序说

在开始注释时先敬礼三宝，是为了说明所注之法的来源、依止和清净；也是为了在赞叹法义时，让有智慧的人产生恭敬之心；更是为了让他们通过受持、忆念等次第所获得的正确修行，圆满一切利益与安乐。或者说，因为敬礼三宝本身就是吉祥的，是一切行为中应当最先做的，是智者所行的正道，也能让后人看到后跟着学习，所以在注释中先作敬礼三宝。又或者说，敬礼三宝是为了产生供养应受供养者的殊胜功德，是为了让自己已获得的成就之业增长力量，也是为了防止中途退失。这两方面的目的，都是为了让这部注疏没有障碍、顺利圆满完成。这正是导师在这里的用意。因此他将会这样说：“以我清净信心……以那威力……”为什么呢？因为供养三宝，是基于对无上福田的完全了知，所以是具无量威力的殊胜功德；即使身处障碍重重的世间，也能摧毁一切与障碍相关的烦恼杂染，并能防止恐惧等灾祸。正如经中所说——巴利

“对值得供养的人——无论是佛陀还是声闻弟子——进行供养”等等，同样地，巴利

比丘们，凡是净信佛陀的人，他们净信的是最殊胜的对象。而对最殊胜的对象有净信，果报也是最殊胜的。等等（《增支部》4.34；《如是语》90）。巴利

同样地，巴利

玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，那时他的心不会被贪缠住，不会被嗔缠住……不会被痴缠住。巴利

在这里，他想礼敬那三种对象，为了显示它们因为功德特别殊胜而值得礼敬，就说了“悲凉心”等三首偈颂。因为正是由于功德特别殊胜，才值得礼敬；而对值得礼敬的对象行礼敬，才能达成所期望的目的。在这里，他想注释的这个教法，不像律藏教法那样以悲为主，也不像阿毗达摩教法那样以慧为主，而是以悲和慧两者为主。所以，为了先赞叹正自觉者具有这两种为主的功德，就说出了“悲凉心”等话，因为其余两宝都以佛陀为根本。巴利

在这里，“悲”之所以叫 karuṇā，是因为它驱散、移除他人的苦，这就是它的意思。或者也可以说，karuṇā 是“伤害”的意思：当他人受苦时，它折磨、压迫有悲悯心的人；或者说，当他人受苦时，它让善人的心震动、心中忧苦，所以叫悲。另一种说法是，karuṇā 是“阻碍快乐”的意思：它阻碍快乐。这种悲的特点就是希望移除他人的苦；由于不顾自己的快乐，它阻碍、障蔽了有悲悯心者的快乐。由悲而变得清凉的，就是“悲凉”；具有悲凉之心的，就是“悲凉心”；这里说的就是这种悲凉心。在这里，虽然慈和喜也具有利益他人、不希望他们失去快乐等性质，并且与嗔害和不满直接相反，因而能截断众生心相续中的热恼，成为心清凉的原因，但是悲特别以移除苦的方式生起，以不堪忍他人之苦为作用，属于不害，所以它尤其成为世尊心中如同心轻安一样的清凉之因，因此说“悲凉心”。或者也可以这样理解：这里是借悲来说明，慈和喜也是令心清凉的原因。巴利

或者，悲就像那独特、殊胜、无余的一切知智一样，因为它以不共的智慧殊胜为依托，以其遍及一切所缘而成为大悲的状态，正是世尊心中极其清凉的因，所以说“悲凉心”。又或者，虽然慈和喜也有殊胜地令心清凉的作用，但由于悲是一切佛陀功德殊胜之因，也是它们（慈与喜）之因，因此唯独“悲”被说为世尊心清凉之因。因为一切佛陀功德都以悲为因。以悲力息灭轮回苦热的世尊，为了拔除他人的痛苦，即使经过无数无量劫也从不疲倦，一直积集圆满成佛的资粮，证得以法为最高境界；即使面对众生诸行所集起的心热恼之相，他心的清凉状态也丝毫没有改变。依这一义解，应知世尊的悲含括过去、现在、未来三时。巴利

了知，就是慧；意思是，以各种方式如实通达事物的自性。慧本身由于断除了所知障，以各种方式照亮法的自性，所以叫慧灯。由于断除了习气，烦恼被殊胜地摧毁、根除、灭尽，由慧灯所摧毁，因此说为慧灯所摧毁。令人迷惑，或自己迷惑，或仅仅是迷惑本身，这就是痴，也就是无明。它因为遮蔽所缘的自性，像黑暗一样，所以叫暗。他的痴暗已被慧灯摧毁，因此称为慧灯摧毁痴暗者，那个就是慧灯摧毁痴暗者。因为，一切漏尽者虽然都以慧灯摧毁了无明的黑暗，但在断除习气这一点上，信胜解者、见至的声闻以及独觉佛，与正自觉者在断除烦恼上仍有差别，所以以极度断除无明来称赞世尊，说出慧灯摧毁痴暗者。巴利

或者，因为不靠别人的教导，就在自己的相续中彻底灭除了无明的黑暗；又因为在这上面已经证得了一切知，以及对诸力的自在；还因为凭教法的殊胜威力，能在别人的相续中正确地生起——所以世尊特别以灭除痴暗这一点值得赞叹，因此说“慧灯摧毁痴暗者”。在这个义释里，应当知道“慧灯”这个词，通过通说或省略的说法，已经把世尊的证悟慧和教说慧都包含在内了。巴利

或者也可以这样说：世尊的智慧以所知为极限，能够完全通达一切所知法的自性，这种智慧被称为无碍智，就像一盏慧灯，因为它摧毁了遮蔽一切所知法自性的痴暗，所以世尊摧毁痴暗的功德无人能比，因此说“慧灯摧毁痴暗”。在这里，由于已经在摧毁痴暗的最终阶段证得了这一点，所以按照因果转用的说法，应当把无碍智理解为在自己相续中摧毁痴暗。实际上，依靠殊胜愿行的成就而断除烦恼连同习气，这才叫“断除所知障”；但因为它能成为在其他相续中摧毁痴暗的因，所以无碍智被称为“摧毁痴暗”。巴利

那么，是什么原因，让世尊的赞颂只以断除无明这一项断除功德来标示，而不是以更殊胜、更彻底地断除一切烦恼来标示呢？因为一旦说到断除无明，就已经显示出与它同属一组的整个烦恼群也被彻底铲除了。确实，没有任何一种烦恼能在无明被无余断除之后还残留不断。或者也可以说，正如“明”是生起一切善法的根本原因，无明是一切不善法的生起以及使轮回运转的根本原因，所以说到摧破无明，就等于说彻底摧毁了整个烦恼群，因此才说“慧灯摧毁痴暗”。巴利

人与天合称“人天”，与人天在一起就是“人天共”。这个世间就是人天共住的世间，世尊受到这个人天世间尊重，就是“受人天世间尊重”。这里显示的是：世尊就像对天和人那样，也按照其他众生的各自情况，为他们带来功德上的殊胜利益。在这里不该拿语法上的主次关系来挑剔，因为词的排列顺序和意义的排列顺序并不一样。在这类复合词里，主要词也会像次要词一样被列出来，比如“有王的众会”。虽然这里按有情、行、器世间可以分成三种世间，但因为这里要表达的是“尊重”的意思，而只有能行尊重者才适合，所以只就有情世间来理解。所谓世间，就是在这里造作福业和罪业并承受它们果报的地方，所以称为“世间”。这里说的“天”，指的是化生的天神。巴利

或者，“世间”这个词有聚集的意思，因为它是从集合的角度被称为“世间”的。与人们在一起，就是“与人共”；既是与人共，又是与天共，所以叫“人天共”；他们的世间就是“人天世间”，应当按前面的方式连接理解。这里“天”这个词也把清净天（即阿罗汉等圣者）包括在内，因为他们没有死亡，从究竟意义上说是真正的天。只提人和天，是按最显著的方式来指称，就像“导师是天人的导师”那样。因为世尊以远离一切灾患为前提，致力于给一切众生带来毫无遗漏的利益和安乐，具备无上的精进成就，对包括天、人在内的一切众生做最极致的利益，具有无量无比的功德殊胜，是一切世界中无量众生的最上尊崇对象，所以说“为人天世间所尊崇”。巴利

