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经文分段

2. 沙门果经复注

259 段

《沙门果经》的注释

《王臣论》的注释

150关于王舍城：这里因为具备险要地势和优越环境等条件，以首要地位被诸王所占据，所以叫王舍城。文中说“顶生王……中略……被称为”。其中，由大典尊大士所占据，也就是被勒努等诸王所占据，因此提到大典尊。有些人说，大典尊是一位有大神力的远古国王。因被占据：因为成为王都而被占据。从各种角度来看：由国王建造一切房舍而建成的城市，所以叫王舍城；因为被灵鹫山等群山环绕，就像被山王环绕的房舍一样，所以也叫王舍城；因为拥有完美的宫殿，所以“王所喜乐的房舍”就是王舍城；因为妥善安排守护，不会带来危害，反而成为来犯敌王的牢狱般的房舍，所以也是王舍城；诸王见过之后妥善建立，所以成为他们的房舍，也是王舍城；因为园林优美等而光彩夺目，又因居住安乐等，众生以我所执而执取，或者说被执取，所以这个地方有王舍城这样的种种称呼。这里为了说明由于该地的特殊性，是殊胜者所受用的地方，所以说“但此是这样”等。“他们”指夜叉。“游戏林”指成为游乐之处的林苑。

“无差别地”是指：不通过词语搭配来特别指出差别，就像“具足巴帝摩卡律仪而住”“成就初禅而住”“以与慈俱行之心遍满一方而住”“不作意一切相，成就无相心定而住”等句子那样。 威仪，因为是身体动作得以进行的方式，所以称为“路”。也就是说，如果没有行、住、坐、卧等状态，任何身体动作都无法进行。 “住”，是依此而转起、进行；而“住”本身，就是住处。带来天界状态的住处是天住，即广大心禅那。不过在《导论》中说：“四种无色定是无动摇住。”这是就它们作为修习殊胜状态而言的，就像慈心禅等是梵住一样。而在注释书中，由于它们同样带来天界状态，所以那些也被称为“天住”。 以带来利益等方式转起，成为梵、成为最上的住处，所以是“梵住”，指慈心禅等。因为不与凡夫共通，是圣者的住处，所以是“圣住”，指四种果定。 “具足”是说明具足的状态。说明与威仪相应，是因为没有特别说明与其他住处相应的语句，而且说明与威仪相应在意义上已经成立。 “住”这个词中，vi-这个前缀表示分离的意思；harati是引导、带去，也就是使转起的意思。那么，在那里，是谁以什么分离？怎样使谁转起？针对内在的疑问，说了“他确实……”等。

为了说明乞食的村落，先说了“在王舍城”；为了说明适合诸佛居住的地方，又说了“在芒果园”，所以说“这是他的”等等。“此”，就是指“在王舍城”这个处格词，就像说“牛在恒河边吃草”“井里有嘎嘎族”一样，都是表示附近。“为童子所养育者”，就是由童子养育的人，这也就是童子医，就像“药”这个词专门指药物一样。“充满过失者”，指因风、胆汁等而过失增盛。“泻除后”，就是从过失的扰乱中净化出来。

“以十二半百”是指以十二百加上半百，也就是一千二百五十位比丘。而这些比丘正好是比十三比丘百数少五十，所以经文说“以半百”等等。

“照耀”就是闪耀、光明的意思。“使欢喜”就是让人高兴。“王的”指他父亲频婆娑罗王。“敌人”一词，依统治/教诫之义、依伤害之义（而称为敌人）。

“重的”是指沉甸甸的，或是别人拿不动的。所谓“以金刀”，就是用黄金做成的刀。因为用铁刀来处理国王的身体是不合适的，所以这样说。或者，“以金刀”是指用黄金装饰的刀。所谓“割开手臂”，就是用刺破血管的方式割开手臂，再掺水让他喝下，因为纯血对孕妇来说很难消化。“担”就是负担，是团体中的负荷，意思是所承载的东西。“我卸下担”就是我把团体的负担、团体的系缚卸除。“曾经”等话，出自《犍度》。

波提尼（potthaniyā）指刀，也叫“指甲刀”（nakhara）。日日（divā divassā）的意思是，白天里的白天，也就是正午时分。

她的身体被舔舐来维持生命，以自己动手的方式去死是不合适的。因为圣弟子不会杀害自己。所谓“以道果之乐”，就是靠经行来维持生命，而这种经行能带来道果之乐，与入流道果之乐相应。在塔庙庭院里，就是在那作为供香、供花等供养处的塔庙庭院中。为了坐，就是为了让比丘僧团坐下。在四大王天……投生为夜叉，因为过去在那里投生过很多次，由于长久亲近而深深爱著的力量，所以投生到那里。

“激荡”是说：因为对儿子的爱非常强烈，加上与生俱来的喜悦之势向外扩散，以由此产生的色法遍满全身，把整个身体搅动起来。所以说“穿透骨髓而站立”。“父德”是指父亲对自己儿子的那种爱的功德。“使放开”这里，“iti”这个词表示方式，因此它指的是前面说过的“派遣杀手等种种方式”。“广说之理趣”是指应当以阿阇世净信等因缘来详细讲述的道理，这里只是理趣而已。那为什么这里没有详细讲述呢？回答说：“因为已见于他处，所以没有全部说出。”

“憍萨罗王”指摩诃憍萨罗。“智者之称”就是智者的同义词。“他们知道”就是了知。以称为吠陀的智慧作为工具而运作、转起，所以叫“由吠陀”。

这里，“此处”是指在这一天。“或由不食”中的“或”字表示不确定的意思，因此它也涵盖了某些意恶行、恶戒等。正如牧牛人的伍波萨他是依贪俱之心而说的，尼乾陀的伍波萨他则是依妄语等而说的。就像经中所说：“他以那贪俱之心度过一天”，以及“在应当劝导他们信受真实的时候，他们却在那时劝导他们妄语”等等。“此处”是指在“伍波萨他”这个词上。“义摄”是指对所要说明的义理的提取。

难道不是这样吗：词语只是依着意义而生起，所以一个词并不能表达许多意义？确实如此，但这是就不同的词而言。然而，如果考虑到那些意义都能由“伍波萨他”这个词来表达这一共同点，那么现在这种考察就叫做对“伍波萨他”一词的义摄。在下面“如是我闻”等地方出现的义摄，也是同样的道理。虽然“伍波萨他”一词也用于诵巴帝摩卡等场合，但那只是共通的形式，因为特殊的词并不能表达那种共通性；这里不取那种共通性，只是说明了这个意义，应当这样理解。以戒清净具足者和合而住、共同实行，所以叫伍波萨他，也就是诵巴帝摩卡。通过受持或决意，为了圣者之住等目的而亲近安住，所以叫伍波萨他，也就是戒。通过不食等方式亲近安住、随顺安住，所以叫伍波萨他。受持就是伍波萨他。由于属于伍波萨他家族，对于属于第九大象群范畴的象王，不依任何造作，只是依习惯而赋予名称，所以说“在伍波萨他龙王等概念中，这只是一个施设”。至于“伍波萨他”一词在日期上的用法，注释书中已经说过了。在“清净者确实恒常是弗沙”这句里，“清净者”：因为完全远离烦恼垢秽而清净。“ve”：只是小品词。或者“ve”是“明确地”的意思。“恒常是弗沙”：即使恒常，也只是弗沙星宿。有些人认为，在弗沙月或弗沙日，在渡口处做某事，就能整年消除罪业，为了把那种做法区分开来，世尊说了这句话。“清净者的伍波萨他恒常”：对于像上面所说的那样以清净而清净的人来说，即使不受持伍波萨他支和戒行，也恒常是伍波萨他，恒常是伍波萨他住，这就是意思。十五日，以十五个日子的圆满而称为第十五日。

这里因为有很多白睡莲，或者白睡莲极多，所以叫“有白睡莲”，也就是在那个有白睡莲的地方。因为四个月已经圆满，所以叫“四满月”。这个词在圣典里就称为“cātumāsinī”，所以说“但在这里，它被称为cātumāsinī”。那时，因为迦提月已经圆满，所以是月圆满。因为雨季这个季节已经圆满，所以是季节圆满。因为以迦提月为标志的一年已经圆满，所以是年圆满。“Mā”就是月亮，因为根据它的运行可以计算日子。这里说“圆满”，是因为这个夜晚的一切时段都完全圆满，所以是圆满，因为那时月亮看起来已经完全圆满了。这里，“在那伍波萨他日，十五日”这些话是从白天的角度说的，“在月光下”等则是从夜晚的角度说的。

被王臣围绕：就是被那些出身王族的大臣们围绕。或者也可以说，是被附属诸王以及大臣们围绕。四种随烦恼：就是云、雾、烟尘、罗睺这四种随烦恼。这个结论已经在注释书里确定了。

“喜语”是指由喜所产生的话语。凡是那种不管听者是谁、纯粹因为强烈的喜悦而自然而然突然从口中说出的话语，在这里就被称为“感慨”。因此说：“那喜悦之语，心无法承受……”等等。

“无瑕”是指从过失中离去、远离。这是把 ta 变成 na，就像说“战胜烦恼的人叫胜者，也就是胜利者”那样。“anīya”这个词尾要理解为表示主动意义，所以说“让心愉悦”，也就是“可爱”，就像说“能导引出离的诸法”一样。因为月光而使夜晚美丽，所以说“远离了所说的过失”等等。其中，云等就是所说的过失，正因为它们离去，这个夜晚才显得美丽；由此，再加上时节圆满，应当知道它显得清净可爱。所谓“适合成为相”，意思是这个夜晚适合成为与之相应的日、月、季、年的识别标志，所以叫“可作相”，也就是可被认知为相的意思。

因为经里说“亲近侍奉谁，能让我们的心清净信解”，所以这里说的“沙门或婆罗门”，指的是真正意义上的沙门和真正意义上的婆罗门，不是仅仅剃度出家的沙门，也不是仅仅出身种姓的婆罗门。因此说：“因为已经止息了恶，所以是沙门；因为已经排除了恶，所以是婆罗门。”本该用复数却用了单数，或者本该用单数却用了复数，这是语法上的变通。不过注释书里只按单数的形式来显示这种变通。对自己或者值得尊敬的对象，即使只有一个人，也习惯用复数来表达。“以一切”：就是指“这夜晚真可爱啊”等等所有的话。“作光耀相之业”：意思是成为光耀之相、成为明显的标记，也就是作为标记的作用。说到“提婆达多尚且如此”，这里的“尚且”是用来把自身关联进来比较。由此说明：就像阿阇世王因为杀害自己的父亲——那位圣弟子、大师的侍者——而犯下大罪一样，这里也是借着提婆达多这个曾给世尊带来极大伤害的人，来引出这层意思。“在他的背影之后”：意思是依着吉瓦咖的背影，以他为前导而跟随，也就是依止于他。“为了断除散乱”：意思是为了断除将来在自己的谈话中会生起的散乱，这是他的意图。因此说“在那时……”等等。

151“据说，他……”这一段，是古注里传下来的说法。同样的解释方式，也适用于后面解释“末迦梨”这个词的地方。“走近”，就是已经来到跟前。“他便执取了那种出家”，意思是说，他只把那种裸形之样貌当作出家来执取。

所谓“由出家众聚集而称为僧伽”，意思只是：仅凭出家众聚集这一点就叫僧伽，并不是因为他们在出离之见和极清净的戒律、沙门身份上真正和合共住。所谓“他有”，是说那位自称导师的人有这些随从。“正是他”，就是指那个仅由出家众聚集而成的人。不过有些人说：“以出家众团体为依据，就叫‘有僧伽者’；以在家众团体为依据，就叫‘有徒众者’。”这只是他们自己的看法，因为在世间，“僧伽”这个词本来就通用在团体上。“以教导行为的方式”，是指通过裸形者的誓愿修行等来教导行为。“出名”，是因为具有僧伽身份等而为人所知。说了“少欲”之后，为了说明在那人身上也能看到所谓的少欲，所以说“因为少欲，连衣服也不穿”。要知道，在那人身上并没有像佛教修行者那样以隐藏真实善德为特征的少欲。“名声”，就是称赞的声音。因为被认可为“借此能渡过轮回的暴流”，所以依止之处就叫见解，因此说“作依止处者，就是作见解者”。“为众人所敬信”，意思是被人认可为“这是善的”，并不是被善人们所认可，所以说“这就是善的”等等。从出家时起，他知道已经过去的许多夜晚，所以叫“知夜者”。而那些夜晚对他来说已经是很长的时间，因此说“出家已久的人”就是“久出家者”。这里，举出“久出家”显示他的智慧与戒行，举出“知夜者”显示他在这些方面有觉知。“长久”，就是很长时间。那么到底多久呢？回答说“两三个王位更替”，意思是经历两三位国王相继统治的时期。说了“已行长久”之后，又举出年龄，是为了指向最后阶段，所以说“已到晚年”。“两者”，就是指“已行长久”和“已到晚年”这两个词。

先前曾和父亲一起去到世尊面前，听过世尊说法，这里是针对这件事而说“想听禅那、神通……中略……”。所谓“通过见到”，并不是仅仅见到而已，而是见到之后，还和他们互相问候交谈，接着听他们讲了无业论，于是对那些人感到不满。所谓“关于功德的谈论”，是指谈论那些并不真实的功德。因此说“变得更为不满”。如果他不满，那为什么还沉默不语呢？于是解释说“虽然不满……”等等。

152牛舍：指一个叫牛舍的村子。也有人说，那是雨季时牛群待的棚子。

153比可厌更可厌，就是更下劣。织在经线上，就是把经线拉开后编织成的。通过寒冷时受寒冷等六种情况，说明那下劣之中还有更下劣。

154做完大便之后，这里的“pi”这个字，也包括了吃完饭之后，或者被任何不净之物弄脏之后，把这些情形都总括在一起。堆沙塔，是指按照习惯用沙子堆成塔。

156在轮回中起阻碍作用的贪等烦恼，就是“被障碍的烦恼”，它的对象是田地、妻儿等。

吉瓦咖童子医故事注释

157事情没有按照他的意愿发展，所以他说“这对我实在没有好处”。而吉瓦咖的沉默，就好像在践踏我的意图，因此，通过询问让他开口，才能实现我的意图——这就是国王心里的想法。为了说明这一点，他说了“那么，关于那头象……”等话。“为何沉默”：是因为什么原因沉默？是什么原因让你沉默？因此他接着问：“是因为什么原因沉默？”

虽然一切如来的修行都是不共的、稀有又不可思议的，但入胎、降生、出家、证得正觉、转法轮、双神变、从天降下这些事，在包括天人的世间里实在太明显了，谁也没法否认，所以这里就特别把它们举出来。所谓“如是已出现的叙述”，意思就是“以这样的方式已经出现、已经发生”的叙述。这是受格。“abbhuggato”里的前缀“abhi”是表示“如是已出现之叙述”的指示词；因此，“taṃ kho pana bhagavan”（“tassa kho pana bhagavato”是“彼世尊”的意思）。“具足善德者”是指具备善德、依止于彼、以彼为所缘，这是其意趣。“最上者”在这里也是同样的道理。因可称扬故为“称”，那本身就是因声名而名为“声”，所以说“称声就是称”。“以赞叹的方式发出的声音”是赞声。由于是就非共通的功德而发出的，所以它升腾、遍覆、胜过了包括天人的世间。

那位世尊：就是那位圆满三十种巴拉密、摧毁一切烦恼、证得无上正等正觉的人。他是诸天神中的天，诸帝释天神中的帝释天神，诸梵天神中的梵天神，是世间的依怙。因为具足吉祥等种种功德因缘，在包括天在内的世间中，“世尊”这个称誉之声到处传扬，他就是那位世尊。而“世尊”这个称呼，是对导师名号的称扬。因此具寿法将军说：“世尊，这个名字不是母亲起的”等等（《大义释》84）。接下来则是对世尊功德的称扬。

就像禅修者把“应供”等九个名号各自配上“iti”一词来随念佛的功德，为了说明用简略方式随念也同样如此，论师说：“itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho……itipi bhagavā。”在这里，“iti”这个词就像在“itipetaṃ abhūtaṃ, itipetaṃ atacchaṃ”等句子里那样，作用是使当下现前；“pi”这个词的作用是总集，借此也表明了这些功德数量众多。为了说明有智慧的人在以简略方式随念时，是把这些功德直接呈现在心中之后再随念，论师说：“因为这样那样的理由，所以这样说。”因为这样确定之后加以称扬，被称扬者对于世尊就会生起极大的净信。“远离”是指极为遥远。“诸敌”是指烦恼之敌。“诸辐”是指轮回轮的辐。“已破碎”是指已被摧毁。“诸资具等”是指衣等资具以及各种殊胜供养。“从那里”是指从《清净道论》。正如可以从《清净道论》了解，同样，从它的注释中也可以取得这些详细内容。

吉瓦咖之所以多次在世尊身边听闻佛的功德并安住其中，又因为已经亲证真理，对世尊的教法不再有疑惑，达到了无所畏惧的自信，所以论师才说“然而吉瓦咖……”等等。“五色”是指从微小等分成的五种。由于他已经积累了种种善行，所以这些色彩持续不断地触及。而由于业障的关系，国王那具功德之身却被损伤破坏了。

158说了“最上”之后，为了说明这里不只是“最优越”这一点是理由，其实“安静少声”也是理由，所以接着说了“马、车、车乘”等。在象乘当中，只取完全没有交合行为的，因此只安排了母象。为了消除国王的猜疑，就让女人坐在靠近的地方。为了显示国王使他人难以接近，就让那些女人穿上男装、手持武器。通报就是告知。那一点就是指行走，或者就是不走。

159Mahañcāti本来是具格的意义，却用了主格的说法，所以注释者说“mahatā ca”，也就是“以大的”。Mahaccāti是指“以大的”，这是词性颠倒的说法，实际要表达的就是“以大的”。因此说“以国王的威势”，这里指的是统领两个大国的自在与荣光，说的是摩揭陀和鸯伽两国的统治权。Āsattakhaggānīti是指剑挂在肩上，也就是佩剑。因为他们在家族、财富、权势等方面拥有很大的分量，所以称为mahāmattā，即拥有大威力的大臣们。Vijjādharataruṇā viyāti就是像持明者的少年一样。Raṭṭhiyaputtāti指的是王族子弟。Hatthighaṭāti就是象群。Aññamaññasaṅghaṭṭanāti是指因为不间断地行进，彼此前后相连。

心的恐惧，从它自己令人害怕这个意义上说，就是怖畏，因为它以种种方式让人害怕。智则不同：当应当害怕的对象作为可怕的事物显现时，智作出“这是应当害怕的”这一判断；正是由于这种对可怕的判断，它才称为怖畏。因此说：“怖畏现起智是害怕还是不害怕？它不害怕。因为它只是判断：过去的诸行已灭，现在的诸行正在灭，未来的诸行将会灭。”（《清净论》2.751）所缘使怖畏害怕，所以是怖畏。愧使人对罪恶感到害怕，所以也是怖畏。Bhayānaka指令人害怕的样子。Bhaya指智上的怖畏。Saṃvega指伴随愧的智、恐惧与彻底的惊恐。从应当害怕的意义说是怖畏，从可怕的状态说是恐惧，合起来就是怖畏恐惧，即应当害怕的事物。因此说“到来”。

智者称赞怯弱者：因为害怕恶、畏惧恶，所以智者称赞怯弱者。而在造恶这件事上，他们绝不称赞那种胆大妄为、厚颜无耻的“勇者”。因此说：“善人确实因怖畏而不作恶。”这里说的“怖畏”，是指对恶的恐惧，也就是以愧为因的意思。“身体动摇”是指因恐惧而身体颤抖。“有些人”指住在无畏山寺的那些人。接下来“在王舍城”等话，是在说明他们的用意。一般来说，同龄的人被称为“同伴”，这是约定俗成的用法；不过，任何朋友都可以称为“同伴”，因此称“同伴”即是称朋友。“不欺骗”指不欺诳。“会毁坏”指因心散乱而受扰。

