18. 见清净释注

662应当成就哪些清净呢？这是语句之间的关联。就在这些已经如理考察过的蕴等诸法中——它们是观的基础。把经典学到能背诵，叫做“学习”；从各方面彻底想问清楚、想了解其中的义理，叫做“遍问”；以听闻和反复审察等方式，把心转向那个义理，这就是作意的方法。因为依靠这两方面，在那里生起的智就能得到很好的修习，所以说“通过学习与遍问而使智得到修习”，意思就是在蕴等法上生起闻所成智。这已经详细说过了，所以按照那里详细说明的方法，应当成就戒清净——这就是本意。近行定也像安止定一样，是观的依止处，所以它就是心清净，因此说“连同近行”。应当了知——意思是应当以在自己相续中生起的方式去了知。只有这样，它们才算是被现前了知，所以说应当了知、应当成就。或者，“应当了知”的意思是：应当通过证得等至之乐来体验。因为仅仅凭知道，并不算安住于心清净；如果不安住在那里面，就不可能成就更高的清净。巴利

对名色的如实见，就是对名和色分别如实观见它们各自的真实本性。这里用“名”这个词，是涵盖了受等四种属于三地的无色蕴，而不是像“识缘名色”那里一样不包含识，也不像“名与色”那里一样把涅槃和出世间蕴也一起包含进来。应当这样理解。巴利

663663. 以它而行走、前进，所以叫“乘”；止就是乘，所以叫“止乘”；这个人具有止乘，所以叫“止乘者”。这是对依止禅那或禅那近行而修观的人的称呼，也就是那位止乘者。“除了非想非非想处”这句话，是因为有顶的法对初学者来说很难把握才说的。应当以相、味等来把握，用智慧加以判定而取；而把握的方法，在蕴的解释（《清净道论》2.421等）中已经说过了，这就是这里的意趣。朝向所缘而倾向，离开所缘就无法生起，这是从“倾向”的意义来说的，或者是从“令得名”的意义来说的。因为受等无色法，在任何时候都以触等为名，就像地等不会因为“头发”“瓶子”等名称而变成别的，它们以自身所立的名称而有“令得名”的意义，所以叫“名”。或者，就像增语触一样，如果没有增语之名，未积集资粮的人就无法执取它们，因此受等是依名而执取的，所以叫“名”；而色，即使不听到名称，也能以自身坏灭的自性而被执取。应当确定，就是应当不混杂地安立，把名和色彼此区分开、不混淆地安立在心中，这就是意思。巴利

名色的把握，就是为了舍断它。为了说明与之相应的譬喻，才说“犹如名”等。关于“坏”，这里的坏义，在《清净道论大复注》2.432 解释蕴的部分中已经说过，即“冷等相违的缘聚合时，生起相异的状态”等等。这样分别说明了名的把握和色的把握之后，现在为了说明名色合在一起的把握，才说“由此，以转向为相”等。巴利

664这段是从无色门说明投入观之后，现在再从色门说明，所以说“而纯观乘者”等。其中，止乘者是以止为门投入观，观乘者则不依靠止，所以说“纯观乘者”，意思是没有掺杂止修习的观乘。或者，这也就是前面所说的止乘者本身。由此显示：止乘者也可以从色门投入观，并不是只能从无色门。在他们各自把握界的方法中，也就是按照“凡是硬的特相，这就是地界”等简略作意的方式所讲的十三种把握界的方法中。所谓业生，是指进入皮肤内部的头发。就在这里，也就是在那业生的头发中。因为身净色和性根也遍满全身，所以说“因性根的存在”。又在这里，也就是在那个称为头发的色聚中。其他的，就是前面所说的二十种业生色，以及这些食生等二十四色，总共四十四色，而且应当知道，这是依照彼处可得的相续首的通名而说。说“四十四”是因为声的不确定性，并非任何时候从时节生起或从心生起的色法都一定伴随着声。如是在头发中如此，在毛等四生所成的部分中也是如此。在二十四种部分中，也就是从三十二种部分中除去后面将说的八种部分，在这二十四种部分中。汗等是由日晒等以及心的变化而生起，所以说它们为时节生与心生。巴利