善逝的意思是：他的去向和行走都是善美的。因为世尊走向应当受教化的人，完全是为了成就他们的利益和安乐，所以这是善美的。同样，他的身体具备相好庄严，没有迟缓、蹒跚、拖拽、压抑、蜷缩、歪斜、杂乱这些过失，行走时像鹅王、牛王、象王、鹿王那样优雅，这是身体的行；他的智慧之行则具备广大清净的悲、念、精进等种种殊胜功德，从最初发愿一直到证得大菩提，都没有任何过失，所以也是善美的。巴利

或者，以自证智，通过遍知现观的方式遍知了整个世间，以智慧正确到达、完全了知，所以称为善逝。同样地，通过断舍现观的方式断除世间集，使不再生起的法性得以现前，正确到达、超越，所以称为善逝。通过证悟现观的方式证得世间灭即涅槃，正确到达、已证得，所以称为善逝。通过修习现观的方式修习通向世间灭之道，正确到达、已修习，所以称为善逝。以入流道所断除的烦恼，不再返回、不再退转、不再回来，所以称为善逝——应当按这样的方式阐明此义。或者，到达并证得殊胜之处，即正等觉或涅槃，所以称为善逝。又因为如来所说的法是真实的、如实的、与义相应的，能随顺所化众生的根机、在适当的时机正确地宣说，所以称为善逝——这是把da音转成ta音。如此，由善美行迹等缘故称为善逝，我礼敬那位善逝。巴利

诸趣，就是由于福业与恶业而投生、应当前往的地方，也就是各种受生存在的差别。这些趣按地狱等来分，有五种。世尊因为证得圣道，使一切能引生存在的业都变得不再可能成熟果报，因此从这五种趣中彻底回转、止息，所以从五种趣中都完全解脱、脱离系缚，因此说“趣解脱”。这样说，是在显示世尊不属于任何一趣；正因为如此，世尊被称为“天中之天”，所以这样说：巴利

世尊在菩提树下，以最上的圣道彻底断除了那些能引生各种趣的业与烦恼，所以他不属于任何趣。世尊已经完全解脱于一切有、生、趣、识住、有情居、有情类，他就是这样一位“趣解脱”者。“礼敬”的意思就是：我顶礼、我称赞。巴利

或者，“趣解脱”是指通过证得无余涅槃界来赞叹世尊。这里应当知道，对世尊的赞叹有两种方式——从自利成就和从利他修行。其中，自利成就应当理解为：证得无障碍的智慧、彻底断除连同习气在内的一切烦恼、以及证得无余涅槃。利他修行则是：内心不期待利养和恭敬，为众生宣说能出离一切苦的法；即使对敌对者，也始终怀着利益之心；并且等待众生智慧成熟之时。在这里，利他修行从意欲和加行两方面显示，自利成就从三方面显示。怎么理解呢？以“悲心清凉之心”这句显示意欲上的利他修行；以具有“正确宣说”之义的“善逝”一词显示加行上的利他修行；以“智慧灯明破除无明黑暗、趣解脱”等句，以及以通达四圣谛之义的“善逝”一词，显示三种自利成就；以其余的文句和“智慧灯明破除无明黑暗”这句，显示一切自利成就和利他修行。巴利

或者，世尊的赞颂也可以从三种角度来理解——从因、从果、从利益。其中，因是大悲，这一点由第一句显示出来。果有四种：智慧成就、断除成就、威力成就、色身成就。其中，智慧成就和断除成就，由第二句以及“善逝”一词中“通达圣谛”的含义来说明。威力成就由第三句说明；色身成就则由前面所说的“善逝”一词中“身体行走美妙”的含义来说明，因为如果没有相和随好的圆满，就不会有色身成就。利益是指，不分内外亲疏，以三乘之门宣说解脱之法；这由“善逝”一词中“正确宣说”的含义来说明。应当这样理解。巴利

这里，“悲凉之心”这一句，显示的是正自觉的根本。因为世尊的心被大悲所触动，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来而发下誓愿，逐渐圆满种种巴拉密，最终证得无上正自觉，所以悲是正自觉的根本。“智慧明灯灭除无明黑暗”这一句，显示的是正自觉本身。以无碍智为直接基础的道智，以及以道智为直接基础的无碍智，就叫做“正自觉”。通过“善逝”一词中“正确宣说”的含义，显示的是正自觉的修行实践，因为“善逝”一词彰显了由悲与慧所摄持的中道——远离了因消沉和掉举而产生的停滞与过度，远离了沉迷欲乐和折磨身体两个极端，也远离了执常见和执断见等偏执。其余的语句则显示，在正自觉的种种作用中，有主要作用和次要作用的区别。在这里，把众生从轮回的洪流中渡脱出来是主要作用，其余的是次要作用。其中，以主要作用显示利他的修行，以次要作用显示自利的成就，由这两者显示世尊在“为自利而行”等四种人当中，是第四种人。由此显示世尊是无上的应供者、最值得礼敬的对象，也显示通过自己的礼敬行为，世尊已成为自己的殊胜福田。巴利

在这里，通过选取“悲”，显示了世尊圆满具备一切世间功德，因为悲能彰显世间法中达到广大境界的不共功德；通过选取“慧”，显示了世尊圆满具备一切出世间功德，因为慧能彰显作为一切知智之近因的道智。这两者所涵盖的意义，正是通过“受人与天界所尊崇者”等语句来详细展开的。以“悲”来说，显示的是无烦恼的接近；以“慧”来说，显示的是远离。同样，以“悲”来说，显示世尊随顺世间通称而行，因为悲属于世间言说的范围；以“慧”来说，显示不随逐通称。因为如果不如实了知诸法的自性，就会超越诸法的通称，而去执取“众生”等概念。同样，以“悲”来说，显示安住于大悲定；以“慧”来说，显示三世无碍智、四圣谛智、四无碍解智、四无畏智。由于以“悲”已经含摄了大悲定智，其余不共的智慧也就一并涵盖：六神通、在八种大众中不动摇的智、十力、十四种佛智、十六种智的行持、十八种佛法、四十四种智的所缘、七十七种智的所缘等。通过这许多智慧的类别，显示佛陀智慧的运行。巴利

同样，通过选取“悲”，显示出行为上的成就；通过选取“慧”，显示出智慧上的成就。通过选取“悲”，显示出以众生为尊；通过选取“慧”，显示出以法为尊。通过选取“悲”，显示出成为世间怙主；通过选取“慧”，显示出成为自己的依怙。同样，通过选取“悲”，显示出先施恩于人；通过选取“慧”，显示出知恩感恩。同样，通过选取“悲”，显示出不折磨他人；通过选取“慧”，显示出不折磨自己。通过选取“悲”，显示出成就佛陀所行之法；通过选取“慧”，显示出成就佛陀之体性。同样，通过选取“悲”，显示出济度他人；通过选取“慧”，显示出自己得度。同样，通过选取“悲”，显示出对一切众生怀有饶益之心；通过选取“慧”，显示出对一切法怀有离染之心。一切佛德的起点是悲，因为悲是其根源；终点是慧，因为在此之上再无应作之事。这样，通过显示起点和终点，一切佛德就都得到了展示。同样，通过选取“悲”，显示出以戒蕴为先导的定蕴；因为戒以悲为根源，远离杀生等行为由此而生起，而且这种悲与三种禅相应。通过“慧”这个词，显示出慧蕴。戒是一切佛德的起点，定是中间，慧是终点。这样，通过显示起点、中间和终点皆为善妙，一切佛德也就得到了展示，因为这是按理路来显示的。正是这种理路的把握，才是毫无遗漏地显示一切佛德的方法。否则，谁能有能力将世尊的功德逐字逐句毫无遗漏地显示出来呢？因此他说——巴利

正因为这样，当尊者舍利弗长老被问到能否衡量佛陀的功德时，他先拒绝了，说：“不，尊者。”接着又说：“不过，尊者，我是从法的推演中知道的。”巴利

就这样，先用简略的方式以一切知者的种种功德赞叹了世尊，现在为了称扬正法，说出了“buddhopi”等话。其中，“buddho（佛陀）”是指出主语；“buddhabhāvaṃ（佛性、觉位）”是指出动作的对象；“bhāvetvā（已修习）、sacchikatvā（已证得）”是指出在此之前的动作；“yaṃ（彼）”是不确定地指出动作的对象；“upagato（已到达、已具备）”是指出在此之后的动作；“vandeti（礼敬）”是指出动作本身；“taṃ（彼）”是限定词；“dhammaṃ（法）”是“礼敬”这个动作的对象；“gatamalaṃ（已去垢）、anuttaraṃ（无上）”则是修饰它的形容词。巴利