沙门果问的注释

160世尊的威神力，就是佛陀的神通威力。它遍及了国王的身体，就像那位索纳丹达婆罗门前往世尊所在之处、进入内林之心时那样。“一些”指的是住在北寺的比丘们。

161“Yena, tena”是处格意义上的具格，所以解释说“世尊在哪里，他就去到哪里”。为了表明当时在比丘僧团中，沉默毫无遗漏地遍满一切，才说“一片沉默、一片沉默”，意思是“无论从哪里……都只是寂静”。由于手的弯曲动作不自主、缺乏正知，应当理解为“手的乱动”（hatthakukkucca）。“vā”这个词表示未明说的可选含义，由此可以看出一并显示了其他不调伏的状态。其中，眼的不调伏最为首要，也最难防护。为了表明其缺失，才说“一切装饰庄严”等语。由身语的寂静所得，其他的也由推测而得知，所以说“也有心的”。Upasama（寂静）的意思是调伏，即达到行持的成就。Pañcaparivaṭṭeti即五人的轮换。Pañcahākārehi即“于可意不可意中保持平等”等所说的、由五种圣者神通成就的五种方式。Tādilakkhaṇeti即“如如”的状态。

162解答问题对我来说不是负担，这句话是为了显示导师在任何地方都能无碍地运用智慧。当有人问“你想问的时候”，他们并不是这样回答，而是怎么说呢？他们说“听了之后我们就会知道”，因为他们还处在部分智慧的状态。而佛陀们则是做出一切知者的邀请。关于“夜叉、王、天、沙门、婆罗门、游方者”这一段，是为了说明像“贤友，你想问的时候……”这些经文，是针对哪些来提问的人而说的。其中“贤友，你想问的时候”是给旷野夜叉开示机会，其余的是给王等开示机会。“Manasicchasīti”意思是心中想要。“Pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathāti”是巴瓦利心中疑惑，以心中想要的方式提问。“Tumhākaṃ pana sabbesaṃ yaṃ kiñci sabbasaṃsayaṃ manasā, aññathā ca, yathā icchatha, tathā pucchavhoti”的意思是：而你们所有人，无论心中有什么疑惑，或者以其他方式，如你们所愿，就那样提问。

“善形”是指善的本性。“法”是指传统之法。“长老”是指通过戒等而达到智慧，意思是值得尊敬。这个负担，指的是断除疑惑这个负担，意思是这个已经到来的负担必须承担。自己了知，是指不依靠他人的教导，自己亲自了知。

“善行”指的是名叫善行的那位婆罗门。“确实”是确定无疑的意思。“就像善巧者那样”：就像那位对一切法都善巧、了知一切的全知者所知道并宣说的那样，我也要这样宣说。至于那位派你来这里问我的国王，他做不做你所询问之事，随他；但我对你，一定会说，一定会讲清楚——这就是这段话的意思。

163163. 从“技艺”的意义来说，因为它是应当学习的东西，又因为它是维持生计的原因，所以技艺本身就是“技艺处”。“Seyyathidaṃ”是一个虚词，它的意思是“哪些是那些”。所谓“Puthu sippāyatanānī”，是为了先笼统地列举各种技艺，然后再逐一说明依靠各种技艺维生的人，从而避免在以人为主题的叙述中变得冗长啰嗦。否则，如果先把所要说的各种技艺处展示出来，再在说明依靠各种技艺维生的人时又重复展示，就会造成啰嗦。因此才接着说“象兵”等等。

骑象的人，以及让人骑象的人，就叫象兵。通过哪些方法能让人胜任骑象，以及为象实施这些方法的所有人，都包括在这个词里。所以说“所有”等等。其中，象师是指那些教导大象和象兵的人。象医是指给大象治病的人。护象足者是指保护大象脚的人。“等”这个字还包括给大象提供大麦等饲料的人。马兵和车兵也是同样的道理。被安置在战车上的人就是车兵。车护是指保护车轴的人。拿弓的人，以及让人拿弓的人，就叫弓箭手；弓箭手，就是那些持弓的人，以及训练别人持弓的人。所以说“dhanuācariyā issāsā”。用布、用布旗在战斗中不退缩而行的人，就是celakā，所以说“那些在战斗中拿着胜利旗帜走在前面的人”。对如此这般站立的士兵，通过排列阵型使他们从那里动摇、晃动的人，就是calakā。像鹰等一样，以勇猛大勇士之势，把敌军群体如同肉块一样切了又切、吃了又吃，跳起又跳起而行的人，就是piṇḍadāyakā。在第二种解释中，也应理解其义为：在人群拥挤中，像跳起一样把肉块给予、吃掉而行的人，就是piṇḍadāyakā。uggatuggatā是指以力量、速度、勇猛等而极其高起、崇高之义。pakkhandantī是指以自己的英勇豪杰之性无所畏惧地进入敌军之义。以力量、速度、勇力、勇猛等之成就，像大龙象一样者，就是mahānāgā。ekantasūrā是指独自英勇者，仅以自己的英勇之性，独自一人而作战者。sajālikā是指有铠甲者。saraparittāṇacamma是指用皮缝制的盾，或皮制的挡板。gharadāsayodhā是指内部出生的战士。

Āḷāra 指的是大厨房，在那里干活的人就叫 āḷārikā，也就是厨师、做饭的人。Pūvikā 是指做糕点的人，他们做好各种糕点拿去卖，靠这个过日子。Kappakā 是指那些通过剪发、剃须等方式给人打理仪容的人。Nhāpakā 是指用香粉、涂油等办法帮人去除污垢、让肤色好看，也就是帮人沐浴的人。用绸带打结之类的方式来计数的典籍，因为中间没有空隙，所以叫“无空隙”（acchiddaka）；靠这种计数方式谋生的人就叫 acchiddakapāṭhakā（读无空隙者）。用手来表达意图，就叫手印（hatthamuddā）；这里 hattha 一词应理解为手指等部分。就像“我不在吃的时候把整只手塞进嘴里”等说法那样，因此，通过屈伸手指等来计数，就是手印算。Cittakārādīnīti（画师等）。由 ādi 一词，应理解包括造轮师、木匠、画师、编篮师等。Diṭṭheva dhammeti 是指在今生此身中。Sandiṭṭhikamevāti 因为不涉及来世，所以是自己应当见到的、应当亲自体验的、自己亲证的、属于现法可见的，这就是意思。Sukhitanti 是获得快乐的人。Uparīti 是在天界。因为那是比人界更高的。由于所造之业而投生，其果报就像那火的火焰一样，而那是在上面的天界，所以说“uddhaṃ aggaṃ assā atthīti uddhaggikā”（有向上的殊胜果报，所以叫 uddhaggikā）。Saggaṃ arahatīti 是应得属于自己果报的天界，意思是她有能力投生到那里。Sukhavipākāti 是可喜果报、与可爱果报相应。Suṭṭhu aggeti 是极其殊胜、崇高、广大。Dakkhanti vaḍḍhanti etāyāti dakkhiṇā，是施舍所成的福德，所以说“dakkhiṇaṃ dānaṃ”（布施）。

“道同分”是指已经止息了罪恶的沙门状态。国王心想：这些出家人从世间获得奴仆、雇工等人的礼敬等利益，这难道就是现见的沙门果吗？为了探究“到底有没有哪位沙门或婆罗门能了知这个意义”，他去问了布拉纳·迦叶等人，听了他们的说法后心里并不满意，于是也向世尊问了这个问题。所以说，他是针对后文将提到的奴仆雇工譬喻而发问的。

黑分：就是在所问的义理中，能得到的、与恶见相应的杂染部分。白分：就是与那相反、在后文经中出现的清净部分。沙门喧嚣：就是沙门圈子里的哗然骚动，即各种沙门学说彼此之间的矛盾冲突。沙门争论：就是由于那种矛盾，而说“持这种主张的沙门婆罗门有这种过失，持那种主张的有那种过失”，这样对种种主张加以责骂。他以自己说法善巧的方式，为国王承担了重担，这就是其用意所在。

164貌似智者的人：就像生的却如同煮熟的，指那些看起来像智者、冒充智者的人。

对布拉纳·咖萨巴所持主张的注释

165165.“Ekaṃidāhaṃ”的意思就是“一天”。这里“idha”这个词只是个虚词，整体意思就是“一时”。“Saritabbayuttaṃ”的意思是适合忆念，也就是适宜随念。

166亲手做的人，就是指完全用自己的手去做。应舍的、固定的等罪，在这里也算作亲手做。“手等”是指手、脚、耳、鼻等。说到“煮、烧、逼迫”，注释里说“用棍棒压迫的人”。《破除迷执》里解释为“威胁的人”，但这里把威胁和呵责都归入棍棒，所以只说“用棍棒压迫的人”。“自己造作悲伤”是指自己给他人制造悲伤的因，或者令悲伤生起。“由他人”是指那些听从自己话的人。“自己也随之而动”是指由于迫害他人，自己也跟着动。“令杀”这一词用于纯粹主动义和使役义，所以说“杀的人、令杀的人”。以原因来说，是指以使役的方式。

房屋的墙壁在内外相接处连接而立的，就是“房缝”。毫无保留地全部夺取，就是“无余取”。专门在一家行劫夺的，就是“一家取”。在四周、在一切道路上拦路杀害，就是“拦路杀”。因为先前未受调伏的人无法生起恶，所以恶不被造作，因此没有恶。若是这样，众生又怎么会造恶呢？于是说：“然而众生会生起‘我们正在造恶’这样的想。”他的主张是这样的：这些众生的杀害等行为并不触及自我，因为自我是恒常、不变的；而身体是无识的，如同朽木，即使破坏它也没有任何恶。“以剃刀轮”指以锋利剃刀所成的轮。

恒河以南是不合适的地方，恒河以北是合适的地方，基于这个意思才说了“南方……”等等，因此说“南岸的人粗暴”等等。“大祭祀”是指像大征服祭那样的大祭祀。“或者通过伍波萨他仪式”是指通过伍波萨他仪式以及根律仪。因为“调伏”这个词在这里指的是根律仪和伍波萨他戒。不过有些人说：“‘通过伍波萨他仪式’这是对根调伏的修饰，所以意思是‘通过作为伍波萨他仪式的根调伏’。”“通过戒律仪”是指通过身语律仪。“通过真实语”是指通过说真话，对它的单独说明是因为在世间被认为具有重大功德。正如在恶法中妄语是重的，同样在善法中真实语是重的。因此世尊说“一法已过去……”等等。“生起”是指那被称为“作”的，在造作者的相续中作为果生起的缘而生起。“一切方式”是指以“作者”等所说的一切方式。仅仅否定作用，并不是回答国王所问的现法果。这是意图。这个限定是为了否定异熟。因为凡否定业者，以义理而言，异熟也被否定了。正如将说“以阻碍业者……”等等。

由于不能被敌对国王征服，所以特别称为“胜处”，也就是王命所行之地。“不要住在我的胜处”这种驱赶，是对出家者的伤害和驱逐，因此说“应驱赶即应伤害”。对他所说意义的“是这样”的领受，是审察和注意；以令其坚固的方式用心持守，是压下。因为否定这两者，所以说“不摄受、不压下”。因此说“不依实质而执取”等。

对玛卡离·果萨拉所持论说的注释。

168“以两者”这句话，是通过否定因与缘来说的。“杂染之缘”，就是造成杂染、使心污秽的原因。“清净之缘”，就是从杂染中得到清净、使心明净的原因。“自作”是指各个众生自己应当去造的业，应当由自己完成的努力。“他作”是指依靠他人的力量而成就目的。因此说“由……”等。“大士”是指最后有的大菩萨，应当知道这里也包括独觉菩萨。“人中的幸运”是指在人群中处于幸运的状态。“如此”是指按所说的方式。通过否定业论和作用论——也就是打击了“比丘们，有黑业、黑异熟”等教法中正在运转的胜者之轮。“没有人的作用”：因为如上所说的自作、他作都不存在，所以众生各自个人的作用——所谓人的努力——根本不存在。因此说“由……”等。“没有力量”：所谓能给众生带来现世利益、来世利益或涅槃成就的力量，根本不存在。因此说“于……”等。这只是举例说明，实际上他也否定了杂染方面的力量。如果精进等是人的作用的同义词，为什么还要分别提出呢？因此说“这不是由于我们的精进”等。但从词义来说，对每一种行为，以增盛之义为“力量”；以带来勇健之义为“精进”；那精进由于坚固，以及由于承担人的重担而运作，所以是“人的力量”；以次第超越各个阶段而运作，所以是“人的勤勇”。应当这样理解。

众生之所以叫“众生”，是因为他们对色等对象产生执著，在色等当中黏着不舍。命之所以叫“命”，是因为它以入息出息的方式维持运转。他把这些按一根等类别加以分析后再说，所以说“一根的”等等。生类之所以叫“生类”，是因为它们在卵壳、胎藏等处出生，所以说“卵壳……乃至……说”。活命之所以叫“活命”，是因为它们像持命一样地生长。因此说“稻、麦”等等。无自在，是说这些众生在杂染和清净方面都没有自主能力。无力、无精进，是说它们没有力量，也没有精进。决定，就像割不断的线、打不破的宝石一样，它们以决定的方式运转，在趣、生、结缚、解脱方面都是决定的。各各趣向，是指六种生类在种种趣中趋向、会合、聚集。自性而已，就像荆棘的尖锐、木苹果的圆形、野兽飞禽的各种形态色彩一样，整个世间没有因和缘，就这样那样地变化，这只是自性，根本不是人为造作的。因此说“以彼”等等。六种生类后面会详细展开。说“感受乐与苦”的时候，是在指出他不知道不苦不乐处的一切，因此说“没有其他不苦不乐处”来表明。

“上等生类”是指在人类、畜生等当中，以刹帝利、婆罗门以及狮子、老虎等为首的主要生类。“六十百”就是六千。“五与业之百”这一说法的含义，被理解为“五百业”。“同样的道理”这句话，是用来说明“仅仅靠思辨就宣称毫无意义的见解”这个意思。在这里，“仅仅靠思辨”这句话表明：那些思辨者因为毫无约束，对自己所构想的任何东西都执为真实，顽固地执取思辨所得的见解，所以智者不应该对他们的见解基础加以考察。有些人，就是北方寺的住众。他们说：“五种业就是眼、耳、鼻、舌、身这五根，这五根被称为‘五种业’。”关于业的执取：因为五根粗显，所以执取为“圆满业”；意业因为不粗显，所以执取为“半业”。应当这样理解。“六十二道”，本来应该说“dvāsaṭṭhi paṭipadā”（六十二道），但他不懂这个词的自然语源，所以说成“dvaṭṭhipaṭipadā”。在一个劫中，即在一个大劫中，而那里又是在被称为住劫的一个阿僧祇劫中。

杀野猪的人就是屠野猪者。屠猪的人等等，也应该这样理解。猎人，指的是其他那些捕鹿的人、猎师。他们因为专做恶业，所以被称为黑生类。比丘们，指的是佛教里的比丘。据说他暗指他们带着欲贪来受用，所以说他们在四种资具里夹着刺来吃。为什么这么说呢？因为他错误地执取，认定他们受用极其精美的资具。所以，即使比丘们是依正理获得资具而受用，他也由于执取与邪命外道规条相违的见解，便说他们是在资具里夹着刺来吃——这是另一种说法。另有一些出家者，特别致力于自我苦行。他们就像生活在刺上一样，所以被称为刺行者。因为奉行站着进食、拒绝沐浴等禁行，他们被认为更加白净。裸形者的弟子，指的是邪命外道的弟子。据说他们因为信奉邪命外道的见解而自认为心得清净，所以比尼干陀更白净。像难陀等人，正是把那种邪命外道的行持做到了极致而安住。因此，比尼干陀和邪命外道弟子更白净的，就被称为至上白生类。这就是他的执取。

男子地这个说法，是由主要代表人物来解释的。那些地也为女人所欲。“比丘和堕落者”等等，则是他们自己经典里的原话。其中，堕落者指为了乞食而四处游走的人，或者指依照他们的修行方式而修行的人。胜利者指已经衰老、因为年迈而体质衰弱的人，或者指战胜了自己修行方式的对立面而安住的人。据说他变成那样之后，对任何人也不说法。因此说“什么也不吃”。也有人说，即使别人对他撇嘴、做口形等种种变化，他因为忍辱，也一句话都不说。无所得者就是像“他不从瓮口接受”等经文所说的那样，因为无所得的种种因缘聚合而成为无所得者；正因如此，他因饥饿羸弱，以躺卧为归宿，被称为“沙门顺地”。

“活命方式有百种”是指众生赖以活命的生计方式有百种。用“羊”来统摄，就把山羊一类都包括进来了；用“鹿”来统摄，就把鹿、野牛等一切鹿类都包括进来了。“众多天神”是按四天王天乃至梵身天等，以及它们内部的各种区分来说的，所以有众多天神。其中，四天王天的某一部分区分应依据《大集会经》来说明。“人类也是无边的”是指按洲岛、地域、家族种姓、生计等区分，人类也有无边的种类。“毗舍遮”就是毗舍遮。他们中有亡者、新死者等等，形体极其巨大。他称六牙湖和曼陀基尼河为“枯瓦里亚”和“目恰林达”。

“已出离”指的是已经断除了结缚的人。即使是智者……也不会向上走，为什么呢？因为众生在轮回中流转的时限是固定的。对于尚未成熟的轮回之因，通过戒等使其成熟，这就叫迅速达到清净。对于已经成熟的业，则一次次接触、一次次到达，借着在适当时候不再让它继续成熟，这就叫令它彻底终结。

线团就是指线卷。就像说“正在被抽解时它就消失了”一样，这是用比喻来说明：众生的轮回是逐渐耗尽的，不会增长，因为轮回的体相是有限的。

阿吉达·给萨坎巴拉派的注释

171“施”是以所施之物为代表而说的布施，所以他说“主张所施之物没有果报”。可是，他怎么能否定布施米饭等物品这件事本身呢？“供奉”“祭祀”也应同样理解。“大祠”是指对所有人开放的广大布施。“宾客恭敬”是指以宾客身份应当做的恭敬。“果”是指功德利益之果和等流果。“异熟”是指同类果报。“住于他世者的此世不存在”，意思是对于住于他世者，由业应得的此世不存在。“住于此世者的他世也不存在”，意思是对于住于此世者，由业应得的他世不存在。对此，他说出了理由：“这一切都在各自所在之处断灭。”意思是，这些有情无论投生在哪一种生存地、哪一种胎门等处，就在那里断灭，以不再生起、彻底坏灭的方式毁灭。以果报不存在为理由：他是依据对父母的正确行持和错误行持都没有果报，才说“无母，无父”，并不是说父母本身不存在，也不是说现在人们对父母所做的恭敬或不恭敬不存在，因为那些是世间现量可见的。为了说明这些有情就像水泡一样，只是生起，并不是死后投生而来，所以说“没有化生有情”，意思是“他说没有死后投生的有情”。沙门应当如实了知，对任何人都不说什么，守护自己；否则就会成为所谓“男人婆”。他人又能对他人做什么呢？这样一来，对自己成就的任何助缘也就根本不会存在，因为就在各自所在之处断灭。因此他说“凡宣说此……乃至……者”。

在四大种方面有所系属，就是“由四大种所成”。就像由泥土做成的器皿是泥土所成，同样，这个身体由四大种所生，所以说“由四大种所成”。“内地界”是指存在于众生相续中的地界。“外地界”是指外在的大地。“归入”：就像从外在土地聚中，作为其一部分的地元素来到并成为内在状态、以众生身份而安住之后，现在又如陶罐等中的地元素一样，归入、融入那同一个外在的土地聚，完全无别，达到同一性。对于水界等，也是同样的道理：在这里，如由雨云从大海中取来的水，在变成雨水后，又再归入大海本身；如从太阳光线中取来的称为因陀罗火的热，又再归入太阳光线；如从大风蕴中吹出的大风，又归入那同一个风蕴——这是见行者的意图。“以意为第六的诸根跃入虚空”，他们说这是因为它们的所缘境不存在。因为通过执取所识知境，所识知境也已被包含在内了。“功德与过失的诸句”是指关于功德与过失的类别章节。“唯以身体为诸句”是指所意欲表达的，因为身体应通过种种行为去实践。“令人迷执于诸物”被称为“dattu”，即愚痴的人。被那些愚痴的人、被那些幼稚的人所布施的。凡认为“他世存在”的见解，他们就是“有他世论者”，他们的主张就是“有他世论”，即那有他世论。