在三十二身分中的色法变得明显、生起时，那些之外的其他色法也会变得明显，为了显示那些（其他色法），所以说了“其他”等话。其中，“其他十种行相”是指依火界和风界而分出的另外十种行相。“业生的”是在说明它的来源，不是限定语，因为消化食物等的火界不可能不是业生的。同样，有人说“心生的”也只是陈述事实而非限定语，因为入出息唯独由心生起，这不对，因为在非心生的相续中，它们是由时节产生的。它们只在体内才是心生的，在体外不是，所以这里的“心生的”只是限定语，这个意思在前面讲入出息念时已经说过了。“其余的”是指以温热等作用和向上运行等作用而现起的火界与风界部分。巴利

在眼十法聚等当中，眼等是主要色法，所以把其中能得到的依处与门的作用、各部分的功能，整体归结到聚上说成“依依处与门而说五种眼十法聚等”。应当这样连接：“依依处而说心处十法聚。”即使是以同一个复合词列举的项目，其中一部分也照样适用。“一切”是指在前面所说的计数中，有一千四百九十四种色法。不过，如果细分各组成部分以及那些部分的分聚，色法的种类就比这多得多；但这种细分对初学者来说很难掌握，所以这里不采用。巴利

虽然从依处的角度来说，非色法也能显现出来，但若从门的角度来把握，则把握不会混乱，因此说“从门的角度，非色法显现出来”。从总括一切的角度，说为“八十一种世间心”，不过只有证得广大心的人，那些广大心才非常明显。“无差别地”就是共通地。因为触等七种心所，即使与眼识等俱生，也是一切心生起所共通的。所有那些，就是指八十一种世间心，以及和它们相应的触等——也就是所有那些非色法。但如果按所缘等分类来把握心的生起差别，那就要比这多得多，不过这里并非所指。巴利

665665. 而作为这眼净色的所依的，则是四界——应当这样连接理解。俱生色与这眼净色的关系也是如此。“就在那里”是指在同一个具有组成部分的眼处。“未执取色”是因为前面所说的那些色属于已执取色，所以这样说，意思是“非业所生色”。“其余的”是指：因为最初已经说了眼，所以是眼之外的其余色；连同眼一起，共有五十四种色。由于在眼十法聚等当中，连一种色也不应取，所以说“其余四十三种色”。因为声不确定，所以不取声而说“四十三种色”，之后又取两种时节生声和心生声，以此显示有人主张“四十五种”的说法。巴利

“其余色”是指：说到“十界”时，除了十二种色法之外，剩下的六种完成色。因为这里只取色色，不取分齐色、变化色、相色。由于眼所依与色所缘的共通性，以及心性的共通性，善不善异熟的两种眼识都只说为“心”。“如是”以此包含了“依眼”等已说的，以及“依耳”等未说的。在“意识界”中，也应加入“一”字而连接为“一意识界”。以一半加上十一，成为十一半；或者说这些中有一半是第十一，故为十一半。“七半”也依此理。巴利

666在眼界中，就按已经说过的方式，也就是像“世间以白黑圆环所庄严者”等（《清净道论》第665段）所说的那样。巴利

667这里，“比丘在此身内”这句话，是从向内观照、投入观照的显示这一角度说的。正因为只取了同一个状态，所以才说“十七种色是适合思惟的”。能够被思惟、能进入思惟的，就叫“适合思惟的”，意思是应当被思惟。有人主张：用“行相”这个词指两种表色，用“变化”这个词指轻快性等三种，用剩下的那个词指空界。不过，用“行相”这个词连同两种表色，也指相色，因为那也只不过是色的生起等行相而已。“内分界”，是指由于各各聚互不混杂，因而成为内在的界。如果它们不适合思惟，只是行相等而已，那又怎么能称为色呢？所以说“然而”等。巴利

668就这样，先按四十二种组成部分详细说明了色的把握，再顺着这个次第详细说明了名的把握；然后按略、更略、最略的方式，又依十八界、十二处、五蕴，显示了色与非色的把握；为了也能用极略的方式说明，才说了“凡任何色”等话。巴利

就像按照界等方式来把握名色一样，也应该按照根、谛、缘起等方式来把握名色。怎么把握呢？先按根来说：眼等五根，加上女根和男根，这七根属于色；意根、五种受根、信等五根，这十一种属于名；命根既属于名也属于色；最后三根在这里不算在内，因为它们是出世间的。苦谛属于名和色，集谛属于名，其余二谛在这里不算在内，因为它们是出世间的。在缘起支中，最初三支属于名，第四和第五支属于名和色，第六、第七、第八、第九支属于名，第十支属于名和名色，最后两支每一支都既是名又是色。这样，按照各处所说的方式，也应该依照根、谛、缘起来把握名色。不过，这样分别解说把握名色的用意，前面已经说过了。巴利