在这里，先要依据《大义释》192、《小义释》95-97、《无碍解道》1.162等论书的解释方式，来理解“佛陀”这个词的含义：因为觉悟了诸谛，所以是佛陀；因为令众生觉悟，所以是佛陀。或者，因为连同习气在内，无明之眠已被彻底断除；或者因为智慧已经完全开发，所以依“觉醒”和“绽放”之义而称为佛陀。再者，因为没有任何所知之法是他所未觉悟的，由于不以所知殊胜为业性而取，故无业语欲，纯粹依“通达”这一语义，就可以成立主语性的称呼，因此称为佛陀，就像说“受具足戒者不施与”一样。但从义理上说，佛陀是指：由巴拉密所培育，以自生智将连同习气的烦恼摧破、粉碎、无余灭尽，并且是大悲、一切知智等无量功德聚的蕴相续。正如所说：巴利

所谓“佛陀”，就是指那位世尊：他自己觉悟，没有老师指导，在以前从没听人说过的法上，靠自己的力量证悟了诸谛，并且在这方面达到了遍知一切，对种种能力也完全掌握了自在。巴利

“api”这个词表示强调、赞叹。通过它，说明“具足如此殊胜功德的世尊，才真正称得上是世尊”，从而表达对接下来要说的功德法的赞叹。“buddhabhāvaṃ”（成佛的状态）指正等正觉。“bhāvetvā”（修习之后）指使其生起并增长。“sacchikatvā”（证悟之后）指亲自体证。“upagato”（已到达）指已证得、已获得，这就是它的意思，它和“buddhabhāvaṃ”（成佛的状态）这个词相关。“gata malaṃ”（已去尘垢）指离尘垢，即无过失的意思。“vandeti”（礼敬）指我顶礼、我赞叹。“anuttaraṃ”（无上）指无有更上者，即出世间。“dhammaṃ”（法）指对于依教奉行者，使其不堕恶趣与轮回而持护，故名为法。巴利

这里简略的意思是：如此具足种种功德的佛陀、世尊，修习了被称为“圣”的法之后，又亲证了被称为“果与涅槃”的无上正自觉。这证悟正法，被称为诸佛成佛之因，完全远离一切过失与垢染，因再无更上者而称为无上，我对此礼敬。 在这里，教法正法因为能阐明这证悟正法，所以也应看作已被包含在内。或者，注疏中说“修习了阿毗达摩法义之海而后证得，并完全通达三藏”，因此教法正法也可以有“亲证”和“通达”的说法，所以也应看作在此处已被提到。同样，因为说了“修习了那法，亲证了那法”，所以应知道：在成佛之前阶段的巴拉密以及增上戒学等，在这里也被“法”这个词所包含。因为它们也因摧破对立而已离垢，因不与其余共通而无上。 确实如此：为了令众生出离一切轮回之苦，世尊曾立大誓愿，以大悲为依止，具足贤善意乐，以智慧殊胜、清净无垢的布施、调伏、寂静等无上之法，在超过百千劫乃至四阿僧祇劫中恭敬、相续、无有遗余地修习与现证，在业处等上获得自在；他具足不可思议、难以思议的大威神力，达到增上戒与增上心的最高圆满，以二十四万亿百千种方式对缘起发出大金刚智，证得了无上正自觉。巴利

在这里，用“修习后”这个词，是以明具足来称赞法；用“证悟后”这个词，是以解脱具足来称赞法。同样，用第一个词是以禅那具足来称赞，用第二个词是以解脱具足来称赞。用第一个词是以定具足来称赞，用第二个词是以等至具足来称赞。或者，用第一个词是以尽智的状态来称赞，用第二个词是以无生智的状态来称赞。或者，用第一个词是以如闪电般的状态来称赞，用第二个词是以如金刚般的状态来称赞。或者，用第一个词是以离贪的成就来称赞，用第二个词是以灭尽的成就来称赞。同样，用第一个词是以出离的状态来称赞，用第二个词是以解脱的状态来称赞。或者，用第一个词是以因的状态来称赞，用第二个词是以无为的状态来称赞。或者，用第一个词是以见的状态来称赞，用第二个词是以远离的状态来称赞。或者，用第一个词是以增上的状态来称赞，用第二个词是以不死的状态来称赞法。或者，用“修习了那法而达到佛的境界”这句话，是以善说性来称赞法；用“证悟后”这句话，是以现见性来称赞法。同样，用前一个词是以非时性来称赞，用后一个词是以来看性来称赞。或者，用前一个词是以应趣向性来称赞，用后一个词是以各自应证知性来称赞法。巴利

以“已离垢”这一句，通过说明没有杂染，显示出法的清净；“无上”这一句，通过说明没有其他更殊胜的法，显示出法的广大圆满。或者，第一句显示法在断除上的成就，第二句显示法在威力上的成就。又或者，因为法是应当修习的，所以“已离垢”这一性质应结合到法上来理解——因为靠修习的功德，它才能断除种种过失；因为法是应当亲证的，所以“无上”这一性质应结合到法上来理解——因为从亲证产生，且在此之上没有更需要做的事，不共通于其他法，所以是“无上”。同样，以“修习已”这一句，配合前分阶段的戒等，就显示了有学者的戒蕴、定蕴、慧蕴；以“证悟已”这一句，配合无为界，就显示了无学者的戒蕴、定蕴、慧蕴。巴利

就这样，先用一切法的功德简要地赞叹了正法，现在为了赞叹圣僧伽，说出“善逝的……”等话。其中，“善逝的”是表示关联的说明，它和“诸子”这个词相连。“亲生”是修饰“子”的定语。“摧破魔军”是说明成为亲生子的原因，借此表明：摧破烦恼正是成为世尊亲生子的原因。“八”是限定数目的说明，借此表明：即使他们因为殊胜众生的特质而数量成百上千，也不会超出这个数目，因为他们不会超出住于道、住于果的状态。“众”是集合的说明。“圣僧伽”是说明功德殊胜的僧伽集合，借此表明：即使圣者们身体上没有聚集在一起，也因见和戒的共同性而和合，所以称为圣僧伽。其中，从胸腔生出的、在胸腔中长大的，就是“亲生”。就像众生的亲生子，因为是从自己生的，所以对父亲的遗产有特别的继承份；同样，这些圣者因为依圣法而生，所以对世尊所拥有的解脱之乐和圣法之宝，决定有份，因此就像亲生子一样，是“亲生”。或者，由于世尊说法的威力而进入圣者境界、已经进入的圣弟子们，因为是从世尊的胸腔和精勤所生，所以完全有资格被称为“亲生子”。因为即使是弟子所说的法，也仍然被称为世尊的“说法”，因为它以世尊为根本，而且在特相等各方面没有差别。巴利

即使圣弟子们在证得圣道的那一刻，并不像世尊那样，为了彻底排除障碍而驱散天子魔或魔军，但由于那些障碍本来就是可以被驱除的，当障碍的因由被摧破时，他们也就被称为已经摧破了障碍，所以说“摧破魔军众”。在这个意义上，本来应该说“摧破魔与魔军众”，却说成“摧破魔军众”，应当理解为以部分代替整体的省略说法。或者，就像蕴魔、行作魔一样，天子魔在破坏功德时也来充当助伴，因此烦恼的力量群体被称为“军”。正如经中所说：“欲是你的第一军……”等等。而这支烦恼军，或有一千五百种分类，或有无量种分类，圣弟子们以正念、择法、精进、止等功德武器，一部分一部分地将其摧破、击溃、粉碎，因此他们是“摧破魔军者”，也就是圣弟子们。这里借此显示他们是世尊的随生之子。巴利

因为远离烦恼，不在邪道上前行，而在正道上前行，所以称为“圣者”，这是按词源的解释。或者说，因为被包括天界在内的世间视为“皈依处”，值得亲近、值得依止，而已经亲近的人又能因此成就这个意义，所以称为圣者。这些圣者的僧团，就是“圣僧伽”；或者说，既是圣者又是僧团，所以叫“圣僧伽”。我以头顶礼敬这个圣僧伽。应当知道，这里说“以头顶礼敬”，是为了显示在世尊之后，佛法二宝的证得也依赖于僧宝，从而说明这个圣僧伽具有极大的帮助。巴利