他否定业，因为他持“无业论”的立场。他否定异熟，因为他完全否认来世的投生。他否定这两者，因为一旦彻底否定了因，果也就随之被否定了。所谓“两者”，就是业和异熟。因为他宣称“众生无因无缘而染污，也无因无缘而清净”，这样说就等于既否定了业，也否定了异熟，因为他的说法意味着染污和清净都没有缘的作用。所以，他被称为否定了那两者。异熟被否定，是因为没有业就不会有异熟；业被否定，是因为没有异熟，业就变得毫无意义。“以义理”就是从本质上说。“两者否定者”：虽然在经典中，它们是各自表述不同见解而分别出现的，但每一种三分见解本质上都是“两者否定者”，因为它们都具有否定两者的性质。因为“两者否定者”是一个表达原因的说法；“是无因论者”等则是立论的表述。一个人通过否定异熟，就成为无果论者、断灭论者；从本质上说，他通过否定业就是无业论者，通过否定两者就是无因论者。其余两种见解也应当这样类推。

他们诵习：就是学习并读诵那部阐明这种见解的论典。他们思察：就是审察其中的义理。“他们”等语句，是显示他们思察的方式。“在那所缘上”：就是在如所计度的业果不存在等事上，也就是在依“作恶者不被当作作恶”等理路而生起的邪见的所缘上。“邪念安住”：这是说，对于从传闻得来的义理——即以“作恶者不被当作作恶”等形态呈现的义理——人以与那形态相应的寻思反复思惟；当这义理像有形之物一样、以自性呈现在心中时，由于长时串习，心便达到“就是这样”而堪忍审察的状态。凭这种审察忍可之力，人如此执取之后，又一再如此修习、反复练习；这样，他被邪寻所摄持，又得到邪精进的支撑，便把不是那种自性的东西执取为“就是那种自性”。于是，与那邪见相应、得到“邪念”这个名称的渴爱就安住下来。“心成为一境”：由于寻等诸缘各自获得，心便住立在那所缘上，舍弃了多境状态，就像被安立一样成为一境。这里是以心为代表而说邪定。因为邪定也是依靠特殊的缘而获得修习之力，在这种场合能起到类似安止的作用，应当理解为像射箭者射中羚羊等时那样的专注。“速行心在速行”：如此，在前分速行的多个刹那多次生起之后，最后速行过程的末尾有七个速行心生起。在第一个速行心时，还是可以治疗的；第二等速行心也是如此。这只是为了显示法的本性，并不是说在那个刹那，有谁能够治疗它们。

这里说的“在那里”，是指在三种邪见当中。如果有人只执著并反复修习其中一种见，他就只落入那一种见。如果有人对两种或三种见都执著并反复修习，他就落入两种或三种见。由此说明，先前以“遮破两者”的方式所阐明、已经成立的一切见俱有之义，属于前分阶段。而那种成为邪性决定、属于入流分位的邪见，则因为各自因缘条件成熟时，如同不同所缘的殊胜证得不能同时生起一样，是绝不混杂的。通过“即使落入一种……”等说法，显示这三种见具有同等的力量和同等的果报。因此，对同一个人来说，这三种见一旦生起，也绝不是交织在一起的；当其中一种见给出异熟果时，其余两种则成为提供助力的助缘。“这被称为轮回之桩”这句话，应当按引申义而不是按字面义来理解。正如《破除迷执》中所说：“那么，他只是在同一生中成为决定，还是在另一生中也会呢？只是在同一生中成为决定，但由于串习的力量，他在其他生命中也仍然会偏好那种见。”因为这种不善法本来就是无力的、微弱的，不像善法那样有力、大力。所以说“只是在同一生中成为决定”。否则，正性决定和邪性决定就都会成为永久性的了，但它并不是永久性的。如果真是那样，那“轮回之桩”的说法又怎么成立呢？因此说道“但由于串习的力量……”等等。所以，正如所说“愚者一旦沉没，就是沉没了”，轮回之桩的说明也是如此。因为不能这样说：他依某种因缘落入某种见之后，将来有时依相反的因缘，就不会从那里抬起头来。所以说：“因为对这类众生来说，一般而言，从这样的生存状态中出离是没有的。”

因此说“因此”，是因为这样，甚至轮回之桩状态的缘也成为确定无疑的，因此才说“因此”。“欲求利益者”，是指就现世利益、来世利益和究竟利益而言，想依靠自身的功德来获得增长的人。

巴咕特·咖佳亚那派的注释

174不被任何平等或不平等的因所造作、所安排，所以叫“无作”。这些事物根本没有所谓“被造作的方式”，所以叫“无作相”。这两句话说明：它们在世间不会由任何因缘条件产生出来。也不是以神通变化出来的——不是由任何具有神通、心得自在的天人，或自在天之类，以神通变化出来的。不是被变化出来的，就是不被任何人所变化。这里所说的内容，就是《梵网经注》里已经解释过的内容。就像不能生育的牲畜、不结果的扇叶树头棕等一样，没有结果，不能对任何事物产生作用，这是其含义；以此否定地界等能产生色法等。因为他的主张是：色、声等不依赖地界等而存在。像山顶一样站立，所以叫“住于山顶”；正如山顶不被任何事物所造作，也不对任何事物起造作作用，这些也是如此，这是其意趣。所谓“从种子生出芽等”，那存在的才从那里出来，不是不存在的出来，否则从一物也可获得另一物了，这是其意趣。因为住立，所以以无变易之性而住立。不摇动，就是不陷入变易。因为无变易，所以那七种身体才住立于自己的位置。不动摇，就是依自己的本性而安住。因此说“不变异”。正因为不变异之法性，它们才不互相伤害。如果有能产生变易的情况，就会有伤害性；同样，如果有应受饶益的情况，就会有饶益性。为了说明这种不存在，经中说“非”等。地界就是地身，因为是身的一部分。由于有情众生的身体是常的、无变易的，所以不可杀、不可令杀，因此既没有杀者，也没有令杀者。因此说“七种身体”等。如果没有任何杀者，那刀杖打击是怎么回事？回答说“如木槌堆等”。只是认知而已。杀、令杀等，从胜义上说根本不存在，因为身体是不可动摇的，这是其意趣。

对尼干陀若提子教说的注释。

177四种夜分就是四部分，四部分本身就是具四部分；因为在这里，“夜分”这个词是“部分”的意思，就像说“夜的第一分”。而在这里，那个部分是以防护为特征，所以说“具四部分防护者”，就是以四种部分的防护而防护。“禁止一切冷水”是指禁止受用一切冷水。“具足一切止恶”是指具备一切种类的防护特征。“抖落罪恶”是指以一切消磨为特征的止恶而抖落了罪恶。“触达”是指由于舍弃八种业而达到解脱，以业尽为特征的一切止恶所触达，达到那里并安住。“心达边际”是指因证得解脱，心达到最高的界限。“已调御”是指因为身体等诸根中没有需要再制御的东西，所以心已调御。“善安住心”是指从无依止的方面彻底善安立心。“随顺教法”就是指与止恶相应。因此说“抖落罪恶”等。由于不清净的见解，就是“有命者，它可能是常的，可能是无常的”这样一类不清净的见解。一切，是指以业的自性分类等为对象的一切审察忍可。或者诸见，就是指已生起的邪见。

对桑恰亚·贝拉塔之子论的注释

179-181这正是《梵网经》注释（dī. ni. aṭṭha. 1.61-63）中解说“不死矫乱论”时所用的方式，因为具有乱答解说的性质；同样地，这里也因为乱答论的出现。

第一，现见沙门果的注释。

183“随你喜欢”的意思是：现在我所问的这个义理，随你的心意觉得合意就好。“家中生的”是指生在女奴肚子里。“用钱买的”就是用钱财买来的。“被捆绑抓来的”是指被强行抓来、带到跟前的。“自己的”就是本身、本人。“奴仆的状态”就是奴隶的身份。有些奴仆虽然也是奴仆，但懒惰不干活，就不会被称为“做工的人”，所以说“不懒惰、有干活的习惯”。“首先”是因为要到更近的地方去，所以甚至更早、早已。“之后”是指在主人躺下之后。“未从卧起”是指夜晚将明时，还未从床上起来。“从清晨时分起”是指从已过去的夜晚的清晨时分起。“直到主人夜间入睡”是指在初夜时分，直到入睡。“做什么”是问应当做什么，即从“做什么”的状态来问，意思是应当做的服务。

像天界之主一样，是说具足权威、眷属等种种圆满，如同天界的主宰。那句“我真该如此”，意思是：但愿我也能那样。这里的连接是：我愿像那位国王一样，我该怎么修福呢？如果我能修广大的福业就好了。若按“so vatassa'ssa”这个读法，连接的意思是：那位国王那样，但愿我也能那样，如果我能修福业的话。因此说“这就是那个意思”。关于“我”这个词，在涉及第一人称的语境中，即使通常不用“我”字，这里也应当理解为用了。所谓“乃至有生之年，我不能布施”，意思是：即使我尽一辈子努力布施，也比不上那位国王一天所布施的百分之一。所以我应当努力出家，这样连接。

“以身防护”是说：应当防护由身门生起的恶法而安住，这就是这里的含义，所以说“以身防护后”等等。“以衣食为最上”：在寻求衣食时，以严格简朴而处于最上；或者衣食本身就是他的最上、极致，除此之外不再寻求、不再期待任何其他资具，所以叫“以衣食为最上”，这种状态就是“以衣食为最上性”。“身住远离”：身体住在远离人群聚集之处。“乐于出离”：乐于禅那。由于通过这种禅那之乐达到了最上、殊胜的清净，所以是“达到最上清净”者。由于烦恼之依和行作之依彻底断除，所以是“无依”者。“入无行”：已证得涅槃者。在这里应当看到：第一种远离可以和其他两种远离一起达到，也可以不依靠它们而单独达到；第二种也是如此。但第三种则必须和其他两种一起达到，不能离开它们。众人在人群聚会中聚集，叫“人群聚集”，舍弃它而独自安住、行走，因为作为个人没有同伴。烦恼在心中聚集，叫“心烦恼聚集”，舍弃它而独自安住，因为从烦恼方面说没有同伴。由于道只在一心刹那中生起，而种姓智等也只是以所缘为境，所以不能通过它们而特别触证寂灭之乐；但通过果定和灭尽定，则能特别触证，因此说“进入果定或灭尽定”。因为灭尽定是以果为终结的。

184“引向前”意思是带着它面向前方引导过去。这里省略了“我要靠衣服等来成办所需”这句话。“合适”是指以消除一切疾病的方式带来帮助。“守护”是指以防护而使其免于未来的祸害，即看护、保护、守卫。“防护”是指以遮止现前的祸害来防护和守卫。

第二种现见沙门果的注释

186耕作就是做农活。居士这个词里，“ka”这个音节没有实际意义，所以注释说“只是一个家的家长”，以此否定他是多个家族之长。作务就是办事。增长就是通过不断成就而增长。这样看来，即使舍弃很少的财产，出家也很难，这个意思应该用《鹌鹑喻经》来说明。因此说：“伍达义，譬如有个穷人、一无所有、穷困潦倒，他有一间破破烂烂、只配乌鸦停歇、不成样子的屋子”，经中这样详细解说。如果说舍弃哪怕一点点财富出家都很难，那为什么在讲奴仆的那一段里没有提到对财富的执取呢？对此回答说“然而在讲奴仆的那一段里”等等。就像奴仆的财富因为归别人掌控，所以等于不是他自己的，亲属也是这样。因此应该理解，在讲奴仆的那一段里也没有把亲属算进去。

更殊胜的沙门果的注释

189像这样的譬喻：用前面所说的奴仆、井、月亮等类比的譬喻，世尊有能力阐明沙门果，即使经过一整个昼夜，甚至更长时间，也能以无穷无尽的辩才，用种种不同的方式来说法。虽然如此：尽管说法有越来越殊胜、越来越丰富多样的方式。

这里“ekaṃ padaṃ”（一个词）之所以加上“ka”音节而说成“sādhuka”，正是因为它是从“sādhu”这个词扩展来的。所以，解释“sādhuka”词义的人，就以提取词义的方式引用了“sādhu”这个词。“āyācane”是当面请求的意思，也就是盼望。“sampaṭicchane”是领受的意思。“sampahaṃsane”是因现存功德而欢喜、满足，也就是使心振奋的意思。“dhammarucī”是希求功德的人。“paññāṇavā”是有智慧的人。“addubbho”是不伤害、不恼害的意思。“idhāpi”是在这部《沙门果经》里也是如此。以上就是“sādhu”这个词的意思。“daḷhīkamme”是指在恭敬行事上。“āṇattiyaṃ”是指在命令上。因为当说“好好听，好好作意”时，通过“sādhuka”这个词，既像恭敬行事一样显示了听闻和作意，也显示了命令的意味；应当知道，它既有请求的含义，也有命令的含义。“sundarepi”是“在美好”这个意思上。现在，为了说明前面所说的“sādhuka”一词三种含义所显示出的差别，才说了“以坚固作的含义”等这些话。

“作意”在这里并不是指以引导所缘为特征，而是指在路心引导和速行引导的作意之前，先把心安置下来。为了说明这一点，才说了“转向”等话。防止耳根散乱，是因为把心导向听闻，就遮止了其他行为，所以“倾耳”的意思就是专心聆听。防止意根散乱，是因为遮止了其他念头。防止执取音节颠倒，是因为特别用“很好”这个词来限定。防止执取意义颠倒也是同样的道理。“持守、审察等”中的“等”字，还包括权衡、抉择等，以及对见的善通达。“具音节”在这里是指能表达所欲之义的就是“音节”，也就是自性语；与音节一起的就是“具音节”，意思是具足音节。“有义”是指应当追求、应当亲近、应当随念的义，比如四遍清净戒等；与这个义在一起就是“有义”，意思是具足义。在“法甚深”等句中，“法”指经典，“开示”指对内心所确认的经典所作的宣说，“义”指经典之义，“通达”指对经典及其义理的如实觉悟。因为对这些法和义的开示与通达，就像大海一样，对智慧浅薄的人来说难以进入，也无法立足，所以说是“甚深”。因此说：“因为此法……乃至……很好作意。”在这里应当知道：因为通达很难，所以法和义难以进入；因为开示之智很难，所以开示难以进入；因为通达生起不可能，以及智慧生起很难，所以难以进入。所谓“开示”就是诵说，对它的解说就是演说，这里指的就是这个意思，所以说“我将详细宣说”。清楚明白的言说就是演说，因此说“我将开示……乃至……详细阐明”。

为了用经文本身来证明上面所说的含义，接着就说了“因此说”等话。所谓“就像八哥的鸣叫声一样”，是说八哥的啼鸣甜美、悦耳、令人喜爱。“paṭibhāna”就是声音。“udīrayi”就是被发出，或者说被说出。

听了这话，他生起了踊跃。当世尊说“你好好听，好好作意，我要说了”时，他心想：“看来世尊不只是要简略地开示，也会详细地宣说。”于是欢喜喜悦，踊跃不已。

190这里说“在此处”，是指如来出现的地方，所以注释说“这是表示处所的词”。“那个此”只是笼统地取“此处”这个词本身，并不是要特指某个具体的处所。因为后面会说“在某些地方，只是为了补足音节而已”。依世间而说，是因为它与“世间”一词指的是同一个对象。至于其余两个词，则应理解为只是由于与别的词相邻，才各自依相应的对象而说。因为“在此处，如来、世间”中的“世间”，指的是出生的范围；在那里，这个轮围世界也被理解为“世间”。“沙门”指入流者，“第二沙门”指一来者。确实有这样的说法：“比丘们，什么是沙门？比丘们，在此，比丘断尽三结，成为入流者……”等等。“比丘们，什么是第二沙门？比丘们，在此，比丘断尽三结，贪嗔痴变得薄弱……”等等。“处所”指某个地方。“就住在此处”指就住在这因陀娑罗窟中。

仅仅是为了补足音节而已，因为无法成立为处所，也不能让人理解到别的含义。“阿拉汉”等词已经详细解释过了，这是就关联而说的。从含义上详细解释，只能通过词语本身来进行，所以提到了“词”。因为“世尊如来以另外八种原因……”等说法，在《自说经注》等书中，以及在《清净道论大疏》中，“阿拉汉”等词已经以其他方式详细解释过了，所以应当依照那些地方所说的方式来理解这里的含义。由于如来出生于有情类当中，所以说了“这里指的是有情世间”之后，为了指出他出生在哪一类有情、在什么处所，就接着说了“即使正在有情世间出生时……”等。至于“如来不出生在天界”等应当说明的内容，后面会讲到。所谓“得核心者”，是指凭借家族、财富、自在等而成为核心人物。“婆罗门居士”则指布拉玛优、波卡拉萨提等婆罗门，以及给孤独等居士。

在“善生女”等经所说的四种选项中，第一种选项，是就“为了成佛而更接近的修行”来显示的。因为，安住在最接近成佛的修行中的人，由于出生是必然的，便称为“出生”；更何况安住在修行顶点的人呢。第二种选项，是从“能带来成佛的出离”开始，来显示更接近的修行。第三种，是从“成佛之法修行圆满”开始，来显示为成佛而行的修行。因为大士们并非从出生或往生之时起，就开始积集成佛的资粮。第四种，则是从开始修行成佛之法时算起。因为，自从达到决定必得菩提之位那时起，有智慧的人便能说“佛出生了”，这是由于出生是必然的。就像说“河流流动”，是因为流动这个行为没有间断才使用现在时态；同样地，因为为出生而修行的行为没有间断，所以在四种选项中都称为“出生”。所谓“最先出生的状态”，指的是在四种选项中首先说到的、如来已经出生这种存在状态。因此说：“意思是‘已经出生’，这就是此处的内涵。”

所谓“那位世尊”，就是以“如来、应供”等词语称扬其功德的那位，他就是世尊。说到“此世间”，这并不是只指大众眼前所见的那一部分，而是为了表明毫无遗漏地全部涵盖，才说了“含天神的”等等，因此说“现在要指出应当说的内容”。“所生故”，是指依各自的业和烦恼而投生。这里举出五欲天为代表，是用排除其余的方式来含摄，因为其余的天界已经被别的词句涵盖了。“含天神的”这个词，是以部分来指整体，复合词的含义就是整体。含摄第六欲天，则是依接近的道理，因为他出生在那里，也住在那里。对梵身天等梵天界的含摄，这里也是同样的道理。关于“敌人……沙门婆罗门”的含摄，这只是举例说明，因为那些不是敌人、已经止息并去除了恶行的沙门婆罗门，也已经被“自称沙门婆罗门”这样的说法涵盖在内了。虽然从“含天神的”等修饰语来看，可以知道“世间”一词是以有情为对象，因为它们有同类的关系；但在“有毛的、有翼的”等说法中，即使并非同类，这种复合词也能成立，由此可见有变通的余地，所以说这涵盖了众生，并指出用“众生”一词来总摄。

无色界的有情安住在自己那不动摇的定境中，因此嬉游享乐，所以称为“天”，他们获得这样的词源解释，因此说“以‘含天神的’这一说法含摄了无色界世间”。因此也说“与生到空无边处天的诸天神共住”。以“含魔的”这一说法含摄了六欲天世间，因为那里特别受魔的支配。有色梵天世间也被含摄了，而无色梵天世间则已被单独含摄。所谓“以四众”，是指刹帝利等四众；另外四众则已由“含魔的”等说法含摄了。其余一切有情世间，包括龙、金翅鸟等种类。

