性，并彻底断除贪的习气。由于远离非梵行，他成为无贪者，身心轻安，成为有情所喜爱、可意、不令人疑者，善美名声远扬，于女人心无恋著，无贪欲的意乐，多乐出离，获得殊胜之相，并彻底断除贪的习气。显示巴利原文

远离妄语者，成为衡量众生的准绳，可信可靠，言语堪受采纳；诸天喜爱，口中常出芬芳；身语行为受守护，获得殊胜特相，并能断除烦恼习气。远离离间语者，拥有不为外敌所破的身体与和合不破的眷属；于正法得不可坏之信；对多生相识的众生成就坚定友谊；为一切众生恒所喜爱，少有染污。远离粗恶语者，成为众生喜爱、可意、乐善、言语柔和、为人敬重之人，音声具足八支功德。远离杂秽语者，成为众生喜爱、可意、值得尊敬、言语可采、说话有节之人，拥有大威德、大神力，依与生俱来的无碍辩才而善答问难，并于诸佛境界中，能以一言解答无量众生所提的无量问题。显示巴利原文

由不贪求，所求皆得，于广大财富能生受用之意乐，为刹帝利巨富之家等所认同，不为怨敌所胜，不遭诸根残缺，成为无有匹敌者。由无瞋恚，成为众生乐见、堪受敬重之人；因欣乐利他，不费大力即能令众生生起净信；本性温和，住于慈心，拥有大威德、大神力。由不持邪见，获得善友，纵遭断头亦不造恶；由于彻见业之自性，不生好奇与迷信；于正法信心确立、生根；深信如来菩提，犹如白天鹅虽遇粪堆亦不滞留，不乐外学；善能通达三相，最终获得无碍智；在未证菩提之前，于各类众生中恒为最上首，获得种种崇高成就。显示巴利原文

因此，应当生起深切敬重：“这戒，确实是一切成就的基础，是一切佛陀功德的根源，是一切成佛之法的前行、修行、门面与首要。”之后，应依念与正知之力，住于不放逸，如观“以友面而现的敌人”般观察利养、恭敬与名声；并按照“如母鸡护卵”等（《清净道论》1.19；《长部注》1.7）所述的方法，恭敬地圆满成就此戒。这里仅是略说，详细内容当依《清净道论》（《清净道论》1.6）所述而了知。再者，他应将此戒的功德回向，并非为使自己从恶趣与烦恼中解脱，不是为生于善趣，不是为获得王位，不是为转轮王、天王、帝释、魔罗、梵天之成就，也不是为了自己证得三明等，不是为辟支菩提，而仅仅是为了以一切知智，为一切众生成就无上的戒庄严。显示巴利原文

同样地，由于居家是一切杂染的藏身之所，因儿女妻妾等而极为拥挤，因农耕、经商等种种事业的场所而混乱不堪，以致出离之乐等全无容身之处；对于诸欲，应这样观察其过患：如同沾在剑刃上的蜜滴，舔舐时仅有微少快乐，却会招来大祸；如同闪电的光亮，只能短暂存在；如同狂人的装饰，是以颠倒的认知去受用；如同覆盖粪便的乐处，实际只是对治之物；如同以指沾水舔舐露珠，并不能解渴；如同饥饿的人进食，反带来逼恼；如同钩上的鱼饵，是灾祸聚集之因；如同烈火，在过去、现在、未来三时中都是产生苦的原因；如同猿胶，会成为束缚的因；如同杀手所掩藏的虫蛆，掩盖了不利；如同居住在敌对的村落，是令人恐怖之处；如同养育敌人，会成为烦恼魔等的食饵；如同节日的盛况，终归于变坏之苦；如同空心树中的火，从内部燃烧；如同古井中垂下的芦草蜜团，有着多重的过患；如同饮用盐水，反而增涨渴求；如同酒与麻醉品，为卑劣者所亲近；因为快乐微少，所以被比喻为骨锁等。显示巴利原文

同样地，正如光明不与黑暗共存，慧也不与痴共处。因此，菩萨首先应当远离导致痴的种种原因。这些导致痴的原因是：不喜、懈怠、伸懒腰、懒惰、乐群聚、贪睡、无决断、于慧不好奇、邪慢、不遍问、不善养护身体、心不专注、亲近劣慧者、不侍奉有慧者、自轻、邪思维、颠倒执取、过度强化身体、不易受警策、五盖。简而言之，凡是那些反复造作则令未生之慧不生、已生之慧退失的法，都应当远离；同时应当致力于多闻与禅那等的修习。显示巴利原文

在此，多闻的范围界限是：五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二根、十二支的缘起，以及以念处为首的所有善与不善等法的分类差别；世间中所有无过失的知识领域，以及能为众生带来利益安乐的种种殊胜善巧。像这样，应当以方便善巧为先导的慧，以念与精进作为支撑因，通过良好的学习、听闻、忆持、熟习、遍问，深入这整个所闻的范围，并在其中安立他人，从而产生闻所成慧。同样地，以理思惟蕴等自性法的行相，让心审察、认可这些法，从而产生思所成慧。再通过把握这些蕴等本身的自相与共相，令生起世间遍知，修习前行修习慧。如此，他便究竟通达：‘这仅仅是名色，依适当的缘而生、而灭，在这里没有任何作者或令作者。以“有之后变成没有”这个含义，说是无常；以“被生灭所逼恼”这个含义，说是苦；以“不能自主”这个含义，说是无我。’这样对内、外的法无差别地遍知后，他舍弃对它们的执著，也令他人舍弃对它们的执著，纯粹出于悲悯，直到佛陀功德如同放在手掌上一样亲自得到之前，一直以令众生进入、令成熟、令安立于三乘之道的方法，并使自己在禅那、解脱、定、等至方面达到自在，从而在慧方面达到最顶峰。显示巴利原文

同样地，大士为圆满正等觉已发下宏愿，应当日日如是省察：‘今日我积累了什么福德与智慧资粮？我又作了什么利他之事？’他应当为众生的利益而精勤努力；为饶益一切众生，应当舍弃自己的身体与生命；应当以无界限的慈与悲遍满一切众生；凡众生所生起的任何痛苦，这一切都应当愿求于自身中承受；应当随喜一切众生的功德；应当时时省察佛陀的伟大；无论以身或以语造作何业，这一切都应当以趣向菩提的心为上首而作。因为依此方法，菩萨便积集了无量的福德分。再者，为了众生的受用与保护，他应舍弃自己的身体及生命，寻求对治饥渴、寒暑、风热等苦的方法。而由上述对治痛苦所生的快乐、他自身所获得的快乐、在可爱的园林、苑囿、殿堂、楼台等处以及在森林寂静处所体验的身心无热恼的清凉之乐，还有他所听闻的佛陀、随佛而行的弟子、独觉佛、菩萨们现法安乐住于禅那等至的快乐——所有这些快乐，他都应无界限地普施众生。这是未得定地时的修行轨则。显示巴利原文

得定之后，他则将自己所体验到的、由殊胜证得而生起的喜与轻安之乐，普遍回向一切众生。同样地，当他看见沉没于巨大轮回之苦及其因——烦恼与行作之苦中的众生时：地狱有情持续长久地感受着因切割、裂开、劈砍、碾磨、灼烧等所产生的剧烈、粗涩、刺痛之受；畜生有情因互相瞋恨、灼热、恼害、伤害、依他而活等而感受痛苦；饿鬼有情身体被火光缭绕，高举手臂哀嚎，在炽燃的熔炉口被饥渴等所焚烧，以呕吐物、痰唾等为食，感受着极大的痛苦。他看到人类因以谋生为本而遭遇巨大的不幸与灾祸，因断手等刑罚因缘而变得丑陋、难看、贫穷，因饥渴等因缘而被强者欺凌，为他人负重，依于他人，感受着近乎恶趣的痛苦，与地狱、饿鬼、畜生之苦几乎没有差别。他看到欲界天人心意散乱于享受如同毒物般的感官对象，被贪等烦恼缠缚而焚烧，犹如被风吹起的大火堆，热恼未曾止息，内心躁动，受着未被调伏的烦恼所制之苦。他看到色界与无色界天人，他们虽付出巨大努力，却如同飞入高空深处的鸟，又如被大力士射出的箭，寿显示巴利原文

再者，应当这样想：‘佛果的境界，不可思议、无量、广大、纯净、无垢、无与伦比、远离一切烦恼，是功德宝藏的根源；而成就如是佛果所需的精进，其威德力同样不可思议。这种精进，凡俗之人连听闻尚且难以承受，更遑论切实修行。’因为：三类大誓愿心的生起、四佛地、四摄事、大悲所缘的境地、对佛法的审察忍可、于一切法无有执著、视一切众生如己子女、于轮回之苦心无疲厌、舍离一切应施之物而无悔无慢、安立于增上戒学等决意毫不动摇、于一切善行心生欢喜踊跃、心倾向于远离、修习禅那、听闻无有过失的教法而无有满足、以利益他人之愿力来宣说所听闻的法、令众生安立于正道、所发起的精进极为坚固、具足大智大雄之德、面对他人毁骂伤害而心无变异、立于真实决意、于等至得自在、获得神通力、通达三相（诸行无常、有漏皆苦、诸法无我）、以致力于念处等来积集出世间道的资粮、趋向九种出世间法。如是，从发下大愿直至成就大菩提，这其间所有菩提资粮的修行，上面所陈述的这些，无不唯有依靠精进的威德力才能得以成就。因此，不应该舍弃，而显示巴利原文

如此，以布施施予众生安乐之具而行种种饶益，这便是布施的修行；以戒，保护他们的生命、财产、妻子，令不分离，说爱语、说利益语、行不伤害等，这便是戒的修行；以出离，通过不受取他们的利养、行法布施等，对他们行种种利益，这便是出离的修行；以慧，善于了知利益他们的方便，这便是慧的修行；以精进，对于这些利益行具有不懈的勤奋与推动，这便是精进的修行；以忍辱，忍受他们所生的过失，这便是忍辱的修行；以真实，不欺骗他们，誓愿完成利益他们的行为，言语无有虚妄等，这便是真实的修行；以决意，在利益他们的行为中，即使遭遇不幸也不动摇，这便是决意的修行；以慈，于心意上常思惟他们的利益与安乐，这便是慈的修行；以舍，无论他们带来利益还是损害，内心皆不倾动，这便是舍的修行。如此，当知这便是怜悯一切众生的菩萨，为无量众生所积集的、异于凡夫的无量福德与智慧资粮之修行。对于这些资粮的因缘，应当恭敬地圆满修习。显示巴利原文

什么是区分？即十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，合为三十波罗蜜。对此，有些人说：已发愿的菩萨，其内心倾向与修行皆以利益他人为归趣，他们那些夹杂着黑法的白法，即是波罗蜜；不被黑法所夹杂的白法，即是近波罗蜜；非黑非白的，即是最上波罗蜜。又有些人说：在积累资粮阶段所修的，是波罗蜜；在菩萨阶段达到圆满的，是近波罗蜜；在佛陀阶段于一切方面圆满的，是最上波罗蜜。又或者，在菩萨阶段因致力于利他而称为波罗蜜，因致力于自利而称为近波罗蜜；在佛陀阶段，由于获得了力与无畏，自他二利皆圆满，故称为最上波罗蜜。如此，在初、中、后三个阶段——即发愿、开始、完成之时——形成了这些区分。另有人说：对于以止息嗔害、以悲为本性，已证得生存乐、解脱乐、最上乐者，根据福德积集的差别而有此区分。显示巴利原文

另有人说：那些依止惭、愧、念，尊崇出世间法，重视戒、定、慧，已度、正度、当度的随觉者、独觉佛、正自觉者，其波罗蜜、近波罗蜜、最上波罗蜜，即依证得三菩提而有如上所述之差别。又有人说：从内心发愿直至以言语发愿期间所修的资粮，是波罗蜜；从言语发愿直至以身发愿期间所修的，是近波罗蜜；从身发愿开始，是最上波罗蜜。另有人这样说：‘以随喜他人福德而修的资粮，是波罗蜜；以劝令他人修习而修的，是近波罗蜜；以亲自修习而修的，是最上波罗蜜。’又有人说：带来生存乐以及福德与智慧资粮的，是波罗蜜；带来自己涅槃之乐的，是近波罗蜜；带来他人此二乐者，是最上波罗蜜。显示巴利原文

另外，布施儿女、财产等资具，即是布施巴拉密；布施自己的肢体，即是布施近波罗蜜；布施自己的生命，即是布施最上波罗蜜。同样地，对于儿女、财产、生命这三种对象，以不违犯戒律的方式，成就三种戒波罗蜜；以断除爱着而出离的方式，成就三种出离巴拉密；以断除对资具、肢体、生命的渴爱，并为众生分辨利害的方式，成就三种智慧巴拉密；为成就上述布施等而精勤，成就三种精进巴拉密；忍耐那些对资具、肢体、生命造成障碍者，成就三种忍耐巴拉密；为了资具、肢体、生命而不放弃真实，成就三种真实巴拉密；布施等波罗蜜唯靠不动摇的决心方能成就，因此在资具等毁坏时内心亦不动摇的决意方式，成就三种决意波罗蜜；对于伤害资具等的众生亦不舍弃慈爱，成就三种慈爱巴拉密；对于前述资具、肢体、生命这三种事，无论对自有利者或损害者，皆以平等、中立的态度对待，成就三种舍巴拉密。如此，应知这些波罗蜜的种种区分。显示巴利原文

‘摄集’是什么意思？虽然这些波罗蜜从区分上说有三十种，从布施巴拉密等的自性来说有十种，但以布施、戒、忍辱、精进、禅那、智慧这六种自性，也可将它们归为六种。其中，出离巴拉密：当其体现为出家时，被包含在戒波罗蜜中；当其体现为远离五盖时，则被包含在禅那波罗蜜中；而在善法的性质上，它又被这六种波罗蜜共同包含。真实巴拉密仅是戒波罗蜜的一部分：言语真实、远离不真实，属于戒；而智慧真实，则被包含在慧波罗蜜中。慈爱巴拉密唯被禅那波罗蜜所包含；舍巴拉密被禅那与慧波罗蜜所包含；决意波罗蜜则被全部六种波罗蜜所包含。显示巴利原文

而这布施等六种功德是相互关联的，它们有十五对等，能成就十五对等。具体是怎样的呢？由布施与戒这一对，成就作利益与不作不利这一对；由布施与忍辱这一对，成就无贪与无瞋这一对；由布施与精进这一对，成就舍与善巧这一对；由布施与禅那这一对，成就断除贪欲与断除瞋害这一对；由布施与慧这一对，成就圣道与职责这一对。由戒与忍辱这两种，成就修行清净与动机清净这两种；由戒与精进这两种，成就两种修习；由戒与禅那这两种，成就断除恶戒与断除烦恼缠缚这两种；由戒与慧这两种，成就两种布施。由忍辱与精进这一对，成就堪忍与勇猛这一对；由忍辱与禅那这一对，成就断除敌对与随顺这一对；由忍辱与慧这一对，成就通达空性与忍辱这两种；由精进与禅那这两种，成就策励与心不散乱这两种；由精进与慧这两种，成就两种依处；由禅那与慧这两种，成就两种乘。由布施、戒、忍辱这三支，成就断除贪、瞋、痴这三支；由布施、戒、精进这三支，成就获取财物、生命、身体坚实这三支；由布施、戒、禅那这三支，成就三种福德事；由布施、戒、慧这三支，成就财施、无畏施、法施这三种。显示巴利原文

而这六种波罗蜜，应知是以四种决意所统摄的。从摄集一切波罗蜜的角度而言，便有四种决意，即：真实决意、舍弃决意、寂静决意、慧决意。其中，所谓‘决意’，即依此而安住，或安住于此中，或仅指决意本身。而‘真实决意’，既是真实，又是决意；或者说，是真实的决意；或者说，以真实为决意，故称真实决意。其余名词之理亦然。总体而言：对于已发愿成就出世间功德、悲悯一切众生的‘大人’，从遍知的角度，以摄持一切波罗蜜来说，即是真实决意；从舍弃其对立面来说，即是舍弃决意；从依一切波罗蜜的功德而达至寂静来说，即是寂静决意；从善巧运用这些功德利益众生来说，则是慧决意。具体而言：当大士承诺‘我绝不欺诳有需之人，必将布施’时，因不违承诺而行布施，因不违布施而随喜，因舍弃了悭吝等对立面，因在布施物、受者、布施行及应施法穷尽时，止息了贪、嗔、痴与畏惧，且能适时、如法、如理地布施，并以智慧为主导，故布施便成为这四种决意的基础。同样，因守护与受持戒律而不违犯，因舍弃恶显示巴利原文

其中，随顺于所知与所承诺的，是真实决意；舍弃对事欲与烦恼欲执取的，是舍弃决意；止息嗔害与苦的，是寂静决意；随觉与通达的，是慧决意。含摄三种真实、与三嗔心相对立的，是真实决意；含摄三种舍弃、与三嗔心相对立的，是舍弃决意；含摄三种止息、与三嗔心相对立的，是寂静决意；含摄三种智慧、与三嗔心相对立的，是慧决意。被真实决意所含摄的舍弃、寂静、慧决意，因它们不欺诳、随顺承诺的缘故；被舍弃决意所含摄的真实、寂静、慧决意，因它们舍弃对立面，且是诸舍弃之结果的缘故；被寂静决意所含摄的真实、舍弃、慧决意，因它们止息了烦恼的热恼、欲及欲之热恼的缘故；被慧决意所含摄的真实、舍弃、寂静决意，因智慧在前引导、智慧随转的缘故。如是，一切波罗蜜皆由真实所引发，由舍弃所显明，由寂静所增长，由智慧而变得清净。因为真实是它们生起之因，舍弃是执取之因，寂静是增长之因，智慧是清净之因。同样，在初始阶段，是真实决意，因为有真实的承诺；在中间阶段，是舍弃决意，因为已显示巴利原文

其中，大人以能成办自他利益、能令人生起尊重与敬爱的真实决意与舍弃决意，在居家时，以财物布施摄受他人。同样，以能成办自他利益、能令人生起尊重与敬爱的寂静决意与慧决意，在出家后，以法布施摄受他人。显示巴利原文

其中，在最后一生，菩萨圆满了四种决意。有人说，唯有圆满四种决意者，才投生于最后一生。于彼生中，入胎、住胎、出胎时，以慧决意现行，他具念正知；以真实决意圆满，一出生便向北迈出七步，环视诸方，并以与真实相应的言语，三度作狮子吼：“我是世间之最上者、最胜者……我是世间之最尊者”；以寂静决意现行，他见老人、病人、死人及出家人，作为通达四种法要者，对青春、健康、寿命与成就的骄慢便止息了；以舍弃决意现行，他对庞大的亲属眷属和已到手的转轮王权，毫无留恋地尽数舍弃。显示巴利原文

有些人说：在第二处——正等觉时，四种决意才得圆满。因为在彼时，以依所承诺而起的真实决意现行，证悟了四圣谛，由此真实决意圆满；以舍弃决意现行，舍离了一切烦恼与随烦恼，由此舍弃决意圆满；以寂静决意现行，获得了最上寂静的成就，由此寂静决意圆满；以慧决意现行，获得了无碍智，由此慧决意圆满。但这种说法并不成立，因为即使在正等觉时，这些决意也仍然具有究竟的涵义。显示巴利原文

还有人说：在第三处——转法轮时，四种决意才得圆满。因为在彼时，以真实决意现行，以十二种方式开示圣谛，故真实决意圆满；以舍弃决意现行，作正法大布施，故舍弃决意圆满；以寂静决意现行，自身寂静且令他人寂静，故寂静决意圆满；以慧决意现行，了知所应调伏众生的意乐等，故慧决意圆满。但这种说法也不成立，因为佛陀的事业尚未完成。显示巴利原文

另有一说：在第四处——般涅槃时，四种决意方为圆满。因为在般涅槃中，他证得了究竟真实，故真实决意圆满；因舍离一切依着，故舍弃决意圆满；因一切行止息，故寂静决意圆满；因智慧的作用臻于究竟，故慧决意圆满。显示巴利原文

于此，应这样理解：对于大人，在他特别属于慈的领域——诞生之时，以真实决意的现行，真实决意的圆满得以显现；在他特别属于悲的领域——正等觉之时，以慧决意的现行，慧决意的圆满得以显现；在他特别属于喜的领域——转法轮之时，以舍弃决意的现行，舍弃决意的圆满得以显现；在他特别属于舍的领域——般涅槃之时，以寂静决意的现行，寂静决意的圆满得以显现。显示巴利原文

对此，由真实决意现行而生者，应通过与他共住来了解其戒；由舍弃决意现行而生者，应通过与他交往来了解其清净；由寂静决意现行而生者，应通过危难来了解其坚固；由慧决意现行而生者，应通过法义讨论来了解其智慧。如此，便可了知戒清净、活命清净、心清净与见清净。显示巴利原文

同样地，依真实决意之现行，他不因嗔而行非道，因为他不欺诳；依舍弃决意之现行，他不因贪而行非道，因为他无耽着；依寂静决意之现行，他不因怖而行非道，因为他无过咎；依慧决意之现行，他不因痴而行非道，因为他如实觉了。显示巴利原文

同样地，依第一种决意，他以无嗔而能忍；依第二种决意，他以无贪而能受用；依第三种决意，他以无怖而能回避；依第四种决意，他以不痴而能断除。应知：由第一种决意，获得出离乐；由其余决意，获得远离乐、寂静乐、正觉乐。同样地，藉由这四种决意，依次获得远离生喜乐、定生喜乐、无喜身乐、念清净及舍乐。如此，当知这四种决意具有众多功德相随，摄受了一切波罗蜜的集合。又，如同四种决意能摄受一切波罗蜜，同样，也应知由悲与慧而摄受。因为一切菩提资粮皆由悲与慧所摄受。由悲与慧所护持的布施等功德，便成为大菩提资粮，最终以成就佛性为究竟。如此，应知其摄受。显示巴利原文

成就的方法是什么呢？对于一切福德等资粮，为了正自觉，以无余累积、无缺实践，以恭敬尊重，以不间断精勤，以及长期坚持、中间不半途而废——这四种支分的精勤，便是这些资粮的成就方法。另外，简要地说，对于已发愿者，灭尽对自己的爱，并增长对他人的爱，是这些资粮的成就方法。因为，为证正自觉而发大誓愿的菩萨，如实了知一切法而不染着，对自己的爱便彻底灭尽；而当他以大悲心相应，视一切众生如爱子时，对众生的慈爱便不断增长。由此，这位大士适时恰当地去除他人相续中的贪、嗔、痴，使悭吝等与菩提资粮对立的敌法远离，并以布施、爱语、利行、同事四种摄事，依四种依止，彻底摄受众生，引导他们进入三乘，并令其成熟。因为，大士的大智慧和大悲心，由布施所庄严；布施由爱语所庄严；爱语由利行所庄严；利行由同事所庄严和摄受。因为菩萨于一切生存状态、一切处所，皆与一切众生同甘共苦，故成就同事。当他成佛以后，仍以这些摄事——由四种依止所圆满、所增进——对众生作最极的摄受。显示巴利原文

于此有偈颂言：显示巴利原文

需要多长时间才能成就呢？依下等界限而言，是四不可数劫加上十万劫；依中等界限而言，是八不可数劫加上十万劫；依上等界限而言，是十六不可数劫加上十万劫。这些差别，应依次理解为慧增上、信增上、精进增上所致。因为慧增上者，信力较弱而智慧锋利；信增上者，智慧中等；精进增上者，智慧较为薄弱。注疏中说：‘应以智慧之力证得正自觉。’然而，他们表示，由于令解脱成熟的诸法有锐利、中等、微弱的差别，这三种分类也是恰当的。因为在发愿那一刹那，菩萨有三种类型：略说即知者、广说方知者和可引导者。其中，略说即知者在正自觉者面前听闻一首四句偈，当第三句尚未结束时，便已具足能证得六神通与无碍解俱的阿罗汉果的亲依止缘；第二类者在导师面前听闻一首四句偈，当第四句尚未结束时，便已具足能证得六神通俱的阿罗汉果的亲依止缘；第三类者在世尊面前听闻一首四句偈，直到整首偈颂全部结束，方才具足能证得六神通俱的阿罗汉果的亲依止缘。这三类菩萨，在已发愿、得到授记之后，即按照如前所述的时间差别，依次圆显示巴利原文

有何利益？即那些已发愿的菩萨们——显示巴利原文

如此阐明了不入十八种不应之处的功德类别。又如“阿难，菩萨正念正知，从兜率天身没而入母胎”等（《中部·三·199》）所说的十六种稀有未曾有法的类别；以及“寒冷消退，酷热止息”等（《佛种姓·83》）所说；以及“舍利弗，当菩萨诞生时，此十千世界震动、极震动、遍震动”等所说的三十二种前兆的类别；乃至“菩萨所愿成就，于业等处得自在”等在《本生》《佛种姓》等各处所示的功德类别——这一切都应了知为这些波罗蜜的功德。同样，如所示的差别，无贪、无瞋等功德的配对等，也应了知。显示巴利原文

若问“什么果？”——简而言之，这些波罗蜜的果即是正自觉者的状态；详而言之，则以三十二大人相（《长部》2.24等；3.168等；《中部》2.385）、八十随形好、身光一寻等无量功德聚所庄严的色身成就为依止，以及以十力、四无畏、六不共智、十八不共佛法（《长部注》3.305；《根本疏·经分别注释》2）等为首、由数百千无量功德聚所辉耀的法身荣光。然而，佛陀的功德，即便正自觉者历经多劫以言语宣说，亦无法穷尽；这便是它们的果。此为略说，广解当依《佛种姓》《行藏》《本生》《大譬喻经》等了知。显示巴利原文

