19. 度疑清净释注

678由于紧接着所阐释的见清净被显示为其所缘境，故说“正是为此”，并非为了从其他角度作简别，因为此外别无他涉。实际上，不论内观修习是倾向于内还是倾向于外，一旦内在得以成就，一切名色便依其特相被毫无遗漏地完全把握。以缘的把握故：此处的具格表示原因——正是由于把握了缘，他才能度越关于三时的疑惑；或者，此具格表示工具，因为缘的把握对于度疑具有成就的作用。当他的缘之把握变得极其清净、无缠结、无荆棘而成就时，那时他便因此度越了疑惑。度越后：即超越后、镇伏后之义。而那智慧，如同已那样证得、达到自在的禅那一般，在瑜伽行者的相续中辗转现起，故说为“安住之智”。显示巴利原文

“彼”即度疑清净。欲成就彼者，便着手修习——这是关联。如实所见的名色，因与三种苦相连，犹如疾病；而其缘则如同疾病的起因般显现出来。为显明此义，故说：“正如……（中略）……寻求”。对于沉没于轮回之苦的相续，因欲从中解脱的意愿而具有应被怜悯的性质。为显明此义，复说：“或者又如……”等。正是在此义得以确立时，有些人说：“以应被怜悯的幼童为譬喻，其父母的作意在此并不恰当，因为名色并无应被怜悯的性质，它是应当被灭尽的。”此说已被破除。而且，必定要如此承许，否则，对于可度化众生的相续，导师大悲心的转起本身便会成为应受审察之事了。因智慧迟钝，故说“迟钝”；为了简别那些虽年长却也智慧迟钝者，故说“幼童”；因任何处于初期年龄者皆可称为“幼童”，为了进一步简别，故说“年幼”；即便如此，那些到处奔走、善于思虑的少年仍可被称为“年幼”，为排除此类，故说“仰卧的婴儿”。以此四个词，唯是彰显应被怜悯的性质。从事：即作。显示巴利原文

为了显示他如何从事因与缘的寻求，故说“他”等。于此，由遮遣门所成立的意义，方为正确地成立。因此，首先遮破无因的状态，说：“这名色并非无因”，继而说出其中的理由：“因为于一切处……”等。若诸法无因亦能生起，则一切法皆成无因之态，由此便会引发普遍的同质性。进一步说，如此则于入流等位，以及于外部的眼识等，因都不存在，故说“于一切处”；于眼等生起之前及坏灭之后，因都不存在，故说“于一切时”；盲者等、无色者、无想者的因亦不存在，故说“一切众生”皆应具有眼识等。既然无因，这种种差别便不应存在，因此说：“因为会导致一切处、一切时、一切众生皆成为同一性质”。而所谓“于眼识等中”仅是举例。意思是，世间所有的差别，于一切众生、一切时都应具有。或者，以“等”字，也应知是包括了它们。因此，在无因的状态下，殊异性根本不可能存在。故应知，“因为会导致一切处成为同一性质”、“因为会导致一切时成为同一性质”、“因为会导致一切众生成为同一性质”，是各自分别的关联。如此遮止了无因的状态后，持不平等因论者或会说：“这并非无因，显示巴利原文

以“等”字，应知是包括了本性、原人、生主、时间等。为了遮破这些，说：“并非以自在天等为因”等。名色并非以自在天等为因，因为除了名色之外，并未观察到其他（作者），自在天、本性等本身即不存在。如果名色是从不存在的自在天等生起，那么，这就会导致一切处、一切时、一切众生都成为同一性质。如果只有名色是以自在天等为因，而名色又被见到是先前不存在而后生起，存在后又灭去，那么自在天等也应当是如此（有生灭）的。而且，那样的话，它也是有缘的、有为的，因此对它也应作缘的把握。如果它不生起，那它就落入无因的状态了。因此说：“因为会导致落入无因的状态”。显示巴利原文