到这里，已经先按各个部分把握世间，说明了每一由旬的关联。现在，为了按每一种差别、不按部分地把握世间并说明每一由旬的关联，所以说了“在此处也可”等话。其中，“以最显著为界限”，是指通过了知最殊胜的趣向。因为在五趣中，属于天趣的才是最优胜的；而在天趣中，无色界天人又因为烦恼和苦被远远舍弃、具备寂静微妙的不动定、寿命极长等差别，而最为殊胜。说“大梵天王有大神力”等，是就一万世界中的大梵天王来说的，因为前面已经说了“以最显著为界限”。所谓“无上”，是指最殊胜的九种出世间法。“依修习次第”，是指依照修习，也依照他人内心的意愿，来排列“含天神的”等词的次第。

“以三种方式”，是指与天、魔、梵合在一起的三种方式。“在三处”，是指“含天神的”等三处。“以这种那种方式”，是指以含天神等这种那种方式。古师们则说：这里应理解为“只是三界已被完全取尽”。

“证智”这个说法省略了ya音，在这里的意思是“已经证知”，所以注释说“以证智，也就是以增上智而了知”。这是为了排除推测、譬喻、义准等认知方式，因为那些不是现量。佛陀世尊在一切处都以无碍的智慧行持，所以诸佛世尊对一切法都是现量亲证。

所谓“无上远离之乐”，指的是果等至的快乐。因为有时世尊即使住于与果等至混杂的定中，也会说法，所以取用了hitvā pi中的pi字来涵盖。实际上，世尊说法时，当众人在那一刻发出赞叹，或者按照所听闻的法义加以观察，他就以预备心划定那一刻，然后进入果等至；出定之后，再从所站的位置开始说法。对于一闻即悟者，他简略地说；对于需广演方知者，或对于需引导者，他就广泛地说。法的善美在于能导向解脱，而能导向解脱又完全是因为它毫无过失，所以说“唯以无过失”。以说法者的自在，通过教令等方式来激励、唤醒，这就叫说法；应当从教法（所传的经教）的角度来理解它，因此说“就说法而言，即使是四句偈……”等等。序分和结分也因为随顺大师的说法而含摄在其中，所以说“序分为初，这句话为结”。

教诫应当针对受教诫者个人的情况，依照各人过失等不同而施以相应的教诫；调伏则依据当场对治等不同方式而施行——这就是教法。应当从行道之法的角度来理解它，因此说“戒、定、观”等。“诸善法”指无过失的法，也就是戒，以及止与观；戒和见之所以是根本，因为它们是超人法的根基。就像圣道远离两个极端而成为中道一样，正确的行道在开始与完成之间也因处于中间而称为“中”，所以经中说：“诸比丘……有所谓的中。”以有余涅槃的方式，果称为“终”；以无余涅槃的方式，涅槃称为“终”。现在为了用经典证明这两者都是教法的究竟归宿，所以说“即为此义，此句”等。在这里，由“有音节”等语可知，所说的法具有初、中、后三方面的意义。针对每一个义理而组织起来的音声连缀，以偈颂和契经的方式确定下来，就是教法。这里所说的“说法”，其核心意义特别是指戒等，因此说：“世尊说法……开示。”其中，“开示戒”是以“戒”一词涵盖了具备一切资粮的戒；同样，以“道”一词涵盖了具备一切资粮的道。通过这两者，便无遗漏地涵盖了教法的全部义理。此处所说的“由此”，正是以戒等的开示……

他不能宣说具有义理的教法，因为那种说法缺乏导向解脱的意义。或者说“以一种音节等系属”，是指在松缓音等不同类别的音节中，只用一种形式或两种形式的音节来组织语言，就像达罗毗荼语那样；又因为开口发音时不触碰嘴唇，所有音都成了无唇辅音，就像吉罗陀语那样；又因为每个音都带有完全释放的气流，一切音都成了释放音，就像娑婆罗语那样；又因为每个音都带有浓重的鼻音，一切音都成了带鼻音的音，就像波斯等蛮族语那样。这类语言都只是依音节的一部分来运作，音节并不圆满，所以称为“无音节”。

把发音部位放松后发出的音节，就是“不送气音”，比如五组辅音里的第一、第三这类音。把那些发音部位不放松而发出的音节，就是“送气音”，比如辅音组里的第二、第四这类音。持续两个摩旦刹那的时间，是“长音”。持续一个摩旦刹那的时间，是“短音”，这也就是“轻便音”。后随辅音丛的轻便音，以及长音，都是“重音”。把发音部位收住后发出的音，是“鼻化音”。与后一个音结合而发出的音，是“连声”。同样地，不连声的则确定为“不连声”。把发音部位放开后发出的音，是“开释音”。这样，按不送气音等十种方式，从对文词的了知来说，就是发起音声的心在一切方面的分类。因为一切音声都是由心产生的，依照想要表达的意义，通过文词来了知文词。

“不涂抹”的意思是不玷污、不毁坏，或者说是不令减损。世尊为了让人明白某个义理，无论是说一首偈颂还是说一句话，他都是用言辞和文句圆满具足的开示来宣说那个义理，所以说“令文句完全圆满之后而说法”。这里“唯”这个词表示没有剩余，不是表示不混杂等意思，所以说“是‘全体’的同义词”。“圆满”就是完全充满，它本身既不缺失也不多余，所以说“是‘无减无增’的同义词”。其中，对于所宣说的义理，因为它能成就该义理，应知有无减的特性；而对于与它相违的方面不能成就，则有不会多出的特性。“全”就是具备所有部分。“圆满”就是各方面都完全圆满，因此说“即使只开示一部分，也没有不圆满的”。不清净的开示，是被渴爱所杂染的。“不希求世间利”是指对衣服等资具这些世间利益，心不贪著。以利益遍满，就是以带来利益的方式。以修慈为根本而令心柔软。以能将众生从一切杂染和轮回之苦中拔济出来的心性而安住，也就是以悲愍为意向，这就是它的意思。

从今以后我要布施，也要这样布施——以应当受持的意义来说，这就是誓愿。因为它是智者所安立的，具有最殊胜的意义，所以称为梵或梵行，因此布施也就是梵行。这是通过调伏悭吝和贪欲等而好好修习的。神通就是天界的神通。光耀就是光明，或者说是威德。具足大势力与精进，就是指这样拥有大力量和勤精进。福德就是指福德的果报。服务也是梵行，因为它是殊胜的行持。其余的也可以按同样的道理类推。

所以说“因此”，是因为在这里，“梵行”这个词指的是包含三学在内的整个教法，所以才说“因此”。用“梵行”这个词把与它同指的所有词句串联起来、显示其含义时，论师说：“他宣说法……中略……开示——应当这样理解这里的含义。”

191“具足如前所说的成就”，就是指具足前面经文所说的“初善”等功德。只有把慢心远远抛开，才能在佛陀的教法里正确修行；生来就慢心重的人做不到这一点，所以说“因为已摧破慢心”。“由于多”是指它们数量很多。以财富、健康等为依托的迷醉比较容易断除，因为引发迷醉的相状并不稳定；但以出身和学识为依托的迷醉就不是这样。因此，那些从刹帝利和婆罗门种姓出家的人，也会依仗出身和学识而生起慢心，这种慢心很难放下，所以说“大多数确实……他们会生起慢心”。“由于出身低劣”，是指出身卑微。“他们不能安住”，是说他们不能把戒守得极其清净圆满，因而不能安住。因为在教法里，安住首先是靠戒律来成立的；或者也可以说，“安住”是指通过证悟真理而安立于出世间的安住。那才是真正意义上的“在教法里安住”。而大多数具足善根资粮的人，都是出身良善的，不是出身低劣的。

所谓“清净”，是因为这里显示了贪等烦恼被彻底断除，由于完全没有随烦恼，所以是彻底清净的。所谓“获得净信”，是指以凡夫的信心而相信。因为有智慧的人，他们的信心是在获得法的成就之后才确立的，是以法为准、对法生起清净信的缘故。他们会这样想：“那位世尊确实是正自觉者，他所宣说的法确实被善巧地宣说”，由此而获得净信。“夫妻”，就是家中的女主人和男主人。虽然说“夫妻”时，通常会被理解为只是指两个人，即家主和主妇；然而，如果一个人有多个妻子，那么在那里还有什么可说的呢，即使只和其中一位同住，生活也是拥挤逼仄的。为了说明这一点，所以特别说了“二”。从有贪染的意义来说，从有田产等牵挂的意义来说，贪欲尘垢等烦恼的进入途径也就是生起的处所，因此这两种解释的道理是相同的，只是文字表述不同。“不黏著”，就是不沾染、不被系缚的状态。这样，以不善法与善法转起之处的方式，显示了居家与出家的拥挤与空旷之后，现在为了唯就善法转起而言，显示它们是非处与处，所以说“复次”等语。

略释：不把每个词单独拆开来解释，而是总体上说明它的意思。哪怕只有一天：就是仅仅一天那么短的时间。保持无缺：连极微小的过失都不犯，使戒行完整没有残缺。不被烦恼垢染污：不被渴爱等烦恼所染污。因为具有极为清净之义，也就是无垢的状态，就像被洗净、打磨过的贝壳那样洁白，所以用“如同洗净的贝壳”来形容。由于用了“居于”这个词，说明“在家”在这里是表示处所的宾格，所以解释为“在家庭之中”。被黄褐色染料染过的布叫黄褐衣，所以说“因为被黄褐色染料所染”。“着”是指穿好下衣，再披上上衣。“家宅居住”这个词省略了后面的“居住”，就成了“家”；它能给家庭带来增长，也就是对家庭有利益。

192财富的聚集，就是财富的集合。从系缚的意义来说，是通过“儿子、孙子”等爱恋而有界限的束缚。被称为“我们的这些人”，就是亲戚。以祖父、父亲、儿子等轮转交替的意义，称为流转。

193“以巴帝摩卡防护”是指：由于巴帝摩卡防护而关闭了身体和语言的门户。因为这样的人就叫做具备那种防护，所以说“具备巴帝摩卡防护”。“行处与行境具足”等话，是为了说明成就巴帝摩卡防护的条件。关于“于微细罪”，是指对无意中犯下的极其微细的过失，以及突然生起的不善心念。“能见其怖畏”，是指有见到怖畏的习惯。“善为受持”，是指恭敬地、尽形寿不违犯地受持。“一一学处”，是指每一条戒条。这里的“此”，是指在“以巴帝摩卡防护”这段经文当中。以上是“略说”，即简要的解释。详细的解释在《清净道论》中已经说明，因此应当依照该论及其注释中所说的方式来理解。

仅仅因为“具足行处与行境”这句话，就已经包含了善的身业和语业，所以才说“即使已经包含了善的身业和语业”。考虑到“多余的话能让人明白另外的意思”，于是为了显示活命遍净戒生起的途径……乃至……才说“以善”，意思是完全断除邪命、没有过失。因为《木匠经》的开示先说明了戒就是善的身业和善的语业，然后说“木匠啊，我也说活命遍净属于戒”，这样展开的教导——“具足善的身业和语业，活命清净”——这一教导把两者统摄在一起，完全吻合、完全一致。为了显示这一点，论师说“或者，是依据《木匠经》才这样说”。所谓“在戒中”，意思是“我说这就是戒”，或者说“我说它包含在戒里面、归属于戒”。“摄尽”就是总括、包含的意思。

以三种戒，也就是小戒、中戒、大戒，这样以三种戒。在六根中，是指意根这第六，不是指前五根。以随所得、随能力、随适合的方式，有三种知足。

小戒、中戒、大戒的注释

194-211“在戒中”这个说法是简别处的位格，所以注释说“意思是：有一种戒”。这个意思就是主格的意义。关于《梵网经》，是在《梵网经》注释中说的。

212212. 自我谴责、他人谴责、惩罚、怖畏等，都以不防护为根本。“戒的不防护”，就是戒的不守护，意思是说没有戒的防护。“会有”，就是会产生。“以如法方式所做的”，就是以如法方式完成的。因为以不追悔等为因缘，由已生起的与心相应之乐等起所生的殊胜色法所接触的身体，生起了广大的身乐，所以说“感受不追悔……等”。

根律仪论的注释

213213. 差别在于对业处的考量，通用的词并没有被那些[特殊含义]舍弃，所以说“眼这个词有时用在佛眼上”。因为特殊词是通过排除其他特殊含义，来显明现存对象的特殊含义，而不是指涉不存在的东西。其他词句也是同样的道理。不共于他人、唯佛陀才有的眼的观察，就是佛眼，即意乐随眠智和根上下智。以周遍、完全地观察之义，称为一切眼，即一切知智。三道智慧指的是下三种圣道的慧。在这里，是指“以眼见色”这句经文中的“眼”。这个“眼”一词……依于所依而说，如同对有依者的称呼，例如“床铺们喧哗”。无混杂：指没有夹杂烦恼之苦。因此说“清净”。当根律仪极为清净时，通过去除作为精勤基础的恶法，增上心的努力便已掌握在手，所以说“感受增上心乐”。

念与正知的注释

214214. 从一切方面，或者以特殊方式，以差别来了知，所以称为正知者；正知者的状态就是正知，也就是那样生起的智慧。对它的分别论述就是正知分别，这里说的就是在正知分别中。前进就是向前去，所以说“向前称为行走”。同样，后退就是折返，所以说“向后称为返回”。而返回只是指折回本身，折返之后再前进仍然只是行走。向前移动，是指以行走的方式把身体向前带。为了说明在站立、坐下、躺卧时，身体向前送出就是“向前”，向后收回就是“向后”，所以说了“即使在站立时……”等。于座位，是指凳子等坐处。面向前方部分，是指面向凳子等的前方部位。流转，就是移动。反向流转，就是反向移动。用“同理”这一句，是说明躺卧者面向前方移动和反向移动。

正确地了知，就是正知；一个人以这样的正知去完成自己应当做的事，养成了这种习惯，就叫作正知而行者。所以说“以正知做一切事”。正知这个词和正知同义，前面已经讲过了。正知而作，就是在前进等动作中生起不迷乱。或者，具有正知的行为，所以叫正知而行者。以法增长之义而行，就叫有义，也就是前进等。对有义的了解，就是有义正知。对自己利益的适合之处的了解，就是适宜正知。在前进等活动中，在乞食的行境内，以及其他活动中都不舍弃业处所缘的正知，就是行境正知。在前进等活动中不迷乱，就是正知，也就是不迷乱正知。摄持，就是衡量、抉择、审察的意思。见到僧伽，就包括了为伍波萨他、自恣等目的而前往。为见不净等，“等”字应当包括遍业处的预备等。为了解释略说的意义，所以说“即使见到塔庙或菩提树……”等。证得阿拉汉果，这是最高程度的说明，因为止与观的生起对比丘来说也是增长。一些人，指的是无畏山住者。

关于“在那当中”这句话，是从有义正知的角度来界定其含义的。有人可能会怀疑：所谓“义，就是依法的增长”，这里说的“有义”，是不是就指“适宜”呢？为了消除这种疑问，所以接着开始说“见塔庙等等”。就像彩绘的佛像一样，意思是像用彩画做成的各种像，或者像靠机械装置做出种种精巧花纹的像。不作观察，就是依于世俗的、属于无智的舍，对所缘对象作不恰当的把取。针对这一点，经中说：“以眼见色之后，愚痴凡夫的舍生起……”等等。由于象等拥挤而有生命危险；由于看见不合适的色等而有梵行的障碍。

从出家那天起，比丘们就习惯了随顺的言说；而不随顺的言说，则被称为第二种。因此说“两种言说其实从未被说过”。这里的“如是”，是指回顾前面“但是，如果……”等全部所说的内容，并不是指正在说的“男子对女色的不净观”等。

因为它是瑜伽修行的生起之处，所以禅修的所缘被称为“业处”，因此说“名为业处的行境”。“受持”是指依照取相生起的方式，以成就受持善巧而受持。

“带走去”的意思是让业处持续运转，也就是一直精勤修习，直到托钵回来为止。“不带回来”是指从受用食物开始，直到去日间住处为止，不再把业处带回来。“身体作务”指洗脸等照料身体的事。“两三次结跏趺坐”是指在两三次坐禅的时段里，做两三次暖座。因此他说“让身体产生暖气”。“就以业处为首”是指始终以业处为核心，不离开业处；由此说明后面“钵也无心”等所说的业处，是如何在守护中一直不被舍弃的。“就在那里”指就那三次。因为舍利塔庙比受用塔庙更尊贵，所以把“礼敬塔庙”放在前面说。正如注疏中所说：“若树枝妨碍塔庙，应当除去。”由于是随念佛陀的功德，才在菩提树下礼拜，因此他说“如同在佛陀世尊面前，毫无隐藏地展现恭敬之礼”。“在村边”指在村落的近处。“为了摄受众人”是指怀着“若我不说法，谁能给这些人说法”的心，以法义的提携来摄受大众。“因此”是说，因为注疏师们说“佛法的讲说理应进行”，又因为任何佛法的讲说都不离业处，所以。“就以业处为首”是指不舍弃自己所守护的业处，宣说与它相应的法；“作随喜”在这里也应当引入“就以业处为首”来关联。

仅仅以实际遇合为限，意思是：不区分“熟悉或不熟悉”等等，只以实际相遇的端点为准，也就是仅就相遇本身而言。“怖畏”是指对外敌军队等的恐惧。

“业生火”这句话，是就消化之火而说的。因为饥饿疲乏使身体困倦，没有定力，所以业处不能进入修行之道。“其余地方”是指粥没有被取用的地方。“接续相接”是表示业处现前没有间断，就像箭一支接一支射出时没有间断一样，这里也是如此。

放弃了修行努力的人，由于没有圆满履行义务，就破坏了一切义务。他的心被五种心的荒芜与束缚所捆住，就像经文里说的：“对诸欲还没有离贪，对身体还没有离贪，对诸色还没有离贪，随心所欲地吃饱喝足、撑得肚子发胀，然后沉溺于躺卧的快乐、侧卧的快乐、睡眠的快乐，为求生到某个天众群体而修梵行。”所谓“行已”，就是如此活动之后。

依“有往有还的义务”来说：这里指的是与修行相应的托钵往返，也就是出去和回来这件事本身，依这个义务而行。所谓“爱自己”，是指想要自己的利益和安乐，也就是对法有欲求的人。因为法就是利益，也是安乐的因。或者说，在智者看来并没有分别，而且法属于自身，所以法被称为“我”；贪爱、欲求这个法的人，就叫作“爱自己”。

“牛王”是指二十竿的长度。所谓“以那个想”，就是依着那块岩石的想，意思是他们知道“已经来到这个地方了”。那一条规则本身也是一样：前面在站立时所说的“这位比丘”等那一套道理，在坐下时也同样适用。即使是因为担心后来的人食物会断掉，他仍然会增长如理作意。“踩压的人”，是指在打谷场上踩压稻穗的人。

我要供养这殊胜的精进。也就是说，世尊为了我们的利益，花了六年时间修那种极难行的苦行，我要尽自己所能来供养它。因为以修行来供养，才是真正供养导师，不是用财物来供养。所谓“只有站立和经行”，这是就应当决意采用的威仪来说的，并不是要否定吃饭等时候必须坐下来的做法。

走下街道之后，不应该东张西望，首先就应该看清街道，所以这样说：“看清街道之后。”为了说明“以端庄的威仪前行”所指的内容，才说了“在那里……”等话。“对食物作不净想”等应当说明的内容，后面会讲到。“具足八支”：就是依照“只是为了维持这个身体”等经文所说的八项来具足。“不为嬉戏”等话，则是在说明应当禁止的心态。

