17. 慧地详细解说的注释·有轮注释

652不只是生仅为忧等之缘，而且由于生是忧等之缘，故生亦为无明之缘。为了说明这一点，便开始了“然而由于……”等话。这里“在此”是指在缘起的教说中。“aviditādi midanti”中的“ma”是连音字。“恒常”指一切时，直到证得最高的道。“集合”指结合，意思是没有间断。巴利

关于“其中”，是指忧等这些。“已成就”是指正在获得、现前存在。因为无明与它们不相分离，所以无明也就成为已成就的。巴利

“欲乘者”是指怀有欲求的人；或者说，欲就是他的乘具，所以叫“欲乘者”，意思是依着欲而前行的人。“已生欲者”是指已经生起渴爱之欲的人。“退失”是指消失。“被恼害”是指被忧愁等扰乱。巴利

以缠缚性而安住，其习性为安住，即住于缠缚者。或者读作“住于缠缚者”。其中，能缠覆故为缠覆，即邪见缠覆；依它而住，故为住于缠覆者，应当这样理解其含义。巴利

五种前兆，是指《如是语》83 所说“花环枯萎，衣服沾污，腋下流汗，身体变色，天子在自己的天座上不再安乐”这五种死前预兆。因为看见了这些前兆，天人们便凭对存在的贪欲之力，对那称为业所生蕴的投生存在，生起强烈的忧愁。巴利

“愚者”就是无知的人。这句话是在说明无明是它的原因。三种苦：是指听到不合自己心意的话、目睹受刑罚折磨、临死时业现前，由这些原因产生的忧愁等苦。巴利

令诸漏达成，意思是令诸漏运行、令它们被觉知。巴利

如此存在时：当轮回以不知其开端而处于无始的状态时。说初始性：指依无明而说一切存在都有开端。此有初始，所以叫有初始，即轮回。它的状态就是初始性，对此的讲述就是说初始性。或者，唯这个词是用来排除差别的：如果处于无始状态，无明可能在初、中、后一切阶段都存在，那么说无明是初始性的说法就与之矛盾，这就是它的意思。说了无明为首要之后，为了显示它的首要性，便以以执取无明等语开始。其中，以执取无明是指以无明的生起，或以不捨断，或以令其于自身相续中现前存在，这就是它的意思。业等：指业与异熟之轮。障碍：指在充满种种痛苦的轮回牢狱中障碍、阻止。以那些：指以烦恼、业、异熟之轮。无明以是轮回之因故为首要，所以被称为首要法。巴利

从无明等开始。“梵天神等”这个说法里，“等”字把生主、自在天、原人这一类都包括进来了。“说者”就是能说的人，意思是让各种有利或有害的事情发生。“感受者”就是感受，或者被感受，指体验苦乐等，或者了知一切对象；通过“快乐的人、痛苦的人”等等，自己知道，也被别人知道、被了知，这就是它的含义。“或由梵天神等，或由自己”中的“或”字是“和”的意思。因此说“没有作者和受者”，这是把“和”义的复合词取来用。巴利

十二种空性空是指：无明等十二种本性为空的法，因为空性而空，所以是十二种空性空。或者，把常性等四种空合为一种，因为它属于十二支，所以成为十二种，以这十二种空来说空，这就是它的含义。巴利

653“从过去引来”是指从过去、从过去的部分引来现在的果。以受为终点，就划定为一个有轮。因为一个有轮的一部分也被称为有轮。或者说，受是伴随渴爱的无明的缘，所以从受到无明，从无明到行，这样连接起来，以受为终点的有轮就是圆满的，应当这样理解。或者，通过执取无明，由于不相离的关系，也执取了渴爱和取；通过执取行，执取了有；通过执取识等，执取了生、老死以及忧等，这样一来，以受为终点的有轮也是合理的。以渴爱为根本的方面也应当这样连接。因为两者互相摄入。无明遮盖了法的自性，使人产生颠倒的执著，引导见行者走向轮回，或者引导他们的轮回，也就是行等的运转，所以被称为轮回的引导者。至于渴爱引导爱行者走向轮回，那更不必说了。巴利