而且，名色并非以大自在天等为因。何以故？因为它是次第生起的。如果名色是恒常的，那么被称为大自在天等的因，也应无需依赖业、烦恼、根、所缘等，一切众生便应一时俱生，有多少应从此因生起便一时俱生。何以故？因为因已现前故。如果说，依大自在天的意愿而有名色的生起，那么那些意愿一时俱生又有什么障碍呢？如果说，还需要依赖其他某种业、烦恼、根、所缘等，那么那些（业等）本身就是因、就是缘，何必还要一个未见其有作用、只是臆想出来的其他因呢？因为业等的作用是可见的——当其他缘具备时它存在，当其他缘不具备时它不存在。正如，即使色、光、作意等缘现前，若无眼根，则眼识不生；有眼根时眼识才生。由此可知眼根有令眼识生起的能力。又如，即使双胞胎的父母、精血等内外缘相同，众生中仍可见到优劣等差别，由于在相续中没有其他那样的因，所以知道这是以业、烦恼为因，由此可知业等在那方面具有能力。而大自在天等并非如此。因为，应通过因存在时果存在、因不存在时果不存在，来认知因的能力。然而，在大自在天等现前时，并未见到名色在缺少大自在天等的任何地方不生；因此，大自在天不是因。显示巴利原文

即便如诸至尊因存在，亦能导致天界成就，诸天由此圆满修了。无因则果不至满足。若不依赖他因，仅凭诸至尊因，无法成就天界。故当说：若他因如实合作，则诸至尊亦为共因。此说如此前述。若更进一层，则有谓『此处所赖第一因非诸至尊令造形体，因形体成就外道虚妄，故不成立』。此为打破。形体成因，因缘而生故称造就。形体充分因缘而成。此为广义多面说法，即使非至尊因亦有成造，此说具多样角度。即便如此，此说尚未证实。造形体尚存在，所以叫之造形。形成即依缘与状态建构故名造。如此见解多元，加之诸非至尊因之观，乃更当思量。若诸至尊因实为如意，则皆为因所成，非孤立至尊因。显示巴利原文

在这里，若先前的覆恼已尽其所应尽，世间便有应成就的意义；那么，为何世间还会产生不利与痛苦的地狱等恶，以及老死等苦呢？如果舍弃这两者不论，而说是以游戏为目的而造作。所谓游戏，其实是以乐为目的。对于那些不了解离开游戏仍有乐的人，从游戏中寻求乐，乐之有无主宰便成为问题。再者，如果不依靠任何因缘却恒常出现游戏，则此游戏或无因无主，或有因有主。若有因，这因或从他处生，或从自身生。若从他生，此乐果便如同从老师那里领受一般；若从自身生，则是前世的恶业，在世间如牛群般拥挤、杂乱、难以遏制、荒芜无用中所生。应令其断灭，如实陈述。因此，此名色并非由因缘所生，也不是有主或异主等不平等因缘所生，这便是因缘的所依。显示巴利原文

679由于色法粗显、明显，把握色法的缘是容易的，因此他先以“对于这个色身……”等方法，开始说明把握色缘的方式。在这里，正如对名色的缘的把握，是为了遮破无因论与不平等因论，同样，也应因为能带来厌离与无欲，而舍离对名色的贪着。他以譬喻说明：即使是在污秽之处生起的莲花，也被认为清净，同样，净相亦为净者所认同，以此显明身相之义。这便是其中的义理。于是世尊说道：显示巴利原文

“生”，指母腹所生者，转生诸形之常见说，非仅指初生。如此言表明饮食之依赖因缘，言及腹腔背后器官等，常恶臭垃圾缠绕不净状况已获得调伏。依此情境，若有人问背后器官为何是形色之“生”，该问难成立。所谓“生”如种子般启发智慧，表明无明等烦恼所致于此形体所谓“特别缘起”；“依赖”，如种子对土壤水等常规因缘，说明饮食之普遍因缘。显示巴利原文

