1. 梵网经复注

注释之初，敬礼三宝，其目的在于：阐明所注之法，其出处、依止与清净；亦为令诸智者在听闻法义注释时，生起极大尊重；更为令他们依正确修学次第，成就受持、忆念等能力，从而圆满一切利益与安乐。或以另一义说，因敬礼三宝本是吉祥之举，于一切事业中皆应先行，乃智者正行之道，且为令未来之人见已亦能随学故，于注释中作敬礼三宝。又以另一义说，作敬礼三宝，为生起供养应供养者之殊胜功德；为令自身因已得成就之业增长其力，并于过程中不致退失。此二义之目的，皆为令此部注疏无有障碍，究竟圆满。此即导师于此处之用意所在。由此，彼将如是说：‘……以我净信之心……以彼之威力……’。何以故？供养三宝，乃基于对无上功德国土之全然了知，故成为具有无量功德之殊胜福田；虽处此障碍重重之世间共住中，亦能摧破一切与障碍相关之杂染，并防免恐惧等灾祸。正如经中所说——显示巴利原文

‘Pūjārahe pūjayato, buddhe yadi va sāvake’（若人礼敬应受供养者——诸如佛陀或声闻圣者）等（《法句经》1.195；《义释》1.10.1），显示巴利原文

‘Ye bhikkhave buddhe pasannā, agge te pasannā. Agge kho pana pasannānaṃ aggo vipāko hotī’（诸比丘，凡于佛陀生起净信者，即于最殊胜者生起净信。而于最殊胜者生起净信，其果报亦是最殊胜的）等（《增支部》4.34；《如是语》90）。显示巴利原文

同样地。显示巴利原文

摩诃男，当圣弟子随念如来时，那时他的心既不被贪欲所缠缚，不被嗔恚所缠缚……不被愚痴所缠缚（《增支部》6.10；11.11）等，显示巴利原文

于此，为了显示所愿礼敬的三宝——由于功德殊胜结合而堪受礼敬，他说出“悲凉心”等三首偈颂。因为凭借功德殊胜结合，才有了堪受礼敬的地位；而对堪受礼敬者行礼敬，方能达成所期的目的。在此，他想要注释的这一教导，并非如律藏的教导那样以悲为主，也非如阿毗达摩的教导那样以慧为主，而是悲与慧二者并重。因此，为了首先称叹正自觉者，便以“悲凉心”等为开端，因为其余二宝皆以佛陀为根本。显示巴利原文

「悲」（karuṇā）的意思是‘散开、移除’，即移除他人的苦。或者，「悲」的意思是‘购买’，意思是当他人受苦时，悲会伤害、逼迫（悲悯者），或者当他人受苦时，善人们的心被震动、感到心苦，因此称为悲。或者，「悲」的意思是‘阻碍快乐’。这种悲以希望移除他人之苦为特相，因为不顾自己的快乐，阻碍了悲悯者自身的快乐。由悲而变得清凉的，称为「悲凉」；具有悲凉之心的，就称为「悲凉心」；这里说的正是这种悲凉心。虽然慈和喜也以利益他人、不愿他们失去快乐等为本质，并且与嗔恚和乐著直接相反，因而能中断众生心相续中的热恼，成为心清凉的因，但是悲特别因为是以移除苦的相续而转起，具有忍受他人之苦的味，是无害，所以尤其成为世尊心中如同心轻安一般的清凉相，因此说‘悲凉心’。或者，通过悲来说明慈和喜也是心清凉的因，应当这样理解。显示巴利原文

或者，与不共的智慧殊胜相连的悲，恰如那极度彻底、毫无遗余的一切知智，以其遍满所缘而现为大悲之相，正是世尊心极为清凉之因，故说「悲凉心」。又或者，慈与喜虽然亦有殊胜地令心清凉的作用，但在此由于它们同为佛陀一切功德差别之因，所以这里将悲说成世尊心清凉的因。因为一切佛陀功德皆以悲为因。以悲力息灭轮回苦热的世尊，出于拔除他人之苦的意愿，纵经无数无量劫，也从不疲倦地积集圆满成佛的资粮，证得了以法为尊上的境界；即使面对众生诸行所集起的心热恼相，他心的清凉状态亦毫无改变。依此义释，应知世尊的悲含括过去、现在、未来三时。显示巴利原文

「慧」意为了知，即依自性以种种方式通达。此慧由于断除所知障，以种种方式照亮法之自性，故称「慧灯」；又由于断除习气，它殊胜地摧破、根除、坏灭，因此说为「慧灯摧毁」。令人迷惑者，或自身迷惑者，或仅是迷惑本身，名为「痴」，即是无明。此无明因遮蔽所缘的自性，如同黑暗，故称「暗」。为慧灯所摧毁的痴暗，具有如此性质者，即是「慧灯摧毁痴暗者」；那个便是「慧灯摧毁痴暗者」。虽然一切漏尽者皆已以慧灯摧毁无明之暗，但由于信胜解者、见至的声闻与独觉佛仍留有习气，而正自觉者的烦恼断除有其殊特之处，故以极度断除无明来称赞世尊，说出「慧灯摧毁痴暗者」。显示巴利原文

或者，由于不依他人的教导，便在自己相续中彻底消尽无明黑暗；又于其中，以一切知性及对诸力的自在而证得；更以教法殊胜之威力，同样善巧地令其在他相续中生起。因此，世尊特以消除痴暗而堪受称扬，故说「慧灯摧毁痴暗者」。在此义释中，应知「慧灯」一词，通过通释或省略的方式，已含摄世尊的证悟慧与教说慧。显示巴利原文

又或者说，因为世尊的智慧以所知为边际，其名为无碍智的慧灯，足以完全通达一切所知法的自性，以此摧毁了遮蔽一切所知法自性的痴暗，所以世尊摧毁痴暗的功德在他处无有等同，故而说「慧灯摧毁痴暗者」。在这里，由于已在摧毁痴暗的终极处证得，故以因相转用，将无碍智视为在自己相续中摧破痴暗。实际上，依殊胜的愿成就而断除习气故，烦恼的断除即称为「所知障断除」；但因为它能成为其他相续中摧毁痴暗的因，所以无碍智被称为「摧毁痴暗」。显示巴利原文

然而，为何只以无明的断除来作为赞颂世尊的象征，而不取其他烦恼的更殊胜、更彻底的断除呢？因为宣说无明的断除，便已显示与它同处的一切染污聚都被彻底摧毁。事实上，没有任何烦恼能在无余断除无明之后还不断除的。或者更进一步说，正如明是生起一切善法、止息一切不善法的因，无明则是轮回运转的根本因。因此，摧破无明就等于说彻底摧毁了一切染污，所以颂中说「慧灯摧毁痴暗者」。显示巴利原文

「人」与「天」合称「人天」，与人天在一起即是「人天共」。这个世间即是人天共世间，尊重此世间者即是「为人天世间所尊崇」。以此显示世尊不仅对天人，也对其他所有众生，各随其宜地成就功德与利益。在这里，不应以语法上的主次词序来责难，因为韵律的次第与义理的次第有所不同。在这类复合词中，主要词也会像次要词一样被表述，例如：「有王随从之众」。虽然世间可依有情、行等分为三种，但由于此处特指尊重之意，所以只就有情世间来理解。所谓世间，是指在那里造作善不善业并承受其果报，故称为「世间」。这里所说的「天」，意指化生的天神。显示巴利原文

另一种解释：「世间」这个词有聚集的意思，即从集合的角度被称为「世间」。‘与人一起’称为「人共」，既是人共又是天，所以称「人天共」。他们的世间就是「人天世间」，按之前的方式连接。这里「天」一词还包括净居天，因为他们没有死亡，在究竟义上是真正的天。并且只说人与天，这是依显著者而说的，例如‘天人师’。确实，世尊以远离一切灾患为前提，致力于给一切众生带来毫无遗漏的利益和安乐，具备无上的精进成就，对包括天、人在内的一切众生做最极致的利益，具有无量无比的功德殊胜，是一切世界中无量众生的最上尊崇对象，因此说「为人天世间所尊崇」。显示巴利原文