第一个有轮。“为了果的生起”一语，是在“作者”之义上使用具格，或者正是在“工具”之义上使用具格。因为此处所见的是识等当下果的生起，它说明的是：那些未见的、前世中属于自己的因——无明与行——虽未生果，却也未被切断；或者说，它成为这种说明的手段。又或者，前一个有轮通过与第二个有轮相关联而被讲述，即为了说明被称为“受”的果的生起，爱等因没有断绝；因此，意思是：为了果的生起，作为其手段的前一个有轮的因被说明为没有断绝。又或者，第一个有轮所说明的，只是为了行等果的生起，无明等因未生果而只是没有断绝；或者说，只是识等因的行等持续不断——不像第二个有轮那样连终结也加以说明。因此说“为了果的生起而说明因的不断绝”。“说明次第转起”：通过“行缘识，识缘名色”等语句，说明诸法按次第转起。因为在“识缘名色”这里，先说了处尚未圆满的羯罗蓝色，此后又说“名色缘六处”，说明了六处的转起。“说明俱时生起”：通过“取缘有，有缘生”等语句，说明投生诸蕴同时生起。因为在这里，不像第一个有轮那样按次第说明处的生起。巴利

654以因等为前导的三种连结属于此有轮，所以叫“因果因前导三连结”，也就是有轮。按因、果、因、果分成四种，是诸支的摄集，所以叫“四部分摄集”。虽然没有直接按它们自身的体性说出来，但在各自的摄集里都被散入，通过无明、行等的列举而得以说明，这就是“行相”。或者，过去因等的类别就是行相。烦恼、业、果与果、烦恼、业互相联系，反复辗转流转，因此把“流转”这个名称安在它们上面，说为“三轮转”；又因为它们是流转的一部分，所以说为“诸轮转”。巴利

连结的起始与终结已经确定，意思是连结的前后次第已经确定。巴利

“战栗”是指：以执取的方式对种种事物生起战栗，也就是渴爱的意思。“执取”是指牢牢地抓取。“前业有中”是指在前业有存在的情况下。巴利

它的实有性只是“正在被造作”而已，所以论师说“在业有中正在被造作，这就是意思”。在苦等当中，痴是指能掩盖苦等过患、尚未被断除的痴。“造作”是指能聚集、能使布施等行为转起的那些法。这些法只有一种转向，所以叫“一种转向”，即在这些法当中只有一种转向。在第七项里，思就是有。所谓“无论何种思都是有，与它相应的造作就是行”，这是依据《无碍解道》经文里按如实所见而说的法住智分别来讲述的。因为在那个分别里，是作为“思就是有”而出现的。但在解释有时，则依据《分别论》经文，在“按意义”这一项里显示“思本身就是行，而有则是与思相应的法”。因为《分别论》经文从“其中什么是福行？欲界的善思”等等开始，说到了行就是思。在那里，《无碍解道》经文说，与思相应的法由于异熟法性，由有异熟的、被称为积集的造作，即所作成的造作功能，而成为行。《分别论》经文说“一切导向有的业都是业有”，因为从有的缘的角度看，它导向有；又因为与业相杂、相伴，所以是业；由此它使生有生起，因此被称为“有”。然而，使生有生起的功能，思更为殊胜，所以《无碍解道》经文说思是“有”。造作有的功能，思更为殊胜，所以《分别论》经文从“欲界的善思”等等开始，说思是“行”。因此，从各种不同的角度，两者在两种地方都可以说，这里并没有矛盾。对它的果，也就是生有，生起欲求，就是依据“他听说四大王天的诸天神寿命长久、容貌端严、多享快乐”等所闻，对未来将要生起的生有生起欣求。“执取”一词，是就作用而说欲取；“执取著”，则是指其余的取。“造作的终点”，是指在三种意义解释中所说的造作的终点处。巴利

这里，指的就是现在这一世的生命存在。所谓“有之间的连结”，就是过去世的生命存在与现在这一世的生命存在相连接；或者说是以“有之间的状态”来连接，这就是“有之间的连结”，是依这个意义来说的。那个被称为“结生”的，就是识——这是它们之间的关联。因为识确实被称为“以结生为现起”。在胎中，就是指在母胎里，或者指在处于胎的状态的阶段。巴利

在两种义释的说法里，说到“造作”行时，他说“它的前分”；在第三种义释的说法里，则说“与它相应”。与它相应的无明已被包含在内，这就是它们的关联。幼童的心生起时多是有分，大多数情况下没有能力造作能引生另一有的业，所以说“此处因处所相违”。通过“造业时痴被显示”这句话，显示的是作为业之条件的痴，而不只是与业相应的痴。巴利

在这里，过去生中有五种业的资粮，现在有五种果报法，现在有五种业的资粮，未来有五种果报法。这样，十法就是业，十法就是果报。因此，在两种情形中是业、是业轮转，在两种情形中是果报、是果报轮转。这就是业的概要说明和果报的概要说明，业有和果报有，业轮转和果报轮转，业的运转和果报的运转，业的相续和果报的相续，也就是作用和作用的果报。巴利