五法为因缘，意指无明等五法，如其所应为因与缘。由于对诸有中存在的过患加以覆藏和渴求，此坚固执取成为诸行有的因；有爱由于能生与助伴的作用，以与彼俱生、为近因故，成为行作，且作为依止，所以说“如母是儿的依止”。如同父亲所生之精为子的出生因，父是能生者，同样，业是有情的能生者，故说为能生。如同乳母以抚育的方式扶持已生之子，同样，食物是已生之身的扶持者，故说为扶持者。显示巴利原文

此处，无明等虽然也是名身的缘，但为以另一种方式清晰显示把握缘的方法，故说“依于眼”等。其中，“眼”一词中的“ca”字表合集义，以此将转向等所有内在的缘生法都收摄于眼识。“于色”中的“ca”字，则如通常以色为眼识的所缘缘那样，也收摄其他外在的缘生法。“依”是指凭借已成之缘。由此显示：眼以依止、前生、根、不相应、有、不离去的方式为缘；色以所缘、前生、有、不离去的方式为缘；其余被收摄的法则以无间等、俱生等的方式为缘。至于文句差异的原因，前文已说。由“初”字，当知如“三者和合为触”等文句那样，将触等与俱生缘一并收摄；同样，“依于耳”等文句也作收摄，故声识等与俱生缘一并被收摄。如此，一切堪能思察的名法都与俱生缘一并被收摄。因此说“作名身之缘的把握”。显示巴利原文

“见现行”是指见到现在的现行。由此应知，并非仅仅触及有缘性而已，而是：现在由怎样的缘而现行，过去也由同样的无明等缘而现行，如此也触及了缘的相似性。显示巴利原文

680680.“前际”指过去蕴相续的分段。“关于”即指向。他依常见相与无因生起相，对过去自己的存在与不存在生疑：“我曾存在吗？曾不存在吗？”依出身种姓、性别、生趣而疑：“我曾是什么？是刹帝利，或是婆罗门等、在家等、天等中的某一种？”依形态相貌而疑：“我曾是怎样的？是长、短、白、黑、有量、无量等中的某一种吗？”也有说依自在天所造等而疑：“我曾以怎样的方式存在？”即从出生之相生疑。依生等而疑：“我曾是什么，而后成为什么？是刹帝利而后成为婆罗门吗……是天而后成为人吗？”即对自己前后相续的转生生疑。于一切处，“时”是时间的异名。依常见相与断见相，对未来自己的存在与不存在生疑：“我将存在吗？将不存在吗？”其余此处如前所说。或者，“现在时”即现在，指从结生等开始至死为止的一切现在时。“于内疑惑”即于自己的诸蕴生疑。“我存在吗？”即疑自己的存在。“然而此不合理”——合理或不合理，于此有何可思虑的？因为愚痴凡夫犹如狂人。“我不存在吗？”即疑自己不存在。“我是什么？”本是刹帝利，却疑自己的刹帝利性。其余类推。显示巴利原文

681应如是关联：由善等类别，成为一切种类名之共缘；由此（眼、色等）转起的如理作意等，由善等类别，成为一切种类名之不共缘。“由善等类别”即由善、不善、异熟、唯作等类别。对于它（名），也由喜俱等种种差别之一，作为一切种类。凡确定为六门者，亦为六门之把握所摄，正如第六所缘为六所缘之把握所摄，故说“一切种类”。“由此”即由眼、色等。“如理作意等”即如理作意、不如理作意等，以及业、有分等。虽然此处依六门、如理作意等，说为唯名之共缘与不共缘，然彼依不分别而说。若依差别，则业是异熟名与业生色之共缘；心是心所名与心生色之共缘；对于如前所说之名与色，依其他名色之观待，为不共缘。同样，等分食与等分时节是其等所生色之共缘，依其他观待，为不共缘。如此，色之共缘与不共缘亦应如理抉择。所谓“缘之把握”，是未证得阿拉汉者所应作者，因此，为观待彼，说“如理作意、听闻正法等唯是善之缘”。以“等”字，应知含摄善士亲近，或四种圆满轮。由“相反者是不善之缘”之说，正如如理作意等之相反者唯是不善之缘，同样，如理作意等唯是善之缘。显示巴利原文