善美的行与其所往之处故，称为善逝。世尊往诣应受教化者之处，唯为成就他们之利益安乐，此行即是善美。复次，其身业具足相好庄严，远离迟缓、蹒跚、拖拽、压抑、蜷缩、杂乱等过失，行步如鹅王、象王，此为身善逝。其智行伴随广大清净的悲、念、精进等功德，从初发愿至大菩提，无任何缺失，亦是善美。显示巴利原文

或复，以自觉智，由遍知现观了一切世间，正行正觉，故称善逝。由断现观断除世间集，令至不复生起之法性，正行超越，故称善逝。由证现观，证得世间灭即涅槃，正行证得，故称善逝。由修现观，修习世间灭之道，正行修习，故称善逝。依预流道所断烦恼不复还、不复来、不复转等理，亦应知此义。或又，往诣殊胜处——即正等觉或涅槃——而行及至证得，故称善逝。又或，世尊所说法真实、如实、与义相应，随所化众生根机、时节而正说（sammā gadati），转da音为ta音，故称善逝。如是，由善美行迹等故称善逝，我今礼敬此善逝。显示巴利原文

“趣”（gatiyo），是指依善恶业而投生之处，即各种再生有之差别。这些趣依地狱等分为五种。世尊由证得圣道，令一切能引生有之业变成不再感果之业，从而回转向后，因此从五种趣中完全解脱，不被系缚，故说“趣解脱”（gativimutta）。这表明世尊不属于任何一趣，因此世尊被称为“天中之天”，故有颂说：显示巴利原文

因为世尊在菩提树下，以最上圣道彻底断除了能引生各趣的业与烦恼，因此他从不属于任何趣。世尊毕竟从一切有、生、趣、识住、有情居、有情类中完全解脱。我礼敬这位‘趣解脱’。‘礼敬’即是我顶礼、我称赞的意思。显示巴利原文

又或者，‘趣解脱’意指以证得无余涅槃界而赞颂世尊。这里，对世尊的赞颂应从两方面理解——自利成就与利他修行。其中，自利成就是指：证得无碍智，彻底断除连同习气的一切烦恼，以及证得无余涅槃界。利他修行是指：心中不期望利养与恭敬，为众生宣说能出离一切苦的法；即使于怨敌，亦恒怀利益之心；且等待众生智慧成熟之时。这里，利他修行以意欲与加行两种方式显示；自利成就以三种方式显示。具体而言，以‘慈心清凉心’一句显示意欲上的利他修行；以含有‘正确宣说’之义的‘善逝’一词显示加行上的利他修行；以‘智慧灯明破除无明黑暗、趣解脱’等句，以及以通达四圣谛之义的‘善逝’一词，显示三种自利成就；以其余文句与‘智慧灯明破除无明黑暗’一句，总显一切自利成就与利他修行。显示巴利原文

此外，世尊的赞颂应当从三种角度来理解——因、果与利益。其中，因是指大悲，这在第一句中已有所显示。果有四种：智慧成就、断德成就、威力成就、色身成就。其中，智慧成就与断德成就，由第二句以及具有通达圣谛之义的「善逝」一词而显示。威力成就由第三句显示；色身成就则由如前所述、具有「身行美妙」之义的「善逝」一词显示，因为若缺少相好与随好的圆满，便不会有色身成就。利益是指：不分亲疏内外，以三乘门宣说解脱法；这由具有「正确宣说」之义的「善逝」一词显示。应如此了知。显示巴利原文

其中，「慈悲清凉心」一句，指出了正自觉的根本。因为世尊的心为大悲所策动，为将众生从轮回的泥沼中救拔出来而发下誓愿，次第圆满种种波罗蜜，最终证得无上正自觉；因此，悲是正自觉的根本。「智慧明灯灭除无明黑暗」一句，指出了正自觉本身。以道智为近因的无碍智，即名为「正自觉」。而通过具有「正确宣说」之义的「善逝」一词，则指出了正自觉的修行；因为「善逝」一词，彰显了为悲与智所摄持的中道——此中道远离了因懈怠和掉举而生的停滞与过激，远离了欲乐与苦行两个极端，也远离了常见与断见等偏执。其余语句则指出，在应办之事中，正自觉有着主要利益与次要利益的差别。在此，将众生从轮回的洪流中度脱出来，是主要利益；其余种种则是次要利益。其中，以主要利益显示利他的修行，以次要利益显示自利的成就。由这两者，显示出世尊在「为自利而行」等四种人当中，属于第四种人。由此也显示世尊是无上的应供者、最值得礼敬的对象，而通过如此礼赞，则显示自己已成为殊胜的福田。显示巴利原文

在此，以「悲」来说明，通过彰显世间中达到广大状态的不共功德，显示了世尊成就一切世间功德；以「慧」来说明，通过彰显作为一切知智之近因的道智，显示了成就一切出世间功德。由这两者所含摄的义理，通过「受人与天界所尊崇者」等语句而得以详细阐述。以「悲」来说明，将如来的降生显示为没有烦恼；以「慧」来说明，则将如来的涅槃显示出来。同样，以「悲」来说明，显示世尊随顺世间共许的运作方式，因为悲属于世间言说的范畴；以「慧」来说明，则显示出超越世俗的假名，即通过如实觉悟诸法自性而超越世俗假名，去执取「众生」等概念。以「悲」来说明，显示安住于大悲定；以「慧」来说明，显示于三世无碍的智、四圣谛智、四无碍解智和四无畏智。由于以「悲」已摄取了安住于大悲定的智慧，因此也涵盖了其余不共的智慧——六神通、八种众中无动转智、十力、十四种佛智、十六种智行、十八佛法、四十四种智所缘、七十七种智所缘等。通过如此广大的智慧类别，显示出佛陀智慧的运行。显示巴利原文

同样，以‘悲’为说，显明的是行成就；以‘慧’为说，显明的是明成就。以‘悲’为说，显明的是以众生为增上；以‘慧’为说，显明的是以法为增上。以‘悲’为说，显明的是作为世间怙主之义；以‘慧’为说，显明的是作为自己皈依处之义。同样，以‘悲’为说，显明的是先行施恩；以‘慧’为说，则显出知恩感恩。以‘悲’为说，显明的是哀悯他人；以‘慧’为说，则显出不自哀悯。或者说，以‘悲’为说，显明的是成佛法门的圆满；以‘慧’为说，显明的是佛陀体性的圆满。同样，以‘悲’为说，显明的是济度他人；以‘慧’为说，显明的是自证解脱。以‘悲’为说，显明的是对一切众生怀有饶益之心；以‘慧’为说，显明的是对一切法怀有离欲之心。一切佛德的初始皆是悲，因为悲是根源；最终则皆是慧，因为再无更高应作之事。如此，通过显明初始与最终，一切佛德便得以彰显。同样，以‘悲’为说，显明的是以戒蕴为先导的定蕴；因为悲是戒的根源，远离杀生等行为依此而生，而且此悲与三禅相应。以‘慧’一词，显明的是显示巴利原文

正是由于这个原因，尊者舍利弗长老在被问及能否衡量佛德时，先如此否定：‘不，尊者！’随后又说：‘不过，尊者，我是依法的类推而了知的。’显示巴利原文

如此，以一切知者的功德简要赞叹了世尊之后，现在为了称扬正法，便说出‘buddhopī’等语。其中，‘buddho（佛陀）’表示主语；‘buddhabhāvaṃ（觉位）’表示动作的对象；‘bhāvetvā（修习已）’与‘sacchikatvā（证悟已）’表示先前时段的动作；‘yaṃ（彼）’是不定动作的对象；‘upagato（已至）’表示后续时段的动作；‘vande（我礼）’表示动作本身；‘taṃ（彼）’为限定语；‘dhammaṃ（法）’是‘礼敬’这一动作的对象；‘gatamalaṃ（离垢）’与‘anuttaraṃ（无上）’则是它的修饰语。显示巴利原文