669669. 确实，在受等非色法中，并不像前前比后后更微细那样，但即便如此，相对于因碰触而变异的色法，那一切非色法都同样是微细的，所以说“因为微细，非色不现起”。“应遍察”：应当正确地依特相等去审察。“应作意”：应当如是安立于心中。“应把握”：应当以能决断的智慧决断而把握。“应确定”：应当不混杂地加以抉择。“他”：指瑜伽行者。“已善净”：已善加清净。对于初学者，在把握业处时，只要诸法尚未非常明显地现前，它们就被那覆蔽它们的痴力所制伏，称为不清净，又因为尚未不混杂地现前，所以彼此缠结。当依遍察等方法使其明晰时，它们便称为已善净、已解结。因此说“因为渐渐地……”等。由于初学者的非色法大多数是以依于色法而生起的方式被把握，所以说“彼所缘的非色法”。正因如此，前面说“对于这样把握了色的人，依门的方式，非色法变得明显”，而不是依所依的方式。巴利

现在，为了用譬喻说明前面所说的道理——色法的把握是非色法把握的方法和支撑，所以说了“正如……”等话。“面像”就是脸的影像。这里的譬喻对应关系是这样的：有眼睛的人好比修行者；他的眼睛好比修行者把握业处的智慧；镜子好比色法的把握；镜中的面像好比非色法的把握；镜子不干净的时候，好比色法把握还没有净化好的时候；那时候面像不显现，就好比因为色法把握不清净，非色法不能现前；反复擦拭镜子，好比反复净化色法的把握；就像在极善擦拭的镜子中面像清晰显现，如同在善洗净、已解结的色法把握中非色法极好地现起。以此类推，在求油者之喻等中也应当随应了知譬喻的对应。Tilapiṭṭhaṃ是芝麻粉末。Katakaṭṭhi是迦达迦籽。Kalalakaddama是稀泥。巴利

与它相违的烦恼，就是对那把握非色法的智慧构成障碍、站在对立面的痴等烦恼。在甘蔗等譬喻里，这里只是简略地指示对应关系：比如有人想取甘蔗汁，把甘蔗放进榨机，只压了一两次、汁还没出来时，他不会丢下甘蔗就走；又比如抓住盗贼后想知道他们干了什么，只打了两三下、他们还不说出实情时，他不会放走他们；又比如驯牛的人想调伏牛，把牛套上轭，一两次它还不肯顺着路走时，他不会放开它；又比如想搅拌奶酪取酥的人，把搅棒放进酪罐，只搅了一两次、酥还没出现时，他不会丢掉奶酪；又比如想煮鱼来吃的人，只加了一两次火、鱼还没熟时，他不会丢掉那些鱼。同样地，在“于是他反复地……”等地方，应按照所说的方式，用“于是他反复压榨甘蔗”等说法，在一切处都配合譬喻的含义来理解。巴利

670这些法之所以叫“行相”，是因为它们以这些方式呈现于面前，成为非色法显现的入口，也就是触、领受、了知等种种样态。所以论中说“非色法以三种行相显现”等等。当心与心所对所缘生起时，即使没有严格的前后次第，以触击为特相的触，在那里就像最先冲进去一样，因此说“最先冲入的是触”。这是通过触的作用，说明它以触的方式清楚地显现。而当触显现时，对于那个被触所缘的对象，以领受为特相的受、以识别为特相的想、以意志为特相的思、以了别为特相的识，这些也都变得明显起来，所以说“与它相应的受”等等。这样，先依各自的特相，简要地通过四界分别的方式，以触为入口，显示了对非色法的把握；现在为了详细说明，又以“同样地，在头发中……”等说法，通过四界分别的方式继续开示。其中，“头发中的地界”，就是在名为头发的这个部分中的地界。这是通过分析特相来显示界的分别。巴利

再者，为了通过两种界的安立，以受为入口来显示对非色法的把握，所以说了“一者”等话。其中，那领受味道的受，是指通过领受被称为坚硬性的触之自性而生起的受。巴利

“另一者”在这里也同样要按前面说的方式理解它们的关联。其中，“了知所缘”是指了知被称为坚硬性的触所缘。这里说的是被引到身门的识，或者纯粹是意门速行识。因为前者了知“地界具有坚硬相”，而后者只是了知坚硬相而已。巴利