在这里，“善逝的亲生子”这句话，显示圣僧伽来源的圆满；“摧破魔军”这句话，显示断除的圆满，因为它说明断除了一切烦恼。“八辈的集体”这句话，显示智慧的圆满，因为它说明他们处于道与果的状态。“圣僧伽”这句话，显示来源的圆满，因为它说明他们在一切僧伽中最为上首。 或者也可以这样理解：“善逝的亲生子”说明圣僧伽以清净为依止；“摧破魔军”说明他们正确地、正直地、如法地修行；“八辈的集体”说明他们值得受人供养等；“圣僧伽”说明他们是最上的福田。 同样，“善逝的亲生子”这句话，说明圣僧伽具备出世间皈依的本质。因为正是通过出世间的皈依，他们才成为世尊的亲生孩子。“摧破魔军”这句话，说明他们在前行阶段由愿力成就的正道修行。因为已经发愿并正确修行的人，能够战胜魔和魔众。“八辈的集体”这句话，说明摧毁了敌对法之后的有学法和无学法，因为这里以补特伽罗为立足点，阐明了道与果的法。“圣僧伽”这句话，说明他们是最上的应供者。 再者，皈依是声闻弟子一切功德的开始，中间是带前分行道的有学戒蕴等，最后是无学圣者的戒蕴等。这样，初、中、后都善妙的全部圣僧伽功德，就简要地阐明了。巴利

就这样，先用三首偈颂，以简略总说一切功德的方式，向三宝献上礼敬；现在，为了把这份礼敬转向自己所希望达成的目标，便说出“iti me（我这样……）”等话。其中，因为能让人生起喜悦，所以称为“宝”，也就是佛、法、僧。当人依照“那位世尊是这样……”等语句，如实忆念他们的功德时，就会生起成为证得不死之因的广大喜悦与欢欣。正如经中所说：巴利

玛哈那玛，当圣弟子忆念如来的时候，在那个时候，他的心不会被贪欲缠住，不会被嗔恨缠住，不会被愚痴缠住；玛哈那玛，在那个时候，他的心是正直的，面向如来。玛哈那玛，心正直的圣弟子，能得到对意义的领会，能得到对法的领会，能得到与法相应的欢喜；心生欢喜，喜就生起来。巴利

或者，“宝”的含义就是被珍视、被看重等。因为这样说：巴利

受重视等特质并不是和其他众生共有的，只在佛陀等身上才能找到。礼敬所成的福德，就像说布施所成、持戒所成那样，是指由礼敬产生的福德。这里的礼敬，就是以身、语、意对三宝功德心生倾向，或者加以赞叹。因为能产生可敬的状态和果报，所以叫福德；或者说，因为它能清净自己的心相续，所以叫福德。善摧障就是很好地消除了障碍。用这个词说明：凭借自身净信的圆满，以及三宝作为良福田的圆满，那份福德有能力消除那些会妨碍阐明义理的障碍和灾患。已经之后，表示先前的动作，和我要阐明义理这句话相关联。其，指的就是那份由礼敬三宝所成的福德。以威力，就是凭借那份福德的力量。巴利

已经这样说明了礼敬三宝的用意之后，现在为了解释他想要阐明的这部教法，先以称扬其功德来作引导，因此说出了“dīghassa”等话。其中，“以长经标示的”是指以长度为长的经作为标志；借此表明“长”这个名称，是随顺这部圣典的意义而立的通称。有人会问：经典本身就是传承，那又是谁用经典来标示它呢？从胜义上说，确实如此，但所谓传承，是依据经典而假立的概念。就像在义理和文句的集合体上安立“经”这个说法一样，在众多经典的集合体上安立“传承”这个说法。因为具有缘起等极为精微的义理，所以是深妙的。所谓“传承”，是指在此中、由此、从此而了知自利利他等意义，所以叫传承；它又是传承中最殊胜的，所以叫传承之胜；或者说，在被公认为传承的诸法中，它是最殊胜的。佛陀所随觉者，就是随佛觉者；那些随顺佛陀证悟真理而证得真理的上首弟子等圣者，就是随佛觉者。以他们解释义理、称扬功德的方式而加以阐明。或者也可以这样搭配：佛陀与随佛觉者，合称佛随觉者。因为正自觉者本身已经说出了三藏义理注释的次第，这被称为“杂说教法”，此后由弟子们以结集等方式传承下来——老师们是这样说的。巴利

“能带来净信的功德”，是指在佛等（三宝）之中能引发殊胜净信的成就。因为这部传承——在《梵网经》等经中，以毫无遗漏地详述戒与见等的方式；在《大本经》等经中，以讲述过去诸佛功德的方式；在《波提迦经》等经中，以折伏外道之后发出不可退转的狮子吼的方式；在《无上经》等经中，以特别彰显佛陀功德的方式——能引生对三宝极为殊胜的净信。而且在各种注释书中，这位阿阇黎的一贯做法是：在各部注释的开头，先通过称扬所注释之法的殊胜功德来赞叹它。正如在《破除迷执》《显扬真义》《满足希求》以及《殊胜义论》等注释书中，也依次作了赞叹，例如：“为摧破外道之论、能生起智慧之分、是人中说法者之翘楚、能引发种种善巧辩才、以甚深智慧深入其中、恒常以种种理趣展现种种善巧的阿毗达摩……”等等。巴利

“义理通过它被讲述”，所以叫义注；它本身就是 aṭṭhakathā——把 ttha 这个字母换成 ṭṭha，就像“苦的意义是逼迫”那样。开头，是指在第一次结集时。那些长老具备六种神通，拥有最殊胜的心自在，又在禅那等方面具足五种自在，所以称为“自在者”，也就是大迦叶等长老。由他们的五百位结集。“那”是指那部义注。所谓“被结集”，是为了阐明义理，在合适的地方把“这是此义、这是彼义”汇集起来宣说。后来在第二次、第三次结集时，又由亚萨长老等人随喜结集。通过这一点，说明他自己所传的注释来源清净。巴利

狮子国这个名字，是因为捕捉狮子而来，也就是狮子王子。要知道，铜掌岛的刹帝利王族就是从这个王族血统传下来的，又因为他们住在这里，所以铜掌岛也就有了狮子国这个称呼。“带来”是指从赡部洲带过来。“后来”是指之后。因为在后来的时期，为了保持法义纯净不混杂，就把义注用狮子国语保存了下来。因此，他最初的根本义注并不是所有人都能共通的，这就说明做这个义理阐明是完全必要的。所以他才说“为岛民”。这里“岛民”可以指赡部洲的住民，也可以连贯地理解为：是为了狮子国岛民的利益，才用狮子国语保存下来。巴利

把像外壳一样的僧伽罗语去掉。“从那”是指从注释书。“我”是作者指称自己。“令人心悦之语”是指摩揭陀语。因为它就是自性语，能让智者的心感到愉悦。所以他才说“随顺经典理趣”，意思是：随顺经典的流脉，契合经典语言的表达方式。“离过失”是指不夹杂任何非自性语的其他方言。巴利

不违背教义体系，意思是：不与既定的教理相冲突。这句话说明这部著作在义理上没有过失。正因为不相违背，上座部的说法在这里也会被阐明。长老传承之灯：因为具足坚固的戒蕴等功德，所以称为长老，就像大迦叶等人那样。由他们传承下来的师徒相续，就是长老传承；归属于这一传承，具足教法的通达与证悟的成就，以智慧之光令它闪耀，所以是长老传承之灯，指的就是大寺派的长老们。以种种方式加以判定，在那些像绳结一样难解的地方，以破除执著的方式展开、能断除疑惑的论述，就叫做决断。因为他们具有极为精细微妙的决断，所以称为极精微决断者。或者也可以这样解释：判定，就是决断，即针对上述对象所作的智慧。他们具有极为精细、善巧的决断，所以称为极精微决断者。由此表明，这种决断是从大迦叶等长老的传承中传来的，而且正是从那里来的、无有颠倒的精细微妙的决断，属于大寺派长老们，因此它是权威可靠的。巴利

“为了贤善者”这个“及”字，有总括、包含的意思。它说明：不只是为了住在赡部洲的人的利益，也是为了令善人们心生欢喜。由此也就自然成立了一个含义：这也是为了住在铜掌岛的人的利益，因为这部作品便于学习、持诵等，对他们也有很大的帮助。“为了长久住立”，就是“为了长久住立”，意思是它能长时流传。因为这部阐明义理的作品，文句安排妥善无误，义理表述优美通达，是令正法久住的善巧方便，所以能让正法长久安住。这也正是世尊曾经说过的。巴利