“圆满三十波罗蜜”，是就前述行道与前述波罗蜜分类的圆满状态而说。虽有许多大舍离属于布施巴拉密，但为显示其特别殊胜的状态以及极难行的状态，故别立“五种大舍离”；也正因如此，在肢节等舍离之外，别取眼目舍离；虽与所执取之物的舍离总相相同，但在财富、国位等舍离之外，也另取妻儿舍离。连同称为“去还业处”的前行道，成就神通、等至的前分加行，称为前行。在布施等中成就特别殊胜的行道，称为前业行，收录于《行藏》。或者有说：发愿是前行，布施等行道是前业行；或者以身远离而独住是前业行。为显示布施等、少欲等，以及轮回和涅槃中的过患与功德，令众生于三菩提中建立、成熟而说的法，即是说法。为了亲属的利益而行，是亲族利行，这也是基于悲悯而行。“等”字包含世间利行等。依业自性智、依无过失的业处明处等之熟悉、依蕴处界等之熟悉、依审察三相，此智行即是慧行，其本质即是般若波罗蜜，但为显示智资粮而别立。“边际”（koṭi）指究竟、最上。修习、广修四念住等，是为连结。其中，“修习”指令生起，“广修”指令……显示巴利原文

“刚诞生”指从手中脱出、须臾即生，并非刚从母胎出来。因为刚出母胎的大士，最初由梵天以金网承接；从他们手中，四大天王以羚羊皮席承接；从他们手中，人们以细布垫承接；脱离人手立于地上，正如世尊在《大本经》开示中所说。“白伞”指天界的白伞盖。“被持”指被擎举。这里应知，提到伞盖，也就提到了宝剑等五种王权器杖。因为那时，宝剑、羽扇、拂子、白伞盖、头巾同时与伞盖一起出现。当时只显现伞盖等物品，却不见持伞盖的人。“一切方”指十方。这遍观一切方，并非在踏行七步之后才发生。因为大士从人们手中脱出后，先观东方，那里的天人们以香花等供养，说：“大人，此处没有任何人与你相类，何况更殊胜的呢？”这样遍观了四方、四维、下方、上方等一切方，不见有任何与自己相类的人，于是说“这是北方”，便朝彼方踏行七步。“āsabha”意为最高。“agga”意为最第一。“jeṭṭho seṭṭho”也是同义。他宣告：“这是最后一生，再不会有后有。”即于今生应证的阿拉汉果。显示巴利原文

以简略方式所说的“作为许多殊胜证得的先行征兆”之义，现在由“因为那种……”等文详细显示。此处，“这”是指——显示巴利原文

对此偈颂，一切知智依于一切处无碍而行，故称无障智；因此说“证得一切知无障智”。“同然，此世尊亦已达……以为前兆”——以此指出，于殊胜降生中，依于法性自然现起的诸般殊胜，乃一切菩萨所共具。因为他们正是波罗蜜的果报。显示巴利原文

“Vikkamī”指行进。“Marū”指众天神。“Samā”指因遍观时的平等性而等同、相似。因为大人在观察一方时，其余诸方也同样遍观，在任何地方的观察都无障碍。或者，“Samā”意指适合观察。因为那时，菩萨在诸方所见的，并非丑陋、恐怖、不平等的、不适合观察之相。显示巴利原文

“如此，如来”——先以身体行走的意义，用“gata”这个词来解释“如来”；现在再以智慧行走的意义来显示它，因此说“或者”等。其中，“以出离”指以无贪为主的善心生起。在这里，善法本身即是出离，并非指出家之类，也有人说是“以初禅”。“舍断”即断除。“已达”指已经证得、向上修行达到更殊胜的境界。或者，“舍断”是以断除为原因，或具有断除的特征，因为“pahāya”一词兼有原因和特征的含义。此处所说的“行”，也就是通达或修行之道，是指“以舍断爱欲等为原因而到达”，同时也以舍断爱欲等为其标志。对“破”等词，也应同样理解。“以无嗔”即通过慈爱。“以光明想”指通过令所缘鲜明的作意而生起的光明想。“以无散乱”即通过定。“以法决定”指通过对善等诸法的如实确定，或者说“通过对有因缘的名色的确定”。显示巴利原文

如此，通过断除欲贪等盖——如《分别论》第508句所说的“在世中断除贪求”等——显示了世尊在初禅前行道中的如来状态。现在，为了借助方便，进一步通过八等至和十八种大观来显示这一状态，所以说“以智”等。因为正确把握名色并超越了疑惑的人，由于去除了成为障碍的痴，便安住于遍知智中，无常想等便能成就。同样地，在禅那等至中，以欢喜为特征的喜悦，当其中对禅那的不喜被一一除遣时，便证得禅那等；因此，对于等至与观来说，除去不喜、破除无明等即是方便。然而，就解说次第而言，应理解为：为了显示与盖本质相同的无明也被包摄在下分盖之中。因为盖如同门闩，是进入等至住的障碍，所以说“打开了盖之门闩”。正如“夜里寻思伺察后，白天从事诸业”这句话所说，寻与伺犹如冒烟，所以说“寻与伺之烟”。虽然在初禅近行处才断除苦，在第四禅近行处才断除乐，但为了说明殊胜的断除，故说“以第四禅断除了苦和乐”。显示巴利原文

“无常”即是观无常，名为“无常随观”——这是缘于执取三界诸法无常性而生起的观之名。“常想”，是指对于有为法生起的“这些是常、恒的”邪想，这里以想为首，也包含了邪见与心，应如此了知。此理亦适用于此后诸门。“厌离随观”，是以对诸行产生厌离的方式而转起的随观。“喜”，是与喜俱起的渴爱。“离贪随观”，同样是以离染的方式转起的随观。“寂灭随观”，是对诸行寂灭的随观；或者这样随观：“那些诸行确实会灭尽，未来不会由于集起而再生”，这就是寂灭随观。因此说“以寂灭而随观寂灭，而不集起”，因为此时欲求解脱的意乐已极为强盛。“舍遣随观”，是以舍遣的方式转起的随观，因为这是依审察而安住。“执取”，是以常等想而执取。“密集之想”，是根据相续、聚集、作用及所缘的密集，而执取为单一整体的想。“积集”，即是造作。“变易”，是殊胜分位差异的转起。“恒常想”，是执取为坚实、牢固的想。“相”，是指依聚集等密集，以及依作用的界限，而将诸行执取为有形相。“依止”，是贪等依止，其本质是依于渴爱而倾向于诸行。显示巴利原文

“执取”，即执取我见。以无常、苦等简择一切法，名为“增上慧法观”。“执取坚实之执取”，是在非坚实中执取为坚实的颠倒。“认为世界由自在天所造等而生起”的执取，是“痴迷执取”。然而也有人认为：“例如‘过去世我是否存在’等生起的疑惑，即是痴迷执取”。于诸行中执取它们为避难所、救护所，是“阿赖耶执取”。依据“乐阿赖耶，欣阿赖耶”的说法，阿赖耶即是渴爱，正是这个渴爱以对眼等、色等执取的方式转起，因此有些人称之为“阿赖耶执取”。“审察随观”，是像“如是诸行被舍遣”这般转起的智慧。“还灭随观”，因为舍离了流转，还灭即是涅槃，而于彼作所缘转起随观，是种姓地的还灭随观。“系缚执取”，是以结缚的方式执取诸行。“与见俱”，即与见同生、同存、同断、同一处。所谓“粗”，是相对于上分道所断的烦恼而言；否则，相对于第二道所断来说，那些可见而应断的也可称为粗。“与细俱行”，即是微细，这是相对于下分道所断而言。“一切烦恼”，指其余一切烦恼，因为初道等已断的烦恼，不再被断除。显示巴利原文

“硬性”，即坚硬的状态。“流溢”，即流动的状态。“支持”，如同用世间风使气囊膨胀，某一聚中的各个聚因此而膨胀，或因之得以安立的状态，即是支持。虽然存在不同的聚，而此聚与彼聚互不相触，各个聚彼此别异，色的边际便是虚空。对于成为它们界限的那个虚空，它与它们确实不相触。若非如此，诸大种的界限自性便无法成立，因为会变成周遍。不周遍即是不相触。在一聚中，诸大种的界限与它们自己也不相触，这便称为“不相触之相”。因此，世尊在界差别的解说中说：“为四大种所不触”。显示巴利原文

所谓“坏灭”，是指违逆的因缘聚合时，生起相异的结果。因为以思为增上，所以对于行蕴的诸法，是依于思而说，即“诸行有造作之相”。事实上，在经教分别的行蕴分别中，如“眼触所生思”等（《分别论》92），只对思作了分别，具有造作之相的正是思。正如所说：“其中，什么是福行？即属于欲界的善思”（《分别论》226）等。“遍满”，是令其广大的状态。“于不信”，是出于不信之因，此处为处格表原因。这一道理也适用于“懈怠”等处。“寂止之相”，是身与心热恼止息的相状。当安住于远离昏沉、掉举的增上心时，在策励、抑制与令心喜悦的修习中，由于断除了偏执，而能保持平等中舍。显示巴利原文

妄语等的作用是欺诳等，它们粗恶而不摄受。与此相反，正语能作摄受。因其润泽之故，既能摄受诸相应法，也能摄受听闻由正语为缘所生善说之人。因此，正语有“摄受之相”。身业能发起应作的身体行为；而其自身的发起与策励，即是“策励”。因此，名为正业的离，应当视为有“策励之相”；或者说，在诸相应法中，如同提起重担般，提起身行，即为策励。对于活命的有情，或对于相应法的命根延续，或就活命本身而言，清净即是澄净。对于自己相应之心，不令其落入染污分，而正确地策励它，这就是“策励”。显示巴利原文

此处，“诸行”意指“思”，因此说“诸行以思为相”。“弯曲”，是朝向所缘的状态。“于处转起”，是指依于诸处，而有被称为“寿”的心与心所的转起。所谓“以渴爱为因相”，是指成为轮回生因；而道则是能令到达涅槃，这便是它们之间的差别。显示巴利原文

“如性相”：不颠倒的自性。“一味”：不相逾越、无增无减的状态。“双运”：即止与观，或说为“信与慧、策励与安住”。显示巴利原文

“尽”：能灭尽烦恼，故称为尽，即道。“不生”：以不生为究竟，故称为不生，即果。“轻安”：烦恼的止息。显示巴利原文

“欲的”：指想要造作的欲。“根相”：作为根本的特相。“生起相”：由于令所缘呈现，而成为相应法生起之因。“和合”：由境等聚集而应被了知的形态，亦即“集会”；或者说，因与相应法平等地同置于此，故为“和合”，即触。“集起”：因为它们一起流入、聚集于此，故为集起。即是说：离开受便不能转起的相应法，仿佛以体验受为因由而聚集于此。“首领相”：如同椽子聚集于栋梁，在相应法中成为首领的状态。“从此更上”：指从彼之后，或是那些相应法中更为殊胜者，因为善法以慧为最上。“解脱的”：指果的。因为此果在戒等功德精髓中，以最为殊胜的状态而为精髓。应知这些相的分别，是依六界、五禅支等，随顺诸经句，并依古注所传的方法而作。同样地，有些法虽已说过，为显示另一方面的含义而再次指出；也正是因此，随顺“善法以欲为根，以作意为生起，以触为和合，以受为集起”、“善法以慧为最上”、“此梵行以解脱为精髓”、“贤友，梵行是以涅槃为深入、以涅槃为究竟”等经句，而说了“欲的根相”等。显示巴利原文

「如法」：即四圣谛，以其自性不颠倒故。「如」：以其具有如是自性故。「不虚妄」：以其无虚诳自性故。「不异」：以其无有其他状态故。显示巴利原文

「生缘所生、所集起之义」：即由生为缘而生起已，依相应之缘而次第生起的状态，亦即随转之义。或谓「所生义」与「所集起义」合为「所生所集起义」。老死并非无生而能生起，亦非离生而从他处生起，此即「生缘所生义」。于此，由生而如是集起，即是「生缘所集起义」。意思是，怎样的生、如何作缘，便会有如其事的显现。 「无明对诸行之缘义」：于此，无明确为诸行之缘，离无明则诸行不生。怎样的无明、对怎样的诸行、以如何的方式而为缘，即此「无明对诸行之缘义」，亦即缘的状态。显示巴利原文

义理关联：「世尊知见彼」。应接续为「由彼世尊所分别解说的那个」。「那个」指色处。「可爱、不可意等」的「等」，含摄中等，以及过去、未来、现在、小、内、外、彼二等种种差别。依可得之语词：如说「色处为所见，声处为所闻，香处、味处、触处为所觉，一切色为意所识」，故「所见」与「所识」二词于色所缘中可得。即如「色所缘为可爱、不可意、中等、小、过去、未来、现在、内、外、所见、所识、色、色处、色界、颜色、有对、有见、青、黄」等众多名称。「以十三种转起」：指《色品》中所出现的十三解说转起，于每一转起中，依四类四类之安立，故说「以五十二种方式」。「如实」：由不颠倒见及宣说不退转法故。「知」、「遍知」：由显示现在与过去时之智生起而说，应知未来时之智生起亦已说示。「了知」一词，应知是离于时间的特殊用法，如「所见、所闻、所觉」等之中。「不现起」：不以我、我所而执取。「如来」之构词，当如此了知：于色所缘等诸法，其有怎样的自性，是怎样的……显示巴利原文

因全无过失，故称“无可呵责”。因无须增添，故称“无不足”。因无可删除，故称“无多余”。在义理、文句等方面悉皆圆满成就，故称“一切行相完全圆满”。“非其他”是通过遮遣成立“正是如此”之义。由此显示：如来为了某个目的宣说，必能成就彼目的；如此，如来完全如所说而行，正是这样，表明如来的教法不颠倒。“说义”：由词显示，因如实说而为如来，此处依语法将‘达’转作‘塔’（tathā+gata→tathāgata）。显示巴利原文

“他已如此去”故为如来，而“去”指身体或语言的活动。当说“如此”时，由于“那”“此”等词之间具有不可分离的关联，“如同”之义便自然成立。而身语行为相互随顺，当有说话意愿时，身体与语言便以相关联的方式呈现。为显此义，故说“因为世尊”等。然而，此义中“因如实说而为如来”的含义也已成立，但此义前已通过另一种方式显示，故说“如是，因如此行而为如来”。显示巴利原文

“在横向无量的世界界域中”——以此遮破某些人所说的“如同横向一样，上下也存在世界界域”之论。说法之庄严即是说法庄严时，如“福德所成、布施所成”等语。显示巴利原文

前缀与不变化词在相应表义词共置时，能依阐明其义的方式而转起，因此“去”这个词本身，即同时阐述了“已了知”与“已过去”之义，故有此说：“‘去’即已了知、已过去。”或者，从发愿开始直至正觉，于此期间修习大菩提乘行中，既无退转、住著与杂染的过失，得以如其誓愿而行——即随顺发愿而行，故名如来。或者，由于具大神力，以无碍解最为殊胜的证得及无障故，于一切处皆无滞碍，因此，其身、语、意的一切去、行、转起，皆如其意欲而行，故名如来。又因世间中，“种类”、“相应”、“去”、“行相”等词被视作同义，故如毗婆尸等诸佛世尊为如是种类，今此世尊亦为如是种类，故名如来；又如诸佛世尊为如是相应，今此世尊亦为如是相应，故名如来。或者，因“谛”、“真实”、“如”皆是智的同义语，故以如智而来，是为如来。应如此了知“如来”一词之义——显示巴利原文

此摄颂仅为纲要。何以故？如同“不放逸”句，总摄一切法之修行与一切佛功德。故说“以一切行相”等。显示巴利原文

“他问‘那是哪个？’”——以此显示“比丘们，哪个是彼……”等语并非一般性的提问。为彰显其提问之特殊性，故以引义方式举示《大义释》中所有提问，如“其中，何为提问……”等。而此处的“其中”，即指“他问‘那是哪个？’”句中那个一般性提问语所在之处。显示巴利原文

「相」：即任何想要了知的某种自性。「未被知」：指以任何智尚未了知的状态。「未被见」：指以见智尚未如现量般得见的状态。「未被衡量」：指以衡量之智，尚未被衡量为“此有几何”等的状态。「未被审察」：指以审察之智，尚未完成智行之终结的状态。「未彰显」：指于智中不显现的状态。「未令彰显」：指未被智所彰显的状态。能令未见者得照了，故称「未见之照明」。能令已见者得会合，故称「已见之合会」，即依论议而作决断。能令疑得断除，故称「疑之断除」。征求同意而问，故为「同意问」。如“比丘们，汝等于此作何想？”等问，即是问“汝等之同意为何？”，故为同意问。「欲说」：指因欲说故。显示巴利原文

8「过坠」：对于自然具有坠落性质者，在其尚未自然坠落之际，便强行令其急速坠落，即不允许它缓慢坠落，而令其快速坠落，这就是“过坠”的意思。或者，以刀杖等超越、征服后再使其坠落，也称为过坠。「有情」：指五蕴的相续，因为在其中安立了“有情”的施设。「命根」：指色命根与非色命根。当色命根被破坏时，其余的非色命根也因为与它相关联而灭坏。那么，为何此处以单数说明“杀生”——即“对命根的过坠，此处依世俗说为有情”？难道此处并非要表达远离对一切无余有情的杀害吗？因为后面确实以复数说明：“悲悯一切众生、有情”等。这是事实。然而，此处依于有情这一共通性而作了单数说明，并且由于“一切”一词的邻近，其中的复数意义其实已很清楚。因此，此处未作共通性的说明，而是按照表达差别的意图，作了复数说明。而且应当知道：大多数情况下，禁制的受持是从共通性来说的，而在这共通性之中，特殊的禁制又是有差别的，为了显示这一差别，故而作了如此言辞上的差别。怎样的思是杀生呢？当命根还在持续时，对作为命根所依的大种施加某种方法为因，由此大种——显示巴利原文

「重罪性」：由于加行、对象等条件的重大性等因缘，罪业便显得尤为深重。应当了知，这是从这些条件所生起的“思”具有特别强的力量来理解的。所谓“加行重大”，是指对于所欲达成的加行，通过突然成就的方式，令成办事业的思多次生起速行、经反复练习而成为惯习，再依决意思的力量，这样的加行便称为重大。所谓“对象重大”，是指即使有时对微小与巨大的有情，加行的程度相同，但在杀害巨大有情时，所生起的思会更加猛利，这便是对象的重大性。因此，这两者都因思的力量强而得以成立。再者，由于所杀害的对象具有巨大功德，针对它生起的加害思，便如同种植在肥沃土地上的作物，会变得强盛，并更猛烈地生起，所以其重罪性应如此看待。因此，即使加行和对象等条件并非重大，但只要由于功德大等因缘，导致思的力量增强，重罪性也应当如此理解。显示巴利原文

因为以此而积聚，故称为“资粮”，即诸支分。在这些支分中，认定有情的杀害心，有些也属于前分（预备阶段）。“加行”乃是由杀害思所发起的。具足五支的杀生思，应观为不离此五支。杀生的加行有明咒所成者，如阿达婆吠陀师等的咒念加行；有神通所成者，即由业异熟所生的神通力，如毒牙等。这便是所谓“极其广衍”，意即极为庞杂、种类繁多。显示巴利原文

于此有人问：在念念坏灭、自性即坏灭的诸行中，谁是杀者？谁又是被杀者？若说是心与心所相续，它无色，无法以截断、破坏等方式加以损毁，亦非可损毁；若说是色法相续，它无心，犹如木柴，不能像对待死尸那样，以截断等方法成立杀生。再者，杀生的加行，如击打等，是针对过去的诸行、未来的诸行，还是现在的诸行？过去与未来的诸行不存在，故不可能。若针对现在的诸行，诸行是刹那性的，其自性即灭；对于本来就趋于坏灭者，加行便成无用；又因为坏灭无因，死亡并非以击打等加行为因；而且诸行并无主动造作，那加行又是谁的呢？由于刹那性，杀心生起即灭，于作用结束时不住，那么谁又被杀生业所系缚呢？回答：与前述杀生思共俱的诸行之聚，假名为“有情”，此即是杀者。此杀者所发起的杀生加行为缘——若未作此杀生加行，本应生起的名色聚集，由彼加行使先前的识与命根离去，从而安立“死亡”的称谓——这个名色聚集就是被杀者；或者说显示巴利原文

“被说为”——与如前所述的杀生思俱行的诸行之聚，名为“有情”的杀害者；由彼所发动的杀生加行之相，在已离去的心识与命根灭后，成为“死”之称呼所依的那个如前所述的杀生加行未作时本应生起的色法、非色法之聚被杀害，或者纯粹的心、心所相续被杀害。即使在杀生加行所不及的状态中，由于在五蕴有中，彼（心、心所相续）依于色相续而转起，当他人对色相续施加断除命根的加行时，通过生起与彼（命根）生起相障碍的相似色法，色相续被破坏，便有中断，因此杀生并非不可能，杀生也非无因，且加行并非无果，因为对于现前的诸行，依所作的加行，其后本应生起的诸行之聚便如此不生起；由于这里并不把刹那诸行的刹那灭视为“死”，而相续之死又如前所述是有因的，故死非无因；又，杀生加行并非没有作者，因为即使在无主动者的诸行中，仅凭作为助缘而存在、能决定产生与自己相符之果的诸因，也可成立“作者”的称呼，如说“灯照亮，月是夜之主”；再者，并非纯粹与杀意共存的、心与心所之聚被称为杀生，因为（杀生）是依相续而安立的，而依相续转起的灯等也被看到能成就其作用，因此，杀生确实能结缚业。这一考察，在不与取等中，也应随其所应地加以阐明。显示巴利原文

“从断除之时起，即已远离”——以此指出，这里所意指的断除离是以断除为因的。由于世尊以业尽智断除了杀生等恶戒，故说世尊从此究竟彻底地远离，这是从断除这一角度来意趣断与离的。虽然断除与离并没有前时、后时的区别，但当考量道支中的正见等为缘、正语等为缘所生时，即使它们同时生起，以缘与缘所生的方式来把握，也就是以前、后的方式来把握。依于此种把握的转起行相，对于作为缘、能断的正见等法，其断除的作用被安立为“前时”；对于作为缘所生的离，其远离的作用被安立为“后时”。应如此看待此处的含义。或者，“断”应理解为断除的方式，“离”应理解为止息的方式。又或者，这样来解释：“以此而有杀生”即“杀生”，是指作为杀生之因的法聚。那是什么呢？就是无惭、无愧、愚痴、害等烦恼。因为世尊以圣道断除并根绝了这些烦恼，故说世尊从杀生恶戒中究竟远离，因为烦恼已断，依烦恼为相之业便不再生起。“断除不与取”等，也依同样的道理。“即已离”中的“即”字，是表示那种离在时间等方面是没有任何限制的。也就是说，其他受持离的人可能由于心不稳定，或为了利养、活命等缘故而破戒。显示巴利原文

“以种姓而得名称”——这是句义关联。为了阐明梵授王所赞美的那些功德，本经通过显示其间的连结而开始说法。这里的阐明是这样的：“比丘僧团舍离了杀生，远离杀生，沙门乔达摩的声闻僧团放下了棍棒，放下了刀杖”——应如此广说。或许有人问：梵授王难道没有称赞法吗？的确也称赞了，但因为法源于正自觉者、由圣僧众所摄持，而且法的成就来自法本身的威力，所以当赞颂这两者时，法也就被一同阐明了，因此没有单独举出。事实上，正是由于正法的威力，世尊和比丘僧团才有能力断除杀生等，只不过教法从一开始便是如此传承下来的。显示巴利原文

此处的意趣如下：世尊欲以“比丘们，还有其他法”等语，围绕诸佛不共的功德，进一步开展后面的教说，因此从一开始便以“若欲赞叹如来之德”等，纯粹依佛功德而开始教说，并非依比丘僧团。因为世尊教说的常法即是：即使可以一味地显示教说，有时也不取某些内容。例如在色蕴的二法等解说中，并未取心所依处。由于与其他所依处行相不同，教说便会有分类。正如眼识等必定依于眼等，而意识并非必定依于心所依处；而依于所依的所依二法等教说，是以“有色是眼识的所依，有色非眼识的所依”等方式展开。即使对于必定依于心所依处的部分，若在二法等中以“有色是意识的所依”等方式宣说，也不会有与之相应的所缘二法等。因为不能说“有色是意识的所缘，有色非意识的所缘”，这样所依、所缘的二法便会行相不同，教说也就不能一味了。同样地，在安立品中，由于不以心生起分别来宣说，在无寻无伺句的解答中便不能说“有伺”，因此在无寻唯伺句的解答中，虽然可得寻，也不举出；否则就应说“有寻”了。显示巴利原文

为彰显远离了名为“杖”的、用以恼害他人的“刀杖”之义，故说“放下刀杖”，并进而解说“为了害他”等语。“从害的性行”，即从恼害的性行而言。由于前文已提及“亦可依比丘僧团来阐明”，因此在此顺便略示其义，而说到“但凡比丘”等。显示巴利原文

“有惭者”：应当了知，此处所说的“惭”中，亦已包含了“愧”。因为，厌离恶行者不可能无惭，对恶行的怖畏者亦不可能无愧。又，因佛陀与法以自重为尊，故将“惭”安立为“自增上”，而并未提及属于世间增上的“愧”。 “具足悲愍、慈心”：为何如此说呢？岂非在“具足悲愍”等表述中，“悲愍”一词所指即为悲悯吗？确实如此。然而，此处的“悲愍”一词含有守护之义，当其转起时，可通于慈与悲。此处是指它以慈的方式转起。 “慈”：即柔和、滋润；具足慈者，称为“具慈”；具有此心者，称为“慈心”；此心的性质，便是“慈心性”，其含义即是慈。 “利益悲悯一切有情众生”：以此显示，那种远离是以一切众生为所缘，而无任何局限。 “有情众生”，即一切已出生的有情。 “悲悯者”，即具足悲愍之人。然而，因为慈是悲的特殊缘，故说“即由那种悲愍性”。 如此，便具足了眼离杀生的诸法，即：惭、慈与悲。 “住”：成就了如此的状态后，于一种威仪中生起的苦，藉由另一种威仪予以断除而转起，或者令有身得以延续，意指“行动、存续、运作、保护”。因此说“行、存续、运作、保护”。显示巴利原文