'业'即指思，且是善与不善思。此已说：'善、不善思，以业缘为异熟蕴与业生色的缘'。并非如心那样与相应法一起。因为在此处，心与相应法一起被意许，如说'因，以因缘为因相应法及他们所生色的缘'等语。'在此处'即于他们业等能生色的缘中。'果唯从过去的业生起，非从现在'，故说'业唯是过去，为业生色的缘'。若果从现在的业生起，则在造业刹那即应有果生起，但此非所见、非所欲。因为世间从未见正在造作的业即给与果，亦无如是之教证。难道'果从已灭之因生起'或'死鸡下雨'等，不也非所见吗？诚然，在色法的相续断时，此非所见；但此（业果关系）是无色的，且相续存在，故譬喻不相应。因为果唯从过去的业，由业已作、已积集而生起。此已说：'由欲界善业已作、已积集，异熟眼识生起'等。由于心在生时即获得无间等缘而有力，故说'心于心生色，正在生起时'。'成为色的缘'是连接。然而，由于色在住时有力，获得后生等缘，故说'时节、食……成为'，即外在时节与食获得缘后，于自住时生起时节生色与食生色，这是其义。显示巴利原文

'如是'即依'共与不共'等所说方式。显示巴利原文

682“诸行”即诸有为行。“坏”即死。“所谓老死，当有生时”等，是依显示果的次第、以显示因的顺序，为使名色的缘易于把握而说。其中，“有有”即指业有存在时。显示巴利原文

683“依前已广说的顺缘起”：即从末端起始，以逆观方式导向起始，依前已广说的顺缘起。因为，在以“无生则无老死”等逆观方式显示的缘相中，由“此无则彼无，此是彼之缘”所表示的离与合，名色的缘便易于把握。显示巴利原文

684“于前生业有中的无明”等，义如前说。因业为助伴，故将烦恼轮摄入业轮中，而说“依业轮与异熟轮”。显示巴利原文

685所谓“现法”，指现前可见、当下的自体存在；其果报当于此生了知的业，即“现法受业”。在现有之后紧接着即应了知果报的业，称为“次生受业”。所谓“后后之转”，指于现法、未来之外，在其他自体的转起与轮转中。所谓“已作业”，即业已造作，但异熟并未发生，仅可说为“曾有、或将有”之业。若未被对立面制伏，且因特定缘而获得殊胜性，第一速行思便具有强力，依同类的前行造作之力而殊胜地生起，能于此同一自体存在中给予果报，是名现法受业。该第一速行思，依上述方式，于强力速行相续中，于具殊胜功德的利益或损害之运作中，因未获习行，果报微少；它不似其余二者需观待生起相续的止息、需观待机会的获得，唯于此处，如一朵花，仅给予果报之生起。同样，“不能给予”者：业的果报之给予，实须赖依着、加行等其余缘的和合方能发生；由于缺乏他们条件，故不能于此同一自体存在中给予果报。所谓“成办义利”，即成办布施等、杀生等之意义。那么，那是哪一个呢？答曰：“第七速行思”。因为此决显示巴利原文

686所谓“重业”，指不善而有大过失之业，或善而有大威德之业。所谓“多作之业”，指再三、频繁造作与习行之业。所谓“临死时所忆念”，因显著明了，于死时将临之际被忆念。如已说：“临近时所作，自不必说。”“屡屡获得习行”：此说为区别于“多作之业”。同样，现法受业被排除，因其不参与牵引结生。重业等四种业，即依结生之因而说。显示巴利原文