其中，关于‘佛陀’一词，首先应依如下方式理解其含义：正如释论所说——“因觉悟诸谛，故为佛陀；因令众生觉悟，故为佛陀”（《大义释》192；《小义释》95-97；《无碍解道》1.162）。或者，由于连同习气彻底断尽了无明之眠，或由于智慧完全显发，依‘觉醒’与‘绽放’之义而称为‘佛陀’。再者，因为于所知中再无任何法是他所未觉悟的，以所知殊胜为所作而受持；又由于并不存在行为的决意，纯粹从‘通达’这一语义获得主语之称谓，故被称为‘佛陀’，如说‘受具足戒者不施与’。然从义理上说，‘佛陀’是指：为波罗蜜所育成，以自生智连同习气摧破、粉碎、灭尽无余烦恼，并且承载着大悲心与一切知智等无量功德聚的蕴续。正如所说：显示巴利原文

“‘佛陀’，即彼世尊，自生者，无师者。他在先前未曾听闻过的诸法上，自己证悟了诸谛，并于此中证得了一切知性，于诸力获得了自在。”（《大义释》192；《小义释》95-97；《无碍解道》1.162）显示巴利原文

「api（亦）」一词表敬意，以此显示「具足如此殊胜功德的世尊，他也的确是世尊啊」，从而对即将被宣说的功德法表示崇敬。「buddhabhāvaṃ（觉悟之状态）」指正自觉。「bhāvetvā（修习后）」指令其生起并增长之后。「sacchikatvā（证悟后）」指已亲自体证。「upagato（已到达）」指已证得、已获得，这便是它的含义，与「buddhabhāvaṃ（觉悟之状态）」一词相连。「gatamalaṃ（已离垢）」指已远离垢染，即无有过失。「vande（我敬礼）」是我顶礼，或我赞叹。「anuttaraṃ（无上）」指无有更上者，即出世间。「dhamma（法）」：能令依教修行者不堕恶趣、不堕轮回，而能护持他们，故称为法。显示巴利原文

此处简略之义为：那位如此具足种种功德的佛陀、世尊，修习了称为「圣」的道法，又亲证了称为「果与涅槃」的无上正自觉——此即是诸佛也以之为成佛之因、完全远离一切过失垢染、且因无有更上而称为无上的证悟正法，我恭敬礼敬。在此，教法正法因能阐明此证悟正法，也应视为被包含其中。或者，由注疏中说「修习了阿毗达摩法义之海而后证得，且完全通达三藏」，教法同样可获「亲证」与「通达」的表述，因此也应视为在此处已被提及。同样，因有说「修习了那法，亲证了那法」，故应了知，于前期成佛阶段的波罗蜜与增上戒学等，在此处也为「法」一词所含摄。因为它们也由摧破对立而「已离垢」，由不与其余共通而「无上」。确实如此：为令众生出离一切轮回之苦，曾立大誓愿、依大悲为怙、具足贤善意乐、以智慧殊胜清净无垢的布施、调伏、寂静等无上之法，于逾百千劫乃至四阿僧祇劫中，恭敬相续、无有遗余，通过修习与现证，于业处等得自在；具有……显示巴利原文

且在这里，以「bhāvetvā（修习后）」一词，乃以明行具足称赞法；以「sacchikatvā（证悟后）」一词，乃以解脱具足称赞法。同样，以第一词为禅那具足、以第二词为解脱具足而称赞；或以第一词为定具足、以第二词为等至具足而称赞；又以第一词为尽智的状态、以第二词为无生智的状态而称赞；或以第一词如闪电喻、以第二词如金刚喻而称赞；或以第一词为离贪的成就、以第二词为灭尽的成就而称赞；同样，以第一词为出离的状态、以第二词为解脱的状态而称赞；或以第一词为因的状态、以第二词为无为的状态而称赞；或以第一词赞见的德能、以第二词赞远离的德能；或以第一词为增上的状态、以第二词为不死的状态而称赞法。又或，以「修习了那法而证佛果」句，乃以「善说性」称赞法；以「证悟后」句，乃以「现见性」称赞法。同样，以第一词为「非时性」、以第二词为「来看性」而称赞；或以第一词为「应趣向性」、以第二词为「各自应证知性」而称赞法。显示巴利原文

“已离垢”一句，通过显示无有杂染，开示了法的清净性；“无上”一句，通过显示更无其余殊胜之法，开示了法的广大圆满性。或者，以初句开示法的断除成就，以次句开示法的威力成就。又或者，因为法是应当修习的，故具有“已离垢”之义，应如此连接：由于修习的功德而断除了过失；因为法是应当亲证的，故具有“无上”之义，应如此连接：因从亲证而出，且于此上更无应为之事，故不共于其余，因此为“无上”。同样地，以“修习已”一句，连同前期阶段的戒等，即能显示有学的戒蕴、定蕴、慧蕴；以“证悟已”一句，连同无为界，即能显示无学的戒蕴、定蕴、慧蕴。显示巴利原文

如上，简要地以一切法之功德赞叹了正法后，现在为赞叹圣僧伽，而说出“善逝”等句。其中，“善逝”是属格关系，表示与“诸子”一词相连。“亲生”用来修饰“子”。“摧破魔军众”是显示“亲生子”状态的因由，由此显示：正因如此，摧破烦恼才是成为世尊亲生子之因。“八辈”是数目限定说明，由此显示：即使他们以人殊胜的状态而有成百上千的数量，也不能超越这个数目限定，因为他们不能超越住于道、住于果的状态。“众”是集体说明。“圣僧伽”是功德殊胜的僧伽集合状态的说明，由此显示：即使没有圣者们的身体聚集，也因见和戒的共同性而具有和合的状态，故称为圣僧伽。在此，生于胸腔、由胸腔中长大的，称为“亲生子”。如同众生的亲生子，因为是从自己所生，故对父亲的遗产有特别的应继份额；同样地，显示巴利原文

虽然圣弟子们在证得圣道之时，未必能像世尊那样，为了彻底遮止障碍而驱开天子魔或魔军，但由于它们本就是可被驱除的，当那障碍的因被摧破时，他们也就称为已将其摧破，故说为“摧破魔军众”。在此义上，本来应说“摧破魔与魔军众”，却说为“摧破魔军众”，这应理解为以部分代替整体的省略语。或者，如同蕴魔、行作魔一样，天子魔在破坏功德时也前来充当助伴，因此，烦恼的力量群体被称为“军”。正如经中所说：“欲为汝第一军……”等等。而这些烦恼军，或有一千五百种，或有无量种，圣弟子们运用正念、择法、精进、止等功德武器，已将其一部分一部分地摧破、击溃并粉碎了，因此他们是“摧破魔军者”，也就是圣弟子们。此处借此显示他们是世尊的随生之子。显示巴利原文

因为远离烦恼，不于非道而行，而于正道而行，故称“ariyā（圣者）”，这是依词源学的解释。又因被含天界在内的世间视为“皈依所”，故应被亲近、应被依止；而已亲近者则能成就于此义利，故称为圣者。这些圣者的和合众，即是“ariyasaṅgha（圣僧伽）”；或者说，既是圣者，又是僧伽，合称“ariyasaṅgha”。我头面敬礼彼圣僧伽。当知此处说“sirasā vande（以头面敬礼）”，是为了显示在世尊之后，佛法二宝的证得亦有赖于僧宝，从而说明此圣僧伽具有极大的助益。显示巴利原文

此处，“善逝的亲生子”等句，显示圣僧伽的起源成就；“摧破魔军众”等句，显示断除成就，因其说明了断除一切杂染；“八辈的集体”等句，显示智慧成就，因其说明了处于道与果的状态；“圣僧伽”等句，显示起源成就，因其说明了于一切僧伽中为最上首。或者，“善逝的亲生子”等句，明圣僧伽以清净为依止；“摧破魔军众”等句，明其等是正确地、正直地、如法地行道；“八辈的集体”等句，明其等具足应受供养等的状态；“圣僧伽”等句，明其等是无上福田。同样，“善逝的亲生子”等句，明圣僧伽具足出世间皈依的实质，因由出世间皈依故，得为世尊亲生子；“摧破魔军众”等句，显示了由愿力成就的、前行阶段的正道，因为已发愿且正向行道者，能摧破魔与魔众；“八辈的集体”等句，显示了摧灭怨敌后，有学与无学的法，因为它以补特伽罗为依凭，阐明了道与果的种种法；“圣僧伽”等句，显示了他们是最上应供者。再者，皈依是声闻弟子一切功德的起始，有行持阶段的有学圣者以戒蕴等居其中间，无学圣者的戒蕴等则为最极。如此，初、中、后皆悉善妙。显示巴利原文