“仅行仪戒”：指的仅仅是善士的行为规范戒。由此表明，即使是具足根律仪等功德的世间凡夫，也无法以那些功德来赞叹如来。同样地，在此处的“戒论”中，也并未详细分析依于根律仪的资具受用戒等。显示巴利原文

「取他人之物」：即拿取属于他人的物品。「贼」即是盗，其性为盗性。此处，对于微细的他人财物，罪过轻；对于重大的财物，罪过重。何以故？因加行重大之故；此外，在物品品质相同的情况下，若烦恼与加行柔缓，罪过便轻；若猛利，罪过便重——这一道理亦应配合理解。显示巴利原文

「亲手等」：此处，通过念咒谋取他人之物，即是「明所作」；不依咒语，而以身语加行夺取他人之物，或藉由如是神通威力而夺取，即是「神变加行」。显示巴利原文

「其余」，是指「已舍断而戒绝」等语句，那只是前面已说过的道理。虽然此处并未以「学处」之名而说远离，但在其他经文处、律藏及阿毗达摩中，依转起的方式，远离与思作为增上戒学等的所依，亦是其中一分，故称为「于第一学处」。虽然这里未直接说「具惭者、具悲悯者」，但依所论义理，其义已被道出，应作如是解。因为惭等不仅是断除杀生的殊胜因缘，也同样是不与取等的殊胜因缘，故亦当引彼经文来说明。此法于余处亦得适用。或者，通过「成为清净者」一语，已表达了具足惭与愧等，并断除了无惭无愧等，故不必再说「具惭者」等，应作如是观。显示巴利原文

“非胜行”者：指非胜者、卑劣者的行为，或者即是非胜、低劣、下贱的行为，此处意指淫欲。所谓“梵行是最胜行”，是说远离淫欲。由“远避淫欲者”等文句，应知这也是在显示远离七种淫欲的系缚，正如《增支部》7.50中所说：“于此，有某婆罗门……绝不以女人行两两会合，然却接受女人的涂油、按摩、沐浴、推拿，于此爱乐、希求并以此为满足……”在此，以身门生起、以行非法为目的而引发的非道行道的思，即是“非梵行”；而“邪淫”则是违越不应行处的思，应当如此结合来理解。其中，对于男子，不应行处即二十种女人：母护等十种，以及买得等十种。对于女子，则是十二种其他男子：买得等十种，以及有守护者与有惩罚者等。对于无功德者违犯，罪过轻；对于有大功德者违犯，罪过重。即便是对无功德者，若以强力压制而犯，罪过亦重；在双方同意时，则随烦恼与努力的程度而有罪过的轻重差别，应如此了知。构成“非梵行”的支分有二：欲行之心与非道行道。而“邪淫”则有四支：存在不应行处、行欲之心、非道行道以及领受。有说：“虽遭侵逼而违犯，纵有非道行道，然由……”显示巴利原文

9为了显示其成就为业道，故说“破坏利益者”。语表或身表，旨在说明“妄语”一词以行为为其要义。欲行欺诳的意图，存在于前分刹那与正说那刹那。如律中所说：“事先他便有‘我将说妄语’之心，正说时亦有‘我正在说妄语’之心”（《波逸提》205）。唯此两者方为支分，其余条件或有或无皆非紧要。“彼之”指那欺诳者的。如同前面所阐明的，依于加行——即依之而说妄语、令人知、令生起——这一“思”，即是妄语。显示巴利原文

先前的一种解释中，由于其相未能周遍，且“妄语”一词又可以解释为表示欺诳之义，故而为圆满显示妄语相，又开示第二种解释：“妄语”者，即虚假、不实的事物等。在此解释中，依之而说、依之被称为妄语，这一思即是妄语。所谓“破坏其利益”，是就所依事物的角度，说明妄语罪过的轻重。被破坏利益的对象若无功德，罪过便轻；若有大功德，则罪过便重。如同“不与取”那样，也应随功德大小来了解。同时，也随烦恼的强弱而有罪过的轻重差别。显示巴利原文

出于不愿施舍己物，以及基于“补足之说”的方式而言，此时唯以欺诳为前导，方成妄语。然而在此中，思心所并不强，故说罪过轻微。为补足未得之不足利益而作的言说，称为补足之说。显示巴利原文

“适合的”意为适合那个，即随顺欺诳的意思。“努力”一词，是以努力为标示而说加行。即使以欺诳的意图作出了加行，若对方未能了知彼事，欺诳便不成就，因此对方了知彼事为一个条件。有人则说：“有三个条件——不实语、欺诳心、对方了知彼事。”在发动行动的思心生起之刹那，即被妄语业所系缚，因为决断思已经生起；即便由于对方迟钝，需稍作思虑后方能了知彼事，意图亦是如此。显示巴利原文

正如在“以真实、以坚固”等经文（《中部》1.19）中，“theta”一词是坚固的同义词，而坚固性因具足真实语而超胜，故当从言语的角度来了解，由此说：“坚固说者”即是此义。“非坚固说者”是指，如同姜黄之色等，因其性不安住而不坚固，同样地，凡其言语不坚固者，便称为非坚固说者。应如此将姜黄之色等作为言语的譬喻。这一方法同样适用于“如石刻”等比喻。显示巴利原文

「信」在此处流布、转起，因此称为「信所」；信所即是可信的，犹如说「可引导的」一般（《增支部》8.11；《波逸提》8）。或者，应被信所寻求，即是可信的，意思是应当信受。因其能欺诳，故而成为应受谴责的状态——这是它的意趣。显示巴利原文

「空无性」是指由于缺乏喜而成为空虚的状态。而离间语，即如前所说具有声音自性的言语，因其导致可爱之物的空无，故称为离间语——这是依词源学的方式说明其意义。或者，「pisati」意为破坏，离间语即是令和合的众生分崩离析，使其分裂、败坏。显示巴利原文

「粗恶语」指因缺乏柔和而粗糙。它本身亦是粗恶的，因为由忧俱生起，本性即是粗暴。在这里，「作粗恶」是从果的增语而说；或者「说粗恶」，应理解为言语中「粗恶」这一音声的生起。而「它本身亦是粗恶的」，则是因其伤及他人要害而转起，缘于其绝对残酷的本性而说；又或者，依因的假名，应知是言语中「粗恶」音声的生起。正因如此，它既不悦耳，由于义理败坏，亦不称心。显示巴利原文

由此说“杂秽语”：以那种称为无用（palāpa）的无义之语，破坏、撕裂、毁坏安乐与利益，故得“杂秽”（sampha）之名——即任何对自己与他人无所助益的话，如此闲谈，即是杂秽语。显示巴利原文

“染污心者”：指被贪或瞋所逼迫、烧恼，或被污染的心，这是其含义。依此心而生起的思即是离间语，藉此而说离间语。若于未和合者中制造分裂，过患较轻；若于已和合者中，则过患重大。同样，随烦恼的软、强等差别也是如此。显示巴利原文

“对他施离间”：无论对方是否因此而分裂，只要令他了知离间的意思，即已构成离间语，故说“令他知彼义”。然而，离间语业道的成就，唯在对方确实分裂之时。显示巴利原文

「随与者」（Anuppadātā）：指随力给予者，或以随顺的方式给予者。那么，对谁随顺与给予呢？因经中说「对和合者」（Sahitānaṃ），可知其对「连结者」（sandhānassa）而言，故称「连结之随与者」（sandhānānuppadātā）。由于以随顺的方式对连结进行给予，正是对连结的安立、守护或加固，所以意思是「作加固者」。「在此中喜乐」即乐园，指应喜乐处。即使不作词形分析，仍能得此意义，故说「经文亦读作“喜和合者”（samaggarāmo），此处正是此义」。显示巴利原文

「如疮口般的疮口」：如同恶疮，仅被粗恶语稍加触及，或如被击打一般，心即极度痛苦。哪些是这些疮口呢？即出身等被用作辱骂的题材。藉由身业、语业的造作，使那些疮口裂开或破裂，这种人便是「破疮口者」。纯粹粗恶的思即是粗恶语，依此思而说出粗恶语。那么，纯粹粗恶的思如何生起？由心中有瞋恚。此处「对这个」是指依于纯粹粗恶的思而有粗恶语的状态。其用意是：破疮口也就是语音上的粗恶。若心柔和，粗恶语不至成为业道；然而当心粗暴时，成为业的状态则不可阻止。如此，以随顺的方式，用思的粗暴来成立粗恶语之后，现在再以对立的方式来成立，所以说「由言语柔和」等。那种粗恶语，「对此人」即是对某一个人。此中也是一样：未达到业道程度的，过失较小；已经达到的，过失重大。同样，根据烦恼的轻微或猛烈，也有过失轻重的差别。又有一些论师说：「对某人发出粗恶语，只有当面朝向他的时候才成立」；另一些论师说：「即使背地里说，粗恶语也成立。」对此，合理的理解或许是：当面造作时，由于不尊重者的心力比较强盛，所显示巴利原文

在此偈颂中，“诸肢无过”(nelaṅga)即指戒。因此，质多居士(citto gahapati)说：“尊者！‘诸肢无过’是戒的别名。”“柔软”(Sukumārāti)：由于不粗暴，故而柔和。“对于城人”(Purassāti)：此处“城”(pura)一词应理解为指住在城中的人，如同“村子来了”等说法，是以地指人。因此说“城市居民”。“令意满足、增长，即称心”(manāpā)：所以解释为“令心增长者”。习行、修习、多作。如果是为令他人持守而说的教法，在他人未接受时，过失较小；一旦接受，过失便重大。此处也是随烦恼的轻微或猛烈，而有较小过患与重大过患的差别。显示巴利原文

「说时语者」等，是显示远离杂秽语者的行道。正如「远离杀生」等，是显示断除杀生的行道。因为当说「舍断杀生而住」时，如何是杀生的舍断呢？由于有期待，故说「远离杀生」。然而，那远离是怎样的呢？故说「放下棍棒，放下刀杖」。而那放下棍棒与刀杖又是怎样的呢？故说「有惭」等。如此，后后是对前前的方便指示。同样，对于不与取等，也应随其所应地加以连结。因此说：「说时语者等，是显示远离杂秽语者的行道。」因为即使是有利益的语言，若以不适当的时机而运用，也可能不带来利益，从而随顺于表达无义之语，所以为了舍断杂秽语，应当避免非时语，故说「说时语者」。即使适时而说，由于不真实能成就两种无利益，故应避免不实之语，因而说「说实语者」。为了显示即使说真实语，也只应说能成就此世与他世利益之语，故说「说义语者」。为了显示即使说利益语，也不应只说依止于世间法者，而应说依止于出世间法者，故说「说法语者」。为了显示利益如何是依止于出世间法，故说「说律语者」。因为，依于五种律仪——巴帝摩卡律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪，以及五种律——彼分断律、镇伏断律、正断律、安息律、出离律而所说的义理，由于是证得涅槃之因，故成为依止于出世间法。显示巴利原文

这是为了显示：如此具足殊胜功德的义理，在宣说时若有教说善巧，便能辉耀并成办其事，否则不然，故说“说含藏之语”。现在，为阐明那教说善巧，而说“应时”等。对于依听众的意乐、事由及提问而进入教说范围的内容，善加观察一向记、分别记等记答方式之后，以安立、理由、引证、连结，随应各各时机而作阐明。这种教说，虽然以外观有限有界，却能含摄极为广博、甚深、崇高的众多义理，而为广说。能如此随他人之意乐，将其安立于究竟义成就中者，即名为“教说善巧者”——此处应如此了知义理的连结。显示巴利原文

10如此次第分别了七条根本学处之后，虽则舍断贪欲等亦摄于律仪戒修学之中，然因其属于上分功德所摄，且非世间凡夫之行境，世尊为以更上之教法加以统摄，便将其暂且搁置，转而分别一般大众熟知的威仪戒，故说“伤害种子与植物之行”等。在此，“gāma”是集合之意。难道树木等由于无心，便不是众生吗？应知它们无心，是因为它们无有挣扎、砍后能再生、种类相异、非属四生等。然而，珊瑚、石、盐等也有增长，可见增长并非有生命的理由；至于感知对象与分别构想，犹如梦境般仅是心的想象，同理，受孕等也是如此。那么，为何期求远离伤害种子与植物之行呢？这是为了符合沙门的身份，并保护依止它们的众生。因此世尊说：“愚人于树木有命想……”等（《波逸提》89）。“Nīlatiṇarukkhādikassā”是指青草等，即生草及生树木等。由“等”字应知，还包括药草、灌木、藤蔓等。显示巴利原文

“一食”即一顿饭，有此习惯者称为“一食者”，即一日中仅进食一次的人。然而，他也有可能在夜间进食，为遮止此，而说“离非时食”。即便如此，仍可能出现午后进食而自认一食者的情况，为消除这一疑虑，故说“远离非时食”。从曙光出现直到日中，是诸佛所常行、常习的进食时间，此外即为非时。而在注疏中，由于第二句已禁止了夜食，因此将午后称为“非时”。显示巴利原文

简要地说，世尊的教法依于‘诸恶莫作……’（《长部》2.90；《法句》183；《导论》30,50,116,124）的理则而开演，并不随顺以极重欲贪为起因的观听舞蹈等事，所以称为‘与教法不随顺’（sāsanassa ananulomattā）。在律藏中，无论是自己舞蹈，还是令人舞蹈，由于舞蹈形态的共通性，仅以一个‘舞’（nacca）字概括；歌唱与演奏也是如此。因此，说‘以自舞、令舞等方式’（naccananaccāpanādivasena）时，其中的‘等’（ādi）字就涵盖了自歌、令歌、自奏与令奏。在此处，‘观看’（dassana）通过提举部分来代表其余的方式，也包含了‘听’的意思。或者说，因为前五识以‘见’为自性，即使在听的活动中，也存在‘见’的简略共通特性，所以只称为‘观看’（dassanā）。若只是偶尔听到并不属于戏耍性质的歌声，这是允许的，因此说‘娱乐性质的观看除外’（visūkabhūtā dassanā）。正如《胜义灯》（Paramatthajotikā）中《小诵经注》所说。显示巴利原文

‘Uccā’是高的意思，与‘高的’（uccasaddena）同义，是一个词缀。‘卧于此中，所以称为卧具’（seti etthāti sayanaṃ）。‘高广大床’（uccāsayanamahāsayanā）意指不适合沙门身份的、尺寸过量的、不如法的敷具，因此解释为‘过量、不如法的敷设’（pamāṇātikkantaṃ, akappiyattharaṇa）。应当了知，此处像狮子座等坐具，也被‘床’一词所涵盖。然而，当所依的器具被禁止时，依托于该器具的行为也自然被禁止，因此只说了‘高广大床’；但从义理上，这其实是显示了要远离以享乐为目的的坐与卧。或者在这种意义下，是以余类兼摄的方式表达了‘高床、广大床的坐与卧’，就如同‘以名色为缘而有六处’（nāmarūpapaccayā saḷāyatana）（《中部》3.126；《相应部》2.1；《优陀那》1）的表达方式一样。由于‘坐’的行为在顺序上先于‘卧’，所以应当理解，此处用‘卧’这一个词就已将‘坐’涵盖其中了。显示巴利原文

透过令他人执取，或对别人所寄存的物品表示认可，也能获得‘受持’的含义，因此说‘不令执取，也不对寄存物表示认可’（na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādīyatī）。又或者说，受持有三种：以身受持、以语受持、以意受持。其中，以身受持即是‘执取’（uggaṇhana），以语受持即是‘令执取’（uggahāpana），以意受持即是‘认可’（sādiyana）。如此，从整体上或以余类兼摄的方式，将这三种受持总称为‘受持’（paṭiggahaṇā），因而说‘他不执取……’（neva naṃ uggaṇhātī）等。这一道理也同样适用于‘生谷的受持’等处。之所以只称‘七种’（sattavidha）谷物，是因为像泥婆罗谷之类的副粮，已包含在稻米等根本粮之中。世尊曾开许：‘诸比丘，我允许五种兽脂作为药：熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂。’（《大品》262）因此，这属于特定的开许。而对于这些，律中说‘于时受持’（《大品》262），所以持受是允许的，因此说。显示巴利原文

Akkamatī（压）即压挤，指在预备阶段进行的压挤。Hadaya（心）是指量筒、管筒等器具的内部。以管筒等量取芝麻等物时，唯有堆起的顶端方称为“尖顶”（sikhā），对其造成的损坏即是“削刮”（hāpana）。这是一些简摄句注师（sārasamāsācariyā）及北寺住众（uttaravihāravāsino）的观点。显示巴利原文

Vadho（杀）是指以拳打、刀砍等方式进行伤害，即“恼害”（viheṭhana）的意思。事实上，“杀”（vadha）一词本身就有恼害义，如“一一恼害自己”（attānaṃ vadhitvā vadhitvā）等语句（《波逸提》880）所示。正如虽然同具“不可捉持”的性质，但为了显示出家人不可捉持的特殊对象之类别，而将女人、少女、女仆、女奴等分别解说；同样，虽然就取走他人之物而言，都属于“不与取”的共性，但为了显示诸如偷斤减两等不与取的特殊形态，才予以分别叙述，并非对杀生同义词“杀”（vadha）的再次提及有何特殊必要。也不能说“在那里是自作，在这里是令他作”，因为文中已说“以身、语的努力为等起的思，有六种努力”。因此，前文所述的义理较为妥当。至于注疏说“vadhoti māraṇaṃ”（杀即夺命），那也是针对“打击”（pothana）而言，因为“夺命”一词也可用于“恼害”的意义。显示巴利原文

Ettāvatā（至此）是指从“离杀生……”起，直至“远离割截……粗暴行为等”（chedana…pe… sahasākārā paṭivirato）为止的经文段落。由于其间未插入分段，且依巴利圣典所示的方式，包含了二十六条学处，而大多数学处尚未细分，故称「小戒」（cūḷasīla）。此处所谓小、中、大的划分，是就开示方式而言，并非依于法本身的特质。事实上，在此书中，正是对那些以略说方式列举而未细分的学处，通过分别解说来展开“中戒”的教示。因此才说「在详细开演中戒之时」（majjhimasīlaṃ vitthārento）。显示巴利原文

11其中，「如同」(yathā)是表譬喻的虚词。「或」(vā)是表抉择的词。「而」(pana)是用于庄严言辞的词。「一些人」(eke)指其他的人。「贤者」(bhonto)是对善士们的亲切称呼。因为善士们称呼他人时，会用“贤者”、“诸天所爱者”或“尊者”。凡出家者通称沙门；仅凭出身便称为婆罗门。此意谓：即使是一个凡夫，若竭诚称赞我，也会说“他已断除杀生，远离杀生”等语，用指称他人的方式来说明；又或者，有些人自称沙门、婆罗门，他人也这样认为，但他们由于不知、也无能力践行相应的修行，故未能圆满；而这位沙门乔达摩却全然不是如此，他在一切方面都圆满成就了沙门所应行。这样，无论是用指称他人的方式，还是用指称自己的方式，都只会说到戒行本身，而不会超出这个范围。显示巴利原文

在「伤害种子与植物之行」这一表述中，依于词序，「种子与植物」虽本非主要成分，却因需要被特别指出而获得了主要地位。词序是一回事，义序是另一回事，因此才问：“什么是种子与植物？”因为对它的分别，伤害行为便随其所缘而得以分别。由此，世尊说了“根种子”等。「根种子」(mūlabīja)的意思是：根本身就是种子，故称根种子；或者以根为种子的，也叫根种子。其余各类也依同样的方式来理解。「节种子」(phaḷubīja)指节茎的种子。“种子”一词，本指能生出同类果实的因，在其他因缘的配合下，有其特别的因缘能产生同类之果，因此在具有发芽能力的真实果实上，安立为种子。而依于此义，种子一词也可用于某些根等事物，为从根等中将其区分出来，便特别用一个“种子”词来指明，称为「种种子」(bījabīja)，如同“色色”(rūparūpa)、“苦苦”(dukkhadukkha)的语例那样。那么，为什么在此处问了种子与植物之后，只分别了种子呢？不应如此看待。难道我们不曾说过……显示巴利原文

12「已作储存者」(sannidhikatassa)这一句，显示在「储存后受用」(sannidhikāraparibhoga)的表达中，“行为”(kāra)一词具有动作对象的意义。又或者，正如应说“ācayaṃgamino”时，以省略鼻音的方式说成“ācayagāmino”，此处本应说“sannidhikāraṃ paribhoga”，也以省略鼻音的方式说成了“sannidhikāraparibhoga”，其意为：储存后而受用。显示巴利原文

正当地削除烦恼，故称「削除」(sallekha)——这是依经教而修的方式。「随方」(pariyāyo)意即随顺适宜而运用，也就是遵循可用的言辞而修行。由于会被烦恼所接触，所以称为「物质」(āmisa)，指任何可享用的事物。因此说“物质是指其余已说过的那些东西”。这仅是就储存物品举出的一种示例而已。“水中与泥中”(udakakaddame)：指在水里和在泥里。“请坐”(acchatha)：就是请你们坐下。“伸展脖子”(gīvāyāmakaṃ)：意为伸长脖子；就像因吃得过饱，脖子不得不直直地伸着那样，是这个意思。“四分之一量”(catubhāgamattaṃ)：相当于一俱卢陀的量。“可用的房屋”等，是依据律藏而说的。显示巴利原文

13「仅此些许」(ettakampi)也是指称判决与审察所依之处的叙述。「仅为词义连接」(payojanamattameva)：仅仅是为了将词义连接起来。不过，对于那些不详细解说就无法理解其意义的词，详细的解说也仍归属于词义摄集的范围。由于出于好奇而值得观看，故称为「表演」(pekkhā)，即依戏剧家的规则，由演员进行的演出。因演员团体对大众所做的活动，所以说为「舞会」(naṭasamajja)，在《精要摄集》中称为“表演盛会”(pekkhā maha)。「杖鼓」(ghanatāḷa)是指木制的，或由石条、石片制成的击打乐器。“一些人”(eke)是指《精要摄集》的老师们和北方寺的住众。如同此处，以后出现“一些人”的地方也应如此理解。「方形鼓」(caturassaambaṇakatāḷa)是以树心木等，或任何木材，做成方形，四面蒙上皮革而制成的乐器。“撒散”(abbhokkiraṇa)是指用色彩做装饰，也就是所谓的“欢喜”(nandī)。“作美观者”(sobhanak)……显示巴利原文

14「格子」(padāni)是棋子安放的位置。所谓「十格戏」(dasapada)，是用两排共二十个格子进行的博戏。骰子(pāsaka)是在六个面上分别显示一到六点的玩具，投掷后，依所得的点数，按相应规则移动或移除棋子而进行游戏。有人认为壶戏(ghaṭikā)是用罐子来玩的游戏。在众多签条中取出一根无特别记号的签，投入后又抽出来，这被一些人称为「签手」(salākahattha)。用叶子做成的管状乐器叫作「管」(nāḷikā)，因此说“吹奏它”。也有人说：「字戏」(akkharikā)是取发问者口中所出的字来占卜得失等的游戏。还有人说：「如法」(yathāvajja)就是随着音乐跳舞或唱歌。这样做则获胜，否则便失败——以胜败为主导而进行活动，由此可知，越轨等行为也都属于放逸赌博的场合。应知，以竹木等制成的玩具，其成与不成会带来胜败，这样的玩法也包含在前述范围之中。而“如法”一词，是依盲人等相似的外相而显示胜败，从博戏的性质来说的。显示巴利原文

15“兽形”即指带有猛兽形状的床脚。“不可用的床或榻”出自《摄义》。“彩绘”指在墙壁、顶棚等处作画而令其华丽。木棉、藤棉、草棉，即依这三种棉。“上等毛布”是一些论师、《摄义》的老师与北方住处比丘们的主张；同样，“单面毛布”也如此。“丝毛混织”指用丝与毛混合织成的织物。“纯丝”指未经宝物装饰的丝布。“除棉”一语显示：即使没有宝物装饰，棉垫亦不适宜。“以宝物装饰”一语则显示：以宝物装饰者，若用作铺地物，或随宜铺于床、椅上使用，是允许的。“以羚羊皮”即用羚羊之皮。据说其皮质极薄，因此需做成双层、三层再缝合起来，故称“羚羊缝”。“依所说之方式”即依律藏中所说的方式。显示巴利原文

16“装饰润饰”仅为装饰，并非药物，因为其所追求的只是打扮与装饰的快乐。“花”这个词在佛教教法中亦可用于指纯花，因此说“结缚的花或散花”。“土陶泥”指用药材调和而成的瑜伽用泥块。“扰动”指激扰之时。“血沉滞”指坏血耗尽之时。显示巴利原文

17“出离”：因能从恶趣和轮回中出离，故称为出离，即天道与解脱道。此出离是应得的，或者与出离相应，或者以出离为其果，因此称为“能导出的”；另一种解释是，从语恶行的染污中出离，因而将长音ī变为短音，将ya变为ka，成为niyyānikā，指伴随思心所的远离绮语。其对立面即“非导出的”，彼状态即“非导出性”，故说“由于是非导出的”。“畜生性”指障碍性。“于业处修习中”指结合无常随观而修习四谛业处。“有义”即与利益相关。“街巷”指屋舍聚集之处；以街巷代指其中居住的人，如同说“村庄来了”一般。因此才说“勇敢、有能力”以及“有信仰、清净的信心”。以盛水的瓮处来指称瓮婢女，故说“或者谈论瓮婢女的故事”。“世间论”即依生、住、资具等方面来叙述世间。显示巴利原文

18“相违”：即前后矛盾。显示巴利原文

19信使所做之事，名为信使事务；关于此事的谈论，即是信使事务之谈。显示巴利原文

20“三种”：指依近处低语、依威仪、依资具受用这三种方式。“令惊奇”：指让他人对自己生起“啊，真是奇特之人”的惊奇感。“吹嘘”：指抬高自己或施主，以使对方有所给予而夸大其辞。“依相而行或制造相的人”称为占相者；所谓“相”，是指能引发施主布施心的身业与语业。“压榨”：即压榨；压榨者即是压榨者。所谓压榨，就像狡黠之人为了获得利养恭敬而进行的辱骂、讥嫌、嘲讽、背后中伤等行为。显示巴利原文