如果有人具备了证悟独觉菩提的依止资粮，他就能证悟独觉菩提——经文之间有这样的关联。从这里往后的一切地方，也都应当这样理解。其中，独觉菩提的依止资粮圆满，需要两大阿僧祇劫再加十万大劫，以及与此相应的福德与智慧资粮的积累。声闻菩提方面，上首弟子需要一阿僧祇劫再加十万大劫，大弟子则只需十万大劫，以及与此相应的福德与智慧资粮的积累。至于其他弟子，则是指在过去世中，以远离轮回为依托而修成的、属于抉择分（通向证悟的部分）的善法。巴希亚·达鲁吉利耶：因为生长在巴希亚这个地方，所以叫巴希亚；因为穿着树皮衣，所以叫达鲁吉利耶。这位尊者，正是由于世尊这样简短的开示——“巴希亚，因此你应当这样学：在所见中，只有所见；在所闻中，只有所闻；在所觉中，只有所觉；在所识中，只有所识。巴希亚，你应当这样学。巴希亚，当你于所见中只有所见，于所闻中只有所闻，于所觉中只有所觉，于所识中只有所识，那时你就不会因它而执著。当你不会因它而执著，你就不会在其中停留。当你不会在其中停留，你就既不在此处、也不在彼处、也不在两者之间。这就是苦的尽头。”——仅仅凭着这么一段开示，他就证得了阿拉汉果。像这样，那些显示舍利弗长老等人具有大智慧等特质的经文语句，应当从广解中详细了知。

所谓“不迷惑”，应当就现在正在说的这种方式本身来了知。通过“自我在前进”这句话，显示的是盲目的凡夫以执取我见的方式在前进时产生迷惑；而通过“我在前进”这句话，显示的则是以执取我慢的方式产生迷惑。但这两者都离不开渴爱，所以也就一并显示了以执取渴爱的方式所产生的迷惑。说了“如此不迷惑”之后，为了显示那种不迷惑是靠什么来破除密集假象的，就举出“我在前进”等说法来加以说明。其中，因为风界伴随着火界，是抬脚的条件——火界的特性就是向上燃烧；而抬脚时火界又伴随着风界，所以在这里，这两界的作用力特别强，其余几界则较弱，因此说“在每一只脚抬起时……是强有力的”。又因为火界伴随着风界，是向前跨步和横向挪移的条件——风界的特性就是横向移动，在向前跨步和横向挪移时，风界的作用格外明显；而风界又伴随着火界，所以在这里，这两界的作用力特别强，其余几界则较弱，因此说“同样，在向前跨步和横向挪移时……”。虽然伴随者和被伴随者有所不同，但这里是就火界和风界本身而说的，所以用了“同样”这个词。其中，把脚从所踩的地方抬起来，叫抬脚；越过站立的位置而向前带走，叫向前跨步；为了避开树桩等物，或者为了避开已站稳的脚相碰，而向旁边带走，叫横向挪移。脚还没站稳之前的移动，叫向前跨步；从那以后移动，叫横向挪移。这就是它们之间的区别。

因为水界随地界而行，是“放下”的缘；水界确实有沉重的特性。在放下时，水界随地界而行，所以这两界在这里作用强，其余诸界作用弱，为了说明这一点，才说“在放下……强而有力”。又因为地界随水界而行，是“踏下”的缘，正如站立时有依止一样，在踏下时地界也有特别的作用，所以地界随水界而行；同样，在挤压作用中，压制的成就是依地界而完成的，因此那里也是地界随水界而行，所以说“同样，在踏下与挤压等中”。

这里说的“在那里”，是指在那个向前走的过程中，或者指前面说过的抬脚等各个阶段。所谓“抬脚”，是指在抬脚的那个刹那。所谓“色法和非色法”，是指以抬脚这种方式生起的色法，以及促使它们生起的非色法。它们并不能“到达向前移动”，因为只停留在自己那一刹那而已。所谓“就在那里”，是说在哪里生起，就在那里灭去。因为诸法确实没有从一个地方转移到另一个地方。“与色一同”，说的是那些与各个心坏灭同时坏灭的色法，它们是依于第十七心的生时而生的。否则，如果色法和非色法是同一刹那的，那么“色法是重变易、慢坏灭”等说法就会相违，同样，像“诸比丘，我不见有别的任何一法像心这样轻快转变”这样的经文也会相违。因为心和心所法是有对象的自性，它们随力显现自己的对象缘所成之义而才生起，所以它们显现那种自性之后随即坏灭。而色法是无对象的，是可说明的，它们的可说明性要由十六心来完成，因此它们被承认为具有那么长的寿命。由于只是以轻快的识接触对象为条件，所以三蕴是轻快转变的；由于只是接触对象，所以识是轻快转变的；由于以迟钝的大种为条件，所以色法是迟钝转变的。然而，对种种界如实知智只有如来才有，而且依它，前生缘只说是色法，后生缘也同样如此，所以色法和非色法同一刹那是不成立的。因此，这里应当按所说的方式来了知义理。“一节一节”等说法，是针对抬脚等阶段，按同类相续的方式来说的。因为色法的生起刹那也极其迅速，比行走等、比天神们上下迎面奔跑时头顶和脚上绑缚的刀刃相触还要更快。为了说明诸有为法就像芝麻被炒时发出噼啪声那样以生起而坏灭，所以说“发出噼啪声”。因为已生起的确实必定坏灭。

一个心识生起，另一个心识灭去。先前生起的心识是另一个，而它灭去时，正是以作为下一个心识的无间缘等缘的方式而灭去，于是依那样获得的缘，另一个心识生起。如果是这样，它们之间能找得到间隔吗？回答说：不能，而是“无间相续”，就像波浪之间找不到间隔一样。那些不能了知差别的人会认为“就是同一个心”，如此，一一相继的心相续和色相续，就像河流与河中水流一样，持续不断地流转。

面向前方看，就是“看前面”，所以这样说。因为无论他朝哪个方向走、站或坐，朝着那个方向看就是“看前面”，所以顺着那个方向的侧方看就是“侧视”，因此说“侧视就是看向侧方”。在扫地、整理器具等时候，有向下看；在从高处取物等时候，有向上看；在躲避从后方来的危险等时候，有向后看。因此说“用这种方式，那一切也都已经包括在内了”。

“身证者”就是用身体亲自证得的人，也就是亲自作证的人。这位具寿在修观的时候这样想：“我正是因为不守护诸根，才在教法中生起不满等种种过失，我要好好地把这个管住。”于是他生起了精进，具足了强大的惭与愧，又因为在这方面已经反复用功，所以在守护诸根上达到了最高的圆满。因此，导师把他列为第一：“诸比丘，在我的弟子比丘中，守护根门第一的，就是难陀。”（《增支部》1.235）

应当知道，看前与侧视这两者既有意义又适宜，这是通过前后关联来理解的。因此，这个“因此”是以原因的方式指向前面已经说过的内容，也就是“只有不放弃业处的人，才具有行处正知”。意思是说：只应依自己的业处来看和视，不应当去寻找蕴等业处之外的别的办法。再者，看前、侧视这些名称，只是就纯粹法的生起差别而假立的，因此，为了说明如实了知它就是不迷惑正知，才说了“内部”等话。所谓“依于心所作之风界的波动”，是指由心等起所生的风界以动摇的方式生起。“向下沉”，就是向下走；“向上跃”，就是像跳一样向上走。

正在完成支分作用，意思是：正在使那作为首要努力的支分作用得以完成。“即使在第一速行中……也不会发生”这句话，是针对在五门心路中不会生起对“女人、男人”等的贪染等而说的。因为在五门心路里，由于转向和确定都是不如理作意，对可意的女人形色等只生起单纯的贪，对不可意的只生起单纯的嗔；而在意门中，才会生起“女人、男人”之类的贪染等。五门速行是它的根源，或者如前所说，有分等一切都算是根源。这样，就是依意门速行的根源来说了知根源。而“客性、暂时性”则是针对五门速行的非前有状态和短暂状态而说的。“依上下次序破裂而坠落”，是说下面和上面的前前后后相续地达到坏灭。

所谓“那速行”，其关联是“与彼不相应”。Āgantuko 意为外来者、到来者。

这些法的时限由生灭划定，它们就只有那么一段时间，所以叫暂时性的。

这就是不迷乱的正知。“Samavāya”（和合）指的是处于和合的状态。“Tattha”（在此）的意思是：当以五蕴为范围来看、来注视，正在被了知的时候，除了这些蕴之外，谁是那个单独的看者？谁是那个单独的注视者？

“亲依止缘”这个说法，是依照经教的方式，用不同的角度来说的。这里提到“俱生缘”，只是一个例子而已，因为相互缘、相应缘、有缘、不离去缘等也都可以适用。

在适当的时候去弯曲，就是在恰当的时候弯曲者的（行为）。对伸展的人也是这样。他们说，所谓“摩尼蛇”是蛇的一个种类。“Laḷana”的意思是颤动，或者说是嬉戏般的动作。

他天生体质偏热，身体常常受热恼之苦。因为邪命而生的东西是不适当的，它会通过毁坏戒行带来不利。用“袈裟也是无心的”等话，说明就像袈裟一样，身体也是无心的，以此阐明身体是空的、没有自我的；再用“内部”等话，把前面已经说过的意思进一步讲清楚，从而显示对任何所得都能知足的原因。因此他说“因此”等话。

被四五结缚所击打的，就是具有四五结缚之击打的；或者，是被四五结缚如此击打的。

八种义，也就是八种不同的利益。按照玛哈斯瓦长老的说法，应当依据“为了这个身体的维持”等这样的方式来看待。不过，在这个立场下，“不是为了嬉戏等”这类说法，则应当理解为：它是通过显示遮止的部分而出现在教说中的。

就像承载大地的水被承托它的风所维持一样，所吃下的食物在胃等住处里也唯有依靠风界才能停留，所以论师说“唯有依风界而住立”。atiharati的意思是：把食物一直送到口边。vītiharatī的意思是：从那里把食物混着送进肚子里。atiharati也可以理解为：把食物送过口门。vītiharatī则是：把已经进入肚子的食物移到一边，也就是来回翻动。在这里，食物的保持、翻动、磨碎和干燥，其实都是风界配合地界完成的，并非单独由风界完成，因此这些作用也以地界的功能而说。并且维持湿润：就像风界等不会使食物因其他界而干燥那样，也维持湿润。火界：名为消化之火的火界。它确实能消化进入体内的食物。成为道路：成为食物进入等的道路。弯曲：以寻求的方式，以及以感受吞咽、消化与未消化等的方式而作意，了知之义。因为作为了知彼彼的缘的加行，才被称为“正加行”。凡以该加行成就寻求等，它也就成就了关于彼境的了知，因为不离彼故。或者，思惟、依止正加行与正行道而弯曲、作意。因为一切识的作用都以作意为先行，所以那样说。

从行来说，是以乞食的方式，朝着乞食的村落前去，所以叫从行。从寻求来说，是在乞食的村落里为了得到食物而四处走动，所以叫从寻求。从受用来说，是受用食物，所以叫从受用。从住处来说，是胆汁等（体液）的住处，所以叫从住处。这些胆汁等虽然在同一处生起，但被业果限定，各有各的界限，互不混杂，在那里躺卧、安住、活动，所以叫住处，也就是停留在胃上方的胆汁等。这个词本身就带有界限的意思。储藏处，是说吃下去的食物在这里堆积、停留，所以叫储藏处，也就是胃。所以叫从储藏处。未熟，是说被叫作消化之火的业生火还没有把它消化成熟，所以叫未熟。已熟，是说吃下去的食物已经消化成熟的状态，所以叫从已熟。从果，是从结果、成就来说。从流出，是从各处流出来说。从遍涂，是完全涂布来说。这里只是简略说明，详细的解释应当从《清净道论注疏》中获取。

汗从身体流出：因为用力憋着，生起了燥热，所以汗从身体流出来。还有别的病，比如耳痛、痔疮、瘘管之类的。在不该的地方：指被人或非人占据的不合适的地方，比如田地、神庙之类。因为发怒的非人，或者人，能让人丧命。既然已经被丢弃，就不属于自己；因为没有送给任何人，又让人厌恶，所以也不属于别人。从水罐里：指从竹筒等装水的容器里。那个指的是被倒掉的水。

长途行走类的威仪，是持续很久、时间很长的威仪。中等威仪，是以乞食等行为方式而发生的。细碎威仪，是在精舍里，或者在其他地方，以来回转身等方式而发生的——他们这样说。关于“gate”一词，意思是“在行走时”；先前因为包含了前进和后退，所以用“行走”来统称身体向前和向后的移动，因此有些说法认为，这里只取了“行走”的意思。

因为在玛哈斯瓦长老的说法里，紧接着每一种威仪中当下生起的色法和非色法，就依它们在各自那里灭尽的观察，而把握了正知而行；所以这应当依正知与观的行持来理解。因此说：“这确实是玛哈斯瓦长老所说的无痴重任，是《大念处经》的意趣所在。”不过在这部《沙门果经》里，只要是为了显示沙门果的殊胜，这段开示就包含了全部四种正知。“唯与念相应”这句话，是为了显示正知在作用上的首要地位，同时也显示念的喜悦，而不只是为了表明念。智的运作绝不可能离于念；由“这是该句的详述”显明了念与智具有同等的重要性。“于前进、后退时成为正知者”等句，已分别——分开后加以分别说明，这亦表明，于此处的念，其殊胜性与正知同等。

中部诵者们则这样说：有一位比丘在行走时，心里想着别的事情、盘算着别的事情而走；另一位比丘则始终不放下业处而走。同样，一位比丘站着时……乃至……坐着时……乃至……躺着时，心里想着别的事情、盘算着别的事情而躺卧；另一位比丘则始终不放下业处而躺卧。仅仅这样还不明显，所以他们通过经行来说明。比丘进入经行道，站在经行道的一端，这样观察把握：“在东侧经行道末端生起的色法与非色法，还没到达西侧末端，就在那里灭去了；在西侧末端生起的，还没到达东侧末端，就在那里灭去了；在经行道中间生起的，两端都没到达，就在那里灭去了；在经行时生起的色法与非色法，还没到达站立处，就在那里灭去了；站立时生起的，还没到达坐下处，就在那里灭去了；坐着时生起的，还没到达躺卧处，就在那里灭去了。”他这样观察把握时，心就沉入有分。起身时，他拿着业处才起身。这样的比丘，就叫作在行走等一切动作中保持正知的人。但即便这样，躺卧时业处还是不明显，所以比丘要尽力先经行、站立、坐下，这样观察把握之后才躺下：“身体是无意识的，床也是无意识的；身体不知道‘我躺在床上了’，床也不知道‘身体躺在我上面了’；无意识的身体躺在无意识的床上。”他这样观察把握，就把心沉入有分。醒来时，他拿着业处才醒来。这样的比丘，就叫作在躺卧时保持正知的人。由于身体等动作所产生的作用，心随那些动作而转，又因为转向作用生起的缘故，全部速行心，或者说一切通过六门生起的作用，都叫作作用所成的运作。当这些存在时，就叫作清醒。这样观察把握的人，就叫作在清醒时保持正知的人。此外，把昼夜分成六个时段，在五个时段中保持清醒的人，也叫作在清醒时保持正知的人。以解脱处为标题来说法的人，以及舍弃三十二种畜生论、只说与十种论题相应的合适话题的人，就叫作在言语上保持正知的人。在三十八种所缘中，让心随心所欲地作意的人，以及进入第二禅的人，就叫作在沉默上保持正知的人。因为第二禅远离了语行，所以特别称为沉默。以上就是按所说的方式，在七种情况下，有四种含义。

知足论的注释

215比丘因为自身具备这种知足，所以被称为“知足者”。为了说明这一点，论师说“具足随得资具知足”。意思是：对衣服等任何一种资具都能知足，并且具备这种心态。或者也可以这样理解：“随得”就是指低劣的，因为它和殊胜的不同；同样，殊胜的也可以叫“随得”，因为它和低劣的不同。这种“随得”的差别是依期望而成立的。也就是说，无论是以低劣的还是殊胜的衣服等资具为对象，能知足的那个法——这样生起的无贪，就是“随得资具知足”；具足这个法，就是“具足”。所谓“依所得知足”，就是随自己实际所得、与所得相应而知足。其余两种也是这样理解。或者，“所得”就是所获得的东西，对任何所得都能知足，就是“依所得知足”。“力”指身体的力量。“适宜”指与天生体弱等人的情况相适应。

对于已经得到的东西不再另求别的，这本可以说是少欲的表现方式；但为了把知足自身的面貌从这一点上区分开来显示，才说“即使得到了也不拿取”。所谓“把它转过来”，指的是：对天生体弱之类的人来说，厚重的袈裟不能带来舒适，反而会让身体疲劳。所以这一“转”，是就实际需要而说的，不是就多贪等心态而说的。受用轻便的袈裟并不违背知足，所以说“即使只靠轻便的袈裟过活，也仍然是知足的人”。得到贵重的袈裟，或者得到许多件袈裟，却把它们放舍，去拿别的，由于安住在随宜相应的做法上，同样不违背知足，所以说“受用那些……乃至……也仍然是知足的人”。对其余的资具，在按能力、按适宜的说明中，“也”这个字的用意也应这样理解。

“用牛尿泡过的诃子”，是指用牛尿处理过的诃子，或者因为腐烂而被丢弃的诃子。说它“被佛陀等称赞”，是指被正自觉者等赞叹，就像“依腐尿药而出家”等文句中所说的那样。在少欲与知足方面劝导比丘时，他本身就是最上知足者，因为他具足了最为极致、最为殊胜的知足。

他们维持身体、滋养身体，所以叫“维持身体者”。同样，“维持腹部者”也应该这样理解。所谓维持腹部，是指通过吞咽食物来帮助身体维持下去，这是从它起辅助作用的角度来说的。因此，应当看到：从外部以辅助身体的方式维持身体，就是“维持身体性”。

“只是资具而已”，意思是只取用资具本身。“就地放着的敷具”，是指没有自己特意决意，就放在那里使用的敷具。这里敷具等的第九项等次序，应当按前面所说的顺序来看，因为它们并没有那样固定不变的对应关系。为什么？因为并不是那样受持的。就像大象因为难以饲养的特性而被称为“大象”一样。如果其他比丘也具备少欲等品质，那么这种开示是否也要根据他们来说呢？不是的，所以世尊说“然而”。以维持身体为目的，因此叫“维持身体之物”。所以说“仅仅以维持身体”。

在四方都能安住，四方都是他安住的地方，所以叫“四方者”；“四方者”也就是“遍四方者”。对那里的任何众生或诸行，他既不因害怕而排斥，自己也不被它们所排斥，所以叫“无碍者”。满足于各种所得，是指对高低好坏的各种生活所需，无论是自己的还是现有的，都能同样满足。那些全面压迫、制伏身心的事物，就是“危难”，比如狮子、老虎等，以及贪欲等烦恼。这些危难被安忍、调伏等方法伴随而忍受并被征服。因为没有让心变得僵硬的怖畏，所以叫“不惊怖者”。应独行，是指能够独自一人而行。犹如犀角，是指由于那样的独住，就像犀牛角一样。

如果鸟在羽毛未生起时就遭受风击，它可能就没有翅膀，所以特别说明为“有翅膀的鸟”。

断除诸盖的论说注释

216“陷于应受指责的境地”是指：有些比丘住在阿兰若，却像畜生或林中游荡的人那样，只是在那里住着而已，并没有任何与阿兰若住相应的正行，因此以贬斥的方式应受指责；或者，与林居的畜生、与林中游荡之辈同流合污，以邪行的方式应受指责。因为像黑点一样，所以叫“黑子”，是粗重罪；因为像芝麻点一样，所以叫“芝麻点”，是微细罪。

“远离”是指远离人群。因此说“空”。不过，这应当理解为没有人群的喧闹声，因为声音是禅那的刺，所以说“意思是少声、少喧闹”。“即此”就是无声的状态。“精舍”指围墙围起来的整个住处。“半覆屋”指长形的楼阁，也有人说是“金翅鸟形状的楼阁”。“楼阁”指四方形的楼阁。“平顶殿”指无尖顶的殿堂。“望楼”指能抵御敌王、适合防御的四五层高的特殊住所。“单顶阁”指一个屋顶覆盖的多角形特殊住所。另一种解释：“精舍”指入口纵长的楼阁；“半覆屋”指只有一面有遮盖的坐卧处。据说它一侧的墙较高，另一侧较低，因此成为单面遮盖。“楼阁”指宽大的四方形楼阁。“平顶殿”指无尖顶、带有月形庭院的殿堂。“山洞”指纯粹天然的山洞。“岩屋”指有门、依山崖而建的住处。其余按前面所说的方式理解。“亭”指树枝搭成的亭子。