在这里，业本身积集、增长果报，所以叫业资粮；或者说，业就是行有，而资助它的无明、渴爱、取就是业资粮。或者说，能带来结生的有就是业，资助它的则是前面说过的策励行以及无明等，这些也是业资粮。应当知道，这里把“业和业资粮”合起来只说成“业资粮”，是采用省略其中一项的方式。十种法就是业：无明等因为与业相伴、类似业、又能资助业，所以也被说成“业”。在这里，无明等和识等被略摄，所以叫略说；业和果也是这样。或者说，“业和果”这样被略摄，所以叫略说，指的就是无明等和识等。不过，因为略说的体性有共通之处，所以用单数来表达，应当这样理解；或者，“略说”这个词是“部分”的同义词，因此业的部分就是业的略说。巴利

这样生起的：从业也有果报。在那里，也就是“从无明生行”这样生起的，或者按三连结等方式生起的，这就是有轮。短暂：有去性，也就是有灭性。用显示生灭的无常一词，以及显示变异的动摇一词，来说明没有显示出来的不能长久安住。不坚固：以此说明没有坚固性、没有坚实性。因本身就是资粮，所以叫因资粮。“依处、依因”这里，这样说的就是处，其他各种共同的因是资粮，不共的是因。这样：这样唯从因生起法，因灭则轮回断，并且为了那灭尽而宣说法。梵行于此：这里“梵行于此”和“众生”中的“ca”表示合集，即“这样存在梵行，常见与断见也不生起”。因为这样，当依因唯法生起时，众生不可得；如果众生可得，就会成为常或断；因为不可得，所以说其中既非断也非常。巴利

655从谛而生起：因为从真实而生起，或者因为从诸谛而生起。巴利

善业与不善业：因为这是在轮回的教说中说的，所以应当知道它属于有漏。所谓“不加区分”，就是不去区分“思”和“与思相应”这两种情况，意思是说，这一切善业和不善业都是集谛。因为在《分别论》中说“渴爱……乃至……其余有漏善法”时，并没有区分思和与思相应，或者说，并没有区分各种圣谛，而是直接说为集谛。在《谛分别》中，一切烦恼、一切导向存在的业，都被说为“集谛”。第二谛是它的生起之源，所以叫“第二谛所生”。“取缘有”这句话，因为这里指的是生有和业有，所以说这是第一谛和第二谛两者。巴利

656关于“事”：就是指所缘，或者指苦等应当被掩盖的事。所谓“迷惑”：就是不让知、不让通达法的自性，因为掩盖了它，所以叫迷惑。这里的“事”指的是所缘。又互相支持：就像两束芦苇，不能离开互相依靠而站立。所谓“于各自境中”：就是在各自的对象上，比如色处等。正在生起的诸蕴，以变异的状态而得以生起，看起来像是它们在使蕴生起，所以说“使蕴生起”。因此说“以它们现起的状态而转起”。又令住于异熟差别的状态：这里也应当按“使蕴生起”那里所说的道理来理解。也就是依异熟差别而转起的意思。被煮故为熟，被破坏故为差别，熟与差别就是异熟差别，它的状态就是被煮与被破坏，这就是意思。为愁等之所依故：因为它们是愁等的因，也就是与由它们所成的无明俱行的行，成为他世显现的缘。或者，死心是结生识的无间缘，所以说“成为他世显现的缘”。然而，那死心如果没有无明与行，就不能成为他世的缘，为了显示有伴助，所以说“为愁等之所依故”。二种：依各自的自性，以及依作为他法之缘的状态，所以成二种二种。这是以恼害、动摇略说而作的解说。巴利

657以“无明为缘而有行”这句话，通过显示行是依因缘而生的，就说明“到底是谁在造作”这个问题并不成立，因此这就遮止了作者见。“自我从这个存在转到另一个存在”这种见解就是自我相续见，它被“以行为缘而有识生起”这句话遮止了。把五蕴执为没有差别的单一自我，这就是密集想，它被“以识为缘而有名色，仅此而已”这句话遮止了，就像劈开双多罗树干一样。“如是遮止种种见”这句话，说的是遮止“忧愁、悲叹、痛苦”等见。因为忧愁等也是依因缘而生、不能自主的，正如“以生为缘而有老死、忧……乃至……生起”所说的那样。也由于遮止了邪见，也就是遮止了作者见等种种邪执。巴利