21「肢」：因以肢体为境而说，故与肢体相应的学问即称为「肢」。对于「相」，也可依同样的道理理解。但有人则认为「肢」是指肢体的变化，即通过观察他人肢体的变化来预知利益或损失等。般度王是南摩腊婆的统治者。说「大的」，是表明有小征兆、大征兆以及灾异等。‘看见如此这般’：若有人在梦中见到自己骑在公牛、大象、楼阁或高山上，便会有如此这般的结果。所谓梦书，即是关于梦的学问。「肢」仅就显示肢体的成就与失败而言；「相」则是通过显示能成就大神力的特殊肢体特征，这便是二者的差别。「新的」指未用过的。此段起：涉及天、罗刹、人等种种品类的事物，若从此处或彼处截断，便会有种种受用等。达毗火供等，是根据火供所用器具等的差异，来显示果报的差别而施设的。火供是依其他成就方式而进行的火供。肢骨即身体。云学，是由护云者所造的论书，称为护云者论。地学即增长庄稼的学问，此据《精要略集》所说。有翅者……乃至……四足者：即苍蝇等有翅类、壁虎等无翅类、天与人、鹭等两足类、豺狼等四足类。显示巴利原文

23「某日」是就半月中的第二日、第三日等日期而言。「由某星宿」是指与昴宿等星宿会合的情况。显示巴利原文

24「陨星坠落」：指光芒坠落。当风团猛烈地互相撞击时，会产生如同灯光的光辉，从天空落下，这便称为陨星坠落。「不净」是就云、雾等而言。显示巴利原文

25“倾泻”：即降雨。“手印”：指用手来示意传达，实为屈指计数而已。如同波斯、蔑戾车等人，以布丸计数的无孔计数那般。“六十产生等”：其中“等”字，包含了脱落、份额、夺取等事。以思维的方式：应知思维诗人是自己长时间思索事与义理之后而创作；闻诗人是听闻一部分后，将未曾听闻的部分加以连结而创作；义诗人是了知某一义理之后，通过略说、广释等方式而创作；辩才诗人则是见到他人所创的诗歌或戏剧后，凭自身应机的辩才，创作出与之相类的其他作品。显示巴利原文

26以执取的方式将女孩接来，称为“迎娶”；同样，让女孩被给出去，称为“嫁出”。在异地以获取双倍、三倍等回报的方式运用物品，称为“投资”；于此处或他处，按时间限定获取增值的运用，称为“回收”。也有人说：“让那些没有本金的人经商，然后说‘连同本金和这么多利润一并归还’，这样给钱是投资；而仅暂时给钱的，是回收。”关于“以三种原因”：这里的意思是，当风、虫等毁坏胎儿时，乃因过去的业未给予机会，故而业报成熟；然而，当业自身给予了机会时，则不必然观待风、虫等外缘，因此业被单独说为一种原因。“熄灭”：即令其止息。“对治”：即为使其不再咬啮而施作的对治。“翻转”：为配合武器等举起手后，又再举起的翻转。“耳语”：是把心愿诉诸天神耳边的祈请。“侍奉日神”：是以夹竹桃花鬘供养后，整日面对太阳而立，以此侍奉日神。有读作“以头呼唤”者，意为诵咒之后，用头来呼唤所愿之事。显示巴利原文

27“成就时”指所祈愿之事成就之时。“寂止许诺业”是指：为向天神祈请，应当进行回报的寂止，作出这样许诺的行为，也就是寂止的祈请之用。在此作为许诺之果报——即所如愿的业中，所谓“若我此事得以成就”。对此，即寂止许诺，也称为“誓愿”。因为依照许诺进行供奉时，誓愿与祈请便已交付。仅令妇女处于无欲的状态。“相”即男相。举行祭祀，既为挡灾，亦为招福。“过失”指胆汁等过患。其中，“下泻”指往下排泄。“上泻”是呕吐，因为说“向上排除诸过失”。同样，泻药即下泻；而下泻也包括净瓶、灌肠等事，因为说“向下排除诸过失”。头部泻泄，是为了排除痰等。“膜”即眼膜。外科医疗即眼科手术，这是为了将所说的其余外科医疗包含在内而说，应如此理解。因为滋补等措施也归属外科。“根本药”：能够有力平息主要疾病的药物，即名根本药；或者，能对治诸病中根本之病的药物，即名根本药。依随根本而有，疾病有两种：一旦根本疾病被治疗，余病大多便会随之平息。显示身体医疗：这是因为儿科、外科、眼科等，已作为医典分科在诸处分别说过，此处是依其余的方式陈述，因此……显示巴利原文

28所谓「比丘僧团所说的解释」，即从“乃至世尊……”等开端的阐述。此处的关联如下——“诸比丘，并非只有你们所见的这些佛陀功德而已，更有不显明的功德，如‘诸比丘，还有其他法……’”这样的广说。在其中，通过“这些见处如此被执取”等说明，揭示了常见等见处虽被执取，其体性实为空；通过“他了知彼而不执取”一句，指出戒等的不执取、能导向出离的性质，进而显示它们并无恒常的实核等。此外，那些未离贪染的外道，对于诸受生起了这些见的纷扰；教说通过显示这些纷扰之缘——如痴等——以及感受者、作者的自性并不存在，由此彰显了一切法无我、无我所的特性；又通过显示无执取的般涅槃，表明这一教说以彰显空性为要旨，所以说“开始揭示空性”。所谓「教典」，即分为律藏等不同部类的经论。所谓「教说」，即对那条教典以心意作出确定而进行的阐明，或根据法义如理宣说而成为言说，或以随顺等方式进行的解说。教典与教说的差别，前文已作界定，因此说“于教说中，于教典中”。“如这些等”中的「等」字，包含了真理、自性、定显示巴利原文

以「难见」一词，便已显示这些法难以契入。然而，若有人不自量力，欲凭自己的智慧深入这些法，他的智慧将毫无立足之处，犹如蚊喙试图刺入大海一般，故说「不可得立足处」。应知此处“不可得立足处”的分解为：立足处于此中不可得。正因立足处不可得，无法深入观察并说出“这些只有如此之多，这些就是如此”，故说「唯因甚深，所以难见」。既然连见也不可得，想要深入其中去了知，也就更无从谈起，故说「唯因难见，所以更难觉」。 这些法生起于一切热恼止息的顶点，并与熄灭一切热恼的等至境界相融合，故是「熄灭一切热恼的」。说它们是「平静的所缘」，是因为那些自性不寂静的烦恼和诸行皆已止息。或可理解为：由于作意恒时处于定中、散乱已除，依此所缘的诸法便呈现寂静的状态，犹如破除遍相之后，空无边处识所展现的无限性一般。 犹如射手精准击中靶心，能如实无谬地了知诸法自性，这是甘美且殊胜的，故说「以无厌倦的含义」。显示巴利原文

另一种解释方法：因清晰地阐明了律的制定等甚深、应被引导的意义，故称「甚深」。有时即使历经无量无数大劫，也甚难有缘得见，故称「难见」。此处的“见”，应知专指依慧眼而见。 由于名为“法随觉”的随顺觉知，唯极少数人能生起，故称「更难觉」。 因其体性寂静，且为可教化众生功德圆满的终极所依，故称「寂静」。 因其被种种缘牵引至极为殊胜的状态，故称「殊胜」。 因已证得真实谛的相状，故非逻辑推论之思慧所能行历；或因非推理之慧所能行历，故称「非寻思所行」。 它本身微细，或以微细之义，依真实、缘起等方式进行阐明，故称「微妙」。 这些法，唯有世间最顶尖的智者——正自觉者——所亲证并明示，故称「唯智者能知」。因世尊获得无碍智，故宣说：“我是一切知者……诸比丘，如来成就十力……”等，由此彰显自他的一切知性等功德。因此，注释说：“自己证知、作证后”显示巴利原文

在此，虽然一切知智并不像果与涅槃那样具有应当被亲证的自体，但当漏尽智被证得时，它也便一同被证得了，因此，将它的现前成就称为‘作证’，故说‘以殊胜的智现前作证后’。而‘以殊胜的智’是表示原因义的工具格，意思是‘由于殊胜智的证得’。或者，如果将‘殊胜智’理解为省察智，工具格的用法也同样成立。而这里的‘宣说’，应知是因为能成就对属于智所行境的诸谛等的说法作用，以及由于‘我是正自觉者’等的宣称。‘正在说者’中，māna一词是‘意欲’之义，意为‘正努力想说者’。处于这种状态的人，正是想要说的人，因此说为‘想要宣说功德者’。即使有所保留地说，也如同颠倒说，不能称为‘正确地宣说’，故说‘无遗漏地’，由此显示此处的‘正’字具有无余的含义。以‘能说’来显示‘说’这个词具有表示自身意义的作用。而在此，虽然世尊的十力等智也是不与其他人共通的，但由于那些智的所缘范围是局部的，因此凭借它们并未能无遗漏地把握佛陀的功德；然而，由于一切知智的所缘范围是毫无剩余的，当它被把握时，一切佛陀功德也就确实被把握了。为了彰显这个意义，故说‘若有人’显示巴利原文

如果是这样，对于具有不可思维、不可度量差别的所知，又如何能以有分齐的单一智来无余地通达呢？或者，是谁曾这样说——‘佛陀的智是有分齐的’呢？要知道，佛智如同所知一样，是无量的。诚然，经中曾这样说过：‘所知有多少，智慧就有多少；智慧有多少，所知就有多少。’即便如此，当所知依生类、界、自性等，以及依方位、时间等而分为众多差别，并被次第把握时，无余通达难道不确实不可能实现吗？事实并非如此。为什么？因为凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分，对此，智都能以无滞无碍的方式现前运转；又由于无有散乱，世尊在一切时中皆处于定中，对于想要了知的对象，其现前性不可被阻挡，正如经中所说‘佛陀世尊的智是系于愿望的’等等。而且，在此不应理解为：世尊的智在通达众多法时，是以不取具体形相的方式运转，如同远观一幅画的人，又或者如同观照‘一切法无我’的人那样。应知这是由于佛智具有不可思议的威神力。因此，经中说‘佛的境界是不可思议的’。而在此，决定的结论是：世尊由于获得了能依一切方式通达一切法、系于愿望而运转的无障碍智，并且由于断除了一切所知障，其相续能够通达一切法，因此是‘一切知者’，而并非仅一次就通达一切法显示巴利原文

「决定说」即结论性的表述，意为确定不移的说法。在此，通过确定，显示了被排除的内容，即“不是离杀生等”。而这个“唯”字，如同“亦”字一样，因其并非固定出现在某一处，所以即使是在它被说出的地方之外，也会根据表达的需要而现起，因此注释说“或者是甚深……”等。 「以一切句」，是指一直到“唯智者能知”这一句为止，以所有前面的句子。 「声闻波罗蜜智」，是指声闻通过圆满修行布施等波罗蜜所成就的智慧，它分为三明、六神通、四无碍解等类别。 「由此」，即从声闻波罗蜜智。 「于此」，即在声闻波罗蜜智上。 「乃至更由此」，是指从紧接着被指出的独觉佛智之后，言下之意是：连高于它的独觉佛智都尚且如此，更何况是声闻波罗蜜智呢？ 这里的义理衔接是这样的：虽然声闻波罗蜜智相较于低下的有学智和凡夫智是甚深的，但相较于独觉佛智，则并非如此甚深，因此不能绝对地说“唯是甚深”。同样地，独觉佛智相较于一切知智，也无法确立这种决定性。然而，对于一切知智所领悟的法来说，它不像声闻波罗蜜智等那样，需要依靠与某个对比的对象相比才能被称为甚深显示巴利原文

为何以此方式开头？其意图是：姑且不论其余，一切知智虽仅一智，但因它堪能无余开显诸佛功德，故以“诸比丘，另有其他法”等复数文句总摄，以此成就其具备众多所依、多种所缘与多种智用。那么，在后续详释时，为何不依真实、缘起等特有的不共方式分别解说，却选择从分析诸“见”入手？ 这是为了说明：正如对真实、缘起等的分别是不共的、唯属一切知智的所行境一般，这种对恶见的无余分别，同样是不共的、唯属一切知智的所行境，因此才以“因为佛陀……”等语开始。 此处，“处”即原因。 “吼声广大”，意谓由于所教化的义理种类繁多、甚深难解，当以种种理路展开教导时，此教法的狮子吼便极广大、极广博，且具多重分类。 “智随入”：正因如此，能教导的智慧在将所教之法加以区分剖析时，便随之契入法之深处，犹如安住其中——此即其义。显示巴利原文

“佛陀之智的广大性得以彰显”，意谓：能教导并通达如此深妙之法的导师——佛陀，其教说智与通达智的殊胜、伟大，由此变得十分显明。 此处，虽依“佛陀世尊的一切语业，皆是以智为先导、以智为随转”之说，世尊所有言说无一刻离于智慧，且世尊于一切处说法皆如师子，展现出同一无惧的精进力；然而应知，随所教法之不同，教说在特定场合中，智慧会显现更深之契入，其所诠法义也更显甚深。 那么，当涉及律仪之制定时，教说又如何触及无常、苦、无我这三相，并与空性相应呢？因此处乃为应彼时在场大众之意乐而作教说，故同样开示诸行无常等性，并彰明一切法无我、无我所之本质。是故经云：“以种种方便说法……”等。显示巴利原文

“地差别”，指诸法的状态差别与处所差别。其中，状态差别即念处、根、力、觉支、道支等分类；处所差别即欲界等分类。“缘起句”之义，已如前说。“时差别”，指见的差别，即种种不同之见；或又指其他时。如是，依于轻、重等因缘，当相应之事出现时，便据此制立学处。显示巴利原文

虽然通过身随观念处等方式，念处等法在经藏中也有解说，然而通过“经分别”等方式，这些法在阿毗达摩中才得到了尤为详尽的分别，因此他说：“此四念处……（中略）……分别阿毗达摩藏”。其中，“七触”是用来表示与七识界相应的。“七受”等也是如此。在“出世间法”一词中，“iti”一字表起始，或表行相，由此也包含了阿毗达摩中所述其余诸法应被分别的方式。此处有二十四种周围缘摄，故称“二十四周围缘摄”，即阿毗达摩藏。此处不考虑缘的关联，仅从法本身的角度设立这二十四种周围缘摄的分类。正如所说：显示巴利原文

复次——显示巴利原文

如此，依于法而有二十四种之分，在三法发趣等之中，每一种以缘的方式而分随顺等四种，故有九十六种周遍发趣。其中，于法随顺的三法发趣中，就善三法而言，在缘分别、缘随顺、因根之中，以因缘而说，有四十九种问分、七种答分等，所展示的分位有无量的差别，因此称为“无边理”。此外还有：显示巴利原文

所谓“发趣”，是指对于一一法，于随顺等中，依三法、二法等，以缘根为殊胜的四种理，展现为七种趣向。显示巴利原文

“以九种行相”：即依于“生”等九种缘的行相。其中，“生”：因为果从此而生起，故名为“生”，意即生起的原因性。当无明存在时，诸行便生起；若无明不存在，则不生起。因此，无明以“生”的方式成为诸行的缘。同样地，当无明存在时，诸行转起、持续、安住；当无明存在时，它们将果投掷于“有”等之中；它们造作积聚，为生果而加功用；与自果相合；在自相续中，自分生起后，即系缚彼相续；在其余诸缘和合时，它们兴起、生起；并且，无明完成了对于诸行的因性——即“以无明为缘，诸行生起”而转起。像这样，无明在成就诸行因性上的种种不同，便是“生”等九相，应当了知。同样地，对于行等缘于识等，也是如此。显示巴利原文

在“生、住”等词中，“住”由“依此而住”得名，故“住”即是因。“生”本身即是“住”，因此名为“生住”。此理也适用于其他行相。由于不如理作意，且依“由漏集起故，无明集起”之说，诸漏亦为无明之缘，故说“这两种法都是缘所生”。“缘摄受慧”：即对于行等诸法及无明，能辨别把握生等缘相而生起的智慧。“法住智”：即对于缘所生法，依缘性而了知法住，也就是缘起的智慧。何以故？缘起中的缘法，依十二缘起之说，故有十二支缘。此理不仅通于现在，也通于过去与未来；不但无明缘行，行等缘识等也是如此。为了圆满开示缘相的种种品类，故以“过去时”等经文为始。《发趣》中所显示的因等诸缘，在此是以生等缘相来理解的，因此应善巧对应而结合说明，然而恐过于冗长，故不作结合。显示巴利原文

“彼彼法”：指各个由缘所生的法，如行等。“如如缘性”：即以如是缘性，即生等、因等的缘性。由过去、现在、未来三时，故称“三时”。由因-果、果-因、因-果三种连结，故称“三连结”。“摄”：此处是将无明等与识等总摄为业与异熟。或说“摄”为部分之义。过去由业摄等而有四种摄，故称“四种摄”。“行相”：虽未直接显示其自性，但在每一摄中，通过把握无明、行等项目而得以显了，故称“行相”；或者说，过去因等的类别即是“行相”。这些行相于每一摄中各有五种，故总为二十种行相，称为“二十行相”。显示巴利原文

虽常住论者因刹帝利等差别而分多种，但依忆念百千生等执著之因，实际上仅有四种，不增不减。为显示常住论等数量限定及其不共境界，故说“四种人”等。其中，“四种人”指四类人群。“依此”：指对此“此缘性”的正确把握；虽因果相续紧密无间、未作区分，且于胜义中存在差别，却因未思择差别之理而执取单一性。“执此”：指执取此常见而转起；依此道理，一分常住论等亦可相应结合说明。“分解”：即由“依勤精进”等加以分析，并以“诸比丘，如来了知此”等予以破斥，解开结缚、显露丛聚，即解开见结、显露见丛。显示巴利原文

“故”等：由于此开示是依于佛陀的功德而发起，故表明：世尊善于说法，在指出一切知智之后，便以把握其他宗派的方式，开解一切知智。“存在”一词，既显示那些持邪见者的存在未曾间断，又表明法王的教法通过对他们邪执的削弱与辨析，已尽其所应作，真实不虚。显示巴利原文

29“有”：与“存在”同义，为一适用于复数范围的独立小品词，如“于此身中，有头发等”（《长部》2.377；《中部》1.110；《中部》3.154；《相应部》4.127；《小诵》3.1）所示。以常见等分别前际者，称为前际分别论者。然而，由于他们先以先前成立的贪与见之分别来分别那前际，重复修习而变得强有力，并以种种方式演绎，随后又以之后成立的、以执取为自性的贪与见之执取，来执取、执著、执持，因此说“分别前际、加以演绎而后执取”。或者，应知分别与执取乃爱执取之故，因为爱是取的缘。又，“边”一词在“部分”的意义上，此处应理解为“部分之类”。因为“边”一词也用于填词、邻近、邪道等场合。例如：“来，你受持经、偈或阿毗达摩”（《波逸提》442）及“在经中求得开许后”（《波逸提》1221）等句中，“边”表填词；“靠近村边”（《波罗夷》409；《小品》343）、“村边坐卧处”等，表邻近；“沉溺欲乐是一边，迦旃延，说‘有’是一边”（《相应部》2.15；3.90）等，表邪道。显示巴利原文

“劫”一词用于大劫、全分、烦恼欲、寻、时间、施设、相似状态等多种意义，故说“用于众多含义”。例如，在“诸比丘，这些是劫的不可数”等（《增支部》4.156）中，“劫”指大劫；在“以一劫光照竹林”等（《相应部》1.94）中，指全分；在“图谋即欲，贪即欲，意图寻思即欲”等（《大义释》1；《小义释》8）中，指烦恼欲；在“思、寻、意图”等（《法集论》7）中，指寻；在“我常恒如此而住”等（《中部》1.387）中，指时间；在“如是尊者劫”等（《经集》1090；《小义释》113）中，指施设；在“我们与如同导师一般的弟子共论而不知”等（《中部》1.260）中，指相似状态。此处所依为《大义释》（《大义释》28）。“以爱见之力”：指作为见的亲依止、与之俱生、并以随喜为性的爱，以及依常见等相而执著者的邪执之力。“前”一词，因意指对前所住处法的分别，故是表示过去时的用语；“边”一词，则因离开色等蕴之外没有分别的基础，故是部分之意，因此说“过去蕴之部分”。“分别”：指对于那前际，令爱著……显示巴利原文

“增语词”即是施设词。如同在“奴仆”等中的“西利瓦达”等称呼，仅仅是言语，以此为所依而转起，故称为增语，即施设。或者，“adhi”前缀表示“上”，“vuccati”是“说”，上方之说即是增语，于被造色等之上所施设的，就是“取施设”的意思。因此应知这是表达施设的词。因为“我”、“世间”等只是施设，并非像色、受等那样是究竟义。又或者，由于具有增说的性质，诸见也称为“增说”。因为诸见于自性法上，增益了常住、本性、实体、命者、身等不真实的意义而转起。显示巴利原文

30“宣称者”是指那些固持着“只有这是真实的，其余都是虚妄的”的见解，然后宣称“这是法，这不是法”，进而与他人争论的人。为了显示这种宣称的行为至今仍未中断，经文使用了现在时动词。“见所至”就是把见本身称为见所至，如同“漏所至”、“行所至”等用法一样。或者，因为这种见并没有实际可抵达的去处，它仅仅是见的“所到之处”，意思是那只是见的抓取而已。又或者，“见所至”是指见的种种形态。世间语法学家们就是把“种类”、“所到之处”、“形态”这些词视为同义词的。再者，针对每一个“我”和“世间”，都会由于那种特殊的抓取而有所安立，所以注释说：“他们在色等诸蕴中，抓住其中某一个，把它当作‘我’和‘世间’。”“不死的”、“常的”、“恒久的”都是“常住”的同义词。“不死”是因为没有死亡；“常”是因为没有生起，于一切时都存在；“恒久”则是以坚固义而说，因为它不会变异。从“正如……”开始，通过释义与无碍解的方式，阐明了显示巴利原文

31“热烈”是指对烦恼的恼害、摧毁与断除。“勤”是指不让心堕入懈怠之类的状态，而持续地策励心。“精勤”是指为了达到定的殊胜分位，而反复修习精进。由于此处在经文中意指带来近行定与安止定、令心调柔的精进，所以称它为“三种精进”。“不放逸”是指依此而不放逸，也就是心不忘失。“如理作意”是指依此以正确的方法将业处运用于心，这就是智。因此注释说：“精进、念与智”。在此处，也就是经文“依于热烈……乃至……作意”这一段。与戒清净一并，证得四种色界禅那的修行之道本应详细说明，但它在《清净道论》中已经详细说过了，所以这里只讲“简要的意义”。而“彼类那样的”，是指依于十四种调心的方法，将第四色界禅那完全调伏的状态。显示巴利原文

对于具足等引等八支、证得第四色界禅那的瑜伽行者，那是其禅定威力的展现，是世间神通。经中所说的「禅那等」，意在表明：对获得禅那者，禅那诸法变得清晰，以此为门，其余诸法也随之清晰。以此否定「能生」的特性。若真有「能生」的特性，禅那等便会像色法、乐受等法那样，依于缘而起作用，从而应有生起之事。既有生起，则灭去必然存在，如是，「常」的特性便绝不可能。应当了知，「如山般稳固」一词，世间即用以表示绝对恒常、永恒不变。而「如柱坚立」则是说明它像城门柱不被风吹动一般，不会因任何事物而变异，以此显示其「无有变异性」。接着，又以「如山般稳固」说明其「无有无常性」。因为变异即是毁灭，故论中说：「两者皆在阐明世间没有毁灭」。至于「本来就存在着的」，这显示巴利原文

对此，应如是观察：光明究竟做了什么，而被称为「照亮瓶子」？若谓它生起了以瓶子为所缘的认知，则因说明了未生认知的生起，「显了论」即告退失。若谓它驱散了作为瓶子认知障碍的黑暗，「显了论」同样退失。何以故？若瓶子认知已存在，黑暗又如何成为其障碍？正如瓶子的显了并不合理，认知自身亦然。彼处，若由根、境等和合，令未生的认知得以生起，则仅凭「生起」一言，「显了论」便已退失，同理，常住论亦当退失。若认为它驱散了住于黑暗处的愚痴——即认知生起的障碍，则当认知存在时，愚痴如何为障？因为确实可能存在某种差异。事实上，能显的日月、摩尼宝、灯火等的差异，并不会造成所显的瓶子等的差异；然而所缘色的不同，却会造成认知的不同。因此，所谓「显了」的说法，更不合理。再者，以此言说来安立其学说亦不合理，因为言说与其所诠，二者不能是异质。而所谓「那些众生在流转」，意为：那些在此地以人的状态存在的众生，正是他们自己，由于获得显示巴利原文

「展转」是指从此生到另一生。「这样入于数说」：因执持自我有恒常的本质，故既非死生轮回之事，亦非因遍满一切而流转轮回；实则只是依于诸法转起的种种差别，方有这样的称呼与言说，此即其意旨所在。由此来显示对固定本质之我的见解，以及依法而有的、众生只是单纯生灭的变异论。至于此处还需说明的内容，将在后文再讲。破其我论：依流转等言辞所成立的无常性，破坏了他先前所承认的常住论，即予以破坏、摧毁之意。或者应这样理解：他所谓的「常恒」，其义即是常、坚实、永远恒久。显示巴利原文

「显示因」，指向那些将我与世间施设为「常住」的见行者，显示其所以如此施设的原因。实际上，他并非以自己现量亲见之义来直接成立自宗，而是以自己现量亲见之义，去成立自己未现量亲见的道理。因为他将自己已确定的见解用以令他人信解，而非将尚未确定者显示出来。在此，「显示因」的例示为：在这许多十万生中，此我与世间是同一的，因为有随念的可能。凡是经历某境者，即能随念该境，而非他人可随念。因为他人所经历的境，另一人无法随念，正如佛授所经历的法授不能随念一样。如是，于今生如此，于更早的许多生中亦是如此。问：那么为何说我的我与世间是常住的呢？而且，如我这般，其他众生的我与世间也是常住的吗？执持常见、跳入见林的见行者，亦令他人安立于此见中。然而，经典中说：「他们宣说种种言词。他这样说……」由此可见，此处是从推度他人、以类比的方式来显示因的。因有三种：能达因、能生因、能知因。其中，圣道是涅槃的能达因，种子是芽的能生因。显示巴利原文