比丘们，有两种法能让正法保持稳固、不被遗忘、不会消失。是哪两种？就是文句和音节都整理得很好，以及义理也理解得很正确。巴利

他想写义理解释，为了避免篇幅太大，就先说“戒论”等等。因此他说：“我不在这里详细讨论这一点。”或者也可以这样理解：他想写的这部注疏，要把《清净道论》作为其中一部分来采用；为了给说法的人这个指示，他就以纲要的方式，把那里已经讨论过的法列举出来，也就是“戒论”等等。其中，“戒论”是指按照应行、应止等方面详细讲述戒的内容。“头陀法”是指常乞食支等十三种能磨灭烦恼的法。“一切业处”是指经典里说到的三十八种，加上注疏里说的两种，全部包含在内，是瑜伽行者修行运作的所依处。“兼具行差别”是指连同对贪行者等不同性行者的自性等方面的判定。“四禅那”指四种色界禅那，“四等至”指四种无色等至。或者，“八种”是指刚刚获得的八种禅那，“等至”是指通过自在力达到的等至。或者，“禅那”指色界和无色界的禅那，“等至”指果等至和灭等至。巴利

六种神通，按世间与出世间的区别来分，涵盖了一切神通。依照《智分别》等论典中所述的方法，用一法、多法等方式把智慧归纳、总集起来，从而作出判定，这就是“慧总摄决断”。巴利

因等缘法与缘所生法之间，因缘等关系状态就是缘相。对它的开示就是缘相开示，意思是缘起之说。而这缘起之说，因为破除诸法密集聚合极为困难，所以深细微密；它不掺杂其他部派的见解，又兼具一性之理趣等，在此被详细审察，因此说它是极清净精微的理趣。正因为在审察时没有舍弃《无碍解道》等所述之理趣，所以说它是不脱离经典之道。巴利

“iti pana sabbaṃ”里的“iti”这个词是用来收尾总结的，“pana”是用来修饰言辞的，整体意思就是“这一切”。“idha（于此）”指的是在这部注疏里。“na vicārayissāmi（我不去审察）”，言下之意是因为那样会变成重复。巴利

现在，为了指出不作审察的唯一原因，他说了“中间有清净道论”等话。其中，通过“站在中间”这一说法，显示其中间立场，特别表明：清净道论是四部圣典共同通用的注疏，不像《善见吉祥悦意疏》等那样是各自专用的注疏。之所以说“特别”，是因为清净道论对律藏和阿毗达摩也按各自需要作了义理解释。巴利

“就这样”就是“iti eva”（如此）。这里说的“那个也是”指的是《清净道论》也是。“以此”指的是通过这部《吉祥悦意疏》。在此处，“带到锡兰岛”等语，是显示阐明义理的标志；“为岛上居民的利益、为令善士欢喜、以及为令正法久住”这句话，说明的是目的；其余部分说明的是方式。其实，这里对戒论等不加审察，本身也就是一种方式。巴利

对于能分辨的人来讲，展示诸法的自性，正是通过展示分类来完成的。所以，为了先按品和经的方式展示分类，他说了“其中，名为长部”等话。这里的“其中”，指的是前面那句“我将阐明长部圣典的义理”的承诺中所说的内容。他所承诺要阐明义理的那个对象——名为长部的圣典，就是按品和经的方式这样分类的，这是意思。或者，“其中”也可以指“我将依止阐明长部之义理”这句话。所说的这部长部，就是按品等分类如此呈现的，这是意思。为了表明他自己的注释是依照第一次大结集时所安立的顺序来进行的，他说了“在它的诸品中……首先叙述了因缘等”。那么，为什么在四部阿含中，长部最先被结集？在其中又最先安立戒蕴品，而在戒蕴品中又最先安立梵网经呢？这其实算不上什么问题。不过，长部因为具有能引生信心的功德，所以最先被结集。信确实是善法的种子。正如所说：“信为种子，苦行为甘霖。”而它具足引生信心之功德，前面已经说明了。再者，也因为它收录的经典少，篇幅不大，所以容易受持、忆念等。实际上，它总摄三十四经，篇幅为六十四个诵分。又因为戒的谈论很多，所以戒蕴品最先安立。戒确实是佛教之始，因为一切功德都以戒为依止。因此世尊说：“是故，比丘！应先清净善法。什么是善法之初？就是戒的完全清净”等等。由此也说明了这个品名与内容相符。又因为能破除见网之论，所以应当知道，在经藏中，梵网经是为了无余分别诸见而最先安立的。在三藏佛语中，没有哪部经能像梵网经那样，把诸邪见无缠无结地分别清楚。巴利

他想注释第一次大结集中按顺序安立的内容，为了说明在此处提到它的理由，便说“第一次大结集……应当了知”。其中，法和律因为随各自的因缘在不同地方宣说、被施设，所以散在各处；把它们汇集起来诵出、讲述，这就叫结集。这样一来，各条学处和经典的开头、结尾以及中间，凡是按关联安放的结集者之语，就都被含摄在内了。因为所涉范围广大、值得恭敬，所以叫大结集；第一次的大结集，就叫“第一次大结集”；它举行的时期，就叫“第一次大结集时”，也就是第一次大结集那段时间。再说“因缘”，就是通过说法者和说法时间等，把原本不知道的宣说情况让人知道、指示出来，所以叫因缘。虽然世尊还有别的能令众生获得无上知见、皈依等利益的事业，但只有能直接成为所化众生证得道果之因、并且符合“佛陀令觉悟”这一誓愿的事业，才是真正意义上的佛事，所以说“以转法轮为始”。其中，信根等法本身就是以转起之义而称为轮，即法轮。或者说，轮就是教令；因为不离法，所以既是法又是轮，叫法轮；依法、按道理而转起，也叫法轮。正如所说：巴利

法轮，就是既让法运转起来，也让轮运转起来；既让轮运转起来，也让法运转起来；依如法而运转，所以叫法轮；依修行法而运转，所以叫法轮。诸如此类。巴利

“所作佛事已办”这句话，说明佛陀该做的事已经毫无剩余地全部完成。那么，难道不是由世尊亲自调伏了那些虽由弟子们调伏、但仍是应被调伏的人吗？因为弟子所说的经也被称为“佛语”，而弟子应当调伏的众生，不是还没有被调伏吗？这并没有过失，因为调伏他们的方法已经安立在弟子们身上了。因此他说：巴利

邪恶者，只要我的比丘弟子们还没有成为堪能、调伏、自信、多闻、持法的人……还没有以法彻底折服各种外道言论，并宣说具有神通变化的法，我就不会般涅槃。巴利

“在拘尸那罗”等语，是为了显示世尊般涅槃的地点和时间特殊，也是为了揭示“世尊没有般涅槃”这种执着的错误，并显示佛陀在世间出生和成长的情形。因为大菩萨们为了让人们清楚知道人身（的殊胜），在最后一生也会娶妻等等。被业和烦恼所执取，所以叫“有取”，也就是异熟的五蕴以及由业所生的色法。然而，那有取在通过摧毁烦恼、行和魔而证得涅槃时还没有被舍弃，在这里则通过摧毁蕴和死魔而被舍弃、无余剩，所以这是“无余”，这里的“涅槃界”指寂灭的状态，这是以“处于如是状态”的格式来表述。“在分舍利之日”这句不是“已聚集”的修饰语，而是激发精进的修饰语，即“在分舍利之日，激发了比丘们的精进”。因为从分舍利之日往前，越早的日子比丘们就已聚集。或者，“在分舍利之日已聚集”的意思是，以身体和合而团结在一起。僧团的长老即僧团长，那么这僧团有多少呢？说“七十万比丘”。因为常有期待，所以这类情况下确实有复合词，如“提婆达多的舅家”。巴利

具寿大迦叶又想到正法难得，想以此激发比丘们的精勤，这就是这里的关联。“在分舍利那天聚集的”这一句，应该和“激发比丘们的精勤”里的“比丘们”这个词连起来理解。也就是关联到忆念那位年老才出家的苏跋达所说的话。其中，“忆念”的意思是出于对法的警策感而忆念。“他们可能让正法隐没，我应当结集……让它长久住世，对我来说，除了这份亏欠感，还会有什么呢？”这些句子要和“这样思惟着”连起来。同样，“而且他所说”这一句，要和“被摄受、被称赞”连起来。在“那些恶比丘”里，“那些”只是个虚词，或者是在说明原因，意思是：由于什么原因他们会令正法隐没，这个原因确实存在。“远行者”指走在长途路上的人，意思是能耐受长途的人。巴利