如此，通过三首偈颂简略地总集赞叹一切功德，向三宝表达了敬礼。现在，为将此敬礼导向所期望的利益，而说“iti me（如此，我……）”等语句。其中，能生喜悦之义为“宝”，即佛、法、僧。的确，当如理作意“彼世尊是这样”等的真实功德时，便会生起成为证得不死之因的无量喜悦与欢悦。正如经中所说：显示巴利原文

摩诃男，当圣弟子忆念如来时，那时他的心不被贪欲所缠扰，不被嗔恚所缠扰，不被愚痴所缠扰。摩诃男，那时，面对如来，他的心即是正直的。摩诃男，正直心的圣弟子，能获得义利之悟、获得法味之悟、获得与法相应的欢悦。欢悦者，便生起喜……等等。显示巴利原文

或者，「宝」的意义，也可理解为被珍视、被尊崇等。正如所说：显示巴利原文

此外，「受重视」等功德唯佛陀等具有，非与其余众生共。所谓「礼敬所成」（vandanāmayaṃ），正如说「布施所成」、「戒所成」那样，是指由礼敬所生的福德。此处的「礼敬」，是指以身、语、意三门，一心归向三宝功德，或加以赞叹。因能生起可敬的境地与果报，故名为「福德」（puññaṃ）；又或能清净（puṇāti）自身的相续，故称福德。「善摧障」（suvihatantarāyo）意为善能消除障碍。以此词显示，行者自身具足净信，三宝亦成良福田，此福德力能破除诸障难，饶益说法者。「过去寿尽」（hutvā）指先前的命终，与下句「我将宣扬利益」义相关联。「其」（tassā）即指由礼敬三宝所生的那分福德。「以威力」（ānubhāvena）即凭彼福德之力。显示巴利原文

如此，既明了对三宝行谦恭礼敬的用意，现在，为了解释一部他欲赞叹的教法，便先以称扬其功德作为引导，而说出「dīghassa」等语。于此，「以长经标示的」（dīghasuttaṅkitassa），指用长绳所量出的长度为标志，以此表明「长」（dīgha）这一名称，是此部圣典依义而立、众人共许的通称。或许有人会问：难道经典本身不就是传承吗？谁又用经典来标示它呢？诚然，于胜义中确是如此，然而所谓「经典」，乃是依其组成部分而假立的概念；依经典的结集而假立的概念，则称为「传承」。正如在义理与音节的集合体上假立了「经典」的名称，同样，在诸多经典的集合体上假立了「传承」的名称。由于具有缘起等极精微的义理，故称之为「深妙的」（nipuṇassa）。关于「传承」（āgamo）一词，此中或在「此传承」中，或以「由此」、「从此」等方式，显示了自利、利他等意义，故称「传承」；它又是传承中最殊胜者，故称「传承之胜」（āgamavaro）；或谓，在得名为「传承」的诸法之中，它为最胜。显示巴利原文

“具有能引生净信的功德”，是指在佛、法等之中能引发净信这一殊胜成就的功德。因为这部传承——在《梵网经》等中，以毫无保留地阐述戒与见等义理的方式；在《大本经》等中，以讲述过去诸佛功德的方式；在《波特迦经》等中，以折服外道后发出不可逆转的狮子吼的方式；在《无上经》等中，以特别详明佛陀功德的方式——能够引生对三宝无与伦比的净信。并且在这些注释书中，老师们的惯例是：在注释开头，先通过赞扬所释之法的特殊功德来赞叹它。正如在《破除邪论者》《阐明真义者》《满足意欲者》及《殊胜义论》等注释书中，也依次作了赞叹，例如：“为摧破外道论、生起智慧的分类、是人中说法者的翘楚、能发起种种生动无碍辩才的、具有甚深智慧而深入其中、恒常以种种理趣呈现的各种善巧阿毗达摩……”等等。显示巴利原文

“由此解说义理”，故称为“义理注释”。它也就是 aṭṭhakathā，这是将字母 ttha 转为 ṭṭha，如同“苦是以逼迫为义”这一语法规则。“最初”，是指第一次结集时。那些长老们——具足六种神通，拥有最上的心自在状态，且在禅那等中具备五种自在，因此被称为“诸自在者”，即大迦叶等长老。由他们这五百位尊者，“那”部注释在初次结集时被“唱诵结集”，意思是：为彰显义理，将“这是此义、那是彼义”这样的注释内容，在合适的文句处汇集并宣说出来。后来在第二、第三次结集时，又由耶舍长老等圣者们“随唱诵”。通过这段叙述，显示了自己所传注释的传承清净。显示巴利原文

“狮子国”是由擒拿、捕捉狮子而得名的，即狮子王子。应知：铜掌岛的刹帝利承袭了此王族血统，又因他们居住于此，这座铜掌岛便获得了“狮子国”的称谓。“带来”是说从赡部洲携来。“后来”则指之后。为了保持法义纯正不杂，在后来的时期，便将注释以狮子国语保存下来。由此，其最初的根本注释并非一切人所共有，这表明作此“义理阐明”是绝对必要的。正因如此，才说“为岛民”。这里“岛民”可以指赡部洲的住民，或者也可以连贯地解释为：是为了狮子国岛民的利益，才以狮子国语保存。显示巴利原文

“去除”（apanetvā），是指去除了如同外壳一般的狮子国语（辛哈拉语）。 “从那”（tato），是指从那部注释书。 “我”（ahaṃ），是作者指称自己。 “令心愉悦之语”（manoramaṃ bhāsaṃ），是指摩揭陀语。因为它正是表达事物本来面目的自性语，故而能令智者的心感到愉悦。正因如此，他才说“经典理趣的随顺者”（tantinayānucchavikaṃ），意思是：随顺经典义理的流脉，紧密契合经典语言的表达方式。“离过失”（vigatadosaṃ），是指不夹杂任何非自性语的其他方言。显示巴利原文

“不违教义”（samayaṃ avilomento），即不违背既定的教理体系，这句话表明此著作在义理上无有过失。也正是因为不相违，上座部的说法也将会在此得到阐明。“长老传承之灯”（theravaṃsapadīpānaṃ），意指：因具足圣戒蕴等功德而安住不动，故称为“长老”（therā），指的是像大迦叶等那样的长老。由他们辗转传承下来的师徒相续，便叫做“长老传承”（theravaṃso）；归属于这一传承，又因其具足教理的通达与修证的成就，并能像灯一样，以智慧光明令此传承闪耀，所以他们便是“长老传承之灯”，指的是大寺派的长老们。对于他们而言，那种透过种种方式作出判断，在如同疙瘩般难解之处，以破除邪执的方式展开，能够断除疑惑的论说，便称为“决断”（vinicchayo）。因为他们具有极为精妙微细的决断，故称他们为“极精微决断者”（sunipuṇavinicchayā）。或可这样解释：“审察”（vinicchinoti），即是“决断”。显示巴利原文

“及，是为了贤善者”（sujanassa ca）这句中的“ca”（及、和）字，表示总集、包含之义。以此说明，不只是为了赡部洲岛居民的利益，同时也是为了令善知识们心生喜悦。而由此道理，自然也成就了“这也是为了铜掌岛民的利益”这一含义，因为这部著作便于学习、持诵等，对他们也有很大的助益。“长住之义”（ciraṭṭhitatthaṃ），即“令义理长久安住”之义，指它能长时流布。诚然，这部阐明义理的作品，其音节安排妥善无误，义理表述优美通达，是令正法久住的善巧方便，故能让正法长久安住。这也正是世尊曾经说过的。显示巴利原文

「比丘们！有这两种法，能让正法长久住立、不被遗忘、不会消失（saddhammassa ṭhitiyā asammosāya anantaradhānāya）。哪两种？善加安立的文句音节（padabyañjana），以及正确通达的义理（attho）」。显示巴利原文