32-33第二、第三种论，与第一种论相比，除时间有差别外，并无不同，故说「后二论中，理亦同此」。若如此，为何常住论被分为四种？难道不应如无因生论那样，仅分为两种便可吗？对此的回答是：「因为外道是钝慧之人」等。显示巴利原文

34「寻思」（Takkayatīti）：即推度、衡量，指以常见等行相，将心投向种种所缘。「寻」（Takko）：具有撞击或决断的特征，是诸见立足处的思惟。「伺察」（Vīmaṃsā）：即审察，但于此义而言，它是相似于慧、与贪俱行的心生起，或是邪执的非理作意，又或在前期为见的躁动；应如此理解。故说「衡量、喜好、容忍」。「遍击」：即寻对于所缘的把握，故说「以种种方式寻思之后」。「随伺察」：依于伺察而随转，或以随伺察行的审察而研磨。「各各照耀」：即辩才（paṭibhāna），指能彰显所确立行相差别的心生起。从辩才生起者，名为辩才所得；自己即是自己的辩才，故称「自辩才」。因此他说「唯自辩才所生」。「唯」字遮遣殊胜之证得等。显示巴利原文

“未来也将如此存在”这句话，不应仅理解为针对这里所述的寻思者而说，应当看作是为了显示获得殊胜的寻思者也有此可能而说。凡自己所得之色等、乐等，于此处获得，即称为“得”，并非指禅那等殊胜。“如是存有，此则形成”——在无常的诸有中，便会产生“作者是一人，受者是另一人”的过失，从而导致所作灭失、未作到来。而在常住的诸有中，作者即是受者，便无此过失。这就是显示寻思者寻求合理性的推理方式。显示巴利原文

“仅凭寻思”：由于没有圣教、证得以及传闻等，纯粹只凭寻思。难道不是如此吗？即使那些获得殊胜的常住论者，也因自身殊胜证得之因，在许多百千生中、在十劫坏成中、在四十劫坏成中，随念自己所经历的相续以及与之关联的对象为“我、世间”，并由此推想在更早更早的诸生中也是如此存在，进而推想一切众生也同样如此存在，由此才执著常住。若是这样，那么所有常住论者，都如同那位随念宿生、忆持生世的寻思者一样，依凭自己所得的经验事实生起寻思以安立其论，因此都应归于寻思者这一类。而且，必然应当承认有这样一类寻思，否则，获得殊胜的常住论者岂不是会归入一分常论或无因生论那一类了吗？然而，不应这样看待。因为对获得殊胜者来说，对蕴相续极其长久、更为长久、最为长久之随念，才是他们执著常住的、不共之因。正如经中所显示：“我随念多种宿住。以此，我知道此”，可见正是以随念作为主要的因。至于他基于此而产生的“以此，我知道此”的寻思，在这里并非主要，因为它相对于随念处于次要的地位。如果这样，那么藉由显示巴利原文

或者，为了显示不以殊胜证得为依凭的寻思如何独立成为执取常的原因，应将殊胜证得单独作为另一种执取常的原因予以说明。而那种殊胜证得，依钝慧、中慧、利慧的不同而有三种。世尊把一切纯粹只是寻思的人，以“都是寻思者”这一共性归为一类，从而将常住论确定为四种。即使像仅凭传闻者那样，钝慧者等也如同寻思者一样，由于低劣等差别的存在而可有许多分类，获得殊胜者同样可以有多种分类；然而，把一切获得殊胜者依钝慧、中慧、利慧收摄为三类之后，在其中以最上等者为代表，通过随念多生、十万生、十劫坏成、四十劫坏成，作了这样的区分。在那三类中，钝慧者和中慧者只能随念少于所述界限的内容；而利慧者则不会随念超越所述界限的内容——这里正是这样说的。因此，正是通过收摄于某种差别分类的方式，世尊分别了四种依据，确立了常住论者的四种类型。因为在这里，法王世尊所宣说的是无余的法。显示巴利原文

35为了说明“以某一种”（aññatarena）的含义，而说“以一种”（ekena）；为了显示“或”（vā）字的不确定义，而说“以两种或三种”。由此表明，在四种情形中，随其所宜，某一事对某一人的安立只是辅助因。那么，这些事究竟是执取（abhinivesa）的因，还是成立主张（patiṭṭhāpana）的因呢？对此，如果先说是执取的因，为何只举出随念与推论，却没有举出想颠倒等呢？须知，颠倒想、不如理作意、亲近恶人、听闻非正法等，都是邪见生起的所依。如果说是成立主张的因，那么如同证得之理依于理证一般，教证也应作为事由被提及。在两种情况下，“除此之外没有”这句话难道不都成不合理了吗？并非如此。为什么呢？就执取的立场而言，这位见行者由于亲近恶人、听闻非正法，不如理地沉溺其中，成为颠倒想者；他不能了知色等诸法刹那刹那坏灭的本质，却过度追逐法理，以“一性之理”错误执取之后，通过上面所说的随念和推论，在诸蕴上产生了“我与世间是常”的执取。因此，随念与推论作为近因、作为主要原因，只举出它们，也就包含了其余。显示巴利原文

36见本身就是见的据点，因为它是导致种种祸患之因中的最重罪。正如所说：“比丘们，我说邪见是罪过中之最。”（《增支部》1.310）借由“正如所说”等语句，引用了《无碍解道》（《无碍解道》1.124）的圣典，显示了见的据点之分类。其中，诸蕴也是见的据点，从所缘义上，如“视色为我”等（《相应部》3.81, 345）经中所说。无明也是见的据点，因其以亲依止等为缘而转起。如经中说：“比丘们，未闻之凡夫，不见圣者，不娴圣法……”（《中部》1.2；《无碍解道》1.130）。触也是见的据点，又如经中说：“亦以触为缘”（《长部》1.118等），“触诸触后，领受……”（《长部》1.144）。想也是见的据点，也曾说：“想诚为戏论之因”（《经集》880；《大义释》109），“从地想为地……”（《中部》1.2）。寻也是见的据点，也曾说：“于诸见中构造推论已，他们说有二法：真实与虚妄”（《经集》892），“他是推论者、审察者”（《长部》1.34）等。不如理作意也是见的据点，故世尊说：“显示巴利原文

于此，对此审问的略说如下：如果由他人所构想出的“我”或“世间”是常住的，那么因为它无有变异，不会舍弃先前的形态，从而无法赋予任何人殊胜之处，因此，为了从不利中回转以及为实践利益之事而作的教导，对常住论者而言便全然无用。再者，既无变异，那种教导又如何能运作？而且如此一来，这常住的我就如同虚空一般，不可能有布施等善行，也不可能有杀生等恶行。同样地，因不被业所缚，常住论者经历乐苦的关联便完全不合理；又因无生等，哪里还会有解脱？然而，如果他辩解说：“对于那个常住的我，只是有一些法生灭，借着这些法才有了行为等假名。”即便如此，对一个不舍弃先前形态、恒常安住的“我”，你无法合理地认定“只是法”。再者，那些属于“我”的法，是作为它的状态而存在，还是与它相异？如果相异，那么即使那些法生起，对那个“我”而言也没有任何差别。而他却期望那个“我”借着那些法来造作、感受、死亡和投生，因此，那个“我”就处于如前所述有过失的状态。而且，这种对法的施设也可能毫无意义。显示巴利原文

此处言及“及一切知智”，是因为在此要对一切知智加以分别；或者，当说一切知智时，由于彼是一切智之所依，漏尽智即已包含在内；又因与一切知智不相离故，世尊所具有的十力等一切智亦被全部纳入，因此说已将其全部纳入。“虽了知”中的“虽”字有推想之义，借此表达了“及彼”一词中“而”的含义。此中意谓：即便是那些较恶见更为殊胜、堪称心髓的戒等功德殊胜，如来亦不执取，何况于轮回中的诱饵？ “我”一词，是基于“见”指出了一种执取方式。在“我了知”中，“iti”是表方式的词，借此显示了基于“爱”而执取为“我所”的方式。所谓“执取”，就是逾越了法的真实体性，而向别处抓取。实则，于诸蕴中，实无任何一法可被执取为“我”或“我所”。然而，此执取不外乎是贪爱等烦恼。而世尊于菩提树下已将其彻底断除，由此故说“于所执取的烦恼”等。“因无所执取故”是“寂灭了感受者”的原因说明；或者，此是与“已了知”相呼应，使用了充当主语的属格形式；又或者，此处之义当如此理解：显示巴利原文

通过“于哪些受中”等语句，显示了世尊说法的善巧。诚然，尽管在依蕴、处等分类的多种四圣谛教法中都有可能，但这亦是诸佛说法时的惯例：为了显明那些邪见者如何因错误的修行而跳入见的丛林，兼而显示要证得遍知，受乃其基础所在，故独举“受”而说之。 其中，“业处”即四谛业处。 “如实了知后”意为：以观慧，透过所缘通达的方式，了知受的集起等；以道慧，透过无痴通达的方式，遍知、全分通达。 “缘集之义”：依“此有故彼有，此生故彼生”所示之法则，指由无明等缘生起，以及道尚未将其彻底断除故。“生起的特征”指“生起”这一特征，即“生”的意思。于所提及的“五种特征”中，应知是将前四种缘的“生起特征”合为一类而说，因“缘的特征”亦可得故，注释书也是如此解释的。至于“缘灭之义”一句，其义亦应依前所说之理而知。“凡”字，意为“因为”，或指那种乐与喜悦。“缘于”是指获得了作为所缘缘等的受之后。“此”是指成为乐与喜悦之缘，或者就是显示巴利原文

以“无常”一词，依行苦之理，指出了舍受的过患，亦可说是开示了一切受的过患；以其余（“苦”与“变易”）二词，则依次依苦苦与坏苦之理，指出苦受与乐受的过患；或者，此三词亦可无差别地通用于一切受，以明其过患。 “此”是指：感受那种“既生复灭”层面的无常性，那种“为生灭不断逼迫”层面的苦性，以及那种“会被老与死两种方式所变易”的特质——此即受之过患；或谓：正由此过患，才有衰败与极度的悲悯产生。 “从受中出离”一语中，“受”为从格用法。若人未舍断对受所生之紧密欲贪，此人即仍黏着于受。一旦舍断彼欲贪，此人即从诸受中出离、解脱。是故，欲贪的舍断即名为“从受中出离”。 此处，以“受”为标举，则凡与受俱生者、为受所依止者、成为受之所缘的色法及非色法，即已含摄其中。故应知，此处实已举示全部五取蕴。然而，教授主要以受为纲领先行开演，其中缘由，前文已说。或复次，此理亦当显示巴利原文

38在众生与诸行中，认为其中一部分是常住的，此见即是“一分常住”，持此观点的理论便是“一分常住论”。由于这些人持有此论，故被称为“一分常住论者”。正是因为他们将“一分常住论”执为自己的见解，才获得“一分常住论者”之名。为阐明此义，才说“那些一分常住论者”。依此方法，对于“一分无常论者”一词的涵义，也应当如是理解。若问：当说“一分常住论者”时，另一部分是无常的这个结论，难道不是自然成立的吗？回答是：确实，从逻辑义理上说，此结论自然成立，但在言辞上，并未直接宣说。因此，为使此义更加明了清晰，才明确说出“一分无常论者”。因为，法主世尊在此说法，绝不会留下半截话，令人揣度。这里的“在此”，可指于“一分常住论者”这一词句中，即是以此取义、如此宣说，从而开显其义。或者，“在此”也可指于这整个教导之中。诚然如此，前面三种论是基于“众生”来分别的，而这第四种论，则是基于“行”来分别的。所谓“一分行常住……”显示巴利原文

于此，这是阐明其不合理之处：如果有人说“任何法以某种自性而被称为存在，即以那种自性而不存在”等语，那么就会成为不定论。如果以另一种方式宣说，则不会成为不定论。而且在此处，由于那个法是一切世间所共许的，并无争议，所以也不适合说它与方位差别等有什么关联。然而，有些人这样说道：“如同用金瓶做成王冠时，瓶性消失，冠性生起，而金性却恒常存在；同样地，在一切存在中，有些法灭去，有些法生起，而自性却恒常存在。”这些人应当被如是反问：“那个在瓶和冠中恒常存在的‘金’究竟是什么？若说是色等，那它就如同声音一样是无常的。若说是色等的集合，所谓集合仅是假名，于其中根本找不到‘存在’‘不存在’或‘常’这些性质。”如此，便不会成为不定论。而且，在诸法及具有那些法的事物上，由于种种变化而产生的过失，在省察常见论之处已经说过了。因此，于彼处所说的道理，在此处也应当依之了知。再者，由于在究竟义上承认有‘我’和‘世间’的存在，它们便很难用常、无常等形态来表述，就像常等中的某一种形态，或者如同灯焰等一样。因为灯焰等这些有生灭自性的事物……显示巴利原文

于此，“自在天是常，其余有情是无常”——如此生起的论说，即属“一分有情为常”的观点，如同那些主张自在天的论师。“极微是常、坚固，由极微所构成的等是无常”——如此生起的论说，则属“一分行为常”的观点，如同那些迦那陀论师。难道在“某些法是常，某些法是无常”这一论中，确定了眼等是无常，不正是随顺其自性而了知吗？这怎么会是邪见呢？然而，又有谁这样说过“确定眼等是无常是邪见”呢？实际上，正是在这些无常法之中，对其中一些法生起了“常住”的执取，这才是此处的邪见。然而，当此邪见一生起，对眼等无常性的了知便被它染污了，因为与之混杂一处，犹如掺了毒的醍醐精华，无法再发挥其效用，所以不能将它归于正见之列。或者，即使是已被无常性所确定的眼等，由于被见行者们赋予了“命者”的自性，那么去了解它们的无常性，这种了解本身就难免成为邪见。所以他才说：“眼……乃至……身，这就是我的我”等等。若如此看待，依于无为界与有为界，顺次而说：“某些法是常，某些法是无常”——如此宣说的分论者，也便成为了一分常住论者。显示巴利原文

诚然，在前面的论点中，将无常法执取为“常”，尤其是一种邪见；但将常法执取为“常”，却不是邪见，因为那是如实地执取。然而，正是由于在无常法中，区分了“某些法是常，某些法是无常”这样应被执取的法，这种论才被说成不同于其他论。对此，不能这样说：“因为部分包含在整体中，所以对一部分有所保留的常执，就并入无保留的常执中去了。”因为论主是依其所取对象的差别，而有这两种论的生起。实际上，有一类见行者倾向于“一切法皆常”，另一类则倾向于“一部分常”。对诸行毫无保留地全部执取，与只执取一部分，正是这两种论的区别所在。进一步说，这是因为他们所倾向的对象，有的是多种类聚集的蕴相续，有的是单一种类聚集的蕴相续。四种常住论者，由于类别的差异，或依种种色身所依的聚集，或依无色法的聚集，而生起常住的倾向；他们或借助神通智，或借助随念，执取了色身的坏灭。正如经中所言：“从彼处死，于此处生”（《长部》1.32），以及“他们死，他们生”等。获得更殊胜境界的一分常住论者……显示巴利原文

3939.“经过极长时间的超越”：即离开了坏劫与坏劫住。由于“界”有多种意义，而vaṭṭa（转起）一词加上接头词saṃ（共同）后，是表示坏灭的，故说“灭尽”，意思是依灭尽而转起。从导致破坏的大雨云生起开始，一直到连微尘大小的行也不存在为止，这时就说世间在坏灭。这里的“世间”，是指地等器世间。“在上层的梵天世间中”：即在少净天等色界梵天世间中。这里所说的劫坏，主要是指以火来坏灭，因其较常发生，所以世尊说：“他们成为转生光音天者。”“或在无色界中”：这里的“或”字，应理解为是在坏灭的世间界与其他世间界之间作抉择。因为不能认为“所有恶趣众生那时都生于色界、无色界”，原因是恶趣中寿命极长者不可能生于人界。虽然一切众生都是依造作之心而结生，但由于没有外在的因缘，唯由心而生，所以色界有情被称为“意所成”。若如此，那欲界的化生有情是否也成了意所成呢？不会，为了说明“意所成”这一称呼是用于由殊胜心——即增上心——所生的有情，他说：“由于是由禅那心所生，所以是意所成。”那么，无色界有情是否也成了……显示巴利原文

4040.‘住立’：即从能带来成就的大雨云生起开始，依地持水、水持风、风持大地等的生起而安住；或者由于‘界’有多种意义，其意思就是‘生起’。‘自然’：即依自性，它与‘空’这个词有关联。对此，说出原因：‘因为没有已生起的众生’，意思是尚未生起。这就表示：有些天宫因为里面已生起的有情死了而变得空无，但这里的情况不是这样。梵众天、梵辅天和大梵天是梵身天，他们所住的地也叫做‘梵身天’。‘以业为缘’：业是这一地的亲依止缘，所以叫‘以业为缘’。或者，因为那里所生有情的受报业具有俱行缘的性质；或者说‘业的缘’，所以叫‘以业为缘’。‘以时节为生源’：即‘以时节为生源’。或者读作‘以业为缘、以时节为生源’：业是资助的缘，或者作为业的资助缘就是‘业缘’；那个本身就是时节，所以是‘业缘时节’；它就是这一地的生源——应这样来连接解释。‘在这里’：即在称为‘梵宫’的梵身地。怎么在殊胜的第二禅那地里住立，还会生到比较低劣的初禅那地里去呢？为了解释这个，说了‘那时那些有情……’这一段。‘降下’：即以受生的方式，往下面那一地去。显示巴利原文

“寿量微小”：是指他所造的大福业，其应生的果报相续，寿量极为有限。“唯依寿量”：即唯依其最长的寿量。那么，什么是最长之寿？它又怎样被确定为有限量呢？应知——正如在各趣、各品类中，依过去世已成就的有愿和亲依止缘之力，有情的身体、肢节、颜色、形态、大小等各各差别；同理，对于胎生者、欲界天、色界有情而言，由精血、时节、食物等为缘而生起并得到诸缘支持的果报相续，其安住的时间大多有固定限量。这些色法与无色法的命根，对于它们自己那些同生且仅住一刹那的相应法，虽也表现出令其安住的作用，但其作用不仅仅是作为这些法刹那安住的因而守护它们，并且一直到有分心断绝为止，它们也作为相续不断的因而守护着。因此，以命为因，于因上假立名称，便称为“寿”；又依最高的限制，而称为“最长寿”。此寿量，诸天、地狱有情及郁单越人皆有确定的限量；其中郁单越人更为唯一确定。其余的人、饿鬼、畜生，在能招感长久安住的业力强盛时，依凭与彼业俱生的相续所产生的精血等缘，以及以此为根本、由日月等显示巴利原文

41“不喜”：即因独住一处而生起的不欢喜。然此种不喜实因希求与他人会合，故说“期盼其他有情前来”。“因与可爱事物分离，或未获得可爱事物”，这种心的困扰名为“厌倦”；其实质即是忧俱心的生起，因此说为“与瞋相应”。“长时沉浸于禅那之乐的人”，当上述那种不喜的相生起时，取着“我”与“我所”的爱和见，在此称为“战栗”。又因为它们是内心先前状态的动摇不安，故说“恐惧、颤动”。是故他说：“此既是爱所引的战栗，也是见所引的战栗，两者皆可。”在摄取义理时则说：“‘啊，愿其他有情也来到此生！’这称为爱所引的战栗。”这是为了显示有别于见所引战栗的例子，因而特别将爱所引战栗单独提出；不应认为此处无有见所引战栗。“其战栗”：即心的惊恐。“怖畏”：即面对可怖所缘相而生起的强烈恐惧。由怖畏令身体僵直的状态，名为“惊悚”。“怖畏、悚惧”：在这些词中，“怖畏”指在坏灭随观修习纯熟之后，由对一切行心生畏怖而生起的怖畏智。显示巴利原文

42“征服已而立”是他们有情之心念。然彼以值得赞叹的殊胜状态、最尊上的状态，自认“他们有情已被我征服而立”，故说“我是最胜者”。“我确然明见十方”：以无障碍的看见，以及能够把握所知差别的方式，宣称自己为无遮障的见者，故说“我看见一切，即是此义”。“已存在的与将存在的”：过去已存在的名“已存在”，现在存在及未来将存在的名“将存在”。但在注释书中，是唯就现在时的意义来解释“将存在”一词。“于第一心刹那”：即在结生心刹那。虽然那位梵天由于观察不稳固，抛弃了凡夫在过往生中已熟悉的“业是自己所有”之智，仅被系缚于神通变化心念的有情化现所颠倒，高唱“我是自在天、造作者、化作者”等，坠入那种自在天所作的邪见；然因经中说“他这样想”，这仅表示他以偏向的方式而住，并非以确立的方式而住。为显示他实是依于确立的次第而生起那种倾向，故说“欲以因由证明”以及“先立誓言”。因此世尊说：“那是什么原因呢？”等。在此，“意的希求”：即是仅用意识显示巴利原文

43“Āsati”意为“自在”，故“自在者”（īso）即“胜伏者”。“大自在者”（mahā īso）即“大自在天”（maheso）；又因其具备善建立的大自在性，而被他人称为“大自在”，由此得名“大威德者”（mahesakkha）。更殊胜的大威德，即是“更大威德者”（mahesakkhatara），应如此理解其词义。然而，这种大威德的特性是通过其具备主宰与眷属的成就而为人所知，所以说：“依自在与眷属而有更大美誉者”。显示巴利原文

44“即来此世”：指在这人间世界，以结生方式到来。“某有情”中的“yaṃ”仅是语助词，或为具格中的反身指代，意为“以某种状态”，或指动作本身。“来至此生”意为：此生的到来这种情形是存在的。这一理路同样适用于“出家、触证心定、随念宿住”等文句。因为“比丘们！有此情形：某有情……”此句，应分别与“出家”等语句衔接理解。显示巴利原文

45“戏笑败坏者”：因耽著戏笑而败坏，故名戏笑败坏者（khiḍḍāpadosino），这些戏笑败坏者即是那些具有戏笑败坏性的天众。或者，因他们具有“戏笑败坏”这一特质，故称戏笑败坏者。“过度耗时”即超过时间，指超过了受用食物的时刻。由淫欲交合所生的乐、嬉戏欢笑的乐，称为乐法、乐的自性。关于“食物”：这里，诸天的食物是什么？进食时间又是什么？一切欲界天众皆以甘露为食，从上界天到下界天，食物次第转为精妙。他们各自以天界的一日为周期，每日进食。但有一类人说：“他们取用如猫足迹般大小的甘露，置于舌上仅一瞬间，便遍满全身乃至发端指尖，且能维持七日所需。”“无间地咀嚼吞咽”乃是假设之说。业生的火界之所以强盛，是因为它由广大的福德所生，也由于广大、厚重、润滑的甘露食物被消化。而化身则柔和、纤细、嫩滑，故而羸弱。正因如此，世尊在因陀娑罗窟中，对无法站立于自然地面上的天帝释提桓因说：“请你决意令身体粗重吧。”“他们的”指人类的；“事”指化身；“有一些”指无畏山寺的僧众。显示巴利原文

47“以意”：指被嫉妒所败坏的心。由于嫉妒，心的败坏称为意败坏；他们以此意败坏为毁灭之因，是故名为“意败坏者”，应如此理解。“不怒者得护”：嗔怒者的嗔怒，对于不嗔怒的另一方来说，由于没有执取、仅生起一次而不成惯习，无法令其退堕，犹如火焰到达水边便熄灭一样。因此，不怒者能从退堕中护住自己。然而，当双方都嗔怒时，彼此的嫌恶辗转增盛，极为锐利、具有燃烧所依性质的嗔怒便生起，它会烧灼心的所依处，毁坏那极其微细柔嫩的化身，随后整个生命体也随之消失。所以说“然而当两者皆……”等。世尊同样说过：“彼此以染污之心、疲惫之身……退堕。”“法性”即法的决定性。由于他们的化身羸弱，而如此生起的嗔怒又极为强烈，所以他们会从位次退堕，这便是这些有色、无色法的自性，也是此处的意趣。显示巴利原文

49“见眼等之坏灭”：由于见到眼等在违逆之缘和合时产生变异，以及最后归于不可见，因而看到它们的坏灭；这是因为色法的坏灭较为粗重。“给予缘”：指作为无间缘等而成为缘。“更强大”：这是说心的坏灭更为迅速。事实上，在一个色法持续的时间里，就已经有十六个心识坏灭。“不见坏灭”：对于心识，虽然它刹那刹那地坏灭，但因它是作为后一心识的无间缘而坏灭，这就像掩盖了前一心识的消失，同时让后一心识生起，存在的方面更为强大、更显著，而不是不存在的方面，所以看不到心识的坏灭。这一意义通过火把旋转的譬喻可以非常清晰地了解。然而，推理者那类人对多种性理趣极为生疏，对单一性理趣又错误地执取，于是便生起“这个识在一切时都以同一模式转起，这就是自我、是常”等倾向，因此说“他不见此……”等。显示巴利原文

53“有边无边论者”：此处，“边”指自性终结、行尽之处，也就是界限；否定它便称为“无边”。有边与无边合称，即是“有边无边”，以及“非有边非无边”，总括起来名为“有边无边”——这是用总名来说，或者如同“以名色为缘而有六处”等那样，是一种省略的表述。是谁的有边、无边呢？所谓“世间”，被那些寻求出离轮回的见行者所认知，或者他们通过世间认知福行、非福行及其异熟，故名为世间，此处即指自我。因此世尊说：“他们于世间安立为有边、无边。”那么，此处的自我是什么呢？是禅那所缘的遍相。这位见行者就将它执取为世间想。也这样说：“执取它后便以为是世间。”但有一些人说：“禅那及其相应法在这里被执取为‘自我’与‘世间’。”以有边、无边为谈论对象，就称为“有边无边”，就像说“矛在闪耀”（用矛指代持矛者）；或者以有边、无边为所依的谈论，如同“床在呼喊”（用床指代床上的人）。他们具有这种谈论，所以是“有边无边论者”；又因为他们如上所述，将这样的有边无边论执为见，故得“有边无边论者”之名。因此，在注释中说“有边无边论者”之后，又用“或有边”等来加以解说。显示巴利原文

