19. 度疑清净释注

678由于紧接着所说的见清净是作为所缘境而被显示的，所以说“正是为了这个”，并不是要从别的方面作区分，因为除此之外别无其他。其实，不论内观的专注是向内还是向外，当内在的成就得以成立时，一切名色都依其特相被毫无遗漏地完全把握了。以把握缘故：这里的具格表示原因。正是由于把握了缘，他才超越了对三世的疑惑；或者，这个具格表示工具，因为把握缘对于超越疑惑具有成就的作用。当他的缘之把握变得极其清净、无缠结、无荆棘而得以成就时，他便由此超越了疑惑。超越后：即越过之后、镇伏之后的意思。而那智，就像已如此证得、达到自在的禅那一样，在瑜伽行者的相续中持续不断地现起，因此说为“安住的智”。巴利

所谓“彼”，就是度疑清净。想要成就它的人，就开始着手去做——这就是两者的关联。如实所见的名色，因为与三种苦相连，就像疾病一样；而它的缘，则像疾病的起因那样显现出来。为了说明这个道理，所以说“正如……（中略）……寻求”。对于沉没在轮回之苦中的相续，因为想要从中解脱的意愿，所以具有应被怜悯的性质。为了说明这个道理，又说“或者又如……”等。正是在这个道理成立的时候，有些人说：“用应被怜悯的幼童作譬喻，在这里并不适合用来暗示其父母的作意，因为名色并没有应被怜悯的性质，它是应当被灭尽的。”这种说法已被破除。而且，必须这样承许，否则，对于可度化众生的相续，导师大悲心的生起本身就成了需要推究的事了。因为智慧迟钝，所以说“迟钝”；为了区分那些虽然年长但智慧也迟钝的人，所以说“幼童”；因为任何处于初期年龄的人都可以叫“幼童”，为了进一步区分，所以说“年幼”；即便如此，那些到处奔跑、善于思虑的少年也可以叫“年幼”，为了排除这一类，所以说“仰卧的婴儿”。这四个词，都只是在显示应被怜悯的性质。“着手”就是去做。巴利

那么，为了说明他是怎样开始寻求因和缘的，就说了“他”等这些话。在这里，是通过遮遣的方式成立意义的，而且这样才算真正成立。所以，先否定无因的状态，说“这名色并不是无因的”，然后在这件事上说出理由，也就是“于一切处”等话。如果没有因也能生起，那么一切法都成了无因，这样一来就会变成一切都完全相同。若真是那样，在耳处等中，在外的眼识等之因也不存在，所以说“于一切处”；在眼等生起之前，以及坏灭之后，因都不存在，所以说“于一切时”；盲人、无色界众生、无想众生也没有因，所以说“一切众生”都应当有眼识等。既然无因，这些差别就不该存在，因此说“因为会导致一切处、一切时、一切众生都变成同一性质”。而“于眼识等中”只是举例而已。意思是说，世间有多少差别，这一切就应当对一切众生、一切时都存在。或者也可以说，借着“等”这个字，连那些也都包括进去了。因此，在无因的情况下，殊胜差别根本不可能成立。所以应当知道，“因为会导致一切处成为同一性质”“因为会导致一切时成为同一性质”“因为会导致一切众生成为同一性质”，这三句是分别各自关联的。这样否定了无因之后，主张不平等因的人可能会说：“这并不是无因，那它到底是什么呢？是有因。又是以什么为因呢？是以自在天等为因。”巴利

“等”这个字应当理解为包含了本性、原人、生主、时间等。为了否定这些，论主说“并非以自在天等为因”等等。名色并非以自在天等为因，因为在名色之外找不到另一个作者，而自在天、本性等本身根本就不存在。如果名色是从并不存在的自在天等生起的，那么就会导致一切处、一切时、一切众生都变成同一个样子。如果只有名色是以自在天等为因，而名色又被看到是先前不存在而后生起、生起之后又灭去，那么自在天等也应当同样是有生有灭的。这样一来，它也是有缘的、有为的，所以对它也应当追究它的缘。如果它不生起，那它就落入了无因的状态。因此说“因为会落入无因的状态”。巴利