精舍坐卧具，是指可以作为依止处的坐卧处。床椅坐卧具，是指床、椅，以及与床椅相关的坐卧具。敷具坐卧具，是指毛毡等应当铺设的东西。只作为场所的坐卧具，因为没有特别营造，仅仅是卧和坐的地方。以“远离的坐卧具”这一说法，坐卧具已经被包含在内了，因为这里没有说明它是泛称。

既然这样，为什么还要说“阿兰若”等等呢？所以回答说“而此……”等等。“因比丘尼的因缘而来”这句话，是针对律藏中如此记载的情况而说的；不过在阿毗达摩中也有同样的说法：“阿兰若：出了门槛之外，这一切都是阿兰若。”因为在那个语境里，凡是不属于村落范围之内的，都直接称为“阿兰若”。在头陀支的解说（《清净道论》1.31）中所说的，是妥当的，因此意思是应当依照那里所说的方法来理解。“树下”是指树的附近。因为这样说：“正午时分，树荫向四周伸展多远，无风之处树叶落在哪里，到那个范围就是树下。”
“山”（sela）这个词一般就是山的同义词，所以说“山即岩石”，但它并不是只指石头构成的山，而是包括土等构成的三类山都算。“裂隙”是指两座相近的山之间像内室一样的空隙，或者单独一座山中的裂缝。“像隧道一样”是指像很难通行的通道。“人们不常到的地方”是指按正常出行来说人们不会走动的地方。用“等”字涵盖了律藏中其余的经文：“林丛：这是坐卧处的一种说法；林丛：这是令人恐惧的说法；林丛：这是令人毛骨悚然的说法；林丛：这是边远的说法；林丛：这是人们不常到的说法；林丛：这是难以获得的坐卧处的说法。”“没有遮盖”是指没有任何遮盖物，哪怕树枝也没有遮盖。“移开后”是指拿开之后。“像山洞石窟一样”是指像山洞、像石窟。

“乞食寻求”是省略了后词，用“乞食”来指称，所以说“从乞食寻求而返”。“结跏趺坐”这里的 pari 一词是“周遍”的意思，因此把左大腿和右大腿平齐放好，再把两只脚互相交叠起来而坐，就叫做“周遍绑腿坐”，所以说“周遍绑腿坐”。“弯曲之后”是说，为了让坐姿成为结跏趺坐那样，把两只脚向内弯折；而这样让两只脚交叠相连，所以说“绑好之后”。

“坐”这个说法本身就已经表明：下半身不用弯曲、保持端正，所以“身端正”这里的“身”字指的是上半身，因此说“把上半身摆正”。为了从样子和用意两方面说明这种端正的摆法，才说了“十八”等话。不向前倾，就是不低头弯腰。不散乱，就是心不跑掉、不越出修行的范围。正因为这样，前后不断获得殊胜，业处才能增长、兴旺、广大。“面前”这里，pari 这个词和 abhi 意思相同，所以说“面向业处”，意思是把心从外面种种对象上收回来，只让业处摆在最前面。或者，pari 也有“靠近”的意思，因此说“或者在口的附近”。在这里，就像“亲近远离的坐卧处”等话显示了适合修行的坐卧处一样，“坐”显示了不萎靡、不掉举的寂静威仪；“结跏趺坐”显示了坐姿的稳固；“把念安放在面前”显示了把握所缘的方法。pari 是摄持的意思，就像“摄持引导者”等词里那样；mukha 是出离的意思，就像“空解脱门”等词里那样。所谓出离，就是从对立面脱离出来。所以，意思是：把念摄持好、导向出离，也就是在任何方面都不忘失、舍弃忘失，把念安放得极为殊胜、极为明觉。

217217. 依此而贪求、执取、渴望，所以叫贪欲，就是贪。以坏灭为义，即刹那刹那坏灭之义。这里说的“以镇伏为手段”，镇伏是指令其不生起、不现行，并不是指以敌对法把它彻底断除。所谓“已断除”，是就与已断除相似的状态而说，因为尚未证得禅那。即便如此，这并不像眼识那样在自性上就已离贪欲，而是依修习而成，所以说“不像眼识那样”。同样的道理：此心因修习而成为已离贪欲，也同样成为无嗔、离昏沉睡眠、离掉举、无疑的状态。“前本性”是指清净洁白的本性。阿毗达摩中说“诸心的不轻快性……”为昏沉，说“诸身的不轻快性……”为睡眠，因此这里说“昏沉是心的疾病，睡眠是心所法的疾病”。虽然它们彼此不分离，就像心轻快性与身轻快性那样，但在心与心所法中生起时各随其类别而有差别，它们各自导致不轻快性等的特殊缘相，应当视为它们的自性。“有光明想者”：这里的长音ī表示殊胜之义，彰显明了觉知的意义，所以解释说“像睁眼而行的人一样……具足”。“这两者”是指念与正知。超越之后，以镇伏的方式舍弃。“怎么会这样”这种生起的犹豫，就是疑。他有这种犹豫，就是有疑；没有这种犹豫，就是无疑，即离疑。从特相等分别来说，这里的“等”字应当理解为也包括因、断、能断者等的分类，因为它们也应从分别的角度来说明。

218“他们”是指那些以欠债方式借取了钱财的人。“边际”是指还剩多少没还。那个人得到很强的欢喜：“我已经从债务的拖累中解脱出来了。”他心里生起喜悦：“维持生活的手段有了。”

219“与不相应的受生起”是指苦受的生起。因为苦受与乐受——也就是善果报的相续——相违背，所以是不相应的。“切断四种威仪”是指中断四种威仪的活动。就像病人在站立和行走时没有能力，在坐等姿态中同样也没有能力。“压迫”就是折磨。风等的不平衡状态就是病，所以说“被由那所引起的苦所苦”。当苦受表现为病时，以根本的病来说“受折磨”，因为从一开始就在折磨；以随后的病来说“受苦”，因为痛苦一再地生起。“病者”是指因界衰减而身体耗损的人。仅有微小的力量，就叫“微小力量”。“那两者”是指欢悦和喜悦。在这里，他获得欢悦：“我已经从病中解脱了”；他获得喜悦：“我的身体有力量。”

220“其余的”是指这样一类内容：“因为他作意‘我已从束缚中解脱’，那两者就会生起。因此这样说”等等。“以已说的方法”就是像前两句所说的方法。“于所有句中”是指在其余第三等分句中。

221-222不自主，就是不由自己掌控。他主，就是由他人掌控。因为不隶属于他人，就像自己的手臂一样，在自己的事务上可以被差遣，所以叫自由人。自有，就是说属于自己的。因为没有水，人们在那里渴望水、要靠水才能通过，所以叫荒野，解释说无水的长途。

223“在那里”就是指在那个所见里。“此”说的是现在正在讲的相似性。因为这种相似性，债务等才成为能喻，欲贪等才成为所喻；它们之间能喻和所喻的关系就是相似性，应当这样理解。所谓“若有人于任何处因欲贪而染著”，就是说：某个人对某个作为欲贪对象的人，以欲贪之力而染著。所谓“执取彼事”，就是执取那个渴爱的对象，把它当成“这是我的”。

Upaddavethāti 即制造灾祸。

星宿，就是大的。解脱者，就是从束缚中解脱出来的人。

在律中“不知所作”，是指对律的次第不善巧。因为他不能如实了知什么是允许的、什么是不允许的。因此经文说“在任何微小的事上……”等等。

“他走”是指他一点一点地走。可是，当他走的时候，又因为那种疑惧、猜疑的心态，在处处停住。走在这样的荒野中，他会想“谁知道会发生什么事呢”，于是又折返回来。所以，他没走到的地方比已走到的地方多得多。他无法以信心把握应当相信的事，无法确信“就是这个”。所谓“有还是没有”，就是“到底是有，还是没有”。对于进入森林的人来说，一开始就有爬行、近爬。向四周爬，或向上反复爬，就是遍爬。这两种说的都是在原地打转。因此说“不深入”。 “惊悚”是指由“阿兰若”这一想而生的惊悚状态，也就是恐惧的意思。

224这里所说的“相似性”：在这里也应当依照前面所说的方式理解相似性。因为从贪欲等像债务等那样的时候起，它们被断除就像无债等那样的不存在状态。六法：即修习不净相、致力于不净的修习、守护根门、饮食知节量、亲近善知识、适当的谈论，这六种法。修习：即培育、增长。我们将在《大念处》中详细解说，因为在那里，经文按照未生起的令不生起、已生起的令断除等方式作了特别的说明。这个道理也适用于断除嗔恚等的情况。于外事：指在成为所缘的外在事物上。

做对自己和他人无益的事，就是“作无义”。“六法”：就是学习慈心的相、修习慈心、多作思惟业由自己所作、多作省察、亲近善知识、说有益的话，这六种法。“即于彼处”：就是在《大念处经》里。为了行持戒律而制定的学处，就是“行制”。

一个人因为被关进监狱，所以没能享受到星宿节那天的快乐，他就被称为“在星宿节那天被关进监狱的人”；或者，就是特意在星宿节那天这样处置他，让他享受不到那份快乐。“造成巨大损害”：是通过毁掉现世利益等等途径，来造成巨大损害。“六法”：就是吃得太饱时不执取相、变换姿势动作、作意光明想、住在露天地、亲近善知识、说有益的话，这六种法。

掉举和后悔是造成巨大危害的东西，因为按照前面所说的方式，它们会带来依赖和束缚，从而制造出巨大的危害。这里说的“义”是指六种法：多闻、善于询问、精通律学、亲近长者、结交善友、谈论有益的话。

有力量，是指以能摧毁对手的力量而成为有力量的人。善持武器，是指已备好弓箭等武器。由于有勇士、英雄及其随从等人众，所以是有眷属的。彼，就是指前面所说的那个人。因为他有力量、善持武器、又有眷属，盗贼从远处看见就会逃跑。作无义者，是因为他障碍正确的修行之道，按前面所说的方式，就是作无义者。六法，就是多闻、遍问、精通律学、胜解充足、善友性、有益交谈这六种法。正如多闻等法能导向断除掉举和悔恨，同样地，这里也用多闻等法来断除疑。善友性和有益交谈如同五种那样，因此应当理解为要随顺各自相应的亲近。由于疑是以不修习正道的状态为入口，只会增长邪道，所以断除疑就是消除恶行的方法，因此经文说“度脱了恶行旷野”等等。

225所谓“欢悦”，指的是初生阶段的喜，也就是一种欢喜的状态，所以说“欢悦生起，就是欢喜的样子生起”。“喜悦者”，是指因为达到流注状态的喜而成为喜悦的人。这种喜由于本身具有向外扩散的特性，又能生起由它引起的殊胜色法，所以震动整个身体，以遍满为特征，这就是喜的生起。“与喜俱”省略了后面的词，那是什么呢？是意。喜是它的意，所以叫“喜意”，指这位喜意者。为了说明这仅仅是那个意思，所以说“与喜相应的心”。这里的“身”，指的是无色聚，而不只是受等三蕴，所以说“名身轻安”，这里以喜之力意指两种轻安的平静。这里的“远尘恼”，是指已经断除掉举等烦恼尘垢。以所说的前行修习之力，正在感受心乐之时，由于身体被由它生起的殊胜色法所触，也感受身乐，所以说“感受身乐和心乐”。以此，即如前所说的“感受乐”。因为已从杂染方面出离，又属于初禅方面，所以是出离乐。“快乐者”，是指快乐的人。

初禅论的注释

226“心入定”这句话，是从近行定和安止定两个角度来说明心的定。既然如此，那“他已远离诸欲……”等开示又是为了什么目的呢？所以（注疏）说“他已远离诸欲……等等，已经说过了”。其中“为了显示更上的殊胜”，是为了显示应当超越初禅等而达到的更上层次的殊胜。因为如果不证得近行定，就不可能证得初禅等殊胜。从欢悦生起等因果相续来看，证得第二禅等也是如此，应当像“行道智见清净”对于证得第二道等那样来理解。“彼定”：如此“有乐者的心入定”，这是依共通的方式所说的以安止为特相的彼定。“为了显示分别”，是为了显示第二禅等的分别以及神通等的分别。“所作”被称为“从所作而生”，即依花所生而于胎宫中作成，从所作而生之身名为“所作身”，即彼之所依止的四大所造色聚。虽然名身也由离所生喜乐而同样获得利益，但由于“遍流”等语，此处意指色身，所以说“此所作身”。“遍流”：即作遍流。那是以禅那所成的喜乐使所作身获得润泽，于一切处皆去除粗劣状态，所以说“令润泽”等。这遍流，从意义上看，应当理解为以如上所说的喜乐所等起的殊胜色法遍满身体。“令遍流”等中也是同样的道理。“一切有”：此定有一切，即彼有一切。“一切有”之意。于部分与部分的相关中，对具有部分者用属格，因此“一切”一词以具有一切部分者为对象，所以说“具有一切部分”。没有不被遍满的，因为无论何处有业生色，那里就有心生色的遍满。因此说“已执取相续”等。

227“善巧”就是熟练。不过，他的这种善巧应当理解为：有能力调和沐浴用的粉末，并把它们捏成一团，所以说“有能力”等等。“kaṃsa”这个词，在“以大金钵”等说法里，指的是金子。

像“铜盘被打坏了”这类说法里，指的是人工打造的金属；在某些地方只是名称上的说法，比如“名叫优波堪萨的国王也是大堪萨的儿子”之类。但在这里，无论在哪里说到“金属”，意思都是“用任何一种金属做成的器皿”。随滋润：是指借着水的湿润而渗入、进入。被滋润遍及：是指被水的湿润从四周包住、全面触及，因此内外都被湿润触及，这就说明了完全被水浸透的状态。“而不漏泄”：这是说即使已经湿透，它仍然坚固密实，所以说“不滴下一滴一滴……”等等。

第二禅论的注释

229229. 从各处水脉向上涌出的，就叫“涌出”；这里有涌出的水，所以叫“有涌出水”。“涌出水”，就像在河岸边挖的井里涌出来的水。“上涌之水”，指以水流的形式向上冒出的水。那么，为什么这里只取“有涌出水”的湖，而不取其他呢？因此说“因为下方有上涌之水”等等。所谓“由于水势下落与泡沫”，是指由于水势下落和水泡，还应当提到“水沫层”。“善静止”，是因为没有扰动而静止不动，意思是极为清澈。其余内容，就是“遍满”等所说的那些。

第三禅的注释

231青莲花：指青莲花丛。在白、红、青之中：即在青莲花中，意思是白青莲、红青莲、青青莲。因为用共通的名称来统称，所以无论哪一种青莲花，都被归入青莲花之中。百叶：这里的“百”字有多种含义，就像“价值百金”等说法一样，因此也包括数百瓣的莲花。不过在世间，红莲花也被称为paduma，白莲花也被称为puṇḍarīka。为了说明从顶端到根部都被水滋润而生起等情形，所以举出“水生”。在这里，青莲花等比喻业生身，水比喻第三禅的乐。

第四禅那论的注释

233因为“以清净的心”这句话说的是第四禅的心，而第四禅心由于贪等随烦恼已经离去，所以没有随烦恼、没有垢染，因此说“清净”就是没有随烦恼的意思。又因为正是以清净本身作为殊胜的缘，才出现了殊胜的活动状态——遍净，就像黄金经过打磨而变得光亮一样，所以说“遍净”应当理解为光洁的意思。这里的“遍净”就是洁净的说法。为了显示温暖的遍满，也就是显示温暖遍满的意思。意思是：没有殊胜的温暖的遍满，就不会生起，因此说“在那一刹那……变得强盛”。禅修者的业生身应当看作像衣服一样，因为它将被类似温敷的第四禅乐所遍满。第四禅则应当看作像男人的身体一样，因为它是温敷处之乐的所依，所以说“因此”等等。在这里应当知道，“以清净的心”这一句中，是以“心”这个词来说禅那之乐，因此说“如温敷之第四禅乐”。难道第四禅中没有乐吗？确实没有，但由于这里的舍具有寂静的自性，所以被称为“乐”。因此《破迷论》中说：“然而，舍因为寂静，所以被称为乐。”

不能把“非无色禅那获得者”理解为没有获得无色禅那，因为二者不相离，所以论中说“不”等语。其中，“以十四种方式”是指：遍的顺、遍的逆、遍的顺逆、禅那的顺、禅那的逆、禅那的顺逆、禅那的跳跃、遍的跳跃、禅那与遍的跳跃、支的跳跃、所缘的跳跃、支与所缘的跳跃、支的确定、所缘的确定——以这十四种方式。虽然在诸禅那中已经有转向等自在，但为了显示在引发神通时必定需要这种自在，所以说“因为不由……不能获得”。这个道理就是：如果不依靠无色定就不能成就，因此应当知道在这里它们是不相离的。如果这样，为什么经中没有列出无色禅呢？因为特别以属于色界的第四禅作为一切神通的基础，所以把无色禅含摄在一切神通之中而宣说，并不是因为无色界禅在这里没有作用，因此论中说“应当引出无色禅那来讲述”。

观智论的注释

234“其余的”是指在“心这样得定时”等语句中应当说明的内容。能知所知之法的，就是智；而把那所知之法直接呈现于当下而看见的，就是见；智本身就是见，所以叫智见。这个“智见”一词，在教法里其他处是用来指某种特别的智。为了以提取要义的方式把这一切都显示出来，就说“智见也叫作道智”等等。因为观智以无常等方式了知三界诸行，从坏灭随观开始，也能当下直接看见它们，所以说“但在这里……称为智见”。

“引导”是指：按照前面所说的方式，在具足八支的那颗心中，随着观的次第生起之后，把心推向观，因此说“让……作观”。这种面向观的状态，就是心倾向于观等，这在《梵网》中已经说过。以饭团和豆羹积聚起来，所以叫“饭团豆羹积聚”。“无常法”是因为会坏灭，所以具有不恒常的自性。“为了除去臭秽”是为了除去身体上的臭秽。“应涂身之法”是指需要被涂抹的性质。因为通过涂抹，身体中由汗垢、胆汁、痰等诸界激荡、沉重和臭秽便得以消除。“大按摩”是为了增益力士等手臂等的目的，所以这里说“以小按摩”。“应揉按之法”是指需要被揉按的性质。“破坏并离散”：是说因为无常而破坏，已破坏的东西不能达成任何用处而离散。“有色”：这里想要表达的是，以时节和食物为缘而生起的色法，因此论中说“以六句说集”。这是因为亲近才有这种作用。而形色的成就，也是由生起那样的色所造成的，所以涂身、揉按这些句子也说是“集”。如此，通过九句恰当地显示了于身体随观集与灭之法。而且，观智依止于第六处，所以称为“所依”。“被结缚”：因为如果没有这个就不能生起，并且被称为“身”的色法所结缚。

235235. “善照耀”的意思是很好地照耀、发光，所以叫“善”。因为宝珠即使只凭光泽的圆满也是美好的，所以说“善即美妙”。“出自俱卢温达”等：即使宝珠在种类上有差别，也仍然以矿藏清净为根本，所以说“从清净的矿藏所生起”。通过去除瑕疵而完成加工，所以说“善作加工，已除去石块和砂砾”。因为表面细腻而透明，不是指聚集体，所以说“透明即薄皮”，因此说“极清净”。“由洗涤、穿孔等”：对于四种宝珠，是通过洗涤，以及为了去除黑斑等而用线穿、为了穿线而穿孔。加热、使其柔滑等则包含在“等”字中。“色泽成就”指线的色泽成就。宝珠比喻业生身，应当这样观察。穿入的线比喻观智，因为它穿入并安住其中。有眼之人比喻获得观智的比丘，因为他正确地看见。“以它们为所缘”即以色法为所缘。要知道，通过“触第五心及心所法”的摄取而执取的法，也包含在观的心生起之中。这样，由于它们以观智为归趣，“穿入的线如观智”的说法才没有矛盾。然而，这些法是对智显现，还是对个人显现呢？是对智显现。但因为对智显现，所以对个人来说也就称为已显现。而所谓“对智显现”是指省察智。