正是用这个方法：他先通过自相的简略说明和自相的详细分析，又按照界的安立来把握色法，展示之后，对于安住于此的人，再以触等为入口，展示把握非色的方法，就是通过这个方法。说到“业所生的发”等，是指从四生发中确定下来的业所生发。说到“以坚硬相等方式”等，通过“等”这个字，不只是像“水界以流动为相”这样以个别特征连同其他界一起说明，还应当看到，同一种生起等分类所摄的其他部分也包括在内。因此他说“在四十二界部分中”。所谓“随顺一切方法类别”，是指：对于在四十二界部分中，根据地界等的相等等来安立种种把握色的方法，随顺这一切方法类别、方法差别之后，应当在以眼界等把握色的入口中，以展示把握非色的方式来作连接——这就是意图所在。这里只是显示连接入口的样例：首先，对于以“眼界以能承受色撞击的净色为相，或以欲见之因的业所生的净色为相”等方式来把握界的人，应当全部连接起来，如“第一触击是触，与它相应的受是受蕴”。同样，应当连接“如所说相的眼界，领受所缘之味的受是受蕴”等。同样，应当连接“如所说相的眼界”“了知所缘是识，是识蕴”等一切。在以处等把握色的入口中，也是同样的方法。巴利

671就像善加修习、达到熟练自在的下层禅那，会成为上层禅那的基础和近因，而不只是刚刚获得而已；同样，极为清净、远离结缚、远离缠绕的色法把握，会成为非色法把握的基础和近因，而不是不清净的。因此，为了说明：如果在色法与非色法上连一处都还没有现前，那它就叫做不清净，更何况在许多处都没有现前呢——于是说“如果……”等。就像山上的母牛，愚笨、不熟练、不认识田地。巴利

“以剑”就是指以剑锋。“箱子”是指像匣子一样的大箱子。为了说明：对于还没有把握业处的人，名色虽然显现得好像没有分别，但其实它的自性本来就是有分别的，而且这种分别在他把握业处时会变得很清楚，所以用打开箱子和劈开孪生多罗树根来作比喻。因为孪生多罗树根虽然相续已经断了，却还是显现得好像没断一样，色法和非色法也是这样。“把一切三地法确定为两种，也就是名和色”：这里虽然说“一切”这个词已经毫无遗漏地全部包括了，但名和色各有不同的性相，所以不应该把它们作为集合体来总括。因此意思是：像这样确定为两种——“在这里，凡是倾向、认知的性相，那就是名；凡是变坏、阻碍的性相，那就是色。”而正是这样确定的时候，在三地诸法当中，没有任何法能脱离这两者，所以说“把一切三地法确定为两种，也就是名和色”。通过“名和色”这句话，它的两种分类已经成立，而“确定为两种”是为了显示：除了名色之外，没有别的法存在。因此他说“唯名色之外……”等等。而“一切三地法”中的“一切”，是为了说明：应当毫无剩余地遍知所应思察的法。因为应当毫无剩余地遍知它，应当决定离染，并由此让心离染、解脱。因此世尊说：巴利

比丘们，如果对一切法不能以殊胜智慧了知、不能周遍了知，对它们的心不能离染、不能舍弃，就不可能灭尽苦。比丘们，如果对一切法能以殊胜智慧了知、能周遍了知，对它们的心能离染、能舍弃，就有可能灭尽苦。巴利

如果把三地所摄的一切法毫无遗漏地总括为“名色”，那么外道们以文义构想出来的东西，比如原质、实有、命我、身等，又该怎么处理呢？在像疯子颠倒一样、不是正自觉者所宣说的教法里，除了搁置不管，哪里还有别的处理方式呢？或者也可以说，它们其实早就依是否被纳入名色而被判定了。怎么判定呢？原质、大、我慢、唯量、诸根、诸大、人，这些就是原质等。其中，以平等状态活动的、被称为萨埵、罗阇、答磨的三种，它们的集合叫原质，也叫根本因。能感受萨埵唯量的叫大，有人称之为觉。对萨埵、罗阇等的执著是我慢，有人称之为“我是唯量”。声、触、色、味、香是唯量，因为在彼此有别的地等中能看到逐一递增，所以叫逐一递增的唯量；也有人认为，因为能穿刺者以单一特相的唯量生起单一特相的差别，又因为它们以微细的方式渗入，所以有逐一递增性。耳等五种是能起听闻等作用的觉根，语等五种是能起说、取、行、排泄、乐等作用的业根。意是内作具，其余是外作具。由香等所发起的地、水、火、风、空是诸大，以思为体性的是人。应当这样依自性了知原质等。巴利