658依自相与共相这句话，是在说：若离开这两种相，就无法如实照见诸法，因为并不存在脱离这两者、还能在诸法中按胜义被观见的可能。就像绊倒，因为是苦生起的因。就像坠落，因为是跌入另一存在的悬崖。就像痈肿出现，因为与苦性的箭相连，又有烦恼不净的流漏。就像痈肿成熟时的小疮——当痈肿正在成熟时，在它上面生出的小疮；或者痈肿多处破裂时的疮。就像触击，因为触有撞击的作用。就像触击之苦——如同由撞击所生的苦，因为三种苦性中，三受都是苦。就像想求对治，这是以部分代表全体来说的。就像拿取不适宜的东西，因为它是种种灾患生起的因。就像涂敷不适宜的东西，因为把苦因安置在自己的相续中。就像痈肿变异出现，因为有身痈肿的生起变异，并由此而有肿胀等产生。肿胀、发红、生脓等，就是痈肿的变异。痈肿自然破裂，若没有成熟就不可能，所以说及破裂时，就已经包含了它的成熟，因此说如痈肿破裂，即老死。或者，痈肿的变异与破裂即痈肿破裂，其中变异就是成熟，应当这样理解。巴利

用譬喻来说明有轮时，先用同一立足点的各种譬喻来说明；现在为了用不同立足点来说明，所以说“或者因为……”等。其中，眼睛被膜障住的人看不见色，即使看见一点，也是颠倒地看；同样，被无明障住的人不通达、不见苦等，或者错误地通达，所以无明就像膜。就像作茧的虫，因为茧是自己造的，而且是自己轮回转动的因，所以行就像茧的处所。没有行的摄受，识就得不到立足处，就像没有摄政王摄受就得不到立足处的王子；这里“没有摄受就得不到立足处”是譬喻和所喻的共同点。“生起之相”说的是业等所缘。“由于构想”是指由作所缘，或者由相应的寻而思惟。因为天、人、兽、鸟等各种不同种类，名色就像幻术。因为所依的差别而有增长的差别，六处就像丛林。诸处作为所缘和能缘，彼此相对的状态就是处的触击。由于这个处的触击，生起两种撞击，而且是受之苦因，所以触就像火。有热恼，所以受就像灼热。因为不断增长渴爱，享受诸境就像喝盐水。因为对境没有满足，渴爱就像渴。“彼之取”是指令其渴望的——对渴爱和邪见的欢喜，属于具有它的人；或者，那可能就是取。因为带来灾祸而不觉知，有取就像鱼吞钩。这里应当知道，对于行等，与茧的处所、摄政王等，各以两种相似性，说了两种譬喻。巴利

659有些事物本身很浅，看起来却好像很深，就像山谷里积满枯草败叶的水池。但这里说的法并不是这样。它本身就是深的，同时又能照耀、显现、清清楚楚地被人看到，所以叫“深奥而显耀”。“如其所应”，就是按照义理等方面，与之相应。巴利

老死不是不从生而有，而是一定从生而有。这个确定义成立之后，为了消除“老死到底是从生而有，还是从其他而有”的疑惑，就说了“并不是离开生而从其他而有”。这里说的“其他”，是指与生相对的范围，不是泛指其他，因为说的是“离开生”。因此，这并没有否定生之外还有其他助缘的作用。接下来的几支也是同样的道理。“如是”，指的是这种方式，也就是以这种方式的意思。“以生为缘所生、所集起之义”：就是以生为缘而生起之后，与自身相应的缘一层一层向上而来，也就是相续生起的意思。或者，“所生之义”和“所集起之义”合起来就是“所生所集起之义”。因为“老死不是不从生而有，也不是离开生而从其他而有”，这就说明了以生为缘所生之义；而“如是，从生而集起”，则是以生为缘所集起之义。意思是：无论哪一种生、以怎样的方式作为缘，它就随着那样的缘而显现。巴利

用“老死并非不从生而有”这句话，显示老死以生为缘这一点是不虚妄的；用“离开生，老死不会从别处而来”这句话，显示它不会变成别的样子；用“如此，它从生而集起”这句话，显示它的如实性。通过这几点，他显示：正如缘法对于由自己所生的缘所生法，处于缘的状态时是不虚妄、不变异的，同样，缘所生法也处于那种状态。其余各支也是同样的道理。那么，通过“于因果的智即是义无碍解”这句话，怎么知道“义”具有因果的性质呢？因为在对“义无碍解”这个复合词解释其各组成部分的含义时，说了“于因果的智”。在这里，为了显示“于义”这个词的含义而说了“于因果”，为了显示“无碍解”这个词的含义而说了“智”。因此，说“义”和“因果”是同义词，“智”和“无碍解”也是同义词，这样就成立了“义”具有因果的性质。巴利