这里问道：前三类论师的主张涉及有边性、无边性及亦有边亦无边性，因此称他们为有边无边论者，尚可成立；但最后一类论师是以否定这两者的方式提出主张，如何还能称为有边无边论者呢？回答：正是因为他以否定这两者的方式提出主张。因为否定有边无边的论说，其范围仍不离有边无边，他是围绕这一主题而展开的。注释中说“围绕它起论的人”，正是为了说明这一点。再者，如同在第三类论说中，由于方位的不同，同一个自我可以既有边又无边；同样，在推理者的论说中，由于时间的不同，两者都可以成立，因此他以互相否定的方式来论说两者。怎么说呢？因为否定了有边性，便是说了无边性；否定了无边性，便是说了有边性。而有边与无边并非第三种状态，这里是依时间不同为意趣的。也就是说：这个被称为世间的自我，已被证得殊胜境界的大圣者们有时现见为无边，所以他并非有边；但那些圣者们有时又现见为有边，因此也并非无边。如同依传闻推理的方式，这也应当运用于依宿命通推理等其他方面。因为这位推理者，由于先前未曾增长的遍相，在增长时，依增长的时间，不能现显示巴利原文

然而，有些人这样描述第四论的主张：如果此我是有边的，那么忆念在远方投生等事便无法完成；如果我是无边的，那么住在此处者也可能在天界、地狱等处感受苦乐；如果我是亦有边亦无边的，则会兼具两者的过失。因此，这个我是“有边”或“无边”不可记说的。他们以推理的方式这样表述第四论的主张。如此，后两类论师称为有边无边论者，倒也合理，因为他们的论说以有边和无边为所缘，涉及这两者的范围。但前两类论师如何能单独称为有边无边论者呢？这是依近行转起来说的。因为“有边无边”一词，是在总称有边无边论者时使用的，由于惯用于彼处，所以也单独用于每一位有边无边论者，就像“八解脱”的名称也单独用于每一种无色定，又如世间所说的“众生之所依”。或者，这是依他们之前的执取和先前时期的转起而施设的名称。因为在那些邪见者证得那种心三摩地之前，他们惯常于执取“这个世界是有边的，还是无边的”这两方面的思惟，由此而有“有边无边性”的惯用称呼；即使后来因获得殊胜而执取一边，也依先前已确立的惯用语来称呼。显示巴利原文

54-60所谓“依所说的方法”，即如“推理者，故为推理者”等，这是从词源上说；又如“有四种推理者”等，这是从意义上说，皆按常见论中所说的方法。“依先前所见而随念”，即依作为见的识，随念先前所领受的有边等。这样一来，传闻推理者和纯粹推理者也得以摄在此处。或者，仅凭“见”一字，即可知犹如在“观看舞蹈、歌唱、音乐、表演等”的语境中那样，也包含了闻等。“有边”等论说，由于是以执取所意欲的自我恒常存在的方式而转起，故应视为包含在常见中。正如将说：“其余的属于常见。”显示巴利原文

61“不死”意为不灭、不断。而“如是，我亦无”等语，是指以种种方式驳斥其他论敌，这称为“矫乱”。依不死的邪见与言论而行矫乱者，称为“不死矫乱者”，不死矫乱者即是不死矫乱论者。因其在任何自性上都不确立，故而从此至彼流转不定。或者，如同鳗鱼一般辗转矫乱——应依前一种方式理解其词义。显示巴利原文

62对于扰乱论者而言：他们没有能力以自性差别来了知超人法，也没有能力以自性差别来了知不善法，因此“善”与“不善”这些词，只是依善不善业道来理解其义。依第一种方式，为说明无边际的扰乱——也就是如同鳗鱼般的扰乱，故说“非限定的扰乱”。其中，“非限定的扰乱”是指不固定于常见等任何一种立场而进行扰乱，即否定他人所问的任何一边。依第二种方式，为显示如同鳗鱼般的扰乱，说“或被问‘这是善’等”。又或者，通过“这样我也不是”等语，以不定的方式否定常见、一分常见、断见、诡辩论，便是对那些论说的否定，因为他属于无边际扰乱论者。然而，由于他自己不确立任何论说，故而不立足于任何一边，因此说“然而自己……回答说”。如今，通过不回答善等问题，表明同样的不确立性，说“或被问‘这是善’等”，因此说“不立足于任何一边”。显示巴利原文

63对于不如实了知善与不善的人：当我在某些时候如实地回答“这是善”“这是不善”，而那些人们因此恭敬尊重我，说“啊！真是智者”时，我对此便生起了欲或贪——或者生起嗔恚或反感。这里是以相反的方面来对应解释。注释中是以对自己智者状态的贪等来作解释的。“欲与贪这两者就是取”，这是依阿毗达摩的说法。因为在阿毗达摩中，只有爱与见称为“取”；但在经中，嗔也称为“取”，例如“被嗔取所系缚而遭受苦恼”等。因此说“或者两者因为坚执而称为取”。坚执即是不放开。因为当嗔以怨恨等形态转起时，也同样不放开所缘。恼害即是伤害、逼迫。贪也因为热恼而带有激昂性，逼迫其依处。这与“因为想要破坏而执取所缘”相连。显示巴利原文

64「智性」即是指智慧。正是藉由此法，一个人被称为「智者」，此法即是「智性」，它指的是由闻、思所成的智慧，而非由业所生的自然慧。由于「kata」一词是表示所作之共性的词，如同在「katavijja」（已学技艺者）等词中那样，「kata」表达与智慧相应，因此说为「已了知其他教说者」。所谓「能射穿七分瓣的发端者」，即是「发射者」。显示巴利原文

65-6在此，前三种人虽然因不能如实了知善等诸法的自性而显得有些愚钝，但他们对自己不了知善等法这一点是有清晰觉察的；后一种人则没有这样的觉察，所以才被称为「愚钝且愚痴者」。难道后一种人不是也会说出「如果有他世，我就回答“有他世”，那样我也不是」等话吗？这似乎也表明他觉察到自己对法不了知。虽有这样的表示，但他并不像前几种人那样，因不了知法而在回答时会对妄语等生起恐惧与厌恶；他其实是最为愚痴的人。或者，「那样我也不是」等话语，只是他在应对问题时制造扰乱，展示的仅是提问的方式，而非自己对法的了知。因此，特别说他是「愚钝且愚痴者」。正因如此，对于持此论说的散若夷·毗罗吒子，才说：「此人于这些沙门、婆罗门中，是最愚钝、最愚痴者。」（《长部》1.181） 其中，「有他世」这一问题，是从常见或正见的角度提出。「无他世」是从断见或正见的角度提出。「亦有亦无他世」是从断见或正见的角度提出。「非有非无他世」：在否决了前三种方式后，由于再没有其他可能方式，「他世」既不能被说为有，也不能被说为无，因此只是为了扰乱而发，或是依正见而提出。显示巴利原文

「难以捉摸的扰乱论者」：因自己对常见等皆不乐，于一切问题上只用「如此我也不是」等言说进行扰乱。这里，「如此我也不是」等说法，是通过否定所问方式来显示扰乱的样子。有人或许会问：扰乱论者不是应当承认并安立于这种扰乱方式才合理吗？并非如此，因为他在那种情况下也是全然愚痴，并且唯有通过否定的方式才会发起扰乱论。正如散若夷·毗罗吒子在被阿阇世王问及现世可见的沙门果时，便以否定他世等三类问题的方式，作出了扰乱性的回答。显示巴利原文

有人问：这些不死扰乱论者，难道不是由于不如实了知善等法、他世等三类法，在被问及各处问题时，只是对提问加以扰乱而已吗？他怎么会是见行者呢？因为，就像不想说话的人，不了解所问的意义，仅仅做出扰乱，不应被称为见行者。回答是：他并非仅因对提问作出扰乱就成为见行者，而是因为错误的执取。一个以常见执取而错误执著的人，由于智慧迟钝，不能如实通达善等法以及他世等三类法；自己未了知的道理，也无法向别人讲明，同时又害怕犯下妄语等过失，所以才会作出扰乱。正如后文将说：‘其中七种是断见，其余的属常见。’（《长部注》1.97-98）或者另一种情况：由于对福、非福及其果报既不了知也不信受，认为对于这方面的问题加以扰乱才是最合适的，于是生起认可与喜好，倾心于此，这样便产生了一类独特的见，如同七分见那样。因此应当这样看待，正如所说：‘见行者没有边际，见与语是一起的。’（《长部注》1.61）那么，这种见为什么被归入常见呢？因为它不是以断灭倾向来执取的。世间人多有争论，没有人能如实了知诸显示巴利原文

6767.「无因生论」：指‘我’和‘世间’这些诸蕴，是偶然、随意、没有任何原因，或者不以某人的增长为前提而生起的——这种见解，以无因生的行相为所缘，依此而行相而转起，并与该行相同伴，所以称为‘无因生论’。就像说‘床叫唤’、‘矛行走’一样。为说明此义，故说：‘认为我与世间是无因而生的见，即是无因生论。’显示巴利原文

68-7368-73.「以说法之首要」是指选取最上首的来说，以此表明世尊是以‘想’为中心来作这部分开示的，并不是说那里就没有其他非色法了。因此说‘非心所生’等。因为世尊宣说出世间法时，或以定、或以慧为中心；宣说世间法时，或以心、或以想为中心。其中，诸如‘当他修习出世间禅那的时候’、‘有五支正定、五智正定’、‘以慧见后，诸漏灭尽’等文句；以及‘当欲界善心生起时’、‘比丘，你想什么’、‘诸法以意为前导’、‘诸比丘，有众生身异想异’、‘非想非非想处’等诸经，都可作为证明此理的例证。至于「外道处」，是指在其他外道教派中。因为外道们将某种殊胜的再生误认为是解脱，或因看到想的离染与不离染各自的过患与功德而修习无想定，结果投生在非时地，并非佛教的修行者。在风遍上作遍作，即是在风遍中生起初禅等三禅，于第三禅获得自在后，出定，为证得第四禅而作遍作。因此说‘生起第四禅’。显示巴利原文

然而，为何在此处只针对风遍说遍作呢？答道：正如在作为色法类似者的那些遍处差别中，通过阐明色法，而证得名为“色离欲修习”的无色定；同样地，在作为无色法类似者、且无清晰形体的遍处差别中，通过阐明无色法，而证得名为“无色离欲修习”的色界定。此处，以“想是病、想是疮”等及“呸，心！应呵责那心”等理趣，通过观察无色界流转的过患，以及于其止息时认定寂静为殊胜，而有色界定的造作；而色离欲修习则连同近行定一起成就无色定，其中尤其是第一无色界禅那。若如此，那么也应当说“于限定虚空遍处”了，因为它也被视为无色法的类似者。这确实是某些人所认可的，但此处的古师们并未这样说，因为他们不曾采纳此见。正如色离欲修习，仅因所离染之法而圆满成就，并显现于与所离染之法相似的所缘差别中；同样地，无色离欲修习也是如此。如此看来，并无矛盾。然而，由于那种定是共外道的，而外道们正是系缚着那种禅那在感官领域上修习的，因此，被见地所围困的古师们，仅在第四地遍处论及了无色离欲修习的遍作，应当如此看待。再者，如同在色遍处……显示巴利原文

「就在这里」：指就在五蕴有中。「在那里」：指在无想有中。如果在无想有中只有色蕴显现，那么，没有无色的依止，色如何在那里转起？再者，没有色的依止，在无色界中无色又如何转起？这也只是与那同类的。为什么？因为在此处便看不见。如果这样，那么，没有食团食，在色界中色就不应转起，什么原因呢？因为在此处便看不见。而且，正如对于某心相续的出生之因，若对色的渴爱未离去，它便与色俱起，依止色而转起；对于出生之因中对色的渴爱已离去者，其因中无关于色，无所待于色，便无色而转起。同样地，对于那些色相续的出生之因，在无色中对色的渴爱已离去者，其转起便没有无色。因此，在无想有中，只有色蕴结生。然而，应当审察：在那里，纯粹色相续如何没有现前缘而长时转起呢？又转起多久呢？将这样的质难置于心中后，说：「犹如被弓弦之力弹射的箭」等，以此显示，并非只有依教理，于此这也合乎道理。「那么长的时间」：从最上而言，无想有情甚至住立五百大劫。「禅那之力」：指以无想定所滋养的业力。「消亡」：指由于缘的灭尽而灭尽、不再转起。显示巴利原文

「此处」：指在欲有中。然而，经过许多百劫之后，从已灭已久的识，识如何在此处生起呢？难道没有见到：当眼灭后，眼识生起吗？这不应独断地看待。因为，即使是灭去已久的心，由于在同类之间没有生起，它只是成为无间缘，而不是种子；种子是业。因此，对于那些从无想有死去者，依于作为种子的业，以及所缘等诸缘，在欲界中确有结生识生起。所以说：「在此处，结生识生起。」于此，应知：正如某些树木依据季节的规律，在开花上有固定时节，当给予催力时，由于催力的力量，便不如规律那样开花；同样地，在五蕴有中，色与非色之法以不离的方式流转着，当给予色离贪与非色离贪的修习催力时，随顺于该等至的催力，在无色有与无想有中，如其次第，诸蕴的转起便无色或无有色。难道于此，依于生在百千生、十种劫灭等的顶端或内在的无想生存，得无因生论者之说，不就像得常见论者之说那样，会有多种分类吗？确实会有。然而，应视为：由于紧接着而成就的无想再生，得无因生论者之说，以理趣显示的方式只显示为一种。或者，因为无因生论者之说被常见所摄，常见中所摄的一切说法之理，应尽可能也被无因生论者之说所采用；为了显示这种殊别，世尊未加分别地开示了得无因生论者之说。并且，无因生论者之说必然应被接受为常见所摄，因为在杂染的部分，有情心的倾向有两重性。正如在注疏中所说：「常见与断见」；并且会说到：「这七种是断灭见，其余的是常见」（《长部注》1.97-98）。显示巴利原文

将无因生论者的观点归入常见，难道不合理吗？因为它是以“我从前不存在”之类的方式生起的，执取的是先前从未出现过的众生；而常见则执取自我与世间为恒常存在，是以“实为常住不变”的方式生起的。并非不合理，因为他们于未来不见任何边际。尽管这种理论以“我现存在，是从不存在转变而成”的方式，通过追溯自我与世间的过去边际而生起，但从现在往后，他们看不见这些在任何未来的边际。尤其对于现在与未来际皆不见边际，这正是常见的力量所在，正如他们所说：“如同常住，将会那样保持下去。”若是这样，那么这些理论连同常见等其他论点，被归入“前际论者”，岂非合理？因为它们是以涉及未来时的方式而运作的啊？并非不合理，因为它们的生起属于过去的分位。事实上，它们的产生是被宿住随念智，以及随似于传闻等所引发的推论所摄，注释也是如此解释的。或者，因为法主、论王以无碍之智，毫无遗漏地如实亲自证知一切来处去处，而后宣说了这些见解。因此，对于世尊所开示的任何见解，以及如他所开显示巴利原文

74正如在“于后际有智”“有后际随见者”等语句中，“apara”一词于此是指称未来时的用语，故说为“称为未来分位”。在“执取后际”等表述中，应依“执取前际”等中所说的道理来理解其义。此处唯明其差别。显示巴利原文

75“死后有想”：由“死后有想”而起的论说，即是死后有想论；持有此论者，即是死后有想论者。然而，因那些见行者说“自我于死后为不变坏”，故又言“他们宣说死后有想，故为死后有想论者”。他们持有“有想”的主张，故是有想论者，正如“他有觉，故是觉者”一样。或者，“有想”指由“有想”而起的论说，依俱行之理，论说本身亦称为“有想”；他们之论即是“有想”，故为“有想论者”。显示巴利原文

76-77「有色之我」：在此，难道不应该有一个离开色的自我吗？正如想是属于自我的一样，色也属于自我。因为「有想之我」这里，想并不是自我。正因如此，才说「把在那里生起的想执取为『想』」。既然这样，为什么将遍色执取为「我」而说呢？其实不应理解成：「他拥有色，所以是有色者」，而应理解为：「他以坏灭为性质，所以是有色者」。而在此处，由于类似于色，遍色在增长与不增长时所显现的差别状态就是坏灭；而且因为确实有「小」「广大」等差别存在，所以不能说「没有这种情况」。若如此，将这种观点归为常见，是否有不合理之处？并无不合理。因为他认可身体破裂之后，自我是恒常不坏的，正如他所说的：「死后，无病，更上。」或者，即使解释为「他拥有色，所以是有色者」，也没有过失。因为即使对于以假立而不成立的区分，也可以看到对无区分者的描述，如同说「石女儿的身体」一样。又或者，色本身就以坏灭为性质，也就是色法，他拥有这样的色，所以是有色者，如同「有色法」等（《法集论·双论母》11）中的用法那样。如此一来，由于自我以色为自性，显示巴利原文

破除遍色所生的虚空、空无边处、识无边处、无所有处——这些是诸无色定的所缘相。如同苦味在柠梦叶中，无色的自我安住于其中，其量等同身体的大小。这是尼干陀的主张，因此说：「就如尼干陀等」。所谓以混杂的方式执取，是指将色定与无色定的各种相总合为一，认为「这是一个我」，并将在那里生起的想执取为「想」，以这样的方式执取。因为这位见行者证得了色定与无色定，其相便以有色和无色两种特性显现为自我，于是他生起「有色亦无色」的坚固执取，如同内论者那样；或者，纯粹由推论，将色与非色诸法混杂执取，而认定「有色且无色的我」存在。显示巴利原文

「以推理执取故」：如同那些仅余诸行、达到极微细状态的法，由于其极端微细而不能发挥作用，就如柱子、墙壁、手脚等的聚合一样，既非有色——因为它并未超越色法的本质，也非无色——他就是以这样的推理而执取。或者，可以像有边无边四论那样，以相互遮破的方式来理解其含义。只不过，在那里因为有处所和时间的差别，所以开示了第三和第四种论说；而这里则是由于时间和所依处的差别——这是唯一的不同。在此处，由于时间的差别，第三论说的出现是因为色相与无色相都不现前；而第四论说则是因为所依处的差别，对色法与无色法的总集生起「一个我」的推论——应依那里所说的道理去了知。显示巴利原文

在第二组四论中，应依据有边无边论里“此中存在之终极”等所阐释之理，来理解此处应说的内容。显示巴利原文

虽然对于证得八等至的见行者来说，由于等至的差别，想也可能呈现差别，因此从入等至者的角度，也能导出“种种想者之我”的论说。然而，由于想只在等至中以单一形态现前，故从入等至者的角度说为“单一想者”。正因如此，此处才使用了“入等至者”一词。或者说，此义应只就仅证得一种等至者来理解。即使由于等至的差别而有想的差别，但为了显示：对于外在的、种种境界，因生起粗显的种种想而被称为种种想者，故说“依非等至者为种种想者”。至于说“依小遍处为小想者”，则显示了他们甚至将与想无关的法也执为“想即是自我”。此处举列遍处，是为指明想的所缘范围；同样，对于“依广大遍处”等处，也应如此理解其义。如此解释之后，在有边无边论与此处的有边无边四论中，通过第一、第二种论说，便成立了这两种论说的差别；否则，在所说的各类论说中，虽依前际、后际的安立而有差别，但有些差别其实并不真正存在。或者，也可以这样理解：“小想者”是指那些通过显现“如拇指量的我、如麦粒量的我、如极微量的我”等形态，而执著我为显示巴利原文

由于天眼是辅助因，凭借天眼威力所生的随业往生智，虽能见到众生的乐等具足相，但在表述上被说成是以天眼所见的，因此经文说“以天眼……”等。若有人问：对于“一向乐的自我”等论说，因其属后际之见，那么说“见其转生”是否不妥？并非不妥，因为他们是见到现前的转生后，推想出未来的一向乐等性——此即论师所指之意。因此，他说：“见到正在转生者，便执取为‘一向乐’。”在此应这样理解：由于在某种生存地，大多见有与乐等相伴之法生起，因此便执取为“一向乐”。或者，这些见行者如同盲人摸象一般，见到什么便执取什么而加以宣称；对此，我们不应去寻求其中的合理性。显示巴利原文

78-83关于无想论：第一论是依生于无想有的有情而说。第二论如“把想看作我”等处所示的道理，仅执取想为“我”，由于其附属的其他想并不存在，故成为“无想”的论说。第三论同样是将想与色法，或一切色、无色法执取为“我”而成立。第四论则纯由推理执取建立，其义应依前文所说之理了知。在第二类四论中，因遍处色具有非认知的本质，故成立为“无想”；这四论皆应如“有边无边论”中所说的道理来了知。同样，关于非想非非想论：第一论是依生于非想非非想有的有情，在其死心、结生时或一切情况下，承认有一种无法行粗想作用的微细想存在而建立。第二论及其后诸论，则如无想论中所说，是依据微细想并承认其具有认知本质而成立——虽亦可寻求其理由，但为显明这些见行者的主张不足采信，故说“对此不应决定地寻求原因”。再者，这些有想、无想、非想非非想论，既从“死后无病”之说衍生，其归属于常见是很明显的。显示巴利原文

84因为对于不存在的东西，灭尽无从谈起，所以断灭必定建立在执着某种存在物的基础之上，故说“有的”。正如依因果法则而生起的自性法，虽同属一个相续，但若堕入不同的相续而有差别，则在究竟意义上，因与果的自性便是相异的；正如那些堕入不同相续的法一样，以它们必然彻底别异为定论，而对“种种”理的这种邪执，便是导致执取断灭的原因。同样，为了显示出：尽管因与果诸法存在，但因自性有别，却以它们摄属同一相续为由，而对“一”理生起彻底的无差别执，这也是一种原因，因此经文才说“众生的”。实际上，对于依相续而转的诸蕴，由于不能破除密集而执为众生；又因想着“只要此我尚未被断灭，此我便一直存在”，基于这种执取，便被断灭见所束缚；或者说，灭尽意义上的灭尽，在此即是“断灭”，故说“断坏”。“殊胜的灭”与“坏灭”即指不存在。而这种不存在，已超越肉眼和慧眼的观察范围，所以说“不见”。因为“灭”这个词在世间，正是建立在“看不见”之上的。“离去有”即出离了自性。因为凡是依灭……显示巴利原文

于此，有人问：正如不死矫乱论是纯粹依未证得者而开示的，也正如死后有想论的四论是纯粹依证得者而开示的，但此论并非如此。相反，此论就像常见、一分常见等论那样，是依证得者与未证得者而展开的。事实上，经中也正是这样说的：“其中，有两类人……”等等。如果确实如此，那么为什么这里的开示，与常见论等开示的方式不一样呢？答：这是由于开示善巧的缘故。佛陀、世尊们具备开示的善巧，会随顺所化众生的意乐，以种种方式来说法。或者，世尊若想在此处也这样开示其差别，也会这样讲：“比丘们，在此，有某沙门或婆罗门，由精勤……乃至……心得定后，将心转向了知众生的死与再生之智。他以清净超越常人的天眼，看见阿拉汉的死心，或看见众多其他众生，却不见其再生的情形。于是他这样说：‘正如尊者们，此我……’”由此便将具有殊胜证得者与仅凭推论者分别开示。因此应当了知，正是由于开示的善巧，随顺所化者的意乐，此论才以不同于常见论等方式而开示。显示巴利原文

或者，不像在一分常见等论中那样，证悟者的论说与推论者的论说并非以不同形式呈现；在此论中，由于二者类别相同，所以形式也相同。为了彰显这一特点，世尊才将此断灭论说成与前面那些论不同的形式。因为推论者也可能依靠传闻等，如同证悟者一样对此产生执取。又或者，这些恶见并非世尊以“未来将会如此”的方式所开示，也不是依于虚妄的构想而开示，而是如来以一切知智，如实了知见行者们如何认定“唯有这个是真实的，其余都是虚妄的”之后，将它揭示出来的。藉由开示那些甚深、非凡夫所能行境的佛法，并对之加以称扬，如来等才得以被正确地赞叹。而且，这些断灭论者，就好比那些见上上有的论者，为了遮破持有后有的论说，而各自安立自己的主张，此断灭论的开示也是这样成立的。因此，不应用先前那些论的开示方式，来指责此论在开示方式上存在差异。这样观察，就应当了知：如同依据无色有而作分析一样，也可以依据欲有、色有而分析断灭论。或者，也不应像对欲有、色有各别分析那样，又依无色有来进行分析；如果那样做，显示巴利原文

于此，有人问：在前三种主张中说“身坏”，这是合适的，因为那些主张是围绕着五蕴所摄的有身而转起的；但是，后四种主张是依于四蕴所摄的有身而转起的，为什么也对它们说“身坏”呢？毕竟，那些无色界众生的确没有身体。回答是：确实如此。然而，那位见行者是把在色有身的情况下所使用的世俗言说，也套用到了无色有身上，因此才说“身坏”。而且，正如那些见行者是如何安立他们的恶见一样，世尊随顺于此，也就这样开示出来。或者，也可将“身”这一名称，视为对由触等诸法聚集而成的无色有身的一种指代。在这里，建立“欲天有身等一切都无余断灭”的第二类等主张，称为后际论者是合理的，因为其主张是以未来时为所缘的；而建立“作为见行者现量亲证之人身的断灭”的第一类主张，则由于是以现在时为所缘的，似乎就不应属于后际论者。但实际上，第二类等主张所说的“此我尚未如此完全断灭……”等，正是针对它们自己所含摄的前后各各有的断灭而言的，这才合乎后际论者的性质；而其中所说的“然而，贤者，还有另一个我”，是着眼于显示巴利原文