他为了避免所要阐述的义理解释篇幅过于庞大，因而先说“戒论”等。所以他说：“我不会在这里详细审察这一点。”或者，另一种理解是：他想撰写的这部注疏，应将《清净道论》作为其一部分来采纳；为了向说法者们提供这一指示，他便以纲要的方式，举出那些已在《清净道论》中审察过的法，也就是“戒论”等。在这里，“戒论”是指依据应行、应止等细目详述戒法的论述。“头陀支”即常乞食支等十三种能令烦恼干涸的法。“一切业处”是指经典中所说的三十八种，再加上注疏所说的两种，总摄无余，作为瑜伽行者修行运作的所缘。“兼具行差别”是指附带了针对贪行者等不同性行者的自性等各方面的判定。“四禅那”指四种色界禅那。显示巴利原文

六种神通的全体，涵盖世间与出世间两类。依照《智分别》等中所说的方法，将智慧依一法、多法等方式加以归纳、总集而作出决断，这便是“慧总摄决断”。显示巴利原文

对于因（hetu）等缘法与缘所生法，它们之间的因缘等关系状态，称为「缘相」（paccayākāro）。对其所作的开示，便是「缘相开示」（paccayākāradesanā），意即「缘起之说」（paṭiccasamuppādakathā）。而这缘起之说，由于破除诸法密集的聚合极为困难，故甚深微细；它不掺杂其他部派的见解，同时兼具「一性之理趣」等深义，在此被详细审察，因此说它是「极清净精微的理趣」（suparisuddhanipuṇanayā）。正因为在审察时并未舍弃《无碍解道》等所述之理趣（āgatanayaṃ avissajjetvāva），才说它是「不脱离经典之道」（avimuttatanti maggā）。显示巴利原文

在「iti pana sabbaṃ」这一词组中，「iti」字表示总结，「pana」字是言辞上的修饰，整体意思就是「这一切（etaṃ sabbaṃ）」。「于此（idha）」是指在这部注疏当中。「不审察（na vicārayissāmi）」，言下之意是因为那会造成重复（punaruttibhāvato）。显示巴利原文

现在，为了点明不作审察的唯一原因，他接着说「中间有《清净道论》」等。在此，以「立于中间（majjhe ṭhatvā）」一语显示其中立的特性，特别（visesato）是为了表明：《清净道论》是四部圣典共通共用的注疏（sādhāraṇaṭṭhakathā），不像《善见吉祥悦意疏》（Sumaṅgalavilāsinī）等那样，是针对单部经典的不共注疏。至于特别点出「特别是（visesato）」，是因为《清净道论》对于律藏与阿毗达摩，也在适当范围内作了义理解释。显示巴利原文

「就这样（icceva）」即「iti eva」（如此，就这样）；「那个也是（tampi）」指的是《清净道论》；「以此（etāya）」是指通过这部《吉祥悦意疏》。在此段文字中，「从狮子洲带来」等语，显示了阐明义理之相；「为岛上居民的利益、为令善士欢喜、以及为令正法久住」这段话，说明了创作的目的；其余内容则是在说明创作的方式。实际上，此处对于戒论等不加审察，其本身也构成了一种方式。显示巴利原文

《因缘论注》显示巴利原文

对于善于分别者而言，展示诸法的自性正是通过展示分类来实现的。因此，为了先以品和经的方式显示分类，他才说：「其中，名为《长部》」等语。此处的「其中」，是指前面「我将阐明长部圣典的义理」这句承诺中所指的内容。而其所承诺阐明义理的对象——名为《长部》的圣典，即是依品和经而有如此分类，这是其含义。或者，「其中」也可指「我将依止阐明长部之义理」这句话。此《长部》，即是如此依于品等分类。为了表明他自己的注释是依照第一次结集时所安立的顺序来进行的，他接着说：「在它的诸品中……首先叙述了因缘等」。然而，为何在四部阿含中，《长部》最先被结集？在其中又最先安立《戒蕴品》，而在《戒蕴品》中又最先安立《梵网经》呢？这本身並不成其为一个问题。然而，《长部》因其具足能引生信心的功德而最先被结集。正如所说：「信为种子，苦行为甘霖。」而其具足引生信心之功德，已如前所明示。再者，也因其只收录了少量经典，篇幅不大，故易于受持、忆念等。实际上，它总摄三十四经，篇幅为六十四个诵分。又因为显示巴利原文

他欲注释的对象，是依第一次结集时安立的顺序而立；为说明此处经文提及它的缘由，便说：“第一次大结集……应当了知”等。其中，“结集”，是将因机施设、随缘散说于各地的法与律汇集一处，加以宣唱、讲述。由此，诸学处、经典的首尾及中间，依关联而安立的结集者语，便全部含摄其中。因其范围广大、可尊敬故，称为“大结集”；第一次举行的大结集，即是“第一次大结集”；其举行之时，即“第一次大结集时”。再者，“因缘”，是通过说明说法者及说法时等，令未了知者得以了知，即予以指明，故称因缘。虽然世尊尚有其他能令众生获得无上知见与皈依等利乐的事业，然而，唯有能令所调伏者证得道果、并符应于“佛陀令觉悟”（《佛种姓注·宝经行处品》）本怀的事业，才是真正无差别的“佛事”，故说“以转法轮为始”。其中，信根等法显示巴利原文

“既令法转起，亦令轮转起，故称法轮；既令轮转起，亦令法转起，故称法轮；依法而转起，故称法轮；依实践法而转起，故称法轮”等等。（《无碍解道》2, 39, 41）显示巴利原文

“所作佛事已办”一语，显示佛陀应作之事已全部圆满，无有遗余。然而，难道并非由世尊亲自调伏了那些由弟子所调伏的应调伏者吗？因为弟子所说之经，同样称为“佛语”；而弟子当度化的众生，岂非尚待调伏？答：并无此失，因为调伏他们的方便已安立在弟子身上了。因此他说：显示巴利原文

“波旬，我尚不般涅槃，直到我的比丘弟子们成为通达、善调伏、无畏、多闻、能持法者……如法地善加折服所生起的他宗言论，并宣说具足神变的法为止。”（《长部》2.168；《相应部》5.822；《优陀那》51）显示巴利原文

说“于拘尸那罗”等语，旨在显示世尊般涅槃的地点与时间的殊胜，揭示“世尊未般涅槃”这一执取的邪谬，并显示佛陀在世间出生、成长的情形。事实上，大菩萨们为了使人身显而易见，在最后一生也会娶妻等。“有取”（upādi）即被业与烦恼所执取者，也就是异熟的五蕴与由业所生的色身。然而，在证得涅槃时，虽已摧破烦恼、行与魔，但这有取并未被舍弃；而在此（般涅槃时），由于摧破了蕴与死魔，有取方被彻底舍弃、完全灭尽，因此称为“无余依”（anupādisesā），即“无余依涅槃界”。此处的“涅槃界”即指寂灭的状态，这里是以状态位格来表述。再者，“分舍利之日”并非修饰“聚集”，而是修饰“激发勇猛”；意为“在分舍利之日，激发比丘们的勇猛”。因为比丘们实际上在分舍利之前更早便已聚集。或者，也可以理解为：在分舍利之日，以身和合而团结聚集。僧团中的上座称为“僧众上座”（saṅghatthero）。那么僧众的数量是多少呢？他说：“七十万比丘”。因为在这种情况下，常常以显示巴利原文

大迦叶长老再度思惟“正法难得”的状态，想要激发比丘们的精勤努力，这是这段文句的关联。“在分舍利之日聚集的（比丘们）”这一句，应当与“激发比丘们的精勤”中的“比丘们”这个词连接起来。也就是关联到回忆那位年老出家的须跋陀罗所说的话。其中，“回忆者”的意思是依于对法的紧迫感而引发的（回忆）。“（他们）可能让正法隐没，假如我结集……（让它）长久住世，对我来说除了那份债务感，还会有什么呢？”这些句子，应当与“这样思惟着”连接。同样地，“而且我所……”这句，要和“被摄受、被称赞”连接。经中所说的“那些恶比丘”的“那些”（yaṃ），只是一个不变化词，或用来指明原因，意思是“由什么原因而隐没，这种原因确实存在”。“远途者”（addhaniya）指行于长路的人，意思是能忍耐远路的人。显示巴利原文