其中，重业最先成熟，是故称之为“重”。若没有重业，则多作之业成熟；若无多作之业，则临死业成熟；若无临死业，则“或因已作”所说的过去生所造之业成熟。在多作、临死、宿作业之间，亦应知其强弱差别：恶业与恶业之间，善业与善业之间，善业与恶业之间，乃至多作与宿作之间，皆有大有小。因屡屡忆念而生起追悔等，因对立面不圆满，因已始熟之业或剩余之业于后后转中尚未耗尽，因相续有殊胜转变，以如是种种原因而获得力量者，最先成熟。《大那罗陀迦叶本生》中的毗提诃王将军阿拉陀、奴隶比迦、王女露佳，是为此处例证。如世尊所说：显示巴利原文

阿难，在此，若有补特伽罗在此处杀生……乃至……邪见，于身坏命终后，生于无幸处、恶趣、险难、地狱。或他先前造作了能感苦受的恶业，或后来造作了能感苦受的恶业，或于临命终时，他具足并执取圆满的邪见，由此，他身坏命终后，生于无幸处、恶趣、险难、地狱。然而，他在此处杀生……乃至……邪见，其果报，或于现法受，或于次生受，或于后后的转起中受。显示巴利原文

阿难，在此，若有补特伽罗在此处杀生……乃至……邪见，于身坏命终后，生于善趣、天界。或他先前造作了能感乐受的善业，或后来造作了能感乐受的善业，或于临命终时，他具足并执取圆满的正见，由此，他身坏命终后，生于善趣、天界。然而，他在此处杀生……乃至……邪见，其果报，或于现法受，或于次生受，或于后后的转起中受。显示巴利原文

阿难，在此，若有补特伽罗在此处远离杀生……乃至……正见，于身坏命终后，生于善趣、天界。或他先前造作了能感乐受的善业，或后来造作了能感乐受的善业，或于临命终时，他具足并执取圆满的正见，由此，他身坏命终后，生于善趣、天界。然而，他在此处远离杀生……乃至……正见，其果报，或于现法受，或于次生受，或于后后的转起中受。显示巴利原文

阿难，世间有这样一种补特伽罗：他于此世远离杀生……乃至……具足正见，身坏命终后，却生于……地狱。这是因为，他先前曾造作招感苦受的恶业，或其后造作了招感苦受的恶业，又或者临命终时，怀有并执取了圆满的邪见；以此因缘，他身坏命终后，生于无幸处……乃至……地狱。然而，他于此世远离杀生……乃至……正见，其善业果报，或在现世感受，或在来生感受，或在辗转的后续生中感受。显示巴利原文

何须多言？如来那广大的业分别智，其所证达的境界正是这个——即种种业以种种因缘而展现的前后果报成熟之力。显示巴利原文

687687. 以结生、转起等方式，能令果报相续生起者，名为能生业。故说：“它在结生时及转起中，产生色、无色的果报蕴。” 能作为乐苦相续，或名色相续长久转起之因者，为支持业。故说：“它支持乐苦，令其长久流转。” 当乐苦相续正在转起时，能逐渐削弱它，名为逼恼业。故说：“它逼恼、折磨乐苦，不令其长久流转。” “杀灭”即是断除。业的断除即是阻碍其果报，故说：“阻碍其果报。” 而那也是为自己果报的生起提供机会，故说：“为自己的果报提供机会。” 已得机会成熟的业，即名为已成熟，因此说：“如是，当业被提供了机会，其果报即称为已生起。” 逼恼业是断除其他业的果报，并非自己给出果报。而毁坏业则是断除羸弱的业后，生起自己的果报，这是二者的差别。逼恼业是以多病等缘的现前而逼恼果报；毁坏业同样是以断除果报本身的方式。毁坏业在毁坏他业、为自己的果报提供机会而成熟时，便成为能生业。所谓能生等性质，是相对于果报而言的，并非相对于业，因此，毁坏似乎只应针对果报本身，这值得审察。显示巴利原文