在这当中，先说“本性”：它只是依乐、苦、痴三者的状态而得名；由于会落入平等或不平等的情况，所以它被归入无常、苦和有为之列。“大”也是同样，因为数论说“所以，从无特征而成为有特征之别，大才生起”，又因为被认可为觉性，所以它得名，并被归入无常、唯是有为。“我慢”则因为数论说“所以，从大生出六种差别”，又因为被认可为执取“我”的相，所以称为我执、我慢；正由此，它落入无常和有为之性也就成立了。其余那五种唯量，因为被认可为香、味、色、触、声的状态，所以是色；至于说它们是“无色”，那只是数论派错误的执著。因为他们主张：这十六种差别中，五种是诸大，十一种是诸根，诸根是诸大的差别；于是就把香等唯量所依止的地、水、火、风、空称为诸大。又因为数论说“那些差别种种不同，从我慢生出诸根”，所以耳、身、眼、舌、鼻、语、手、足、肛门、生殖器以及意，这十一种就是诸根。巴利

在这里，意是名，其余一切都是色。这里说的“语”，是指能表达意义的字母组合。不过，对于这些具有法性的法，因为人们希望它们没有别的含义，所以无常性在变异方面自然成立；在显现方面，如果通过生起以它们为对象的智而显现，无常性也自然成立，那么在此之前智也已经存在。至于言语表达变化的说法，这里只是方向性的讨论。从实体、属性、作用、共相、差别、结合来看，有实体等类别。其中，地、水、火、风、空、时、方、我、意，是九种实体。声、色、味、香、触、数、量、合、离、方、分布、觉、乐、苦、欲、嗔、精进、重、流、粘、动、行、见，这样一共是二十三种属性。举、放、收、伸、行，是五种作用。在彼此有差别的事物中，无差别地称呼，是原因。从“共”这个词来看，在实体、属性、作用中存在的这种共相，就是大共相。在地等事物中，随转与排除的智之因，是实体性等，比如实体性、属性性、作用性、瓶性等，这是共相与差别。在这里，线中布、碎片中瓶，从这里产生因与果的关系，被称为结合，也就是结合。这样，这些就是实体等类别。巴利

在这里，地、水、火、风是元素色；虚空则只是它们的不存在，或者说是它们的分界；日月等运行以及法的运转，都是依这些而施设的，仅仅是个概念，这就是时间。方向和我也是这样。意是名。声、色、味、香只是色法。触也是这样，因为它以三大元素为本性。至于数等（概念），也是依各种事物而施设的，仅仅是个概念。同样，在部件聚合中，依属性差别或依形状差别，而说“大”“长”，反过来则说“小”“短”，在各有不同特征的处所说“多”。不同处所生起的事物共同存在，就叫“合”；它们消失，就叫“离”。对于同方向、同处所的色法，则依间隔的大小而说“远”“近”，这仅仅是个概念。智慧、乐、苦、欲、嗔、努力只是名。重、流、粘、速度，应从色法生起的特殊方式去理解。其他的行，是智生起的特殊方式。即使未见者，由法与非法之性亦只是名。举起、放下、弯曲、伸展、行走，只是色法的运行。在同类与不同类中，有共性与差别的认知；在不相应的关系中，有“俱存”的认知。应当看到，物质等也都包含在名色之中。巴利

命、非命、缚、福、非福、漏、防护、消尽、解脱等，就是命等这些项目。其中，命就是我。在补特伽罗、法、非法、虚空、时间这些项目上，则生起非命的想法。在这些项目里，声、触、色、味、香、形状、结合、分离、细、粗、阻碍、光、影、热、业所作等，是补特伽罗的特征，所以补特伽罗就是色，仅仅是从色法活动的方式这一角度来说的。法与非法，只是命和补特伽罗的去处和住立，因此跟它们没有区别。虚空和时间只是概念施设。缚，依据业与补特伽罗相互连接的说法，跟它们没有不同。福与非福就是名，这是很明显的。依据业与补特伽罗之漏的说法，在福与非福生起时有漏这个名称，所以漏跟它们没有区别。依据漏灭即防护的说法，以对治法使福与非福灭去，就是防护。依据业果流转自然止息即消尽的说法，以异熟灭为标志的，就是消尽。解脱也依据一切业之解脱的说法，就是业、补特伽罗、命的分离。其中，业与补特伽罗以声等为特征，所以只是色；由于只是福与非福，所以是无色。命也仅仅是无形的，这是实物解脱。而状态解脱，则是命不转变为贪等状态，贪等只是名。因此，命等也都包含在名色之内。巴利