93“见法”：即由作为“见”的智慧所证得的法。其中，有些法虽非感官领域，但因其极为明显，便如同感官对象一般，故说“见法也就是现量法”。也正因如此，才说“这是于各处所得有身的代名词”。显示巴利原文

95“以内灼为相”：当心被亲属、财富、疾病、戒行、见解等灾祸所触时，内在生起灼热般的愁虑，这称为“内灼”；以它为特相，就是“以内灼为相”。“以依彼悲叹为相”：依于这作为生起因的愁而生的，称为“依彼”；极度悲泣，称为“悲叹”。“依彼”与“悲叹”合起来，即“依彼悲叹”；以此为特相，便是“以依彼悲叹为相”。当一个人被亲属灾祸等所触，即使通过悲泣也无法排遣时，由内在愁虑所引发的极度苦恼，便称为“恼”。然而，由于它表现为心的不清净状态，故说“以颓丧为相”。显示巴利原文

96“寻思”即“所寻”，它本身便是具有安立作用的寻，因此说“寻……即寻”。对于“所伺”一词，也应同理理解。由于寻与伺的特性是扰动，含有寻、伺的禅那就如同带着刺一般，所以说“如似有刺”。显示巴利原文

97当那种能使心踊跃的喜生起时，心便因此被称为“踊跃”；而心之所以有踊跃的状态，正是因为那种喜存在，没有它便没有，因此那喜被称为“踊跃之因”。显示巴利原文

98「作意」是指心的倾注状态，即心朝向所缘、低俯之状态。因为乐生起时，心倾向于所缘，不似苦生起时那样背离，亦不似不苦不乐时那样既不倾向亦不背离。在此，第一类主张者不如理作意而生起如是见：「犹如为饥渴等所逼迫者，对可口食等之欲，当其要远离欲乐时，对执取所缘的渴望会特别增长；然而，已充分享用殊胜欲味而得满足者，便如饱啖美食后，对欲乐不复有受用之欲；乃至极难脱离欲境之贪染者，亦如水蛭自行松开。」他却颠倒而执，以为藉由满足五欲乐即能止息轮回之苦。第二类主张者等，则通过揭示欲等之过患、初禅等之安乐寂静，以为满足于初禅等乐便可断除轮回苦。对于断灭论，亦应依此方式加以考察。而此处之差别在于：于一有身中，可有五种主张。亦因此故，圣典中并未特别指出「另一个我」。问：若是，开示完全涅槃的见法涅槃论者，为何归于常见而非断见？答：因其阐明：藉由获得种种殊胜快乐而实现离缚后，纯粹之我便安住于自性之中。显示巴利原文

「其余」是指其余的五十五种邪见。彼中，有边无边论者等所持之常见性，各处已作说明。显示巴利原文

101-3问：为何唯以过去际与未来际显示为见执之领域，而不将两者合为一际耶？答：以其无可能故。非如过去际与未来际，于中间无法安立见，因时极短暂故。若谓现在有为二者之中间，则因其兼具二际之性，实已摄于过去际与未来际中，如何能说未被显示耶？又或，因具过去际与未来际故，中间亦名「过去未来际」；而于说「过去未来际论者或过去未来际随见者」时，已将其与过去际、未来际分离而说明，当如是理解。于义疏中，或以「一切后际论者即前际后际论者」之总称，或以省略方式，亦已包含之；否则，强行归纳之说即成无义。然则，何等为前际后际论者？当知即那些兼持受有边无边论与见法涅槃论等者。显示巴利原文

此中，由经云：“所有这些都是以此六十二事、或以其中任一为所依，此外更无”，且除前际论者、后际论者及兼观前际后际论者这三类外，更无其他见行者，因此，《沙门果经》等其余经典中所说种种无业论、无因论、无有论等，以及外道中所见尊佑论、生主论、士夫论、时论、自性论、决定论、意欲论等诸恶见，当知皆摄于这六十二见之中。如何摄？先看无业论：以“如阉人、如山般稳固”等说显明业无，故属常见。同样，以“这些七身”之说出现的帕古德迦旃延论，亦属常见。依“众生杂染无因无缘”等说，无因论即摄于无因生论中。依“无有他世”等说，无有论即摄于断见中。的确，彼处说：“身坏则断灭”等。由第一个“等”字，尼干陀论等亦被摄含在内。显示巴利原文

圣典中，尼干子之论虽以修习义说为四防护，然以其通过七种超越而成散乱论者，故尼干子论亦如散惹耶论，摄在不死矫乱论中。如“命即是身，命异于身”等主张，即归入“有色之我健康、死后存在”等论中。“如来死后存在”“有化生有情”等说，归入常见。“如来死后不存在”“无有化生有情”等说，为断见所摄。“如来死后亦存在亦不存在”“化生有情亦有亦无”等说，摄在一分常见中。“如来死后非存在非不存在”“化生有情非有非无”等说，摄在不死矫乱论中。自在天、生主、原人、时间等论，摄在一分常见中，胜论派之论亦然。自性、决定、意欲等论，摄在无因生论中。由此理趣，于其他经典中及外道中所见种种恶见，皆悉摄于此六十二见之中，应当了知。显示巴利原文

“意欲”者，指对于见的意乐。由常见与断见，众生在杂染品中，即有两种意欲。世尊以一切知智衡度，将无量世界、无量众生在无量所知差别中生起的种种意欲——虽分门别类极为繁多——依“常见论者有四类”等之理，收摄为六十二种分类而予开示，犹如以标准秤称量，故说“如同用秤在称量”。而后文当说“内有网罗”等（《长部》1.146）。“如同从须弥山脚取沙”一句，乃为显示除世尊一切知智，余人实不能胜任此开示。显示巴利原文

“连接”即是连结。由提问而形成的连结，名为“问之连结”。或者，能起连结作用的，称为连结；其中以提问为连结，故称“问之连结”。又或者，通过提问而被连接，所以是“问之连结”。对于“意欲连结”，道理亦同。至于“随顺连结”，此处应知：“被连结”即为连结；每一种连结就是“随顺连结”，亦即随顺于连结，故称“随顺连结”。这在注释书中已有说明：“而所谓‘随顺连结’，当依如下诸经来理解：原先由某一法引出的教说，在后来的经文中，或随顺该法，或出于对立法而出现更深入的教导。例如：《若希望经》中，开头以戒引出教导，随后出现了六神通……《锯喻经》中，开头由不忍引出，随后出现了锯喻”等等。显示巴利原文

“据说”一语，是表明他们不乐于世尊所教导的“无我”。“尊者”是对法的呼唤。“非我所作”，指并非由我所造作，或者是由无我的诸蕴所造作。“将触及哪一个我？”意思是：既然无我，而诸蕴又是刹那灭的，那么业将以各自的果报触对哪一个我呢？是谁在领受业果呢？“非明者”，指由于缺少闻法等因缘，于圣法不精通，故非明者。“具无明者”，即到达无明之人，由于在圣法上未被调伏，未能断除无明。“以爱为主导的心”，是说怀有这样的想法：“如果我确实不存在，我所造业的果报由谁领受？若真的有一个我存在，才谈得上果报的受用。”这种由爱为主导而引生的，便是爱为主导的心，也就是与“我所执取”一同生起的心。“应超越”，意思是：虽然诸行是刹那灭的，但在某个相续中造下业，便在那个相续中产生果报，因此业与果的关系只是依于法的积聚而成立；若错误地执取为一性之理，认为必须有一个兼具造作者与受者身份的实体，否则“业与果的关系便无法成立”，从而认为应当跨越导师教法中揭示我空、我所空的部分。显示巴利原文

“上方提到了六种神通”——这是通过随顺法来显示随顺连结；其余则是通过对立法来显示。关于烦恼，如“贪是心的随烦恼”等，是依烦恼的角度来讲述。“于此亦尔”中的“亦”字，表示如同在已说诸经中通过对立法显示随顺连结，在此经中也是如此。确实，此教导是因执取恒常、坚实等而引生的恶见所引发，最终以揭示恒常、坚实等为空无实质而结束。显示巴利原文

105-117“为显示界限的区分”：是为了阐明，通过对常见等见的如实见，开显其与正见无混杂的区分。“那也是感受”，这是与前文的连接。“对不知不见者”：指对“我与世间是常”这种见处，不能如实了知“此见处是如此被执取、如此被把握、如此受持、如此有来世”的人。同样，对于那些在彼感受中未离贪爱而执取恶见者，他们对那种感受从集等角度不如实知、不见——以此显示如来等以无碍智与一切眼在此拥有如实知见，而恶见者并非如此，他们只有爱与见的执取。因此，此教导正是为了显示界限的区分而生起的。但在注释书中，是以一般的方式说“对诸法的自性不能如实知见的人”。因为并非仅仅不了知有为法的自性，就会产生错误执著。总说的阐明显然会落实到特殊情况，故作此特别连接。“感受”，在此是指为了施设“我与世间是常”之见而生起的、属于见的体验。“入于爱者”，即已进入爱、被爱所侵袭，或流转于爱的人。“而那也正是”，是回顾前文所说。显示巴利原文

或者，如此从差别因区分了六十二种恶见之后，现在为了从无差别因加以显示，而开始了“诸比丘，于此”等教导。因为对一切恶见者而言，受、无明与爱，即是无差别的因。在这里，“那也是”，指在“他们施设我与世间是常”之中，这种“我与世间是常”的施设，那也是受。对于乐等三种感受，或者依次从苦、箭、无常的角度，或者从集、灭、味、过患、出离的角度，完全不如实知、不见，又因对乐等无所希求，所以成为进入爱、被爱所侵袭的人。他们唯以爱的恐惧而表现出见的悸动、见的摇摆，或者仅是在身、语二门中，由见引起的躁动状态；而实际上，并没有任何可由见来施设的“常”法存在。这便是其含义。在一分常见论等情形中，道理亦复如是。显示巴利原文

118“为显示辗转的缘”：这些恶见以爱的恐惧而转起，其感受为缘，而感受又以触为缘——此教导意在确定见的缘起次第。由此显示：如同能施设的法即是见，其缘法亦各自依缘之力而生起，并非无有诸缘；同样，所应施设之法，如色、受等，其中并不存在任何“我”或“世间是常”的道理。应如此理解。显示巴利原文

131“其缘”一词，是指触的缘；在“于见为缘的受”中，即以触为要、由自缘所生之意。即使不依眼等依处、不与某些相应法俱，受亦可生起；然而，受决无离触而生之理，故触为受的有力之因，因此说“为显有力性”。纵然所缘现前，若心识生起时不具触之特相，亦不能以所缘缘为缘，所以触才是相应法的殊胜之缘。正如世尊分析心识生起时，首举的是触，受则仅为依处而已。显示巴利原文

144因为在下方三个轮转中，“受”皆为增上，且下文将说“他们感受……”，故此处以“受”为主，因此说“总集一切见所受”。“总集”一词即点出在“那些”等处出现的“亦(pi)”字之义。将“受”归入“触”中，正是为了显示“触缘性”，也就是说，“六内处感受六种所缘，唯以六触为因”。“于此中生起”的“生起(sañjāti)”一词，在此处作“依处”解，故说“于生起处”。同样地，“集会(samosaraṇa)”一词也应如此理解。此处，果报展转伸展开来，或者说，以其为因的状态能令自果相续生起，故名为“处”，即是因。犹如树丛与灌木丛聚之处，世人约定俗成地称为“林野”，“林野”本身即是“林野处”，所以说“仅是依概念而假立”。在所谓“三种意义”中，“亦(pi)”字应理解为含摄未显说的意义，由此也包含了“矿藏、住处、依止处”等义。于“金处（金矿）”、“金处（金器）”、“婆苏天处”、“作业处（工坊）”等用法中，“处”字即用于矿藏、住处、依止处等意义。显示巴利原文

“触”，虽是无色法，亦不全然黏着于所缘，然其以“触击”的方式转起，犹如正在触击一般，所以说“正是触在触击一个个所缘”。也正因此，它被描述为“以触为相，以撞击为作用”。至于所说的“以触处触了又触……”，就如同“床在作响”等说法，是以假说的方式，将本无触击功能的事物表现为具有触击功能，故云“将它归属于触”，意思是：令其以触为导向，将其提升至触的概念范畴。因为所谓的“概念范畴”仅是世俗的习惯假说，并非依此便成真实之义，所以才接着说了“因此……”等等。显示巴利原文

依自己生起之缘的六触，受可略分为眼触所生受乃至意触所生受六种；详分别有一百零八种。于色爱等差别，即色爱乃至法爱，略分六种差别，详分一百零八种差别。这里说“从亲依止的角度”，意在凸显亲依止缘。然而为何在此只举出亲依止缘？难道乐受和不苦不乐受对于渴爱，不是以唯所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘及本性亲依止缘四种方式为缘吗？而苦受不是以唯所缘缘与本性亲依止缘两种方式为缘吗？确实如此，然而这一切都可被统摄于“亲依止”这一大范畴中。所缘亲依止缘本是亲依止的通类，因此将其归入亲依止缘来统摄，还可以理解；但对“唯所缘缘”和“所缘增上缘”又当如何理解？应当了知，它们也是基于“作为所缘”这一共通性，从而被“所缘亲依止缘”所含摄，并非被“本性亲依止缘”所摄。正是为了阐明此义，这里才说“从亲依止的角度”，而不说“以亲依止缘”。显示巴利原文

“四种”：指欲取、见取、戒禁取、我语取。难道不只是渴爱为欲取吗？的确如此。其中，微弱的渴爱仅是渴爱，强力的渴爱则是欲取。或者，对未得之境的希求是渴爱，犹如盗贼伸手摸索；对已得之境的执取是取，犹如盗贼抓取到手的财物。渴爱是少欲的反面，取是知足的反面。渴爱是寻求之苦的根源，取是守护之苦的根源，这就是它们之间的差别。对于取，应了知：不与业同时生起的取，是从亲依止的角度；与业同时生起的取，是从俱生的角度。其中，于无间缘，以无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、无有缘、离去缘、习行缘为缘；于非无间缘，则以亲依止缘为缘；而作为所缘的取，则以所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘，或唯以所缘缘为缘——将这一切统归亲依止缘，故说“从亲依止的角度”。又因由渴爱而乐著于色等，从而沉溺于欲乐，故渴爱是欲取的亲依止缘。同样，正因于色等迷惑，才会执取“无布施”等邪见；欲从轮回解脱者，执取不净道为净道；执取诸蕴为我、我所的身见，因此渴爱也是其余诸取的亲依止缘。而对于同时生起的取，渴爱则以俱生缘为缘。显示巴利原文

「同理」：即从亲依止的角度和从俱生的角度。「有」：即业有和生有。其中，以思等为行的一切趣有之业是业有，欲有等九种是生有。对于这些有，四种取由于是生有之因的业有之因，以及成为其助伴，故以本性亲依止力为缘。而在以业为所缘而造作时，与业俱生的欲取，以所缘缘为生有的缘。对于业有，俱生取以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘，以及因缘、道缘等多种方式为缘；非俱生取以无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、无有缘、离去缘、习行缘为缘；其他取以本性亲依止缘为缘；在思惟等时，以所缘缘为缘。其中，将无间等归入亲依止缘，将俱生等归入俱生缘，故说「从亲依止的角度和从俱生的角度」。显示巴利原文

“有缘生”：这里的“有”是指业有，因为业有是生的缘，而不是生有。为什么呢？生有就是最初结生的蕴，那正是生。因此说：“而这里的生，应当看作是有变化的五蕴。”“有变化”是说依结生的变化而有变化，从义理上来说，它们就是生有。同一事物不能作为自己的因。而业有以业缘和亲依止缘作为生有的缘，所以说“有，从亲依止的角度，是生的缘”。显示巴利原文

又因为有生才有老死，被老死等所触的愚者才有愁等生起，无生则无，故说“生……是缘”。由于已经显示了以俱生、亲依止为纲的缘之审察，而未涉及支之审察，所以说是“此是这里的略说”。因为缘起的审察范围极为广大，哪里能够无余地阐述呢？因此说了“若广说……”等。为了说明这里只是部分地阐述缘起，并举例说明理由，而说了“因为世尊……”等。其中，“前际不可知”：这不是说在某个正自觉者或转轮王时无明才生起，在此之前则没有；无明的前际界限，即使是我（佛陀）无障碍的一切知智也无法了知，因为无明本来就没有起始。“此缘此因缘”：这是缘，这是因缘；“从此因缘”：就是从此因、从此缘；“从漏为缘”也是这个意思。“从有爱”：即从作为有结缚的渴爱。“从有见”：即从常见。“由此至彼，由彼至此”：显示的是无边际、前后相续的生起。显示巴利原文

145“受的集”等文句应当视为受业处。而“彼”（触的集、触的灭）是指所说的触处。“食”应理解为抟食。因为根据“抟食是对此身以食缘为缘”（《发趣论》1.缘分别429）的说法，它对业生诸法也起着支撑的缘的作用。虽然入流者等也能如实了知，但这里的开示是以最胜通达之智为尺度，以阿拉汉果为顶点而结束的。在这里，“诸比丘，比丘……如实了知”这句话，通过法的引导性，将僧团的善行也一并显示了出来。正因为如此，在此处的注疏书中说：“谁如此了知？漏尽者了知，乃至开始修观者了知”，作了圆满的说明后，展示了比丘僧团。由此，所说的“也可以依比丘僧团来说明”（《长部注》1.8）这句话，应当知道正是按照这个文句得到了阐明。显示巴利原文

146「入网内」即处于网内，因被置于网中故，称为「被网所缚」。由堕恶趣故，是「向下沉没」；由处于成就之有的状态故，是「向上出离」。同样地，依小地与广大地、依退缩与奔驰、依前际见与后际见，当依次配合向下沉没与向上出离来理解。所谓「一万世界」，是就众生的诞生之处而说的。显示巴利原文

147「非施设的状态」是指现行施设成为非施设的状态。然而，由于过去的状态，那样的施设在教法隐没之前都成立，乃至此后在其他佛陀出世时也依然成立。正如接下来将要说到的：「将仅仅成为假名而已」（《长部注》1.147）。「身」指有身，即色法与非色法的集合。唯有如此理解，有身与芒果树的相似，以及其支分——色蕴、眼等与芒果果实的相似，才称得上合理。此处，如同截断果蒂时，依附于果蒂的芒果果实便与芒果树分离一般，在截断有轮时，依附于有轮的色蕴等便与相续分离，应仅以此譬喻来理解。显示巴利原文

148「法门」是就经典而言。「此处的义」指现法利益。「他处的义」指后世利益。依此而战胜会战，故称「会战之胜者」。由于义理成就，故为「义网」。由于言辞成就，以及说明了戒等无过失法，故为「法网」。由于是最上义，并对属于梵的诸道果及涅槃作了分别，故为「梵网」。以辨析诸见为途径阐明空性，令正见显明，故为「见网」。因为是摧破外道言论的方法，故为「无上的会战之胜者」。于此，应知这是依这样的次第连接起来的。显示巴利原文

149「心悦」指心为喜悦所摄。正因如此，他才说「由佛所生之……」等。然而，正如「不悦」者由于损害自身利益，而成为他人的不悦、怨敌的喜悦，名为「敌悦」——如「方向对方向」（《法句经》42；《优陀那》33）的偈颂所说——但「心悦」并非如此。这些人由于成就了自身的利益，是自心欢喜的，所以说「『心悦』即自心欢喜」。或者，「心悦」意为全然欢喜，即藉由这个开示，心念圆满具足之义。而「喜乐」有渴爱的含义，因此说「也通于渴爱」。由于字根有多义，「喜乐」也有亲近、承事的含义，因此说「也通于亲近」。同样，「喜乐」也有接受之意，因此说「也通于接受」。由「已喜乐」一词所表达的含义，乃是通过「已随喜」一词来阐明，因此他说「喜乐」一词此处即随喜之意，所以说「也通于随喜」。至于像「诸比丘，那是什么呢？」 （《长部》1.7） 这样在各个地方出现的、因想阐明而发问、并以回答形式展开的，这部经便成为「记说」。然而，尽管以问答形式展开、且带有偈颂的经被称为「祇夜」，但由于无偈颂才是其特点，无偈颂的才称为记说，因此说道：「因为无偈颂，所以……」显示巴利原文

「对其他……」中的「也」字，也包含了波罗蜜的修习。因为在《佛种姓经》中说：显示巴利原文

「以精进之力」：指以大出家时舍弃转轮王荣华作为因的精进威力；以及在前往菩提树下时，如所说「宁可只剩皮、筋、骨，血肉干枯……」（《中部》2.184；《相应部》2.22；《大义释》196）那样具足四支的精进威力。「被稀有之速所冲击」：指被带来惊奇的所作威力所冲击。关于浣洗粪扫衣，有些人说是「以福德的威力」，但「被稀有之速所冲击」似更合理；在《韦桑答拉本生》中，由于圆满波罗蜜的福德威力，大地多次震动，故称「非时之震动」。为给予随喜赞叹而震动，正如转法轮时那样（《相应部》5.1081；《大品》13；《无碍解道》2.30）。在结集等场合，也当知是为给予随喜赞叹而震动。以上是此注疏书里对隐晦义的解释。显示巴利原文

然而，这是以论著方式对圣典意义所作的解释。因为当教法的起源、利益、当机者及总含义被确定之后，这种义解才易于进行、易于理解，所以我们首先来确定这部经的起源等。其中，先说的即是起源，即「说净与不净」。再者，在谴责与赞叹中，令应调伏者不生起嗔恨、欢喜等，并于彼处显示过患，这便是起源。同样，对于谴责与赞叹的修行次第，对于作为赞叹对象、依小中大等多种类别加以区分的戒，对于在常见等邪见立足处及其超越处皆无障碍运行的佛智，以及对于如来在某些处所不被含摄这件事的不理解，也都是起源。显示巴利原文

应从与前述相反的角度来理解“利益”。也就是说，令应调伏者不生嗔恨与欢喜等，是此教说的最初利益。同样，破除伪装、花言巧语等种种邪命，解开六十二见之网，以诸见为首开显缘起，借由六触处阐明四圣谛业处，彻底灭尽一切恶见，以及阐明无取著般涅槃等，皆是此中利益。显示巴利原文

所谓“当机者”，是指那些内心随净与不净之相而起随喜、排斥者，那些沉迷于伪装等种种邪命者，那些陷溺于常见等邪见泥沼者，以及那些由于戒蕴等未圆满修持而不能彻悟殊胜功德智者。他们正是此教法的当机者。显示巴利原文

就总含义而言，由“不应作嗔恨等”一语，显示了：令修行者符合誓愿而致力于“沙门想”；勤行忍与柔和；专修梵住之修习；信与慧的结合；住于念与正知；成就思择修习之力；断除现起烦恼与随眠烦恼；修持自他二利行；不为世间八法所染。同样，由“远离杀生等”一语，显示了：由远离而令戒清净；由此具足惭与愧；具足慈与悲；断除违犯；以彼分断；断除恶行与染污；成就三种离；成就为他人爱敬、尊重、善待之品德；获得利养、恭敬、称誉；成为止观安住的基础；令不善根变薄弱；培植善根；远离自他两种不利；于大众中无所畏惧；住于不放逸；不遭他害；以及具足无悔等品德。显示巴利原文

以“甚深”等语，开显深法之阐扬、不可得之安立处、纵经无数劫亦难值遇出世、纵以微细智亦无法现证、纵以名“法随”之推理智亦难通达、一切躁扰止息之轻安、寂静法之敷演、结尾之善美、令人无厌足、成为精勤所缘、如实智所行境界、本质微细，以及大慧之展现。以显示诸见之文句，略明常见与断见，即：开示退缩与奔腾；宣说系著于方术；宣告邪执之确立；显示步入非道；令颠倒执取得以明了；执取谬执；安立关于前际、后际之邪见；区分有见与无见；爱、无明之流转；宣说边际与无际之见；导入二边；并分辨漏、流、轭、结、取等烦恼之差别。又，以“受之集”等语，显示了：成就对四圣谛之随觉与通达；以镇伏与正断断除烦恼；爱、无明之灭去；执取正法住立之相；成就教与证；行持自他二利；具足三种慧；勤修念与正知；信与慧相合；致力于正勤与止；以及成就止观。显示巴利原文

以“不知者、不见者”确立无明，以“为爱所缠者、恐慌与悸动”确立贪爱。由此二语，亦确立二盖与二结，显示无始轮回流转之不断，显示执取前际并连接后际，显示依过去、现在时分分别其因，显示无明与贪爱以互不逾越之义而相互资助，并显示慧解脱与心解脱之对立面。以“而彼亦以触为缘”等语，因宣说执著常见等为缘之过患，故显示：遮遣诸法之常住性，确立无常性，于胜义中否定作者等，宣说如是法性等，揭示空性，以及阐明定法之缘的相状。显示巴利原文

以“已断有之连结者”等语，显示世尊之断德成就、明与胜解、自在而住、三学圆满、二种涅槃界之分别、四依处之圆满，以及不为有、生趣等所摄。而于全经文句中，则显示世尊于可爱与不可爱境中为“泰然不变者”，亦令他人安住于此；宣说作为一切善法根本之二法；教授三学；成就自苦行等四种人；分别黑黑报等四业；宣说四梵住之境界；如实通达集等五法；阐明六和敬法；确立十种能作庇护者之法——如是等总义，应当确定。显示巴利原文

在此，所谓“我”与“世间”的邪见，作为见的立足处，并通过受、触、处等门径而被执取的五取蕴中，除了爱，此五取蕴即是苦谛。爱即是集谛。然而，此爱在经中，即是通过“恐慌”的执取，以“为爱所缠者”之语来表示；通过“缘受有爱”而对集的自相执取，以及通过对“有之管道”的执取而直接把握。此仅是经教的方法。若依阿毗达摩的方法，则是通过厌恶、悦乐等语，热忱等句，败坏其心之言，显示一切邪见之句，以及对善与不善的执取、对有之取、对忧愁等的执取，并在各处对集的执取——简言之，即通过阐明一切世间善、不善法的词句，所执取的业与烦恼，即是集谛。此二者的不转起，即是灭谛。对于此灭谛，当知在经中是通过各处感受的灭尽、出离等同义词，通过各别涅槃之语，以及通过“无取解脱”之语来把握。了知灭的道路，即是道谛。对于此道谛，亦当知在经中是通过各处“对受的集等如实了知”之教示，通过“对六触处的集等如实了知”之表述，以及通过“断除有之管道”的表述方式来分门把握。于其中，显示巴利原文