在“且我……”这一句中，“yaṃ”表示“因为”或“由于什么原因”，也可理解为对动作的指代，因此在“被摄受、被称赞”中，其所指的正是摄受与称赞这两件事。在“以共用受用衣”这一句中，应将“以与己同等放置”里的“自己”一词带入，连接为“以衣与自己共用受用的方式”。也可连接为“世尊以共用受用衣的方式摄受了我”，因为这里的具格同样可以表示共同行动者。“直至……”的意思是“只要”，指“在我期望住于等至住、神通住的同时，也如此自称的情况下，迦叶也同样如此”的意思。应当看到，这只是依九次第住与六神通这一共通性而作的称叹。因为事实上，大迦叶长老并不像世尊那样每日入于两亿四千万数的等至，也不以双神变等方式运用神通。因此他说“依九次第住与六神通之类别”。对我而言，除了结集法与律，哪里还谈得上什么债务感呢？这正是他的用意所在。接着，以“难道世尊不曾……”等文句，用譬喻来阐明前面已说过的义理。显示巴利原文

“此后”是指从激发比丘们精勤之后。“在非法炽盛之前”——这里含有“apināma dibbati”的表述，意思是：只要非法还有能力障碍正法，就应当在那更早之前采取行动。此处的“之前”一词，用来指临近且不愿见到的事。“将炽盛”是说未来将会炽盛，因与“之前”一词结合，所以用现在时来表示未来义，正如“在天要下雨之前”的用法一样。显示巴利原文

“掌握全部九分教导师教法的……四百九十九位比丘”等，这是为了显示：即使是下至“干观者漏尽者”等各类有情，虽然他们也具备教法与证悟，但证得无碍解、兼具三明等功德的人，其教证成就已达顶峰，因此对结集有极大的助益。这段文字出自《结集犍度》。由于熟练现前，所以谈不上有“不面对佛陀而领受”的事；但《一切善见》中说“没有不是面见佛陀而领受的”，那是把“两千比丘”等也算作在佛陀面前亲受而说的。经中说“八万四千法蕴”，是指法蕴而言。所谓“现前”即指熟练。当阿难尊者的随众中有新出家人还俗时，大迦叶长老这样说：“这小童子不知分寸。”其中，“分寸”指量度。“如同因欲愿而来”是词的分析。“即使是学人”这一句，不是说学人就不会行于非道，而是表示唯独无学才被挑选出来。因为从初道开始便已断除四种行于非道。“不可能因欲……而行非道”等，是通过显示他堪能结集法的资格，来说明他现存的功德。“持”指读诵。显示巴利原文

“行境”：牛行走之处，故称行境；如同行境一般，此指比丘乞食之处。“异类补特伽罗”：即与须跋陀罗相似之人。“矛笼”：指手持长矛、剑等武器的护卫，这是针对末罗王族为守护世尊舍利所作的安排而说。“断除障碍”：意为由摄集者断除应断的障碍，令应作之事得以完成；亦即断除彼障碍，使其完成所应作。“大众人”：指众多之人。“礼敬香室之后，意图作为受用塔庙来恭敬”。“如是”：如同其他具备前述特质者，即是此意。他引发“悚惧”：以“世尊不是早已说过——一切可爱、悦意的终将别离、分散”等言语，令大众生起悚惧。“增盛之界”：指积聚的过失。“药量”：指少量的药；此处的“量”字正是“少许”之意，如“舍弃少许乐”等用例。“第二天”：指从天神引发悚惧那天算起的第二天，或从进入祇园精舍那天算起的第二天。“如敕令之轮”：即敕令轮。显示巴利原文

“此为最上”：意即“此是尊贵者”。此处因语性倒转，而作此表述。“即此……”可解为“即是此”，或连结成“即此五蕴”。有人问：“优波离贤友，第一波罗夷是在何处制定的？”为何有此一问呢？或许有人会想：在结集之前，它怎能具备第一之地位，岂非不合理？并非不合理，因为依据世尊制定的次第及诵出巴帝摩卡的次第，这第一性本是成立的。应当了知，三藏大多依照世尊在世时便已存在的次第而结集，律藏与阿毗达摩藏尤为明显。至于“也问及事缘”等语，是总括已显示及未显示的内容而说。在“第一波罗夷”即第一波罗夷的经文中，因此他说：“如来从不发无意义的音节。”显示巴利原文

长部诵者主张：如同本生等收录在小部的经典，且多为法的解说，适合归入阿毗达摩藏；然而，不宜收在像长部那一类的经藏中，亦不宜收在以施设解说为主的律藏里。此处未收录《行藏》与《佛种姓》，因其性质与本生相同。而中部诵者则说：“以事缘为因缘而说出的本生等，因具有随顺说法的性质，应归入那一类经藏中，而不应收入以真实法解说、随法教示的阿毗达摩藏。”他们主张本生等属于经藏。对此应当审察之后，采取合理的见解。显示巴利原文

如此，从表相、目的、时间、地点、作者及方式等方面说示第一次结集之后，现在为开显其中所确立的法与律中种种善巧，为显示单一、多种等分类，而说了“如是此……”等语。其中，“解脱味”指解脱的功德，或指解脱的成就，因能产出最上之果故；或指解脱的作用，因能令烦恼彻底解脱故。然而也有一些人说这是“解脱的乐味”。显示巴利原文

虽然总的说来，一切佛语皆因调伏烦恼而都是“律”，亦皆因依教奉行者能执持而不堕恶道等而都是“法”，但为了在此处所讨论的“法”与“律”之间作出区分，才说了“其中律藏……”等。其余的佛语则称为“法”，因其多据蕴等处开示诸法自性之故。或者另一种理解是：虽法即是律、律即是法，以同具教法等义故，但当“律”一词出现时，为显别有其所指，此时所用的“法”即指与律藏体系有别的经典。譬如说“福德与智慧两种资粮”、“牛与公牛”，一词指整体，另一词则指向其中的特定部分。显示巴利原文

“经多生轮回”一偈，是世尊在省察以自身一切知智为近因的阿罗汉果证得时，于第十九种省察智之后无间而说。因此论中说“此为第一佛语”。据说，这是过去一切诸佛从不舍弃的优陀那（感兴语）。其略义为：我为寻那建造此有身屋宅的工匠——即贪爱，为了能够看见它的智慧、为成就菩提智，自于燃灯佛足下发愿以来，于漫长时日中经历多生多世的轮回，即数量多达百千生的生死流转，却一直未能找到、未能证得那种智慧，只得如此不断流转轮回。因为此所谓“生”者，恒与老、病、死相杂，一再生起，其体性唯苦；若不能见到那根本贪爱，此苦即无由还灭。故我为寻智慧，不断流转。“你已被看见了”——如今我以通达一切知智而看见了你。“你将不会再建造”我这称为“有身”的家了。你残余的所有烦恼肋骨，皆已被我折断。你所建造的这有身房屋之顶——即名为“无明”的椽环，已被我彻底摧毁、破坏。“无行”涅槃……显示巴利原文

「有灭法的」（vayadhammā）一词，藉由指出无常相，同时亦阐明了诸行的苦相与无我相。如经中所说：“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我。”（《相应部》3.15；《无碍解道》2.10）进而，透过如此阐明（无常、苦、无我）三相的方式，佛陀显示了以彼三相为所缘的观智，开显了一条不颠倒、一切外道无法企及、唯佛陀能开显的、以四圣谛为所缘与立足点的、导向涅槃的修行道。其后，为策励众生于正道修行，佛陀说“应以不放逸而成就”。又或者，先以“诸行有灭法”这一简略开示激起（修行者的）紧迫感，复以“应以不放逸而成就”这一简略开示，揭示出毫无遗漏的圆满正道。因为“不放逸”一句，即涵盖戒、定、慧三学，总摄并任持着整个圆备无缺的教法。显示巴利原文