身体、转起、趣、生、束缚、脱离，这些称为身等。其中，在地、水、火、风、我、乐、苦之中，安立“身”这个名称。转起、趣、生、束缚、脱离与它们没有区别，因为说过“有就是意义，身不是别的什么”，所以除了身以外没有任何别的东西。因为说过“转起的想，在行为、结合、分离之中”，所以以趣等方式转起的地等，本身就是转起，这是引申用法。因为说过“在那里面没有别的什么”，所以天、人、鬼、畜生、地狱的投生——也就是诸趣——与身没有区别。在这些趣当中，前前有别而投生者的决定也只是转起而已，所以与它没有区别，也就是所谓的黑、青、红、黄、白、极白这些生。它们后后更为殊胜，以无明、痴、贪、嗔、真实、见、可意等的不存在为特征的是白生；因为究竟边际、毕竟解脱、通达的缘故，是白生。因为说过“在诸过患中有束缚这个名称”，所以以无明等为特征的束缚，与命没有区别。由于无明等过患不存在，脱离得以成立。因此，身等也只是名色而已。巴利

即使在那里，各处用“人、我、命者”等不同说法所讲的“我”这个含义，它也是随其相应情况，仅仅依据名色而假立，或者就只是名色而已。因此说：“它们也是根据是否包含在名色之中而确定的。”巴利

672彼说的是那位修观的瑜伽行者。如是是指刚才说的那种把握方式。依如实自性是指按它真实的样子、它自身的本质。确定了名色之后，再把这个意思对照会通，然后确定下来——这就是句中的关联。即便只是为了舍弃世间的通称说法，更何况是要舍弃那种执取“有情”“命者”之类想法的错误坚持——这是这段话的用意所在。因为还没有确定到“只是名色”这个程度，也还没有作相续等密集之破除，所以没有执取却仍然以整体执取的方式生起的迷惑，就是“有情迷惑”。它的镇伏就是“不迷惑”的境地。依多部经是指依此处所说的“犹如”等语，以及未在此处说到的“玛哈离，若色是我，则此色不应导致病苦”等众多经文。“只是名色”等语所说的这个意思，就是针对它而说“这个意思”。巴利

“支分聚集”是指以支分聚集为因。不放下那个相，只要它还在，就仅于那（相）上被称为“有情”。巴利

所谓“房舍而已”者：比如依靠木料等物、执取它们，抛开它们各自的名称，才得到“房舍”这个称呼、这个通称；同样，依靠骨头等物、执取它们，抛开它们各自的名称，才得到“色”“身”这样的称呼。这就是这句话的连接方式。巴利

所谓“只有苦生起”，意思是：苦苦等三种不同形态的苦，只有苦在生起，它随因缘条件而出现；这苦又依刹那住和相续住而存在，也依刹那灭、寿命尽灭等而灭去。接着，为了显示“只有苦”这个“只”字所排除的含义，所以说“非于他处”等句。它的意思是：除了上面所说的苦之外，并没有任何其他可称为“有情”或“命者”的法生起；因为完全不存在，那它的灭又从何谈起呢？巴利

673以同一方式安立：当轮等部件以某种方式组合在一起时，就有了“车”这个名称，这就是以同一方式共同安立、聚集为一堆。同样地：就像在具有特定组合的各部分集合中，依相续而发生时，只有“车、屋、拳、琵琶、军队、城市、树”这样的言说而已，从胜义上说，车等任何东西都不存在，这里也是如此。在取蕴中：在称为取蕴的色与非色诸法聚集起来、依相续而发生时，只有“有情、命者”这样的言说而已，从胜义上说，有情或命者都不存在——这样如实地了知。这种如实知见，就称为“见清净”。巴利