“以什么方式”是指以什么现起方式。诸法确实依着由缘的差别所成立的现起方式，而各有其特殊的样貌。所以经文说：“一切法都以一切方式，出现在佛陀世尊的智面前。” “以什么状态”是指安住在什么状态。诸法具有种种状态的差别，因此能依各种不同的状态差别，完成各自不同的意义和作用。这样的现起方式与状态差别，对无明者、对未曾积累善法资粮者尚且难以了知，智慧也无从获得立足处，因此说“那……甚深”——也就是那方式与状态甚深。 “对因的智”这里，“因”是“法”的同义词，应当按前面所说的方式理解。巴利

“它的”：指缘起的。“以种种理由”：指以种种适合所化众生觉悟的、被称为理由的因由。“在那里”：指在那种说法方式中。“顺逆”：这里并不是说缘生起、缘所生法生起叫顺，缘灭、缘所生法灭叫逆，而是说从开头到结尾为顺，从结尾到开头为逆。从开头开始的顺说，以及从结尾开始的逆说，有三连接、四简略。又如“这四种食以什么为因”等，是从中间开始的逆说；如“缘眼与色而生起眼识，三者相合为触，缘触而有受”等，是顺说，有二连接、三简略。又如“诸比丘，对可被结缚的法随观乐味而住时，渴爱增长，缘渴爱而有取”等，有一连接、二简略。有时缘起也被说为一支，这已在“诸比丘，在这里，多闻圣弟子”等处显示出来。巴利

无明等的自性被通达，这就是通达。注释书里已经这样说过：“对于那些、那些法，在那些、那些地方所说的，应当被通达的、称为自相的不颠倒自性，就是通达。”与具有了知特相的智相对立的，是无明的无智之义。与以现前为所缘而具有见之特相的智相对立的，是不见之义。然而，这个无明不让苦等的真实自性被通达，它覆盖、缠绕而住，这就是它不证悟诸谛之义。非福行的一部分是有贪的，另一部分是无贪的。或者，因为非福行对贪没有对治性，所以增长贪的一切非福行都是有贪的；另一部分因为是贪的对立面，所以是无贪的。“诸比丘，无闻凡夫长久以来，对此执取、执为我所、执著‘这是我的，我是这个，这是我的我’”——因为识特别被说为执我的事，所以识的空义甚深。“我认知、我轮回”——由于对“我认知、我轮回”即有造作与转生的执著力强，所以无造作之义、不转生之义、结生显现之义甚深。名色在结生刹那同时生起，在转起时则各自分别、随应俱生；名与色不相结合，所以可分离；名与名、色与色，某些与某些不可分离，应当这样配合。因为当说同时生起、同时灭去时，就是指不可分离，这适用于色的一聚。或者，在一蕴有与四蕴有中，名色不同时存在，所以相互可分离；在五蕴有中，因为同时存在，所以应知为不可分离。巴利

这里说的“增上义”，就是指根的缘力。眼等五根应当配合《法集论》（Dhs 598-599）所说的“世间、门、田”等义来理解。意处也因为会坏灭，意触等也有门和田的性质，所以这些义同样成立。对于出现在面前的颜色等对象，能够显现、适合了知的特相就是“照明”，这是眼等根的境性；而意处则是了知。撞击义特别适用于眼触等五种，其余六种也可以配合。触的自性是碰触，作用是撞击，其余的是现起的方式。领受所缘的作用，是就“味”来说的；感受义则是就特相来说的。苦、乐、不苦不乐这三种受，依次是就各自的自性来说的。因为“我感受”这种执著力量很强，所以受的无我义很深。或者说，无我的受，它所感受的就是无我的感受，无我的感受本身就是这个义，也就是无我感受义。带有喜的渴爱是“欢喜”义；更强的渴爱把对象吞下并彻底完成，是“执著”义。其余的可以按共通的方式来理解。执取、执持、执著这些义，四种取都一样；而执取义只就见取等来说，难超越义也是这样。因为经中说“见的荒漠”（Dhs 392），所以见有难超越性；或者因为执取坚固，四种取的难超越义也可以配合。因为难超越，渴爱也被说为海洋义。在“生处、趣、住、居、乐”这些复合词中，应当看作处格词形没有消失。这样，它就和“积集”“造作”这些词构成复合词。在老死支中，以死为主，所以坏灭等义被显示为死义中的深义。因为新新之法坏灭，破坏等已经成熟而相续生起，这就是老；或者，坏灭义应当看作就老而说。因为新性离去，适合称为坏灭。变易义通于两者。或者依相续来说，老有坏灭和消亡的性质；依世俗和刹那来说，死有破坏和变易的性质，应当这样配合。巴利