于第一次结集时未予结集的，有《结集蕴》、《论事》等论典。然而，有些人说“《须婆经》（《长部》1.444）在第一次结集中也未结集”，此说不合道理。因为早在第一次结集之前，具寿阿难住在祇园时，便已为青年须婆宣说过此经。显示巴利原文

此（律藏）具有强化（应严格持守者）与放松（可适当开许者）的用意，依次是针对本性有罪的学处与依制定有罪的学处。「因此」一词，指凭借种种理趣等方式。「此」指“具有种种差别之理趣”，这是偈颂中的原话。「此的」是指律藏。显示巴利原文

就“自利、利他等差别”而言：任何人若讽诵、听闻、教授、思惟或解说某部经，那么由该经所统摄的戒等意义，便成为他所拥有；而且，通过他去成就他人，这些意义也应令他人获得，因此也就成为他人所拥有。这部经即是在指示、阐明这自他二利。同样地，通过“等”字，也包含了现法利益、后世利益、世间利益与出世间利益等种种不同的利益差别。此处的“义”，乃是“福祉”的同义词，并非指“所说之义”。若理解为“所说之义”，便会引出“此经既指示自所说义，也指示他所说义”这样的意思。然而，由经所阐明之义，唯属于该经本身，因此他人之义并非由该经所指示。既不存在一个与经无关、需要被指明又应被遮止的他人之义，也就不应将“义”理解为“所说之义”。再者，也并没有脱离自利、利他的“所说之义”，所以不应以“等”字将其包含在内。因此，依前所述，“义”作为福祉的同义词这一概念，在经文中本身并未直显示巴利原文

或者，不依于经，而是依据在解释“并非为了利养、自利、利他等利益而杀”这一文句时（《大义释》63；《小义释》85）所说的“自利、利他、俱利、现法利益、后世利益、显了义、深奥义、隐秘义、遮蔽义、应导义、已导义、无过失义、无烦恼义、清净义、胜义”等义之分类，这部经指示了这些，此处即是此义。在对“义”的这种分别中，“义”一词也是“所说义”的同义词。在此，前五种利益分类是“福祉”的同义词，其后六种是“所说义”的分类，而最后几种则兼具二者性质。其中，“深奥”指因难以通达、难以阐明而无法得其要领。“隐秘”指未被显露。“遮蔽”指如同水源被泥土覆盖一样，真实含义被字句的排列等方式所掩藏。“应导义”指须经提炼方能令人理解。“已导义”指可依字面直接了知。“无过失”、“无烦恼”、“清净”是作为同义词而说，或从善果与唯作的角度而说。“胜义”指涅槃，或即指诸法真实不虚的体性本身。又或者说，“自己成为少欲者”指示了“自利”，“又是他人少欲之显示巴利原文

在经典中，教敕与法的体性随顺闻法者的心意，而不像在律藏与阿毗达摩中那样，是闻法者的心意随顺教敕与法的体性。因此，经典的教说能为闻法者带来究竟的利益，所以才说了“且此处善说……”等语。“产生”即是“结果”。为了阐明“也就是‘经’”的意义，而说“并妥善地庇护他们”。在确立自利等分类时，应理解经具有准量的地位，而自利等则是被统摄的内容，因为经是以阐明这些利益为首要任务的。它与律藏、阿毗达摩的区分，也应如此理解。“此”，即指“由于指示诸义……”等这些话。“对于此”，即指对于经而言。显示巴利原文

于“前进”（abhikkamantī）一词中，“abhi”此前缀表行走动作之增上、超越；于“已善了知”（abhiññātā）、“已善标记”（abhilakkhitā）中，则表智与标相作用之极显了差别；于“已胜进”（abhikkantena）中，则表可爱程度之增胜、殊特。此说合理，因作为前缀，它是动作特性的特别指示者。然而，于“阿毗王”（abhirājā）、“阿毗毗奈耶”（abhivinaya）中，“abhi”一词却用于所尊崇、所限定的王与律，这又如何说得通呢？因其能表尊崇、限定等作用，且这些作用与王、律恰相契合。此处，如同“ati”一词在“过花鬘”（atimālā）等词中那样，“abhi”一词连同其能表，来显示增长等动作，故“阿毗王”、“阿毗毗奈耶”等词得以成立。同样地，于“阿毗达摩”（abhidhamma）一词中，“abhi”一词亦连同其能表，显示了增长等动作——应知此义已然显现。显示巴利原文

由修习、遍满、增长而说为“具有增长”的诸法，也是“法”之义。以所缘等：即所缘、相应、业、门、行道等。“无差别”：指在相互有别的律、经、阿毗达摩中，是无差别的、共通的。这便是“藏”一词的含义。如前所述：即依“如此，以二种义……”等已说之义理。显示巴利原文

对于应宣说之义，依说者策励，以教令等方式极善地令人开解领悟，此为“教说”。依应被教化之有情，据其随犯等应被教诫的情况而进行的教导、调伏，此为“教诫”。对应说之制戒、非制戒等义所作的言说，将其系属于言辞，此为“论”。或者说，于此处被宣说的，即是“论”。有关制戒与非制戒的论，即“制戒非制戒论”。其余诸词亦应如此理解。“差别”一词，应分别配入各处，即“随宜阐明教说差别、教诫差别与论差别”。而“差别”即指各个不同。学、断与甚深性，即“学断甚深性”，亦应一并阐明。于此，“如何”是以依止、出离、法蕴、守护、因由、遍学、善行道、恶行道等方式而说。能颁布教令，故为可令者，因彼是正自觉者。由于亦有世俗与胜义二种真实，故说“教令众多”。从此以往，亦皆同此理。多有犯过者，如奢耶萨迦等。“意乐”即是“心性”，于胜义上，即是见与智。此亦有说：显示巴利原文

“随眠”，是指依欲贪、有贪、见、瞋、疑、慢、无明而有的七种未来烦恼；过去与现在的这些烦恼也同样称为随眠，因为诸法的自性并不会因时间上的差别而发生变化。“行”，有六种根本行，由内部的细分而有多种，依交往的方式则多达六十三种。不过这些，我们在《不迷乱消失经复注》中已经详细地分析阐明，有兴趣的人可以从那里去了解。或者，“行”指所造作的行为，据此则分为善行与恶行两种。“意乐”，是众生依据过去世的串习而产生的喜好，有两种：下劣的与殊胜的。由于未能破除密集，那些人便依见、慢、爱而计著为“我、我所”。“大防护”，也就是无防护，因为这里的“a”字头是表示“有”的意思，就像“有学法”（asekkhā dhammā，《法集论》11）那样。显示巴利原文

在这三藏中，所谓法、义、教说、通达：其中，经教之义、经教之教说、经教义之通达以及经教之境，皆属经教范畴。因此，律藏等作为义、教说与通达的所依，是合理的。然而，诸藏本身即是经教，它们又如何能成为法的所依呢？答：因为经教的集合体对其支分经教具有执持性。支分正是依于集合体而被说为“被执持”，如同说“树有枝”。又因法等甚难通达，才说“律等甚深”，律等有四种甚深。是故，不应正面责难：“法等才是难通达故甚深，律等则非”，因为此处从境与有境的角度，说的正是律等本身的甚深性。法即指律等，它们的境是义；而法与义的境，则是教说与通达。其中，由于通达极难成就，故法与义是难通达的；由于教说智极难成就，故教说是难通达的；又由于无法使通达生起，以及与彼境相应的智的生起也极难成就，故应知此为“难通达性”。显示巴利原文

“于因有智为法无碍解”——由这句话，如何能了知法即是因呢？答：因为在解说复合词“法无碍解”的支分义时，便说出了“对因的智”。在“于法无碍解”中，为了显示“法”的意思，而说为“因”；为了显示“无碍解”的意思，而说为“智”。所以，“因”与“法”二词同义，“智”与“无碍解”二词亦是同义。如此说明此义，便成立了法为因、义为因之果的道理，应这样看待。显示巴利原文