“业差别”指业的种类，即业的强弱差别。“果差别”指果的种类，即其低劣、殊胜等差别。另一种解释：若造某业，在结生时及转起中，能生起果报的异熟色等，这样的业称为能生业。若造某业，由他业所生的可爱或不可爱果，由于阻碍、断除之缘不现前，而增盛之缘现前，得以依能生业之力充分滋养、长久相续，这样的业称为支持业。由能生业所生的善果或不善果，因疾病、界平衡等敌对缘而受逼恼，这样的业称为逼恼业。若某业本应依能生业之力而长久相续的果报，因断除之缘现前而被毁坏、中断，这样的业称为毁坏业。其中，有人将第二种（支持业）视为善性，能令某类人生无病、长寿；将后两种（逼恼、毁坏业）视为不善性，能令人多病、短寿。然而，如同提婆达多等、龙等，以及依此业而无间活命的饿鬼等，在地狱等处，不善果报的支持、逼恼、毁坏业并非不存在，因此这四种业皆可是善或不善，并无矛盾。由于这是唯佛独有的不共智境界，故说业差别等‘不与声闻弟子共’。声闻弟子只能从某一分面了知，不能无余了知，因为并非其境界。若完全不了知，则对缘的把握便不圆满。显示巴利原文

688如上所说的业，正是以现起的果报相续为相，因此从业的一部分来说，‘将十二种业摄入业轮’。烦恼也因为协助业，而被归入业轮一方，故说‘以业轮、果报轮’。为了显示名色在现在世是如何从缘而转起的，在其他二世也是如此类推过去、未来，故说‘此’等。其中，‘未来也以业轮、果报轮’中的‘也’字，也应适用于‘现在、过去’，因为三时中都是为了显示唯是造作与不造作、唯是果报，以此遮止诘难。如此，‘业即是’等，是作为前述义理的结语而说。以辗转轮转之义，称为‘轮’；如此转起，称为‘转’。以因果性相连，故名‘相续’、‘连续’。以造作之义，或因缘所造，故名‘造作’。显示巴利原文

“业”：即从业。“由此而生起”故为“生起”；业为其生起之处，故说“业生起”，即指果报。显示巴利原文

在因缘和合中，当以布施等所成就的现行造作生起时，仅在因上假立“作者”之名，故说：“他不见有离因之外的作者。” 因为能造作，故名为作者。他不见有受果报者，这是意义上的衔接。诚然，愚者虽说“作者、受者”，但就实际含义而言，他们只是在说假名罢了；然而，他们是由颠倒执取而说，故不足为量。因此说：“智者仅依世间共许的假名而说。”显示巴利原文

689如此，此见即是正见，是正确之见、无颠倒之见。或者，如同种子与树木等的譬喻：譬如从种子生树，又从树生种子，由于种子与树木的相续无始，故其前际不可得；同样地，由业为缘而生果报，由果报为缘而生业，由于业与果报的相续无始，故其前际不可知。句中“等”字，摄“鸡生蛋，蛋生鸡，鸡又生蛋”等此类比喻。于未来轮回中，亦如过去时一般，只要如“诸蕴的次第”等（《清净道论》2.619；《长部注》2.95 呵责解说；《相应部注》2.2.60；《增支部注》2.4.199；《法集论注》缘起谈；《分别论注》226 行句解说；《经集注》2.523；《优陀那注》39；《如是语注》14, 58；《长老偈注》1.67, 99；《无碍解道注》2.1.117；《小义释注》6；《佛种姓注》2.58）中所说的轮回存在，业与果报便不会停止转起；业与果报的止息是不可见的，它们确实在转起，这是其义。显示巴利原文

“此义”即是指“业无作者”等（《清净道论》2.689）所阐述的意义。“非自主”，即不能自己做主，而是被邪执所支配的意思。“互相矛盾”，即是种种邪见彼此矛盾，或者说，是一邪见与另一邪见之间的相互矛盾与相违。显示巴利原文