在“且我……”这句里，“yaṃ”表示“因为”，也就是“由于什么原因”，这是直接指向动作本身；因此，在“被摄受、被称赞”这句中，它指的就是摄受和称赞这两件事。在“以共用受用衣”这句里，要把“以与自己同等放置”中的“自己”带进来，连成“以衣与自己共用受用的方式”。也可以连成“世尊以共用受用衣的方式摄受了我”，因为这里的具格也能表示共同行动者。“直至……”的意思是“只要”，也就是“无论多久，无论期望住于何种等至住或神通住，我住并自称如此，迦叶也同样如此”。应当看到，这只是依据九次第住和六神通的共通性而作的称叹。因为事实上，具寿大迦叶并不像世尊那样每天入二十四俱胝百千数的等至，也不以双神变等方式运用神通。因此他说“依九次第住与六神通之类别”。对他来说，除了结集法与律，还有什么能让他无负于佛恩呢？这正是他的用意。接着，以“难道世尊不曾……”等文句，用譬喻来阐明前面已说过的义理。巴利

“此后”是指从激发比丘们精进之后。“在非法炽盛之前”——这里说的是：只要非法还有能力阻碍正法，就应该在那之前更早行动。这里的“之前”一词，指的是临近而人们不愿发生的事。“炽盛”说的是将来会炽盛。因为和“之前”一词连用，这里用现在时来表达未来的意思，就像“在天要下雨之前”那样的用法。巴利

“完整掌握九分教导师教法的……四百九十九人”这句话，是为了说明：像干观漏尽者这一类人，虽然也具备教法与证悟，但那些拥有无碍解、具足三明等功德的人，在教证成就上已达到顶峰，所以对结集有极大的帮助。这段出自《结集犍度》。由于他们熟练通达，所以不存在所谓“没有当面从佛陀领受”的情况；但《一切善见》中说“没有不是当面领受的”，那是把“从比丘处领受两千法蕴”等也算作在佛陀面前亲自领受而说的。说“八万四千”，是指八万四千法蕴。“现前”就是熟练。阿难尊者的随众中有新出家的人还俗时，大迦叶长老这样说：“这小童子不知分寸。”其中“分寸”就是量度。“如同因欲愿而来”是词的拆分解释。“即使是学人”这一句，并不是因为学人会有行于非道而说，而是表示只有无学才被挑选出来。因为从初道起就已断除四种行于非道。“不可能因欲……而行非道”等，是通过显示他堪能结集法的资格，来说明他现有的功德。“持”就是读诵。巴利

牛在那里行走，所以叫“行境”；就像行境一样，这里是说比丘乞食的地方。异类的人，就像苏跋达那样。矛笼，是指手持矛、剑等武器的男子们，为末罗王族守护世尊舍利这件事而说的。愿他断除那个障碍，去做那件应做的事，意思是：结集者应当断除的障碍，断除之后，应当完成唯一应完成的事。大众人，就是众多的人。礼敬香室之后，用意是把它当作受用塔来恭敬。如是，意思是像其他具有上述性质的那样。他引发悚惧，是用“世尊不是早就说过吗——一切可爱、悦意的都要别离、分散”等话，使人生起悚惧。增盛之界，就是积聚的过失。药量，就是少量的药；这里的“量”字就是少许的意思，像“舍弃少许乐”等用法一样。第二天，是从天神引发悚惧那天算起的第二天，或者是从进入祇园精舍那天算起的第二天。如敕令之轮，就是敕令轮。巴利

“这是最上”：意思是“这是最尊贵的”。这里是因为语性颠倒才这样表述。“即此……”可以理解为“就是这”，也可以连起来解作“就是这五蕴”。有人问：“优波离贤友，第一条巴拉基格是在哪里制定的？”为什么这样问呢？难道在结集之前，它作为第一条就不合理吗？并非不合理，因为按照世尊制定的顺序和诵出巴帝摩卡的顺序，它作为第一条是成立的。应当知道，三藏大多数都是按照世尊在世时已有的顺序结集的，律藏和阿毗达摩藏尤其如此。至于“亦问事”等句，则是连同“何处制定”等所显示的内容，把其余部分也一并统摄进来，从这一角度而说。于“第一巴拉基格”中，是指第一巴拉基格圣典，所以说“如来绝不说一个无义之字”。巴利

长部诵者说：本生等收录在小部里，大多数属于法的解说，适合归入阿毗达摩藏，而不适合归入像长部那一类的经藏，也不适合归入以施设解说为主的律藏。这里没有收录《行藏》和《佛种姓》，因为它们与本生属于同一类。中部诵者则说：本生等是依事缘而说的，由于具有随顺说法的性质，应归入那一类经藏，而不应收入以真实法解说、随法教示的阿毗达摩藏。他们主张本生等属于经藏。对此应当审察之后，采取合理的见解。巴利

像这样，先通过特征、目的、时间、地点、作者和方式这些方面说明了第一次结集，现在为了在当中所确立的法与律里掌握种种善巧，而说“如是此……”等话，来展示单一分类、多种分类等区分。其中，“解脱味”是指解脱的功德，或者指解脱的成就，因为它能产生最高的果；或者指解脱的作用，因为它能使烦恼彻底得到解脱。不过有些人说这是“解脱的乐味”。巴利

总体上，一切佛语都因能调伏烦恼而可称为“律”；又因依照教导去实践的人能凭持守而不堕恶道等，也可称为“法”。不过，为了在这里所说的“法”和“律”之间作出区分，才说了“其中，律藏……”等话。其余的佛语则是“法”，因为其中大多是从蕴等角度来开示诸法自性的。或者也可以这样理解：虽然法就是律、律就是法，因为都具有教法等层面的意义，但当“律”这个词出现时，为了表明它另有所指，这时所用的“法”就是指与律藏体系不同的经典。就像说“福德与智慧两种资粮”“牛与公牛”那样，一个词指整体，另一个词则指向其中的特定部分。巴利

“经多生轮回”这首偈颂，是世尊在回顾自己以一切知智为直接基础而证得阿拉汉果时，紧接在第十九种回顾智之后说出的。因此论中说“这是第一佛语”。据说，这是过去一切诸佛都不曾偏离的感兴语。它的简要含义是：我为了寻找建造这座有身之屋的工匠——也就是渴爱之增长者——以何种智才能见彼，为了那菩提智，我在燃灯佛足下曾发愿，此后经如此长的时间，于多生轮回中，以多生百千之数计，在轮回流转中，未能找到、未能获得那智，而一直流转、轮回。因为由于与老、病、死相杂，这所谓生，一次又一次再受，是苦；而彼未见时，它也不止息，因此，我寻找彼而流转，这是意思。“已见你”者，是现在由我证得一切知智而见你。“再屋”者，是再此称为有身之我的屋。“你将不作”者，是你将不造作。你的一切其余诸烦恼之乐，已被我破坏。由你所造的这有身之屋，其顶称为无明，其圆轮已被破坏、摧毁。无行作之涅槃，以作所缘之方式已去、已入于我之心，而我现在已得称为渴爱尽之阿拉汉道，已证、已得。这是以意所转起诸法之始。“当诸法显现时”等，这是以语所转起诸法之始，他们这样说。据说，世尊以内心思惟之方式说“经多生轮回”等。“伍波萨他日”这句，不应与“已得一切知者”相连，而应与“回顾者所生起”相连。因为世尊正是在毗舍佉月满月日黎明时分证得一切知。巴利

“有灭法”这个词，是借着无常相，同时说明诸行的苦相与无我相；因为经中说：“凡无常者即是苦，凡苦者即无我。”（《相应部》3.15；《无碍解道》2.10）此外，正是以阐明三相的方式开示以三相为所缘的观智，由此可知：此为唯佛独有、一切外道无从触及、以四圣谛为修行立足处、不颠倒而导向涅槃的正道。接着，世尊劝勉众人于此正道精勤修习，说“应以不放逸而成就”。另有一种解释：先用“诸行有灭法”这句简要的开示激发紧迫感，再用“应以不放逸而成就”这句简要的开示，把圆满无缺的正行道完整揭示出来。因为“不放逸”一词涵盖戒、定、慧三学，总摄并含容整个圆满具足的教法。巴利

第一次结集时没有收录的，有《结集蕴》《论事》等论著。不过有些人说“《苏跋经》（《长部》1.444）在第一次结集中也没有收录”，这种说法站不住脚。因为早在第一次结集之前，具寿阿难住在祇园的时候，就已经为青年苏跋讲过这部经了。巴利