660“义的方法”是指诸义的方法。藉由无明等义，以单一性等自身的状态引导、使前进，所以称为单一性等；它们的方法，就叫做义的方法。因为被引导，所以叫方法。或者，诸义本身以单一性等状态被引导、被了知，所以称为义的方法。又或者，通过这些被引导，所以是方法；以单一性等，诸义被引导为“一”等，因此单一性等就是诸义的方法，也就是义的方法。巴利

“以芽等状态”是说：把芽、叶、茎、干、枝、小枝、嫩叶等状态中正在现行的各个部分合在一起，由于相续没有中断，种子达到了树的状态，并以树的状态持续存在，这也被称为“一性”。相续不断就像这样成为单一性；这里也同样显示：以无明、行等为因、由因缘所生的那些法的相续没有中断，落入同一相续，就是单一性的方法。“以因果关联”这句话说明了相续不断。因为，即使因果在胜义上确实是各别的，但在这里，它们以因的身份和果的身份而存在的关联性本身，就是相续不断；由于在哪一相续中业被造作，果就在那里生起，所以既没有已作之法的毁灭，也没有未作之法的来临。由于执取单一性，是不观察因果的差异，把因和果合为无别，以执取二者为一性、无差别。“那同一识流转、轮回”等语，是执取常见。巴利

特相确定，指的是确定自性，也就是清楚了解因和果各有不同的自性。所谓“不同的相续”，是因为执取毫无关联的差异性，便认为“另一个死了，另一个生了”，于是执取“一个有情断灭了，另一个有情生起了”，这样就抓住了断见。巴利

“应当由我们生起”，把这句话接过来理解就是：由我们来使之生起。没有作用，就是没有意图、没有参与。所谓“正确地看见”，就是看见“没有造作者、没有生命、只是诸法而已”。自性本身就是规律，这叫自性规律，就像“有燃料的火向上燃烧，有燃料的风横向吹动”这类例子一样。由此成立：缘所生之法各自作为因。若执取“因为没有造作者，所以没有任何业能带来果报”，这就是执持无作见。巴利

从乳出酪，不是从水出；从芝麻出油，不是从沙出。通过这样显示一切并非从一切生起，他舍断了无因见；看见果只与因相应，就舍断了无作见。所谓“从某处从某处”，意思是：如果一法能从另一法生起，那么为什么不从沙出油、从甘蔗出乳呢？因此，他认为根本没有谁是谁的因，就执取了无因见。虽然无因见并不存在，但由于决定性的作用，从芝麻、牛、精血等当中，仍然会生出油、乳、身体等，所以他也执取了决定论。应当按适当的情形这样理解。巴利

661为什么？因为，砸碎这有轮而超越轮回之怖的人，哪怕在梦里也不存在一人。这就是其中的关联。它没有底，没有立足处，极难渡过，极难越过。就像雷电之轮一样，如同雷电形成的圆盘。那雷电之轮只有粉碎一切，不粉碎就不能运转；同样，有轮也只是在产生纯粹的苦，所以被称为“恒常粉碎”。巴利

为了说明“以智慧之剑不劈开、未超越轮回怖畏的人根本不存在”这一点的佐证经典，而说了“这也是（世尊）说过的”等话。线的纠缠叫“线乱”，像线乱一样生起，就叫“线乱生”，意思是烦恼、业和果报把它缠得极其厉害。有一种叫kulī的雌鸟，它的巢叫kulika，像那个巢一样生起，就叫“kulikuṇḍika生”。像文若草和芦草一样存在、生起，就叫“文若芦草生”。据说这两种草纠缠在一起生长。因为没有增长，所以叫“无幸处”；因为是苦的去处，所以叫“恶趣”；因为从安乐的积聚处坠落，所以叫“堕落”——这四种无幸处，以及“诸蕴相续”等（《清净道论》等）所说的轮回，他都无法超越。或者说，这里所说的整个轮回，依增长、离去等含义而被称为无幸处等，因为它纯粹就是苦蕴。巴利