因为是甚深智的所行境，故为甚深；同样，因为是微细智的所行境，故为微细。由于众生空及彼此自性空，故为空。“缘”指名色的缘，而通过通达此缘，即通达了一切。至于“业于果报中不存在”等句中应说的内容，前文已经说明。显示巴利原文

为了以比喻阐明前文所说的“缘空、果空”义，而说“譬如不在太阳中”等语。“它们”指太阳等。“那”指火。“由诸资具”指由热等诸因。显示巴利原文

如果因与果彼此离异，那么如何从因生果呢？因此说“然，依于业”。为了显示不唯独业果是空、无作者，一切法类亦皆无作者，而说“此处无天神”等偈颂。“由因资具之缘”指因的集合之相，或因缘之相。显示巴利原文

690“以死与结生的方式而了知”：他们说，由于已经把握了缘，因此能以业轮和果报轮的方式，即以死与结生的方式而了知。然而，依所述的方法，见到有缘的名色、从而断除了对三时疑惑的修行者，其所包含于三时的诸法，在过去、现在、未来诸有中，是以死与结生的方式而了知，并非以无间法的方式了知，因为他并未作那样的把握。对此修行者而言，这便是“遍知智”——即用以把握名色及其缘的智慧。这位修行者以“这是名，名有这样的数量”等，以及“这是它的缘，缘有这样的数量”等，以限定的方式而了知的智慧，即称为遍知智。显示巴利原文

现在，为了显示三时所属的诸法何以能以死与结生的方式而了知的原因，而说“他如是了知”等。以此显示：诸法绝无所谓的往他有的转移，它们就在各处坏灭。又为以诵习、咒水饮用、面容装饰、灯焰等比喻，来阐明诸法无转移之理，而说“再者”等。显示巴利原文

“意界无间之后”：指在唯作意界的无间之后所获得的眼识。“并非从此而来”：指眼识并非从唯作意界而来，因为在唯作意界中并不存在眼识。“亦非无间不生”：指眼识虽不从唯作意界而来，但当获得缘的具足时，在唯作意界的无间之后并非不生，而是确定生起。如同在转起中心转起的方式，结生时心的相续也是如此：结生心虽不从死心而来，但在其无间之后并非不生，而是依缘的具足之力确定生起，这是其义。此处以“相续”一词，即阐明不从任何处而来的道理。因为以因果性而相互关联，故而法的转起称为相续。因此说“前心坏灭”等。“前”指死心，“坏灭”即灭尽。“后”指结生心。从彼死心无间即生起。因为即使结生心在离死心很远、时隔很久之后生起，也仍说为无间即生起。因此，它们之间没有间隔，那些死心与结生心之间没有任何障碍物。它们没有间隙，这是其同义语。从此死心无间之后，没有任何心去往他处。因为那死心与其相应法一起，就在那里灭尽。而结生识则是另一个，依缘而出生、产生。如此，再次阐明无转移之理，并以见有缘的名色作为结论。显示巴利原文

691由于通过把握名色及其缘法，已无未被把握的三地法，故说“已了知一切法者”。但此处并非证得出世间法。由于尚未以种种行相、种种方式确立对缘的把握，因此（其智）还只是达到坚固。由于对三时诸法的流转已离迷惑，故（疑惑）被更彻底地断除。那些即是十六种疑惑。因为此处所指的疑惑对象是世间法，即佛、法、僧、戒。盖烦恼不能缘出世间法而生起。前际即过去的蕴、处、界；后际即未来的；前后际即此两者，或与两者相关而指现在。如此，以把握佛等及缘起法而把握的第八疑惑对象仅是名色，而通过把握此缘性则把握了其缘。因此，当十六事疑惑被断除时，八事疑惑便无立足之地，故说“并非仅仅……乃至……被断除”。显示巴利原文