观智应当紧接在道智之后讲述，因此要放在五种世间神通之后、第六神通之前来说。“即使如此”，是说诸智的次第虽然如此，仍旧如此。这里并没有间隔：讲五种世间神通时，就像《希望经》等经中那样，第六神通也应当讲；可是观智并不具备神通的特征，所以它不会夹在那些神通中间形成间隔。正因为在那里没有机会，所以就在这里，紧接色界第四禅之后，直接显示了观智。至于“而”字，它表示集合，由此说明：不只是那个原因，还有这个原因——观智就显示在这里。以天眼看见可怖的色：这里也可以说“以神变智变化出可怖的色之后，用眼睛看见”，这样，对于已获得神通但尚未遍知事相的人，会产生恐惧和害怕，就像住在乌差瓦利卡的大那伽长老那样。各自现见的沙门果。因此世尊说：

每当如实观照诸蕴的生起与坏灭，

便获得喜悦与欢欣；于有智者，此即不死。

意所成神变智的注释

236-7“由心所造”是指由神通心所造出来的。包括手、脚等主要肢体，以及肘、膝等次要肢体部位。“依形状”只是就与莲花瓣等相似的形状而言，不是就能承受色法冲击的净色根而言。“以一切方面”是指颜色、形状、各部分特征等一切方面。这是针对具有神通的人而说。“正是为了显示相似”就是为了显示在形状、颜色、部分特征上也都相似。它安住在同类中，并不是靠神通变成不同种类的形色。

关于神变智等的讨论之注释

239就像经过精心揉捏处理的黏土等物一样，神变智是变化作用的依靠基础。

241所谓“乐”，就是没有困难、没有辛苦。

243243. 愚钝的、还躺在摇篮里的婴儿也被叫作“年少”，所以为了区分，就说“青年”。青年当中也有不想打扮、天生不爱装饰的人，所以为了区分，又说“天生爱打扮”等等，因此才说“青年”等。像黑芝麻那么大的斑点，叫黑芝麻痣，或者黑色的、斑驳的痣；像芝麻那么大的斑点，叫芝麻痣。所谓“残缺”，就是畸形。青春痘等，就是长在脸上、让面容难看的痘。脸上存在的缺陷，叫“面过”，这也是一个形容特征的词，因为即使脸上没有缺陷，也意在表示它显露出来的样子。或者，就像脸上有缺陷那样，脸上没有缺陷时，也因省略说法而叫“面过”。而且这里应当按单数列举的方式来理解，即面过、面过与面过合为一类。这样，“他人的十六种心变得明显”这句话才说得通。

245以宿住智的譬喻：是指在宿住智所显示的譬喻中。为了说明当天所做的事即使对普通众生来说大多数也是清楚的，所以特别举出当天。应当知道，仅仅通过提到当天他所到过的三个村庄，就已经表明：以大愿等其他获得宿住智的人来说，他们在三有中所做的事，大多数也是清楚的。

247“辗转往来”：指为了各种事务而从这里到那里奔走。就像前面说的宫殿比喻那样，应当把比丘的业生身也这样看待，因为安住在这身体中的人能看见应当看见的对象，这一点能够成立，是因为有眼的人证得了天眼。正如经中所说：“肉眼的生起，就是天眼的道路。”（《如是语》61）就像有眼的人一样，这位证得天眼而安住的比丘，能看见应当看见的对象。就像进入房屋一样，进入这个有身之屋，意思是结生；就像从房屋出来一样，离开这个有身之屋，意思是死没。或者，这里应当这样理解。不过，“辗转往来的有情”，是指一次又一次在轮回中流转的有情。“在那里那里结生的有情”这句话，则是指在那种生存状态中已经出生、已经成长的有情。这难道不是在讲天眼智吗？那为什么这里说“于三有”，却把四蕴有也包含进去了呢？于是解释说“此……”等。其中，“此”指的是“于三有中结生之有情”这句话。这纯粹是为了开示的方便，完全只是为了开示的方便，并不是因为天眼对在四蕴有中结生的有情不能显现。因为如果说“除去无色有”或者“于二有”，开示就不容易让人明白、不容易理解。

漏尽智的注释

248“以观为足处”：是指作为观的近因和基础。而观，按观行者的不同分为三种。大菩萨和独觉菩萨的观，是由思所成智所增长，成为自生智；其余人的观，则是由闻所成智所增长，称为依他人教导而生。这种观，以“除了非想非非想处，从其余色界或无色界禅那中的某一种出定之后”等等方式，从许多角度展开；或者依无色界为门，按照四界分别中所说的那些界摄持门中的某一种门，从许多角度展开，这在《清净道论》中已从种种理路加以阐明。然而，大菩萨的观，以二十四万亿十万为门而种种分别行相，以种种理路摄持那作为一切知智所依止的圣道智的立足处、作为前分智的胎藏、达到圆满成熟、极其深奥、极其微细、不共他人的观智，这种观智在注疏中被称为“大金刚智”。以它的生起分别来说，作为二十四万亿十万分类的足处而入定的、每日以二十四万亿十万为数量的世尊所受用的等至，这些诸佛的观行，在《胜义宝函》对《清净道论》的注释中已简要显示。想要了解的人应当从那里获取，而这里，指的是声闻弟子的观。

对于“为漏尽智”：因为诸漏被断除、被彻底灭尽，所以叫漏尽，也就是圣道；对那个圣道的智，就是漏尽智。为了这个目的，所以他说“为了生起漏尽智”。在这里，诸漏被灭尽，所以漏尽就是涅槃。“令尽”是令恶法灭尽，所以“尽”指圣道。然而，恶法的灭尽如果没有漏尽就不可能存在，因此在“于尽之智”这句话里，用“尽”这个词已经表达了漏尽，所以他说“于尽之智”等。已经平息了恶，所以叫沙门；因此，由于诸漏已尽而成为沙门，所以他说“由漏尽而为沙门，这里指的是果”。因为漏的增长会使诸行增长，所以它离无为法极其遥远，因此在“远彼漏尽”这句话里，“漏尽”一词就是无为法的同义词，于是他说“在漏尽中，这里说的是涅槃”。已破坏，也就是诸漏的刹那灭，这被称为“诸漏之尽”，这是义理上的连接。

“这是苦”：这是为了显示那时比丘现前亲证而把握了苦圣谛。“仅此是苦”：这是为了显示他有限度地把握了它。“从此不再有更多”：这是为了显示他毫无剩余地把握了它。因此说“一切苦谛”等。通过自性相通达：就是通过对所谓自性的相不再迷惑而通达，也就是不迷惑地通达。当那个智生起之后，对于苦谛的自相、界限等的分别就不会再有迷惑，它的生起就是如此，所以说“如实了知”。苦从那里集起，所以叫苦集，也就是渴爱，因此说“及彼的”等。到达那个地方：以那涅槃作为道所缘缘意义上的因，依它而“到达”，这是把具有这两者的个人的到达，看作这两者的到达而说的。或者，“到达”就是到达的因。“不转起”：是不转起的因相，或者说，它们在这里不再生起，所以叫不转起，也就是涅槃。“彼的”：指苦的灭。“令完全到达”：就是以作证的方式，完全地到达。

依烦恼之力，就是依被称为漏的烦恼之力。因为诸漏是苦谛的同义说法，被包含在苦谛里，而其余诸谛也有苦集等作为同义说法，所以才说“依同义”。接着显示诸谛，这是文句上的连接。这里之所以只取诸漏，是因为开头说的就是“为漏尽智”。正如“心从欲漏中解脱”等说法，是以漏的解脱为代表，来说明一切烦恼的解脱。这里讲的是“如实了知此是苦”等混合之道，所以说“结合观，宣说了达到顶点的道”。“于知者、见者”，以此说明了遍知、作证、修习的现观。“解脱”，以此说明了断的现观，所以说“以此显示道的刹那”。或者，“于知者、见者”是在说明原因。以知为因、以见为因，心也从欲漏中解脱，这是文句上的连接。因为诸法虽然是同时生起的，但缘与缘所生法的性质，可以从俱生的角度来理解。这里，通过取“有漏”，就像对有贪一样，对有见也同样被包含在内，所以见漏也被包含在内，应当这样理解。“以生已尽”等语句，指的是省察智。“地”，就是生起之处。

针对“那么，它是什么呢”等问难是出于什么意图而提出的，为了阐明这个意图，就说了“它首先并非……”等话。其中意思是：他过去的生并不是通过修道才灭尽的。这里说明了原因，即“因为先前就已灭尽”。应当这样连接：他未来的生也不是已经灭尽的。而说“并非未来”，是抓住“未来”这个共同特征，用巧妙的说法来问难，因此说“因为在未来没有努力”。不过这里真正指的是未来的某个特定部分，而要灭尽它，努力也是可以有的，所以说“然而，凡是属于道的……”等。说“在一分有、四分有、五分有中”——这是指三有，按照前面所说的方式，是为了显示生已彻底灭尽、没有剩余。“那”指如前所说的生。“他”指漏已尽的比丘。

所谓“梵行住”，按照最上义的解释，就是指圣道梵行的生起，所以说“已住”。正见在四谛中以遍知等作用成就的方式运作时，正思惟等也在苦谛中生起，随顺遍知现观；而在其余诸谛中，它们的断现观等运作则是显而易见的。因此说“于四谛中以四道，依遍知、断、作证、修习而行”。在苦灭与苦灭之道中，遍知、作证、修习，正是为了断除苦集，所以说“以彼彼道，所应断的烦恼已断”。所谓“至如此状态”，是指“这些行相如此”，“彼之自性为如此状态”，说此即为表达该义。而那些行相，此处正是指以圣道作用为体的遍知等，所以说“如是，成办十六种作用之状态”。因为修行者省察圣道时，那些遍知等由于圣道的威力而变得明显，现前安立。在遍知等当中，断才是最主要的，因为其余诸法以此为归趣，所以说“或为烦恼灭尽”；或者依已断烦恼之省察而如是说。第二解中，所谓“至如此状态”，“如此状态”乃离格义，所以说“从如此状态”。“apara”即未来。然而此名为最后有身之五蕴，已遍知而住，以此示彼等之无依止。因为依止以未遍知为根本。如说：“诸比丘！若于分段食有贪、有喜、有渴爱，则识于彼处确立、生长。”等等。（相应部2.64；论事296；大义释7）因此又说：“如树根断……”等等。

249山顶：就是山峰的顶端。因为山顶大多是狭窄、收拢的，所以圣典里说“山胁”。或者，属于山的一部分区域，也叫“山胁”。无浊：就是没有混浊；它的无浊是因为没有淤泥，所以说“无泥”。贝类：就是蚌类。螺贝：就是螺贝类。关于“在站立或卧下的牛群中”以及“在可得者中”：当它们可得时，那些站立或卧下的牛，按照“一起行走”的说法，也被称为“行走”。仅指站立者，而非有时行走者。二者：指贝和螺贝，加上鱼群，这两类。说“站立者”，意在说行走者。其余二者，正是指前面所说的贝、螺贝等两类，因为它们也是行走的。又何必拘泥于“共同存在”这个标准呢？这里应该按照实际取用来理解。依坚硬地而言，是站立者；依贝、螺贝和鱼群而言，也应作“站立者也是行走者”的连结。

在这十种智当中，“在那里”指的是在那个所缘的区分里，或者指在那些智当中。由于地、时间、相续的差别，观智的所缘有七种。“只是色处而已”这句话，是因为那种智在化现出来的意所成身中，仅仅以色处为所缘而生起，所以才这样说，并不是说那里没有香处等等。因为色聚不可能离开香处等等而存在。变化出来的色法是究竟真实的色法，所以说它是“有限的、现在的、外在的所缘”。漏尽智虽然只以涅槃为所缘，但按有限、无量、广大这一三分法来说，它是无量的所缘；按内在、外在这一三分法来说，它是外在的所缘；按过去、未来、现在这一三分法来说，它是不可说的所缘。所以说“无量的、外在的、不可说的所缘”。就像尖顶屋的尖顶一样，在佛陀的教法中，阿拉汉果是最高的顶点，所以说“以阿拉汉果为尖顶”。教法被圆满，即能破除外道师的邪见，摧毁种种诡诈欺骗等邪命，以三种戒作为庄严，开示最极端的头陀修行，以禅那、神通等超越常人的法作为装饰，以十四种大沙门果作为庄严，是一切外道所不共的。

阿阇世宣告成为近事男这一说法的注释

250“初、中、后”是指开始、中间和结尾。恭敬地、尊重地。这是结集法藏者们所发起的。

“已过去、已离去”的意思是灭尽而见，所以他说“于灭尽中见”。正如上文所说“初夜分已过去”。“更为殊胜”是极其可意、令人欢喜，而那样的殊妙就叫做善好，所以他说“于殊妙中见”。“谁”是在诸天神、龙、夜叉、乾闼婆等当中，是哪一位？“我的”就是我的。“双足”就是脚。“以神通”就是以这样的天神通。“以名声”就是以这样的随从和眷属。“照耀”就是正在放光。“以极可意”就是极其可意、可爱、美妙。“以色”就是肤色，身体色泽的光辉。“遍照一切方”：像月亮、像太阳一样照亮十方，化作一片光明、一片亮光，这就是这偈颂的意思。“于端严”就是殊胜的色相、圆满的色相。

“贼！贼！”
“蛇！蛇！”这类话，是在恐惧时重复说的；“射！射！”
“打！打！”这类话，是在愤怒时重复说的；“萨度！萨度！”这类话，是在赞叹时重复说的；“去！去！”
“割！割！”这类话，是在催促时重复说的；“来！来！”这类话，是在好奇时重复说的；心里念着“佛！佛！”这类话，是在惊异时重复说的；“前进吧，尊者！前进吧，尊者！”这类话，是在喜悦时重复说的；“独子在哪里？独子在哪里？”这类话，是在悲伤时重复说的；“安乐啊！安乐啊！”这类话，是在明净信时重复说的。“Ca”这个词表示集合未说到的内容，因此应当知道，它也包含了呵责和不尊敬等情形。其中，“恶！恶！”这类话，应当见于呵责；“貌美！貌美！”这类话，应当见于不尊敬。

这里并不是因为重复强调才说了两次，而是为了显示两种含义，所以接着用“或者”等话来表达。其中“殊妙”这个词，是配合“殊妙”一语，用中性词性来说的。而世尊的这句话，因为是法的开示，所以才那样说。或者说，这只是为了显示其中的义理，因此在这里应当根据义理来理解词性、格和数的变化。第二句也是同样的道理。称为“摧破烦恼”，是因为摧破了贪等烦恼。称为“成就功德”，是因为成就了戒等功德。开示所成就的功德时，应当指出其中最主要的功德，为了先显示这些最主要的功德，所以说了“生信、生慧”。因为世间功德以信为首，出世间功德以慧为首。由于成就了戒等义利，所以是有义的。由于自性和词源音韵都圆满，所以是有文的。由于使用了容易理解的语言，所以是显了句。由于义理细密微深、难以理解，所以是甚深义。由于语言柔润甜美，所以是悦耳语。由于义理广大清净、令人欢喜、能入人心，所以是动心语。由于摧破了骄慢和过慢，所以不赞叹自己。由于压伏了固执和忿怒，所以不贬低他人。由于以利益他人为动机，并使他人远离贪等烦恼的热恼，所以像悲悯一样清凉。由于驱除了烦恼的黑暗，所以是智慧的光明。由于像迦罗毗迦鸟的叫声一样美妙，所以一入耳就令人欢喜。由于前后不相矛盾、极为清净，所以经得起推敲。由于一入耳就令人欢喜，所以听起来令人愉悦。由于经得起推敲，并且出于利益他人的意图，所以仔细考察时也确实有益。如此等等，用“等”字涵盖了这些情况：使轮回之轮停止、使正法之轮转动、摧毁邪说、建立正说、拔除不善根、种下善根、关闭恶趣之门、打开天界之路、止息缠缚、根除随眠。应当知道，这些都属于“如此等等”所包含的内容。

“向下倒置”是指被某人倒过来、朝下放着。“本性向下”是指它本来就是朝下的。“应当打开”是指应当把它打开、揭开。他拉着那人的手，不说“你朝东走”或“你朝北走”之类的话，而是拉着手让他不再疑惑，直接指示说：“这就是路，应该这样走。”“黑分十四日”就是黑半月的第十四天。就像一个底朝上、没法装东西的器皿，为了让它能装东西而把它翻正过来。它因为面向无明、本性向下，所以背离正法；因为被倒置，所以落入非正法。这两句不能按字面顺序硬套，而应按照各自合适的情形来理解。爱欲等烦恼固然都能遮蔽人心，但邪见尤其能覆盖众生，因为他们会执取邪见。所以经中说“被邪见密林所覆盖”。因此世尊说：“比丘们，我说邪见是极重的罪过。”一切通往恶趣的道路，都算是邪道、劣道。邪见等八种邪行，是正见等正行的直接对立面，所以叫邪道。正是针对这两者的对立关系，才说“以开显天界与解脱之道”。依止酥油等的灯，并不像依止油的灯那样明亮，所以举出“油灯”。以这些方式，是指以这些倒置、翻正、覆盖、开显等譬喻所比拟的种种方式；或者，是以这些如上所说的种种方式，显示长久以来种种邪命的诡诈、虚诳等。因此说“以多种方式阐明了法”。

“净信者所应作的”是指净信之人应当做的恭敬行为。“皈依”就是依止处，因此说“归趣”。成为归趣，是通过遮止无意义之事、成就有意义之事而实现的，所以说“是罪恶的救护者，是利益的施与者”。“罪恶”一词，有人说是“从苦”的意思，但理解为“从恶”更合理，这里的属格是表示从格。在此，“行”（gam）这个词根不像“尼”（nī）等词根那样能带两个宾语。因此，不能像说“把山羊领到村子”那样说“我皈依世尊”，而应该说“我前往皈依”。这里的“iti”是省略的说法，它的意思就是这样。所谓“前往”，是就意图而言，指亲近或了知。为了说明这一点，论疏说“以此意趣”等等。其中，“我亲近”等语，后面的词是用来解释前面词的含义的。“亲近”是怀着皈依的意图前去拜见，“侍奉”是在身边照顾，“承事”是通过履行义务来服侍。这些说法都表明：除了他以外，别无皈依之处。“我前往”这个词，意思是“我了知”。这个意思是怎么得出来的呢？所以说“对于他们……”等等。

“已证得道、已现证灭”这两个词，所显示的也只是住于果位者，而不是住于道位者。为了说明这一点，才说“随教奉行时……”等语。难道善凡夫不也被称为“随教奉行”吗？虽然也可以这么说，但严格来说，只有住于道位者才应当这样称呼，其他人则不然，因为他们还没有进入正性决定。正因如此，经中恰恰把他们说为“使不堕恶趣而护持”。因为正是由于进入正性决定，才有可能解脱恶趣。“被称为”：这里的“iti”一词表示开端之义，或表示种类之义，由此统摄了“诸比丘，凡有为法或无为法，离染被称为它们中最上的”这一经文，或者以“广说”一词统摄。在这里，圣道因为能导出生死，涅槃因为是圣道达成其目标的因，所以两者都从严格意义上被称为“法”。因为涅槃作为所缘缘而被获得，圣道才能达成其目标。然而，由于圣果依据“以那尚未止息的信仰”等语，是通过道所断除的烦恼的止息断除作用、与导出生死相随顺、以导出生死为最终归宿，而教法之法则通过“作为导出生死之法的证得之因”这一方式，按照所说的方便而获得法的性质。这个道理本来就是经文中所载的，为了说明这一点，才说“不仅……”等语。