674对于“彼”的：就是被执取为“众生”的那个自我。“灭”：已息灭者的灭坏。“不灭”：就是不灭坏，意思是常恒。因为执我论者正是依这两种边见而立足：要么认为“我是常恒的”，要么认为“我是断灭的”，一分常论者也同样被包含在这里面。“认可不灭”：即使想承认智等诸法的灭坏，却仍然认可“法体是常、如山般稳固”，也就是认可自我本身不灭坏。“常”：指对常的执取。“堕”：指陷入已灭、未作、不应作分等过失，这是这里的意旨。“乳续”：乳的相续，即果之义。“彼续”：因为除了那自我相续之外，别无其他任何者。“停滞”：由于执著“我是常恒的”，耽著于有，从有的灭尽退缩，而被称为停滞，即隐藏于有中。“越过”：在那里那里，即于有中，认为“我断灭”的断见者，执取“我断灭”，越过死后存在的有而认为“不存在”，这被称为越过。然而，在烦恼灭时，由于业不成熟，当有灭被希求时，不那样把握，而执取“依于种种有差别，我断灭，这样就是有灭”，这样就是越过它。巴利

被缠缚就是被压制、被控制。有眼者，是指用被称为如实见的智眼而具备眼力的人。巴利

以欲有等各类生命形态为“有”，这些“有”因为能被人当作可贪乐的处所，所以那些人就叫“有乐者”。在那些“有”中贪爱、极贪爱，就叫“有贪乐者”。在“有”中获得欢喜，就叫“有欢喜者”。这三句都只是在说明对“有”的滋味贪着不舍。心不趣入，就是说正因为贪着“有”的滋味，心才不进入那些能导向“有”灭尽的法。不信受，就是不信受。不安住，就是不确立。不决意，就是不决意。巴利

被压迫指被苦所逼。羞耻指感到惭愧。厌恶指鄙视。无有指断灭。欢喜指显示前面所说的欢喜方式，比如“据说，贤者们，从何时……”等等。巴利

“已生”指五蕴。因为它们各自依各自的缘而生起，并且从胜义上说确实存在，所以称为“已生”。“从已生”指从如实的状态、自相和共相来看。巴利

675675. 像这样，先依据经文本身，说明了执取众生会带来退缩和过度奔跑的过失，以及如实照见能带来厌离等功德；现在为了说明即使只是名色，也能成立行走等属于“我”的作用，所以说了“因此”等话。这里“因此”的意思是：因为作为“我是”或“我”这种执取之基础的所谓众生并不存在，从胜义上说只是名色而已，所以“因此”。如果有人质问：既然根本没有任何自我，那为什么在只是名色的情况下，还能成立行走等属于“我”的作用呢？针对这个质问，才说了“木制机关”等话。通过“显现”这个词，说明就像在无生命的木制机关里，由于内部有生命力的运作，它看起来像是有生命、有动作的；同样，在无生命的只是名色之中，由于缘的差别，行走等属于“我”的作用得以成立，看起来就像是有生命、有动作一样。巴利

真实是指从如实存在、从胜义的角度来说，这就是它的含义。就像没有生命的机关木人一样，它是被种种条件造作出来的，只是依因缘而运转，这是要表达的意思。苦的聚集，因为恒常病恼，就像草木柴薪一样；因为其中没有我，这就是它的含义。这就是名色。巴利

“双”就是一对。而它之所以成为“双”，是因为彼此互相依止，所以说“两者互相依止”。正因如此，当其中一个坏灭时，两个就一起坏灭。因为在五蕴有的状态下，不可能诸色灭尽而无色不灭尽，也不可能无色灭尽而诸色不灭尽。这种坏灭只是依缘而灭、由缘灭而灭，也就是名色灭，这就是这里的意思。或者说，“缘”就是指作为缘；即使两者互为缘，它们也还是一起坏灭，这就是这里的意思。巴利

676“被杖击”这个限定语，显示了杖，也显示了作为杖击之因的人的努力；而鼓之所以被限定，是因为它是声音的不共因。正因如此，说“另一面鼓”时，只取鼓，不取杖等。由于声音没有可见的形相，便把它当作不可指认的东西，然后用“正是如此”等语来做譬喻的对应。巴利