由于疑惑与见同处，正如见被断除时疑惑亦一同被断除，同样，当疑惑被镇伏时，见亦一同被镇伏，故说“六十二种见被镇伏”。因为以“我于过去是否存在？”等（中部1.18；相应部2.20）方式生起的十六事疑惑，是以我执为所依，而它正是以前际等为事而说的。六十二种见是以我执为事，而以佛等为事的疑惑则与它们同处。诸法由各自的缘而住立，故称“法”；果依此而住立，故称“住立”；诸法的住立即是“法住立”，也就是缘法。或者，“法”指因，如“法无碍解”（分别论718等）中所说；法的住立即是自性，而离法别无所谓自性，故缘法的缘性即是“法住立”；对于法住立的智即是“法住立智”。对于诸行中已生起的无常等如实性，于此的智即是“如实智”。由于正确地见到，故为“正见”。显示巴利原文

“无明缘”即无明以因等方式，如其所应地作为诸行的缘。由此，诸行是缘所生的。此两者——因为无明亦由漏等为缘而生，所以无明与行这两者皆是缘所生法。如是。“缘把握慧”即是通过分别把握诸缘而生起的慧。依前述方式，即是法住立智。显示巴利原文

“相”指行相，就义而言即五蕴。它们既是‘密集想’生起的所依，故称为相；也因其以有形体的方式呈现，故称为相。无常性正是诸行不颠倒的行相。由于其中没有丝毫的常性，观无常者便能如实了知。这种智慧因为不颠倒地把握，所以是正见。具足此智的人，对于现在、过去、未来，以类推的方式，都能善巧了知。显示巴利原文

所谓无常性，属于有所生起的；而生起又依于因缘。因此，无常性得以成立时，便成就了诸行的有缘性，进而导向前文所述疑惑的断除。为显示此义，故说“观无常……乃至……被断除”。其中，“以彼随行”指随顺现量所见而了知；“于此”指在如所见之法中。关于“观苦而作意”等，也同理可知。“转起”指所执受蕴的转起。因为它是由烦恼与行所转起的，故呈现为极苦之相。另有一说，“转起”指以行、住、坐、卧等方式而有的苦苦性等行之转起。当说“相”与“转起”时，于名为‘内外相续’的一切有缘名色中，如实生起的同一智慧，依不同角度而被称作‘如实智’、‘正见’，并由于镇伏疑惑而被称为‘度疑’。为显示此义，如‘树、木、乔木’的比喻，所以说“彼如实智……乃至……”。显示巴利原文

从胜义上说，教法中的安稳即是圣果，依止即是圣道。然而，此人虽尚未证得道果，但由于他安住在能够证得道果的方便行道中，因此被说为“得安稳、得依止”，如同已经获得一样。未退失度疑清净的观者，由于具足世间的戒、定、慧成就，即使不再向上证悟，也已成为善趣的归趣，故说为“决定趣向者”。由此，他被称为“小须陀洹”。因为须陀洹是已断尽恶趣、恶生、堕处的人。显示巴利原文

再者，通过证得见清净而获得安稳。由于以名色分别，依其自性味善巧观察了诸蕴等，便在教法中获得了与法相应的喜悦，故成为已得安稳者。通过证得度疑清净而获得立足处。因为见到名色依缘而起，便摧破了邪见之刺，消除了无因与不平等因等论，依各自之缘了知唯有法，于教法中安立信心，即名为已得立足处。以确定名色而了知苦谛，以法住智而了知集谛，随后以无常作意等方法了知道谛，见到流转的苦性，对不转的灭，心唯倾向于此，因此以世间智证得四圣谛，于恶趣中决定不生，于须陀洹地有可能生，故说为“决定趣者”。因此说“名为小须陀洹”。显示巴利原文

“因此”：因为此如实智有如此大利益，故说因此。“常”：指一切时，即夜间与白昼。“一切”：以把握能生之因等方式，以一切种类。显示巴利原文