强化与放宽戒条的用意，依次对应两类学处：一类是本性就有罪的，另一类是因制定才有罪的。“因此”一词，是凭借种种理趣等方式来说的。“此”是指“具有种种差别理趣”这个意思，这是偈颂里的话。“此的”是指律藏的。巴利

关于“自利、利他等差别”这句话：一个人如果读诵、听闻、教人、思惟并解说这部经，那么这部经所含摄的戒等意义就归他所有；又因为他能借之成就他人，所以这些意义也归他人所有。这部经就是在暗示并阐明这自他两方面的利益。同样，通过“等”这个字，也把现法利益、后世利益、世间与出世间利益等种种不同的利益都收摄进来。这里“义”这个词是“福祉”的同义语，不是指“所说的义”。如果是指“所说的义”，那就得说这部经既暗示了自己所说的义，也暗示了他人所说的义。可是，经所阐明的义只属于经本身，他人之义并不是由它暗示的。既然不存在一个与经无关、需要被指出又应当被排除的他人之义，那就不该把“义”理解为“所说的义”。又因为没有脱离自利、利他的“所说的义”，所以也不该用“等”字把它包括进去。因此，如前所说，“义”作为“福祉”的同义语，在经文本身中并不成立，所以这里是就持经的人而说自利和利他。巴利

或者，不依赖经文本身，而在解释“不是为了利养、自利、利他等利益而杀”这句话时（《大义释》63；《小义释》85），提到了自利、利他、俱利、现法利益、后世利益、显了义、深奥义、隐秘义、遮蔽义、应导义、已导义、无过失义、无烦恼义、清净义、胜义这些义的分类；这部经所指示的正是这些，这就是这里的意思。在对“义”的这一分类中，“义”这个词也是“所说义”的同义词。在这里，前面五种义的分类是“福祉”的同义词，其后六种是“所说义”的分类，而最后几种则兼具两者。其中，“深奥义”指：由于难以通达，解说时无法领得其要旨；“隐秘义”指未被显露；“遮蔽义”指像水源被泥土覆盖那样，被字句的排列等方式所掩藏；“应导义”指须经提炼才能令人理解；“已导义”指可依字面直接了知；“无过失义、无烦恼义、清净义”或依同义词而说，或从善、异熟、唯作法的角度而说；“胜义”指涅槃，或即指诸法真实不虚的体性本身。或者，“自己成为少欲者”指示了“自利”，“又是他人少欲之谈者”指示了“利他”。如此，“自己远离杀生”等经文也应这样配释。并且，应当以律和阿毗法加以区别后，说明“经”这个词的含义。因此，随顺所化众生意乐而展开的教说，因为以自利利他等为主要内容，所以能殊胜开显自利利他等；它并非随顺命令与法之本性而展开的教说。正因如此，才说“因为指示诸义，所以是经”。巴利

在经藏里，教诫和法的本性会随顺所化众生的意乐；不像在律藏和阿毗达摩里那样，是所化众生的意乐随顺教诫和法的本性。因此，经藏的教说能为所化众生带来究竟的利益，所以才说“这里也善说”等等。“产生”就是结果。为了说明“也就是‘经’”这个意思，才说“并且好好地庇护他们”。在安立自利等分类时，应当把经理解为具有准量的地位，而自利等则是被经所统摄的内容，因为经以阐明这些利益为首要任务。经与律藏、阿毗达摩的区别也应当这样配合理解。“此”，指“由于指示诸义”等这些解释词句。“对于此”，就是对于经而言。巴利

在“前进”这个词里，前缀 abhi 表示行走这个动作有增长、超出的状态；在“已了知、已标记”里，它表示智与标记的作用有极为明显的殊胜性；在“已胜进”里，它表示胜进的程度更加增胜、殊特。这样说是合理的，因为作为前缀，它特别指示了动作的特性。可是在“阿毗王”“阿毗毗奈耶”里，abhi 这个词却用在所尊崇、所限定的王与律上，这又怎么能说得通呢？因为它能表示尊崇、限定等作用，而这些作用与王、律正好相合。这里就像“ati”在“过花鬘”等词中那样，abhi 连同它所带的对象一起表达动作，所以“阿毗王”“阿毗毗奈耶”这些词能够成立。同样地，在“阿毗达摩”这个词里，abhi 也连同它所带的对象一起显示增长等动作——应当知道，这个意思已经显示出来了。巴利

诸法也因修习、遍满、增长而被称为具有增长。以所缘等，是指所缘、相应、业、门、行道等。无差别，是指在彼此有别的律、经、阿毗达摩中共同无别。这就是“藏”一词的含义。如前所说，是指以“如此，以两种含义”等前面所说的方式。巴利

应当宣说的义理，以说者的身份，用教令等方式善加开示，使人觉悟，这就是“开示”。针对应当受教化的个人，根据他犯过失等具体情况而给予教导、调伏，这就是“教诫”。对应说的制戒、非制戒等义理加以言说，将其系属于言语，这就是“论”。或者，在这里被宣说的，就是“论”。关于制戒与非制戒的论说，就是“制戒非制戒论”。其余各项也应同样理解。“差别”一词，指各个不同，要分别配入各处，即“随宜阐明开示的差别、教诫的差别和论的差别”。“差别”也就是“种种”之义。学与断与甚深性，即“学断甚深性”，这也要阐明。在这里，“如”是指依呵责、出离、法藏守护、因、遍学、善行、恶行这些方式。值得施设教令，就是“堪任教令”，因为他是正自觉者。由于世俗和胜义也都实有，所以说“教令众多”。从此以下也应同样理解。多有过犯者，如 Seyyasaka 等人。意乐就是心性，在义理上即是见与智。巴利

随眠有七种，是按欲贪、有贪、见、瞋、疑、慢、无明来分的未来烦恼；过去和现在的烦恼也同样叫作随眠。因为诸法的自性并不会因为时间不同而有所改变。行，有六种根本行，按内部差别则有很多种，按组合来算则有六十三种。不过这些我们在《不迷乱消失经复注》里已经详细分析说明了，有兴趣的人可以从那里去了解。或者，行就是指所造作的行为，这分为善行和恶行两种。意乐，是指众生由于过去的串习而产生的喜好，它有两种：下劣的和殊胜的。由于没有破除密集，那些人便依见、慢、渴爱而执取“我、我所”。大防护，就是无防护，因为这里的“a”是表示否定的意思，就像“无学法”那样。巴利

在这三藏当中，关于法、义、教说和通达：这里的“经教之义”“经教之教说”“经教义之通达”以及“经教之境”，都属于经教的范围。因此，律藏等作为义、教说和通达的所依，是说得通的。可是，诸藏本身就是经教，那它们怎么能成为法的所依呢？因为对于部分而言，集合体以所依性而被说，就像说“树上有枝”一样。又因为法等是难以通达的，所以说律藏等是甚深的，律藏等有四种甚深。因此，不应该正面责难说：“法是难通达的所以甚深，律等则不是。”因为这里从境和有境的角度，说的正是律藏等本身的甚深。法就是律藏等，它们的境是义，而法与义的境则是教说和通达。其中，因为通达极难成就，所以法和义是难通达的；因为教说智极难成就，所以教说是难通达的；又因为通达本身无法使人生起，以及与彼境相应的智的生起也极难成就，所以应当知道通达本身的难通达性。巴利

“于因有智，即法无碍解”这句话，怎么能让人知道法就是因呢？因为这是在解释“法无碍解”这个复合词的各组成部分的含义时，说出了“对因的智”。在“于法无碍解”中，为了说明“法”的意思，就说“因”；为了说明“无碍解”的意思，就说“智”。所以，“因”和“法”这两个词意思相同，“智”和“无碍解”这两个词也意思相同。这样说明这个道理，就成立了法即是因，而义则是因之果，应当这样理解。巴利

这里“如法”中的“法”这个词，包含了因、因的果以及一切法。因为它表达的是自性，而不是教典或因的性质，所以“如法”的意思是：无论无明、行等哪一种法，就在那一种法之中。或者，“如法”也可以理解为与法相符合。教说也和证悟一样，因为无颠倒地显示各自的境界，所以与法相符合而生起，因此被称为“不颠倒语”。“法之语”是指能表义及文辞的无颠倒言说；由此显示了《分别论》718中“关于法之辞说的智，是词无碍解”这句话所说的自性法之辞，因为教说的本质是声音。同样，词无碍解以有限的对象等为所缘，这在《分别论》749的巴利文中已经说过。注释书642中也用“以那表达自性的声音为所缘”等说法，显示了以声音为所缘的性质。因为“这个意义由这个声音来表达”，在确定了表达者与被表达者的关系之后，通过显明各种被表达的内容而生起，所以声音就是教说。“或者以随顺等方式来说”——这句话显示了表达那自性之辞的言说，也就是那语言的发起。“意图”——这句话显示了“教说即概念”这句话是针对法之辞的言说而说，不是针对脱离彼之概念而说。巴利