在此，“如法”中的“法”字，涵盖了因、因之果以及一切法。因为它表示的是自性，而不是教本或因性，所以“如法”的意思是：对于无明、行等任何一法，即在于彼法之中。或者，“如法”也可释为与法相符。教说也与证悟一样，是无颠倒地显示境界、与法相符而生起，因此才被称为“不颠倒语”。“法之语”是指意义和音节都正确无误的语言；由此，显示了《无碍解道》（《分别论》718）中“关于那些法的言辞、言说所生起的智慧，是言辞无碍解”这句话所说的自性法之辞，因为教说的本质是声音。同样，言辞无碍解具有以有限对象为所缘的性质，这在《无碍解道》的巴利文（《分别论》749）中已经说过。而且在注释书（《分别论注》642）中，也用“以那表达自性的声音作为所缘”等说法，显示了这种声音作为所缘的特性。这是因为，在“此义由此声表达”这样的表达者与被表达者的关系当中，通过确定各种所表达的内容而显明生起，所以声音就是教说。“或者以随顺等方法来言说”——这一点显示了表达自性言辞的那种言说……显示巴利原文

若持「法即经教」之见，因法以音声为自性，那么「法」与「教说」岂不是没有差别了？并非如此。因为，藉由令了知种种义理而被认知，且先前通过诵习等方式确立的音声相续，称为「法」；随后为令他人解了而发起、能开显彼义之声，则称为「教说」。又或者，如妄语等，能引发上述音声的心识生起，即是教说；而「语言发起」这一表述，也是依此心识的生起而安立。因为彼心发起语言，语言亦由彼心所发起、所教示。「而此现观，有世间与出世间两种」——为阐明现观以何种方式、观照何者及其自性，令其明晰，故有「从对象方面，以及从不迷乱方面，随顺于义，于法」等语。其中，从对象方面随顺于义等、于法等而通达，是以无明等法、行等义，及此二者之施设为所缘的世间现观。从不迷乱方面随顺于义等、于法等而通达，是以涅槃为所缘、与圣道相应、彻底摧破了对上述法与义施设之迷乱，此是出世间现观。为显示除「现观」之外，显示巴利原文

为显示依前文所述法义等，诸经藏具有甚深性，故如今说「既然于诸经藏中」等语。此处之「其中」，应连结为：「即于各各经藏所摄之法等中，彼通达，以及这些经藏中，于彼彼法之如实不受颠倒之自性，」作如此连结。而此「难入性」应如此理解：无明与行等法及其义，本身即难以通达；又因为其安立概念极为困难，故教授亦为不易；由于无法令名为「通达」之内证生起或取之为所缘；以及名为「不受颠倒之自性」的彼通达，其本身即难以被认知。显示巴利原文

「邪执取」一语，是针对错误持诵圣典之情形而说。「义」，指所阐释的意义，以及最终的目的。「不仔细审察」，即不加以思惟拣择。「于深思洞察不能安忍」，即不能承受深刻的智慧审视，意谓：他们不会深入思惟、以智慧观察、心生欢喜而信受奉行。由此，他们于此听闻之教……「以脱离论诤为利益」：有者如此行持——他们成为沙门、学习佛法，目的仅为从他人强加的、指其有过失的责难中解脱，将摆脱论诤视作目标。或谓「脱离论诤」即指摆脱被指责的窘境。而「为此目的」之「此」，指为了圆满持戒等修行，或是为了体证无所执取的解脱，怀有目标与意图，并以正确的方法来学习佛法——这才是此句的本意。「此法之」，即指此佛法之。他们「不能得证此法的实义」，指其无法获得法的真舍利益。对他们而言，彼法因邪执取的缘故，反成引发他人嘲讽、骄慢、贬低、嫉忌等过失之因，导致长夜无利与痛苦。「执掌库藏者」，如守护宝库之官吏，指那些显示巴利原文

“就是这些”这一限定，是就应证得的六神通、四无碍解等功德而说，因律藏中并未对其一一分别解说。在《毗兰若品》中只分别解说了三明，而第二品所说的“就是这些”，则是针对四无碍解而言，并非指三明，因为三明已包含在六神通之中。显示巴利原文

错误执取，例如说：“我是这样理解世尊所教导的法——正是这个识在流转轮回，而非其他”等，如《中部·1.396经》所载。“对法的思量”，是指对法性的错误推想，例如认为：“仅生起一念心，布施即成就”、“心自己能缘取自己为所缘”、“一切心皆以非真实的法为所缘”等。此处的“他们的”，即指这些对经典持有错误理解的人。显示巴利原文

此处的“这”，指此佛语。“随顺”，即与义理相符顺。为显示其随顺性，故而问说“然而为何……？”等并加以解说。“即使是一部”，即指即使是一个部族。波尼迦人与奇迦利迦人属于刹帝利种姓，他们的居住地便分别称为波尼迦部与奇迦利迦部。显示巴利原文

“九分教”：此处如何分为九分呢？因为，有偈颂的经为应颂，无偈颂的经为记说，脱离此二者而又无“自说”等其他别名的经，并不存在。那么，怎样的经可算作契经分呢？像《吉祥经》等，若因无偈颂便不能归入契经分，如同《法句经》那样吗？又或者，由于它们带有偈颂，就该像《有偈品》那样归入应颂分吗？同样，《两种分别》等经典中那些带偈颂的部分，又当如何归类？答案是：……显示巴利原文

对于一切佛语而言，“经”是一个总称。因此，尊者大迦旃延在《指导论》中说：“九种经之寻求”。又如“凡是从世尊的经中所传来的、被经所包含的”“在自己的说法中有五百经”等语句，也印证了这一含义。显示巴利原文

其余的各类分别，依其各自的特征而安立——在相应的部分中，“应颂”等类别即依据这些特征而确立。也就是说，“应颂”以带有偈颂为其确立之相。世间也把那些有诗偈、带有偈颂的散文著作称为“应颂”。若没有偈颂，以先提问、后解答的方式，此即“记说”的确立之相，因为问答称为“记说”，记说即“veyyākaraṇa”。既然如此，如果某些带偈颂的经典等，也是以提问后解答的方式展开，岂不是也会变成“记说”吗？并非如此，因为那时“应颂”等名称已无安立之余地，且特别限定了“在没有偈颂的情况下”。同样，像《法句经》等纯为偈颂的汇编，虽带有偈颂，但其中与喜悦、智所成的偈颂相关联者，以及与“如是所说”等语句有关联者，还有与“未曾有法”相关的别经，依次确立了“偈颂”“自说”“如是语”“未曾有法”的名称。同样，虽有偈颂的编排，但在显示世尊过去生中行持与威德的经典中，确立了“本生”的名称；又有一些经典虽有问答的形式且带有偈颂，但因其能获得智，而确立了“方广”的名称。就这样，以各别的带偈颂等特征为……显示巴利原文

又有人主张：“由于没有偈颂，《吉祥经》等不应归入经分”，这也不成立，因为这是约定俗成的。实际上，《吉祥经》等作为“经”的性质，是约定俗成的。它们并不像《法句经》《佛种姓经》等那样以纯偈颂为人所知，而是以经的性质为人所知。因此，注释书中才以“名为经”来称谓它。又有人说：“因为它们带有偈颂，所以应归入应颂分”，这也不成立，原因在于这是与另一者共存的情况。“带偈颂”（sagāthaka）即与偈颂在一起。所谓“共存”，是指与另一者共同存在，但在《吉祥经》等中，没有任何一段脱离叙述的经文可单独称为“与偈颂在一起”，也不存在这样一个集合体。还有人主张：“《两种分别》等当中含有偈颂的段落，应归入应颂分”，这也不成立，因为那些偈颂出自他处。那些偈颂实因包含在本生等之中，而属于其他部分。因此，并非由于这些偈颂，《两种分别》等就变成了应颂分。应当这样了知，“经”等诸分之间并无彼此混杂的情形。显示巴利原文

结集时，圣众将佛语按“这是法……这是律，这是八万四千法蕴”等，以法与律等分类加以确立。以大迦叶尊者为上首的圣众，在一次具足众多神变显现的结集中，确立了这部《长部》作为最先的佛语、《中部》等佛语的地位。他以“如是，此无差别地……”等语句来表明这一点。显示巴利原文