“欲贪、有贪”等一切种类的贪，都通过它而离染，所以叫作“离贪”，这里说的是道。被称为“动”的渴爱，以及以内在焦灼为特征的忧，因为它们在生起之处都已彻底灭尽，所以说“无动、无忧”，这里说的是果。“不违逆”显示不冲突，即不与任何事物相抵触；也可以理解为可爱、殊胜。因为以熟练的状态生起，或者为了显示殊胜的功德，所以叫“熟练”。正如经中所说：“梵天神啊，我因顾虑徒增劳苦，未在人间宣说这娴熟殊胜之法。”（《中部》1.283；《中部》2.339；《大品》9）一切法蕴都已讲完，这是连接。

由见与戒的聚合：这里说的是，依照“他安住于与那种圣者的、能导出的见同分——这种见能导出，能令实行者正确地灭尽苦”（《长部》3.324；《中部》4.92；3.54）所说的见，以及依照“他安住于与那些无破损、无裂口、无斑点、无斑驳、自在、为智者所称赞、不执取、能导向定的戒同分”（《长部》3.323；《中部》1.492；3.54；《增支部》6.11；《附随》274）所说的戒，由于它们聚合在一起，所以意思是“见与戒的同分”。“聚合”就是结合在一起，也就是汇聚到一起的意思。因为圣者们无论站在哪里，即使远在他方，也凭自身功德的具足而聚合在一起。所谓八种见法者，按人一对一对来说就是四对，按个人来说就是八种。因为他们亲眼看见了圣法，所以称为见法者。三所依以“皈依”而往趣，并以三次往趣，成为三种皈依。“表露”是指用言语把自己心里的想法说出来。

皈依受持的注释

就像说明皈依的所缘、种类、果报和杂染的差别，以及说明作者一样，在这里善巧地加以阐明，所以说“为了在皈依上得到善巧，皈依……应当了知”，因为离开这些，皈依本身就根本无法成立。那么，为什么这里没有单独提到清净呢？难道阐明清净不也能在这里带来善巧吗？确实如此，不过它已经通过杂染这一项在意义上被说明了，所以没有单独列出。因为那些杂染的原因——无明等，通过让尚未生起的完全不再生起、让已经生起的彻底断除，就成了清净。应当根据具有“杀害”意义的“sara”这个词根来理解这个词，所以说“它杀害，所以叫皈依”。接着，为了澄清“它杀害谁？怎样杀害？对谁杀害？”这个质疑，又说了“对皈依者”等等。其中，“怖畏”指轮回的怖畏。“战栗”指内心的惊恐，因为这里已经包含了心所层面的苦。“苦”指身体的苦。“恶趣杂染”指属于恶趣的一切苦，这些将在后面讲果报的部分说明。这里的“此”，就是指“皈依”这个词。

这样，先从总体上说明了“皈依”这个词的含义之后，现在为了从具体方面来说明，就说了“或者”等话。所谓“在利益方面加以引导”，是指通过“诸比丘，你们要具足戒而安住”等说法，把心意引向利益。所谓“遮止不利”，是指通过“杀生有恶的果报，有恶的来世”等说法，以开示过患等方式，让人从不利益中退回来。所谓“杀害怖畏”，是指对于利益和不利益两方面，作为不转起与转起之因的灾祸，通过使其不生起而消灭。由度脱轮回旷野的道法，另一者通过给予安慰，来杀害众生的怖畏，应当这样理解。所谓“供物”，是指以布施和供养的方式献上的尊敬。通过致使获得广大果报来杀害众生的怖畏，应当这样理解，意思就是指成为无上的应供者。也是通过这一方式，即通过这样分别说明的缘由。

世尊是正自觉者，法是善说的，僧团是善行的——对这三宝生起的净信，就是“对彼的净信”；把这三宝当作尊重对象，就是“重彼”，这种状态就是“重彼性”。“对彼的净信”和“重彼性”合在一起，就是“对彼的净信与重彼性”。凭借这对彼的净信与重彼性，已经断除了邪见、疑、愚痴、不信等，所以烦恼已被摧毁。以这三宝为归宿、为归趣、为救护、为避难处，以这样的方式生起的心念，就是趣向皈依的心的生起，依靠它而皈依。这里“以彼为归趣”，意思是归向彼之性，由此，即将要说的四种皈依都被含摄在内，应当了知。具有彼者，就是以所说的那种心念具足。所谓“如此亲近”，就是亲近、侍奉、供养；或者“如此了知、觉悟”，应当如此理解其义。在这里，以“净信”一词说的是世间皈依，因为那是以净信为主的。以“尊重”一词说的是出世间皈依，因为诸圣者由于三宝的功德殊胜，犹如石伞一样尊重三宝。因此，应当这样结合：以对彼的净信，依镇伏烦恼而成为离烦恼者；以重彼性，依断除而成为离烦恼者，因为断除了不恭敬的诸因。然而在这里，“以彼为归趣”就是“趣向彼性”，由此，应当了知即将说的四种皈依都被含摄在内。或者，由于不加分别地显示了净信与尊重，所以以“净信”一词含摄了不动净信和其余的净信，同样以“尊重”一词也是如此；因此，通过这两者，两种皈依都应结合。

“在道的刹那成就”，这是句子的连接方式。通过“以涅槃为所缘之后”这句话，从义理上显示：四圣谛的证得本身就是出世间的皈依。因为在那个时候，涅槃法正以作证现观的方式被通达，道法正以修习现观的方式被通达，当它们被通达时，就成就了皈依的意义。而佛功德是声闻所行的境界，通过遍知现观来通达；圣僧功德也是如此。因此说“从作用上说，在全部三宝中都成就”。而且这种成就是同时成就的，不像世间皈依那样按顺序进行，因为这是通过无痴通达而通达的——这就是所要表达的意思。然而有些人说：“皈依并不是以涅槃为所缘而生起的。只是因为证得了道，所以对某些人来说，就像证得三明者的世间明等一样，仅仅是被证得了而已。”照他们这样说，皈依就只是世间的，而不是出世间的了。这是不合理的，因为两种皈依都应该被承认。

那是指世间的皈依。“信心的获得”，是通过“世尊是正自觉者”等语句而获得的。“以信为根本”，是指前面所说的、以信为前导的正见，因为它依世间层面的理解，以正确的方式如实照见佛陀的善觉性、法的善法性以及僧团的善行性。用“以信为根本的正见”这句话，是在显示：依靠信而生起、具有上述特征的慧，就是世间皈依。因此说“这称为见正直业”。见本身被自己的诸缘所矫正，或者说，众生通过这种行为使见变得正直，所以叫“见正直业”，也就是这样生起的心念。这样说来，“以彼为归趣之行相而转起的心念”这句话就得到了成立。不过，之所以取“以信为前导的正见”来说，是因为心念以它为主。用“信心的获得”来显示不与智相应的皈依，就像被母亲等人鼓励的孩童那样；用“正见”来显示与智相应的皈依。这就是世间皈依。通过它，自我被交付出去、被归属、被舍弃，所以叫“自我交付”，也就是前面所说的见正直业。把三宝当作归趣、当作依靠，这是就人或心念而说的，这种状态叫“以彼为归趣性”，也就是前面所说的见正直业。以“皈依”为意图，通过它而进入弟子身份、学童身份，所以叫“入弟子状态”。以皈依的意图，通过它而礼拜，所以叫“礼敬”。在这一切地方，都应按照前面所说的见正直业来理解其含义。

舍弃自我，是指为了超越轮回之苦而舍弃自己的这个身体。其余各项也是同样的道理。“唯独对佛陀等”——这个限定在自我交付等项目上，也应当根据各处情况加以说明。这样一来，就完成了对其他对象的排除。

像这样，先用一种方式说明了自我交付等内容，现在为了用其他方式来说明，就开始说“再者”等话。通过这句话，他指出：即使换一种方式，自我交付等内容也照样成立，因为其含义并没有差别。“阿罗婆迦等”中的“等”字，应当理解为也包括了萨多耆利、雪山夜叉等。不过，这些阿罗婆迦等难道不是早已通过圣道而进入皈依了吗？为什么还说他们的皈依是“以彼为归处”呢？其实，即使已经通过圣道进入皈依，也仍然可以说是以彼为归处，因为他们曾这样宣说这种行相：“我将游行……善法天”，以及“我们将游行，从村到村，从城到城……善法天”。所以这样说。

这个“依亲属等之力”在这里应当逐一分别搭配为：依亲属之力、依怖畏之力、依老师之力、依应供者之力。其中，“依亲属之力”就是基于亲属关系。“其余各项也是这样。”“由礼敬应供者”，就是以应供者为因由的礼敬。“由其余三种”，就是由依亲属关系等而生的三种礼敬。为了把“由其余”等简要说到的内容详细展示出来，所以说了“因此”等话。“敬礼”是说明礼敬特征的用语。“像这样”是针对现世利益说的。因为，一个期望来世利益或导向出离的教导的人，所做的正是礼敬应供者。这就是这里的意趣。

皈依的分类，就是皈依的区分。

圣道本身就是出世间的皈依，所以说“四沙门果是异熟果”。“一切苦的灭尽”，是指整个轮回之苦不再生起、彻底灭尽。“此”，是指“以正慧照见四圣谛”中所说的见四圣谛。

“不以常等趋近的方式”，是指不以执取“常”等的方式。“无有是处”，是否定它的因；“没有机会”，是否定它的缘。这两者都是在否定因。“由于那种原因”，是指以什么原因。“具见者”，是指具足道见的入流者。对于任何一种行——在四地范围内的诸行中，哪怕只是一种行——“会执取为常”，就是会把它执取为恒常。“会执取为乐”，是针对“自我成为纯乐、无病，死后依然如此”这种我见，就执取为乐这一点来说的。然而，圣弟子以不与见相应的心，为了平息内心的热恼，就像被醉象追赶的清净婆罗门跳进粪坑一样，也可能把某种行执取为乐。在“自我”这一段中，为了含摄地遍等施设，所以不说“行”，而说“某种法”。在这些段落中，应当理解为都是按四地或三地来界定范围。因为凡夫以执取抓住什么，圣弟子就从那里解开那种执取。

在“母亲”等词中，生育者就是母亲，生育者就是父亲，这里特指已经证得人身的漏尽者——阿拉汉。可是，圣弟子难道还会去杀害别的生命吗？这也是不可能的事。之所以这样说，是为了显示凡夫状态有多大的过失，也是为了显示圣弟子的果证。心败坏者，是指被杀心弄得心败坏。使活着的身体出血，是指在活着的身体上，哪怕像小苍蝇吸血那么一点点血，也算令血流出。破僧，是指分裂在同一界限内共住的僧团，通过所说的五种方式——甘马、诵出、宣称、白二甘马、取筹——来分裂。认别的导师，是指把别的外道师当作“这是我的导师”来执取，这种事是不可能发生的。他们不会堕入恶趣，意思是已经皈依佛的人，不会因为皈依而投生恶趣，反而会充满天界。

“以十种理由”，就是由十种原因。“更殊胜”，就是更超胜。依照《毗罗摩经》等所说：在这里，毗罗摩大布施持续了七年又七个月，从不间断。他布施了八万四千个金钵、银钵、铜钵，每个钵的容量是迦哩沙的四分之一，依次装满白银、黄金、宝藏；又布施了八万四千头用一切装饰品严饰的大象，八万四千匹马，八万四千辆车，八万四千头乳牛，八万四千名少女，八万四千张床，八万四千俱胝套衣服，以及不可计量的种种嚼食、啖食等食物。然而，比起这样的布施，供养一位入流者的布施果报更大；比起供养一百位入流者，供养一位一来者的果报更大；再接下来，供养一位不来者的果报更大；供养一位阿拉汉的果报更大；供养一位独觉佛的果报更大；供养正自觉者的果报更大；供养以佛陀为首的僧团的果报更大；为四方僧团建造精舍的果报更大；再进一步，皈依三宝的果报更大。为了说明这个道理，所以引《毗罗摩经》。经中确实这样说：“居士，毗罗摩婆罗门虽然做了那样广大的布施，但若有人供养一位具见者一餐之食，后者的果报更大。”等等。“《毗罗摩经》等”中的“等”字，应当理解为还包括《最上净信经》等经典。

无明，就是对三种对象的功德一无所知，对此的迷惑就是痴。用“他真的是佛陀吗？还是不是？”这样的方式产生的犹豫和疑惑，就是疑。邪智，是把那些功德颠倒地设想成没有功德，从而产生的错误执取。“等”这个字，涵盖了不恭敬、不尊重等说法。“非大光明”，就是不明亮，意思是不清净、不明净。“非广大”，就是不宽广。“有过失”，是指由于渴爱、邪见等而有瑕疵。世间的皈依和受戒，就像领取时就已经限定了期限一样，只持续到寿命结束为止，所以说“它的坏灭在命终时，这种坏灭不是过失”。这里的“它”，是指皈依的坏灭本身不是过失。即使没有过失，它也不产生可爱的果报，所以说“无果”。为什么？因为它不产生异熟。毕竟，世间的皈依不是不善法。

“什么是近事男？”这是问他的具体体性，也就是问：具备什么样的特征才叫近事男。接着“为什么？”是问原因，意思是：以什么现起的依据，把“近事男”这个词用在此人身上？所以下面说“为什么称为近事男？”——一个名称在它所指向的对象上现起的依据，就是那个含义得以成立的原因。“他的戒是什么？”是问：这位近事男的戒是什么样的？要有多少戒才算得上“戒具足”？这就是这句话的意思。“他的谋生方式是什么？”是问：他的正命是什么？而正命是通过远离邪命来实现的，所以这一点也要分别解释。“什么是失坏？”是问：他的戒或谋生方式的败坏是什么？因为接下来要讲的是允许和禁止。“具足”这个词，也应当按同样的方式来理解。

“无论谁”，是指在刹帝利等各类人当中，任何一个人。这里要说明的是：成为近事男的依据就是皈依这件事，而不是由出身等差别来决定的。

所谓“亲近承事”，就是通过那样的皈依，并且对三宝怀着恭敬、尊重、敬仰等态度去侍奉、亲近，所以称为亲近承事。

“离”这个词，是说杀生等破戒行为被称为“怨敌”；因为对这些怨敌加以摧碎、打击、毁灭，所以叫“离”。这里指的是五种远离。因为远离是这条戒的核心，所以经文说“他成为远离者”。

邪买卖，就是不正当的买卖、不合适的买卖、不相称的买卖。舍弃，就是根本不做，彻底断掉。依法，就是不离于法；这样一来，也否定了其他不如法的谋生方式。平等，就是正直不偏；以此说明要避免身体歪斜等恶行，以身体端正的善行来谋生。武器买卖，就是制造武器或让人制造，或者拿到现成的武器来卖。人口买卖，就是贩卖人口。肉买卖，就是像屠夫等人那样，饲养鹿、猪之类的动物，把肉处理好再卖。酒买卖，就是调制各种酒来卖。毒买卖，就是调制毒药或取得毒药来卖。其中，武器买卖因为会伤害他人，所以说不该做；人口买卖因为会让人失去自主；肉买卖因为是杀害的原因；酒买卖因为是放逸的根源。

“同此”指的是具有五远离特征的戒，以及具有远离五种邪命买卖特征的正命。“失坏”就是破坏和违犯。“以何”就是以哪种修行方式。“贱民”就是近事男中的贱民。“垢秽”就是近事男的垢秽。“最劣者”就是近事男中最下劣的。对佛陀等以及业与业果的信的颠倒，就是无信和错误的胜解；具足前面所说的无信，就是无信者。由前面所说的戒失坏和正命失坏，就是破戒者。具足愚人所构想出来的、被称为迷信的见闻觉知吉祥，也就是“凭这个所见等，这就是吉祥”这种想法，就是迷信吉祥者。“信受吉祥”就是相信见吉祥等各类吉祥本身。“不信业”就是不相信业是自作自受。“从此之外”就是从这遍知一切的佛陀教法之外，在外道的学说中。“寻找应供者”就是把行为不正的人误认为值得供养，而去寻找这样的人。“先行善行”就是先做布施、礼敬等善行。在这里，把寻找应供者和先行善行合为一项，应当知道共有五种法。

应当依照在“失坏”部分所说的相反方式，来理解“成就”。不过这里有个差别：因为能让四类大众心生欢喜，所以近事男本身就是宝，这就是“近事男宝”；因为具足功德的光辉、美好的名声和言语的芬芳，所以近事男本身就是莲花，这就是“近事男莲花”；同样，近事男本身就是白莲花，这就是“近事男白莲花”。

“在开头”等语，说的是最初的意思。“以末端”，是指最边缘的尽头。“以精舍的部分”，是指按房间划分的区块，意思是说，按各个居住处所来区分，比如“住在这个房间里的人能得到这样的菠萝蜜果”等等。“从今天起”或者“从今日起”，意思就是今天。

“以生命为伴而皈依”这句话，是在说明他的皈依是尽形寿的。说了“只要我的生命还在延续”等话之后，又用生命来礼敬三宝，为了阐明那位国王心中生起的“我守护皈依”这一意向，而说了“我……”等话。所谓“以生命为伴而皈依”，意思是：只要我的生命还在维持，我就皈依；而且这皈依不是只在口头上说说，也不是只发一次心，而是以舍弃生命为代价，尽此一生都在皈依。这里的意思应当这样理解。

把善的界限踩在脚下、越过去，这就叫“过犯”，所以解释说“罪过”。或者说，通过它而越过，就叫“过犯”，也就是那种导致违犯的不善法。正是这个让人犯错，所以叫“罪过”。因为它是在压制住犯错的人之后才生起的，所以说“越过、压制之后生起的”。所谓“运作”，就是实行、去做。所谓“依法”，就是以不偏离法的方式。“请接受”，意思是通过认可而接纳，所以解释说“请原谅”。

251251. 因为不被包括诸天神在内的世间所忽视，所以他是圣者、如来，因此说“在圣者的律中、在佛陀世尊的教法中”。虽然本来可以依“法”为立足点来展开这句话，比如“这确实是增长”，但这里为了让说法以“个人”为立足点，他就进入了防护，所以才这样说。应当这样联系起来理解。

253就在这一生中，他挖掉了自己本来能生起的善根，所以说是“被挖掉”；他又毁坏了那些善根，所以说是“被毁坏”。这两句都是在说他的业行过失。“依处”是指能进入正性决定所依靠的基础，也就是他的亲依止成就。因为行为上的过失，这个依处被破坏、被毁灭了，所以说“依处已坏”，因此经文说“像这样……”。“法眼”是指在四圣谛这些法上，能照见它们的眼。“在其他处”是指在其他经典段落中。“将解脱”是指在地狱里受煎熬六万年之后，将从铜釜地狱中解脱出来。

如果他在紧接着的下一世堕入地狱受苦，那么国王听了这部经之后，得到了什么利益呢？回答说“有大利益”等等。这利益是以获得安稳睡眠为首要来说的，也就是当时身心痛苦的消除、对三宝的大供养、获得殊胜的凡夫信心等，这一类属于现世的利益；至于来世的利益，在未来的生生世世中，更是无量无边，应当这样理解。

这里有人问：如果国王没有业障的阻碍，就在那个座位上会生起法眼，那他又怎么会在未来成为独觉佛之后般涅槃呢？如果他未来会成为独觉佛之后般涅槃，那当时又怎么会在座上生起法眼呢？难道声闻菩提和独觉菩提的所依资粮是互相冲突的吗？这并不矛盾，因为从这以后他就要开始积集独觉菩提的资粮了。即使是那些将因声闻菩提而觉悟的众生，如果缺少声闻菩提的因缘和合，也会在未来因为曾经发过愿的力量而以独觉菩提觉悟。另有一些论师说：“他本来就是为独觉菩提发过愿的。虽然发过愿，但还没有达到决定位，因为他的智慧还没有成熟，所以在遇到导师当面教导时，将会证得声闻菩提。因此世尊才说‘诸比丘，如果这位国王……’等话。而且只有大菩萨才能从无间业中解脱，其他菩萨不能。就像提婆达多，虽然已经决定趣向独觉菩提，却因为长久以来对世间怙主怀有嗔恨，造下了极其沉重的无间业。所以，由于业障的障碍，这位国王现在不具备见道的现观，未来将以独觉菩提的决定种性成为独觉佛之后般涅槃。”应当这样理解。

《沙门果经》注释中，对隐晦含义的阐明。