难道说，在“法是教说”这一主张下，因为法以声音为自性，法与教说就没有差别了吗？不是的。因为，能让人了解种种含义、先前又依诵习等方式确定下来的声音组合，就是“法”；后来为了让他人理解而发起、能阐明那种含义的声音，就是“教说”。或者也可以说，像妄语等那样，能引发上述声音的心识生起，就是“教说”；而“语言的发起”这一说法，也是依上述心识的生起而成立的。因为，正是那个心识发起语言，语言也由它发起、由它教示。“它既是世间的也是出世间的”这话，是为了把这几件事说清楚：现观以什么方式现观、现观什么、以及它的自性是什么——所以才说“从对象方面和不迷乱方面，随顺于义，于法……”等等。其中，从对象方面随顺于义、于法等而通达，这是以无明等法、行等义以及这两者的施设为所缘的世间现观；从不迷乱方面随顺于义、于法等而通达，这是以涅槃为所缘、与圣道相应、彻底破除对上述法与义之施设的迷乱的出世间现观。为了显示除现观之外还有别的通达之义，又说了“那些……”等等。因为，以“通达名为通达”这个语词含义来说，是现观；以“被通达故为通达”这个语词含义来说，种种色等法的不颠倒自性也被称为“通达”。巴利

为了说明按照前面所说的法和义等，三藏具有甚深性，现在说出“如今，因为在诸三藏中”等话。这里“其中”是指：在各各三藏所包含的法等当中，那通达；以及在这些三藏当中，那些法各自不颠倒的自性——应当这样连接理解。“难入性”则应当这样理解：无明、行等法和义本身难以通达；又因为安立、宣说它们极为困难，所以教导也不容易；由于无法让称为“通达”的内证生起，也无法把它作为所缘；以及称为“不颠倒自性”的那种通达本身难以被认知。巴利

“邪执取”这句话，是针对错误地掌握圣典的情况而说的。“义”，指所解说的意义，以及目的和用处。“不仔细审察”，就是不加以思择分别。“于深思洞察不能安忍”，意思是他们不能承受以深思所得的智慧来审视，也就是说，这些法经深思、以智慧观察、心生欢喜之后，是不可执取的。“如此”就是指通过这样的学习。以脱离论诤为利益，是说他们学习佛法，是为了从别人强加于自己的指责和压制中解脱出来，把摆脱论诤当作目的；或者说，脱离论诤就是摆脱被批评指责的困境。“为了什么目的”，是指为了圆满戒律等修行，或者为了证得无执取的解脱，他们以正确的方式学习佛法——这才是这句话的意思。“此法的”，就是指这佛法。“不能领受”，就是不能获得。对他们来说，那些法因为被错误掌握，就成了指责、我慢、dabba、贬斥、嫉恨等的因由，长期带来不利和痛苦。就像负责仓库的仓库管理员一样，守护法宝的人也是如此。不期待其他利益、只以仓库管理员的心态来学习圣典，这就是仓库管理员式的学习。巴利

“就是这些”这个限定语，是针对应当证得的六神通、四无碍解等功德而说的，因为律藏中没有对这些功德逐一分别解说。在《毗兰若品》中，只分别解说了三明。而第二品所说的“就是这些”这个限定，是着眼于四无碍解而说的，不是指三明，因为三明已经包含在六神通之中，这在经中已经分别解说了。巴利

他错误地执取，说：“我这样理解世尊所教导的法：正是这个识在流转轮回，而不是别的什么”等等（《中部》1.396）。所谓“对法的思量”，就是对法性的推究，比如认为：“仅仅生起一念心，布施就已经成立”、“心自己就能以自己为所缘”、“一切心都以非真实的法为所缘”等等。所谓“他们的”，就是指那些诸藏的。巴利

这里说的“这”，就是指佛陀的这话。“随顺”是指与义理相合。为了说明这种随顺性，才说了“那又是为什么”等话。“即使是一部”也就是即使是一个群体。波尼迦人和奇卡利迦人都是刹帝利种姓，他们居住的地方就分别叫波尼迦部与奇卡利迦部。巴利

在这里，“九分”是怎么划分的呢？有偈颂的经是“应颂”，没有偈颂的经是“记说”，而既不属于这两者、又没有“自说”等其他名称可标示的经，是不存在的。那么，什么样的经才能算作“契经”这一分呢？像《吉祥经》这类经，如果因为有偈颂之故就不能归入契经分——就像《法句经》那样——那又该怎么办？或者，因为它们带有偈颂，就该像《有偈品》那样归入应颂分吗？同样，《两种分别》等经典中那些带偈颂的部分，又该怎么归类呢？回答说：巴利

对一切佛语来说，“经”是一个通称。所以具寿玛哈咖佳亚那在《指导论》中说：“九种经的寻求。”又如“世尊的经所传来的、被经所包含的”“在自己的说法中有五百经”等说法，也都是这个意思的证明。巴利

除了这些，还应知道：应颂等各类别的安立，是依据各自不同的特征。在相应的部分里，应颂等类别就是靠着各自那个特征而成立的。比如，应颂的特征就是“带有偈颂”。世间也把有诗偈、带偈颂的散文著作称为“应颂”。如果没有偈颂，而是先提问再解答，这就是记说的特征。因为问答就叫作“记说”，记说本身就是“veyyākaraṇa”。既然如此，那些带偈颂的经典等，如果也是以先问后答的方式展开，岂不是也会变成“记说”吗？不会。因为那时“应颂”等名称已经没有安立的余地了，而且这里特别限定了“在没有偈颂的情况下”。再比如，在《法句经》等纯粹是偈颂汇编的经典中，安立了“偈颂”的名称；在带偈颂的经典中，与喜悦和智慧所成的偈颂相应的，安立了“自说”的名称；与“如是所说”等语句相连的，安立了“如是语”的名称；与“未曾有法”相关的，安立了“未曾有法”的名称。同样，虽然也有偈颂的编排，但在显示世尊过去生中修行与威德的经典中，安立了“本生”的名称；虽然也有问答的形式，也带有偈颂，但在某些经典中因为能让人获得智，所以安立了“方广”的名称。就这样，以各自带偈颂等特征为依据，在各种不同的经典中安立了应颂等名称。因此，除了“经”这一类别之外，应颂等其余类别就是依据各自不同的特征而安立的。至于这里那些不具备应颂等类别特征的，则是在排除了特殊名称之后，以总称“经”来安立的。有人问：难道带偈颂的经典就是应颂，不带偈颂的经典就是记说吗？这样一来，“经”这一类别不就不能成立了吗？这种责难是不成立的，因为它已经被澄清过了。前面已经澄清：在没有偈颂的情况下，先提问再解答，才是记说的特征。巴利

有人说：“因为《吉祥经》等是偈颂体，所以不应归入经这一分。”这种说法不对，因为这是约定俗成的。事实上，《吉祥经》等确实约定俗成地就是“经”。它们并不像《法句经》《佛种姓经》那样以偈颂体的形式被人认识，而是以“经”的形式被人认识。正因如此，注释书里才用了“名为经”这个称呼。又有人说：“因为它们带有偈颂，所以应归入应颂分。”这也不对，因为“带有”是和另一者共存的意思。所谓“带偈颂”，就是与偈颂在一起。而“共存”从意义上说，是与另一者共同存在。但在《吉祥经》等当中，并没有哪一段脱离叙述的经文可以单独称为“与偈颂在一起”，也不存在这样一个整体。还有人说：“《两种分别》等当中那些带偈颂的段落，应归入应颂分。”这也不对，因为那些偈颂来自别处。那些偈颂其实是属于本生等其他部分的。所以，不能因为那些偈颂，《两种分别》等就变成了应颂分。应当这样理解：经等诸分之间，并没有彼此混杂的情况。巴利

“这是法……这是律，这些是八万四千法蕴”——大迦叶尊者为首的圣众在结集时，把佛语按法和律等类别加以确定，在具足种种稀有神变显现的结集中，确定了这部《长部》是最初的佛语、《中部》等佛语的地位。他以“如是，此无差别地……”等语句来表明这一点。巴利