不是从眼生起，意思是说，它们不是以从眼处出来的方式生起。因为早在眼处成为缘之前，触等五法根本得不到，它们也没有方所，不可能从那里出来。正因如此，才说“未来没有堆聚”。在“不是从色”这里，道理也一样。“也不在二者之间”这句话，则是因为它们是无色法、没有方所而说的。只是在缘和合的那一刹那，它们纯粹就是生起而已，所以说“依因缘而生起诸有为法”。意思是说，依止眼、色、光、作意等种种法类，得到作为缘的因，由它们和合、共同作用而成，所以称为有为；触等诸法就是这样生起的。为了显示这些法生起时明显的色法活动，又说“譬如击鼓之声”。这里举出触等五法，是为了显示明显的无色法。其余各偈的道理也是这样。巴利

依处色是指心所依处。由于依止于它的无色法种类很多，为了用通称来显示它们，所以说是“有为”。巴利

677“无光泽”是指缺少光辉、没有威力。为了说明它是怎样无光泽的，才说了“不咀嚼”等话。因为否则的话，在信受、策励等方面，不能把名称为“无光泽”，在色法的支撑、结合等方面，也不能把色称为“无光泽”。正因为这样，先说了“色是无光泽”，然后才说“因为它没有想咀嚼的欲望”等。接着又通过“那时”等语句，从反面的角度阐明名色就是无光泽的。因为名色必须互相依赖才能完成各自的作用，这恰恰说明它们各自单独时都是无能的。这样一来，名色的无我性、无主动性、无造作性就更加清楚了。巴利

那么，各自单独时没有能力的事物，聚在一起时怎么会有能力呢？因为如果它们在不相合时就没有因，那么即使相合了，也仍然会落入没有因的状态。针对“一个个单独看不见的盲人，就算聚集一百个、一千个，也还是看不见”这种责难，才说了“关于这个道理”等等。注释师们举出这个譬喻，是为了用譬喻来成立尚未证成的道理。因此才说：“我为你作一个譬喻，因为有些有智慧的人也能通过譬喻明白所说的道理。”（相应部2.67）所谓“欢喜踊跃”，意思是：虽然我不能做眼睛该做的事，但我能做脚该做的事，而你能做眼睛该做的事，所以靠我们两个结合起来，就能到达想要去的地方——生来就瞎的人对此感到满足和欢喜。其中，“生来就瞎的人”等，是把譬喻和所比喻的内容对应起来。诸法获得自身，根本不能说它是依赖他者的，因为在获得之前它并不存在；为了说明即使已经获得了自身，它的实际作用仍然依赖他者，所以才说“不是靠自己的光而生起，也不是在种种作用中运转”。那些名色不能离开相互依赖而生起或运作——通过生盲者和跛子等譬喻所成立的道理，在结论中说“因为不相合时没有因的事物，相合时也会成为没有因”，这是在说明前面所说的理由并不是决定性的。巴利

随顺他人之法而转，是指随顺那些与自己不同、被称为因缘的其他法而转起的性质。自己虚弱，是指自身虚弱、没有能力。依他缘，是指由于其他法作为缘。这是说能生缘。正因如此，才说“他们生起”。依他所缘，是指由于其他法作为所缘。这是说资助缘。或者，“缘”是就色法而言，“所缘”是就名法而言。“由他法”是对所缘缘等的限定。因为后一句使前一句所说的意义更加清楚。被显现，就是被产生。巴利

为了用船的比喻说明名色不受自己控制，说了“正如”等三首偈颂。“依靠”：就是依止。“去”：就是行走。“依靠人”：就是依靠那些作为引导者、舵手、工人等的人。因为如果没有他们划桨、装饰、安置、舀水等操作，船就到不了想去的地方。“两者”：就是人依靠船、船依靠人，互相依靠的意思。巴利

“如是”：按上面所说的方式。“以种种理趣”：依据初禅等七种禅那以及它们的近行，有十四种把握非色的门；依据四界差别中所说的十三种把握界的门，再按界、处、蕴、大种的方式，以及这里已说和未说的根、谛、缘起的方式，有二十种把握色的门。这些各自以当面现起的“触、受、心”这三种非色法来算，乘以三倍，成为六十种；加上十四种把握非色的门，总共七十四种把握名色的理趣。又通过诸多其他经中的车、屋、拳、琴、军队、树、木机、芦束、鼓、生盲、跛子、船、人等譬喻，以及安立名色只是法的种种理趣。“超越有情想”：镇伏了无始以来在五蕴中修习起来的执我。“对名色的如实见”：通过“这是名，名只有这么多，不超过此；这是色，色只有这么多，不超过此”这样把握它们的特相，见到只是法。应当知道，由于我见得到净化，所以是“见清净”。“正是此”：正是这名色的如实见。巴利