虽无实质性的设定，亦依世间言说与随说而说“我的”；由于没有决定性，为显简别而说“取”。因其具足功德，为使之现前面向，故称“比丘们”。由于是异己之体、处于对立面，故说“他人”；因其为称赞之反面、不应称扬，故说“非称赞”。由于是明了通达的状态、广为宣说的状态，故说“能言”；由于是持守的状态、与非法对立，故说“如法”；由于以见与戒和合的状态、令烦恼和合，故说“僧团”。此为前述的指示、言辞的安立，故说“于此”；此为当前的状态、众多的状态，故说“汝等”。因损害心、撞击所缘，故说“嗔”；因对所缘的萎缩作用、不满足的状态，故说“不悦”；因思虑所缘、为其所依，故说“心所”；因成就利益、随顺“成就无利益”之说，故说“不欢喜”；因不应成为造作之因、非住于导师教法中的安住者所应为，故说“不应为”。依此方法，应对一切语句作决断。如是，从逐句审察的角度而言，审察之展开，唯恐过于繁细，且智者能随顺注释书及其隐晦义之解释而通达此义，故我等不广泛展开。显示巴利原文

于一切时、于一切处，不作厌恶等，能成就如如不动之状态，这是合理的，因为在可喜与不可喜的境界中，有能平等安住之性。在某一相续中，若生起厌恶等，则以此为因的障碍，必能阻碍此人自身成就的获得，这是合理的。何以故？因其不能转移至其他相续故。压倒其心而生起的厌恶等，能令人对善说等也无法辨别，这是合理的，因为具瞋恚与贪欲者，有如同黑暗般的盲目存在。远离杀生等恶戒，能成就一切有情欢喜与值得称赞的状态，这是合理的，因为由戒的圆满，广大称誉之声得以高高扬起。对具足甚深等殊胜功德的如来之称赞，即便是部分的赞颂，也能导向对其不共之一切知等所有功德的把握，这是合理的。不恰当地以不如理作意所滋养的“获得之因”等论说，能令人陷入常见等固执的倾向，这是合理的，因为虚妄分别之网未被根除。由于不觉悟于受的过患，对受的爱得以增长，这是合理的，因为随观乐味故；当对感受有贪染时，于其中辗转生起的我所执与常见等执著，这也是合理的，因为其因近在眼前。缘爱而有取，对于那些安立常见等论的人，或正显示巴利原文

对于应受呵责者加以呵责，以及与呵责相应的过失——如言语不可信受等缺失，是呵责的所依。对于应受称赞者加以称赞，以及与称赞相应的成就——如言语值得信受等圆满，是称赞的所依。同样地，瞋恨等是地狱等苦的所依。不造作瞋恨等，是生天成就等一切成就的所依。远离杀生等，是圣戒蕴的所依。圣戒蕴是圣定蕴的所依。圣定蕴是圣慧蕴的所依。世尊与甚深等殊胜功德相应的证得方式之智，是教说之智的所依。教说之智是所化众生从整个轮回之苦中出离的所依。一切邪见都是见取，它如其所应地，也是九种有的所依。有是生的所依，生是老死以及忧愁等的所依。对受的集等如实了知，是对四圣谛的随觉与证悟。这其中，随觉是证悟的所依，证悟是四种沙门果的所依。在‘不知者、不见者’这句话中，执取了无明，在此处，无明是诸行的所依，应当照此推导，乃至受是爱的所依。在‘为爱所缠者的恐惧与挣扎’这句话中，爱是取的所依。在‘那也以触为缘’这句话中，所安立的常见等观点，是他人邪执的所依；邪执是背离听闻正法、亲近善士、如理作意及法随法行等的所依，也是听闻不正法等的所依。在‘除了触……’等说法中。显示巴利原文

以‘瞋恨’等词，涵盖了忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、轻蔑等，因为它们都包含在瞋心生起之中，所以具有同一相。以‘喜悦’等词，涵盖了贪欲、不平等贪、慢、过慢、骄、放逸等，因为它们都包含在贪心生起之中，所以具有同一相。同样，以瞋恨一词，涵盖了其余的系缚与障碍，因为它们与身系、障碍具有共同的相，所以同一相。以喜悦一词，涵盖了触等，因为它们与行蕴具有共同的相，所以同一相。以‘戒’一词，涵盖了增上心学与增上慧学，因为它们与学具有共同的相，所以同一相。然而在此处，戒应理解为根律仪等。以‘见’一词，涵盖了其余的取，因为它们与取具有共同的相，所以同一相。在‘受’这句中，以受一词，涵盖了其余的取蕴，因为它们与蕴具有共同的相，所以同一相。同样，由于受属于法处与法界，因此，对于那些可被观察的一切处与界，也因与处、界的相相同，而被涵盖于同一相中。在‘不知、不见’这句中，以‘无明’一词，涵盖了因、漏、暴流、轭、障碍等，因为无明与因等具有共同的相，所以同一相；同样，在‘为爱所缠者的恐惧与挣扎’这句中，以‘爱’。显示巴利原文

那些被毁誉所动摇、心念不正、以邪命过活、不厌离、固执于常见等恶见、在戒等法蕴中不得安住、背离了正自觉者功德之味的有情，是此段开示的因缘。世尊在此处的用意是：‘他们如何能远离上述过失，透过正确的行道而成就自他两利呢？’所谓‘词源’，是指对词语的解释。关于‘eva’等缘起词，以及‘mama’等经文中的词语，依据注疏便容易理解，由于担心过于冗长，我们未加展开。连接有六种：词连接、词义连接、阐明连接、经连接、开示连接。其中，词与词之间的关联，是‘词连接’。同样，词义与词义之间的关联，是‘词义连接’。对于不同接续的经文，那些各各接续之间的关联，以及同一接续中前后分之间的关联，是‘阐明连接’。它在注疏中以问的连接、意趣的连接、如义的连接三种而被区分，但这三种连接其实在注疏中都已经被审察过了。而‘经连接’，我们最初已以安立的方式在前面指出。一种开示与另一种开示相契合，便是‘开示连接’。应当如此了知：‘比丘们，不论他人称赞我……不应心生不喜’这一开示，与‘比丘们，即使盗贼、恶人用双柄的锯子把肢节割断，那时若有人心生嗔恚，他。显示巴利原文

“比丘们，若他人称赞我……不应心生得意”，这一开示与“比丘们，你们当舍离法，何况非法”“比丘们，我将为你们说筏喻法，为渡越故，非为执取故”（中部1.240）这些开示相契合。“若你们……生起得意，那恰会成为你们自己的障碍”与“贪婪者……能行忍辱者”（如是语88；大义5.156,195；小义128）、“被欲所盲、被网所罩、为渴爱之衣所覆”（优陀那64；导论27,90；无碍解道14）这些开示相契合。显示巴利原文

所谓“微细……仅是戒而已”，与“他进入并安住于初禅。婆罗门，此祭祀较前诸祭祀更少烦扰、更少劳费，而果报更大、利益更殊胜”等开示（《长部》1.353）相契合。由说初禅较戒具有更大的果报与利益，显示出从禅那的角度来看，戒的功德是微细的。显示巴利原文

“舍离杀生”等开示，与“沙门乔达摩具戒……具足善戒”等开示（《长部》1.304）相契合。显示巴利原文

“有些法是甚深的”（Aññeva dhammā gambhīrā）等语，与“我所证得的此法甚深”等经文（《长部》2.67；《中部》1.281、2.337；《相应部》1.172；《大品》7,8）相契合。因为由证悟具有甚深等殊胜的法，便能了知智的甚深等性质。显示巴利原文

“比丘们，有一些沙门婆罗门”（Santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā）等语，与“比丘们，有一些沙门婆罗门是前际论者……他们宣称：‘我与世间是常，唯此为真，余皆虚妄。’有些宣称无常，有些宣称亦常亦无常，有些宣称非常非无常，有些宣称有边，有些宣称无边，有些宣称亦有边亦无边，有些宣称非有边非无边——他们皆言：‘我与世间是真实的，余皆是虚妄。’”等经文（《中部》3.27）相契合。显示巴利原文

“比丘们，有一些沙门婆罗门是后际论者”等语，与“比丘们，有一些沙门婆罗门是后际论者……宣称：‘我死后有想而无病。’有些宣称无想，有些宣称非有想非无想。有些宣说有情的断灭、坏灭、不存在。有些宣称现法涅槃”等经文（《中部》3.21）相契合。“对诸受……如来”等语，则与“此有为法是粗劣的，然而确实有诸行的灭；如来知有此，成为见其出离者，从而超越它”等经文（《中部》3.28）相契合。显示巴利原文

“那对他们也只是徒劳的挣扎而已”这段经文，与如下开示相契合：“那些尊者们，离开了欲、离开了喜好、离开了传闻、离开了对形相的思惟考量、离开了对见解的审察和随顺，就能生起自内清净、光洁的智——这是不可能的。比丘们，如果自内清净、光洁的智尚且不存，那么那些沙门婆罗门尊者即便将部分之智净化，也只能说那是他们的执取。”显示巴利原文

“那也是以触为缘”这段经文，与“缘于眼和色而生起眼识，这三者的和合就是触；以触为缘而有受；以受为缘而有爱；以爱为缘而有取”，以及“贤友，这些法以欲为根，以作意为起源，以触为和合，以受为会归”等开示相契合。显示巴利原文

“比丘们，当比丘从六触处”这段经文，与如下开示相契合：“阿难，当比丘既不把受看作是我，也不把想、行、识看作是我；他如此不执取时，便不执取世间任何事物；不执取便没有恐惧；没有恐惧，他便自己般涅槃。”显示巴利原文

“他们全都被这六十二种事端所网罗”等语句，与“诸比丘，凡有任何……宣称，他们全都是在宣称这五种蕴，或其中之某一”等教导（《中部》第3.26经）彼此相应。“身坏命终……人天”——显示巴利原文

与这些初始等开示相应，这就是「四阵列」模式。显示巴利原文

“不应造作瞋恨等”这一教导，开显的是忍辱与柔和的修行。其中，以忍辱摄受信、慧、他人所加的伤害以及与苦共处；以柔和摄受戒。由摄受信等，信根乃至一切菩提分法得以转起。由摄受戒，无懊悔等一切戒的功德法得以转起。由“远离杀生等”的教导，即是不放逸住；由此，整个教法的梵行得以转起。摄受具足甚深等殊胜功德之法，便是对大菩提的称扬。因为无碍智是漏尽智的基础，漏尽智的基础即是无碍智，这便是大菩提；由此，十力等一切佛陀功德之法皆得转起。执取“常见”等邪见，则摄受了爱染与无明；由它们，无始的轮回流转便得以转起。“如实了知受的集起”等，是世尊的遍知三清净；由此，以慧波罗蜜为首的一切波罗蜜皆能转起。“不知、不见”这一句，是通过执取无明而把握了不如理作意；由此，以不如理作意为根源的诸法便得以转起。“为爱所困者的焦虑与挣扎”这一句，执取爱染便令九种爱根的诸法转起；而“那也是以触为缘”等语句，则是说明常见等所施设之缘的过患；由此，无常等三相得以转起。“如实了知六触处”，是对解脱成就的阐明；由此，七清净得以转起。“如来的身体已断除有爱的导引线”这一句，便是显示巴利原文

瞋恨与喜贪等是不善法，它们的近因是不如理作意等。而那些令瞋恨与喜贪等不造作、不现起的法，则是无瞋等善法，它们的近因是如理作意等。其中，瞋恨等唯属欲界，而无瞋等则通于四地。同样地，远离杀生等行为，可以是善的，也可以是无记的；其近因是惭、愧等法。此处，善的远离有些属于欲界，有些是出世间法；而无记的则唯是出世间法。在“诸比丘，还有其它甚深之法”这句话所说的法，有些是善的，有些是无记的。其中，善法的近因是导向出起的观；无记法的近因是道法、观或转向。在这些法中，善法是出世间的，而无记法则有些属于欲界，有些是出世间的。一切的邪见，都只是不善法，唯属欲界；它们共同的近因，是在邪见执取中生起的不如理作意。若进一步加以分别：由于未能摧破相续与密集的假相，从而对‘单一性’之理产生错误执取，即那种伴有追忆过去生的推论，便是常见的近因。由于未能掌握因果相续的关系，从而对‘差异性’之理产生错误执取，即那种附带着生起相适应的召集，便是断见的显示巴利原文

不作瞋恨等行，通过长养忍辱与柔和，并以思择修习之力成就，能带来利益自他的行道。然而，若瞋恨等持续现行，则会令容貌丑陋、眠卧不安、损减财富、败坏声名、令人难以亲近，最终在地狱等处招致大苦。远离杀生等行，会次第带来无懊悔等善果。反之，造作杀生等行，则会次第带来追悔等不善果。与甚深等特质相应之智，能随其所应调伏可度化者，带来明与神通等殊胜功德，这是因为它能如实彻知一切所知法的自性。反之，缺乏甚深等特质之智，则因对所知法有所障碍，而不会带来如上所述的殊胜功德。一切邪见，如其所应，或因执取常见，或因执取断见，而成为两个极端；因其本质不具出离的特质，故无法超越“有身”此岸。然而，正见及其资具，则因具备出离的特质，而成为中道，能度越有身此岸，抵达彼岸。如实觉知受的集起等，其本身即是道，能带来无取著的解脱。对受的集起等未能如实通达，则会形成对轮回牢狱的封锁，因为它成为诸行的缘。愚痴能遮蔽感受的真实本质，并带来对感受的欣喜。而对它施以如实觉照，则显示巴利原文

“我的”、“我所拥有的”、“属于我的”为同义语。“比丘们”、“沙门”、“苦行者”为同义语。“其他”、“异类”、“敌对者”为同义语。“毁誉”、“恶名”、“讥嫌”为同义语。“可说”、“可论”、“可作”为同义语。“法及其律”、“大师的教法”为同义语。“僧伽的”、“大众的”、“群体的”为同义语。“于彼处”、“于彼”、“于其等中”为同义语。“由你们”、“对你们”、“贤者们”为同义语。“嗔恨”、“嗔恚”、“恼害”为同义语。“不满”、“忧”、“心所苦”为同义语。“心不乐”、“心的嗔恚”、“心的嗔恨”为同义语。“不应作”、“不应令生起”、“不应转起”为同义语。依此类推，于一切语句中应说明同义语。此为“同义语”之释。显示巴利原文

“嗔”依事由，施设为十种或十九种。“不满”依近伺察，施设为六种。而“喜悦”等，依方式施设为九种。“喜”总的来说，依小喜等差别施设为五种。“悦”依近伺察施设为六种。“戒”依禁止与行持等施设为多种。与甚深性等殊胜相结合的“智”，依心的生起施设为四种或十二种，又依所缘境的差别施设为多种。“邪见”依常见等施设为六十二种分类，亦依其中所包含的细分施设为多种。“受”施设为六种、一百零八种及多种。受的“集”施设为五种；“灭”亦同样施设。“味”施设为两种。“过患”施设为三种。“出离”施设为一种及四种……（中略）……“无取解脱”施设为两种。显示巴利原文

“对不知者、不见者”所说的“无明”，依所缘的不同，施设为四种和八种。“为渴爱所缚者”等所说的“渴爱”，施设为六种、一百零八种及多种。“触”依所依的差别施设为六种。“取”施设为四种。“有”施设为两种及多种。“生”从同义语的角度，施设为六种。“老”亦如是，施设为七种。“死”施设为八种和九种。“忧”施设为五种。“悲”施设为六种。“苦”施设为四种，“忧”（此处指忧受）亦然。“恼”施设为四种。“生起集”的说法是对“生起”的施设；“如实了知”的说法则是对苦的遍知施设、对集的断除施设、对灭的作证施设、对道的修习施设。显示巴利原文

“落入网中者”等，是统摄一切见的施设。“已断有爱之根者”等，是“般涅槃”的两种施设。同样，对于嗔等不善法以及善等诸法，应依“从它们的生起而施设”等方式分析；亦应依“嗔”是“瞋恚”的同义语施设、“不满”是“忧”的同义语施设等理趣，分别阐明施设的差别。这便是施设的理趣。显示巴利原文

从“嗔”的归摄来说，即收入行蕴；同样，从“不喜悦”的归摄，也收入行蕴。从“不满”的归摄，则收入受蕴。这是从蕴门径的摄入。 同样，将“嗔”等法归摄，便摄入了法处、法界、苦谛或集谛。这是从处、界、谛门径的摄入。 再者，与嗔等同时生起的无明，它们之间以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘而结成缘；那些不同时生起的，则以无间缘、等无间缘、无间依止缘、离去缘、不离去缘、习行缘而结成缘；中间有间隔的，唯以亲依止缘而结成缘。对于渴爱、取等，以及触等诸法，无论同时生起与否，亦应依相应情形说明其缘相。其中，有些以增上缘力、有些以业缘力、有些以食缘力、有些以根缘力、有些以禅那缘力、有些以道缘力而成为缘，这些差别亦当了知。这是从缘起门径的摄入。 至于喜悦等，亦以同样理趣，显示从蕴等门径的摄入。显示巴利原文

同样，戒是对杀生等的远离思心所，以及无瞋等心所法；杀生等本身即是思。这些法及助成它们的惭愧等法，皆收摄于行蕴、法处等。应按照前述方式，从蕴等门径阐明此种摄入。对智、见、受、无明、渴爱等的把握，亦适用此方法。 对出离、无取、解脱的把握，还应通过无为界，从界门径阐明摄入。 同样，通过“诸受……乃至……无取解脱”这段经文，世尊的戒等五法蕴，以及念住等菩提分法，皆已阐明，故亦当知从彼门径的摄入。 而“那也缘于触”等文句，通过显明对见与施设的缘、过患等的说明，即以无常门径而摄入；同样，法性如此，即以缘起门径而摄入；无常本身即是苦、无我，故亦以无愿门径和空门径而摄入。其余语句亦是此理。这便是所谓的入理趣。显示巴利原文

“或说我……乃至……说”一语为开始。“说法……乃至……说僧伽……乃至……说”一语，是句清净，而非开始清净。“在那里，你们……乃至……应作”一语，既是句清净，也是开始清净。第二种方式等，亦同此理。同样地，“然而，此是微小者”等语为开始。“何者是”等语为提问。“舍离杀生”等语，是句清净，而非开始清净，也不是提问清净。“此即是”等语，则既是提问清净，也是句清净，也是开始清净。显示巴利原文

同样地，“诸比丘，有”等为开始。“哪些是那些？”等为提问。“诸比丘，存在”等为开始。“什么？”等，既是开始，也是提问。“如已定”等是句清净，不是开始清净，也不是提问清净。“这些即是”等，则既是句清净，也是提问清净，也是开始清净。依此方式，便能于一切处了解开始等。这便是清净的纲领。显示巴利原文

“非难”：先从共相安立，不作分别，而具体说为“或说我、或说法、或说僧伽”。在白分中，也是同样的方法。显示巴利原文

同样，「戒」先以总相安立，随后不加分别，即以别相说“远离杀生”等。显示巴利原文

“其他诸法”等：先以总相安立，随后不加分别，即以别相说“比丘们，如来对此了知”等。显示巴利原文

同样，「前际论者」等：先以总相安立，随后不加分别，即以别相说“常住论者”等。依此理则，于一切处应抉择总相与别相。这就是「安立纲领」。显示巴利原文

瞋恚等的因，是“他对我作不利益事”等十九种瞋恚事。喜等的因，是于所缘的强烈爱著。戒的因，是惭、愧、少欲等。以“深奥”等语所说的法，以一切波罗蜜为因，尤以般若波罗蜜为最。邪见的共通因，是亲近恶人、听闻恶法，以及由邪执而生的非理作意；其中，对于常住论者等，忆念过去生等则是其特有之因。受的因，是无明、渴爱、业与触。无取解脱的因，是圣道。所施设的因，是非理作意。渴爱的因，是于结缚法随观乐味。触的因是六处，六处的因是名色。有爱之断的因，是清净修习。这便是资助纲领。显示巴利原文

以“不应作瞋恚等”的说法，显示了忍辱的圆满。以“这只是微小事”等语，显示了调柔的圆满；以“诸比丘，有……”等语，显示了智的圆满；以“不执取而各自证知寂灭”以及“对于诸受……如实了知后无取解脱”等语，显示了与定圆满相伴的明与解脱自在的圆满。其中，忍辱圆满由思择力成就，是调柔圆满的近因。调柔圆满的意义即是戒；如此，宣说远离杀生等，也是为显示戒的同义异名分类。在这里，戒是定的近因，定是慧的近因。其中，由戒成就违犯的断除、恶行染污的断除；由定成就缠缚的断除、镇伏的断除、渴爱染污的断除；由慧成就邪见染污的断除、正断的断除、随眠的断除。因此，通过戒、定、慧这三法蕴，圆满止观的修习，成就三种断除——这便是归因的方式。显示巴利原文

以宣说不应作瞋恚等，显示了渴爱与无明的收缩。因为，当对“我所”“我”等事物怀有爱著与失念时，便以“他对我作了不利之事”等方式生起瞋恚。同样，通过宣说“远离杀生”等，以及“各自证知寂灭，无取解脱，对于六触处……如实了知”等，显示了渴爱与无明的究竟断除。而这些渴爱与无明，通过“前际论者”等词及“不知、不见”等语，以其自相被显示出来；它们以色法和无色法为所依。止与观依次是它们的对治。心解脱与慧解脱是它们的果。其中，渴爱，或渴爱与无明，是集谛；作为其依处的色法与无色法是苦谛；它们的止息是灭谛；了知灭的止与观是道谛。应如此了知四谛的联结。在此，依渴爱可以统摄一切不善分：如谄、诳、慢、过慢、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等。同样，依无明可以统摄一切不善分：如颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、暴恶、恶口、有见、无有见等。与上述相反，依无谄、无诳、不颠倒作意，以及属于止分的信根等、属于观分的无常想等，可以统摄一切善分。这便是喜转起方式的基础。显示巴利原文

通过宣说不应作嗔恚等语，成就无嗔；同样，通过远离杀生、粗恶语等，也成就无嗔。通过宣说不应作喜悦等语，成就无贪；同样，通过远离非梵行等，也成就无贪。而通过远离不与取等语，则同时成就两者。通过“诸比丘，如来了知此……”等语，成就无痴。如此，以三不善根统摄，从其对立面并由宣说不应作嗔恚等语，三善根自然成就。其中，依三不善根可展开一切不善分：如三种恶行、染污、垢秽、不平等、不善想、不善思惟、非正法等。同样，依三善根可显示一切善分：如三种善行、清净、平等、善想、善思惟、慧、正法、定、解脱门、解脱等。这里也应了知四谛的联结。如何了知？贪，或一切善与不善根，是集谛；由它们所生、作为它们依处与行境的取蕴，是苦谛……依此应如此了知四谛的联结。这就是“三聚理趣”的范围。显示巴利原文

通过宣说不应作嗔恚与喜悦等语，成就念。因为念正是在有罪过与无罪过之中，观察了过患与利益之后，舍断有罪过、持守无罪过而转起。同样，通过远离邪命等语，成就精进。因为精进驱除了欲寻、嗔寻与害寻，而精进所成办的就是活命遍净戒。通过远离杀生等语，也成就念。因为念正是在有罪过与无罪过之中，观察了过患与利益之后，舍断有罪过、持守无罪过而转起。也正因此，那个念也被表述为“现起为面向所缘的状态”。通过“诸比丘，如来了知此……”等语，成就定与慧。因为慧具有如实通达的作用，而定心的人则能如实了知。同样地，通过“常、恒”等语，在无常中生起“常”的颠倒；通过“无病、超越死亡、纯粹乐者、于现法证得涅槃的我”等语，在苦中生起“乐”的颠倒；通过“具足五欲功德”等语，在不净中生起“净”的颠倒；又通过一切明示邪见的语句，在无我中生起“我”的颠倒。如此，在此处便确立了四种颠倒。从这四种颠倒的对立面来说，四念处也就自然确立了。于此，应当用四种根性来说明那四种人。显示巴利原文

如何说明？爱行者有两种：钝根与利根；见行者也是如此。其中，第一种——爱行的钝根者——对于“不净为净”的颠倒见，以念力如实观察身体的自性后，便进入正性决定。第二种——爱行的利根者——对于“苦为乐”的颠倒见，通过“已生起的欲寻，他不容忍……”等文中所说、名为精进防护的精进力，摧毁了那个颠倒。第三种——见行的钝根者——对于“无常为常”的非如实执取，以止力，由于心得定的状态，如实通达诸行的刹那性。第四种——见行的利根者——对于仅由触法等法聚合而成、原本无我之物错误地执著为“我”的邪执，通过四种空作意，摧毁了那个邪执。于此，通过这四种颠倒，可以归结由四漏、四暴流、四轭、四身系、四无去、四渴爱、四取、七识住、不遍知等所摄的一切不善分。同样，通过四念处，也可以归结由四种禅那、四种住、四种增上、能引乐法、四无量、四正勤、四神足等所摄的一切清净分。这就是狮子游戏理趣的范围。于此，也应该知道：以净想、乐想，或以四种颠倒，作为集谛；以作为它们所依所缘的五取蕴，作为苦谛……显示巴利原文

如此，当三种义趣成立时，两种言说理趣也就自然得以成立。正是：对作为义趣之方位的诸法进行观察，即名为“方位观察”；将它们归纳统一，即名为“钩”——由此，五种理趣便都得到了运用。显示巴利原文

在十六种经发趣中，此经属“杂染随眠的有学分”，或即只是“杂染通达的有学分”。而在二十八种经发趣中，当知此经被归为：世间与出世间、七法增上、智、所知、见、修习、自说他说、应解释不应解释、善与不善、允许与不允许。显示巴利原文