再说，名色并不是以自在天等为因。什么原因呢？因为它是依次第而生起的。如果真是那样，那么被称为自在天等的因就成了恒常的，不必依赖业、烦恼、根、所缘等任何条件，一切众生就应该同时一起生起，有多少该从它生起的，就全都同时生起。为什么呢？因为因已经现前了。如果他们主张，名色的生起是随自在天的意愿而发生的，那么那些意愿同时一起生起，又有什么障碍呢？如果说，还需要依赖业、烦恼、根、所缘等其他条件，那么这些本身就是因、就是缘，何必还要一个根本没见到有作用、只是凭空设想出来的别的因呢？因为业等的作用是看得见的——即使其他缘现前，当业等不存在时果也不存在，由此可知业等具有作用。就像色、光、作意等条件虽然都现前了，如果没有眼根，眼识就不会生起；有眼根时眼识才生起。由此可知，眼根具有产生眼识的能力。又像双胞胎的父母、精血等外缘都一样，众生中仍然看得见优劣等差别，由于在各自的身心相续中没有别的这类原因，所以知道这是以业和烦恼为因，由此可知业和烦恼在这方面具有能力。而自在天等并不是这样。因为，要通过因存在时果就存在、因不存在时果就不存在，才能认出一个因有作用。可是，并没有见到由于缺少自在天等，名色在何处不生起，尽管自在天等是现前的。所以，自在天不是因。巴利

就算说天界是以大自在天等为因而形成的，那么这种天界也应当一切时候都能从那因产生出来。因为因已齐备而果却不产生，这是说不通的。如果那因是恒常的，又不依赖别的条件，那么天界就不该有开端；只要大自在天等因存在，一切就都应当一直存在。 假如有人辩解说：“别的条件也照样各按其分地起作用，大自在天等只是它们的协助因。”那么该说的话，前面已经说过了。 如果对方又说：“在这里，可以看出有些事物的构造是有智慧预先安排的，比如瓶子和房屋之类。而内在和外在的身体、莲花等，也有其构造上的特殊性，所以它们也应当是有智慧预先安排的。那个有智慧预先安排者，就是大自在天等。因此，他应当是名为名色的世界的因。” 这种说法不能成立，因为身体、莲花等被构造出来的东西，就是在它们自身那里生起的。所谓“构造”，是指对已经生起的东西，按照它的布局如此这般地安立。而且这种说法并不确定，因为也可以看到并非有智慧预先安排的情况。比如筋腱等与火结合后形成的特殊构造，以及正在干燥的旧皮等，也可以看到。如果这位大自在天等要在牛、马、驴等的粪堆里造出一个极其巨大的东西，那他就该像个疯子一样颠狂错乱了。而且，他在创造世界时，究竟是为了自己的利益，还是为了世界的利益呢？巴利

在这里，如果前一种情况并非已完成任务，那么由于世间确实存在需要达成之事，这说法就站不住脚。那么第二种情况呢？造物主为什么会为世间造作出带来不利和痛苦的地狱等恶趣，以及衰老死亡等等？如果说不涉及这两者，只是为了游戏而造作——而所谓游戏，就是以喜乐为目的。对于那些不知道离开游戏也能有喜乐的人，如果造物主在游戏中追求喜乐，那他在喜乐这件事上就既做得了主又做不了主。如果说不考虑任何目的，那就应该任何时候都在造作，而这样一来，他这种造作的能力要么是无因的，要么是有因的。如果是无因的，那就应该对所有人都一样；如果是有因的，那就应该对所有人也都一样。如果是有因的，那这个因要么来自他处，要么来自自身。如果来自他处，那么他所获得的那个因，他就像那因的侍从。如果来自自身，那么在它产生之前，这个世界又是什么样的呢？这一切都像被捣碎的虫酱一样混乱不堪，像牛群走过的路上留下的泡沫团一样，经不起推敲，没有实质。这个题外话就到此为止吧，我们只按已有的内容来解说。因此——因为这个名色不是无因的，也不是由自在天等不平等因所产生的，所以——那些就是因和缘。巴利

679因为色法粗显、又很容易看清，所以把握色的缘就容易。于是先以“对于这个色身……”等说法，开始说明把握色的缘的方法。在这里，正如把握名色的缘是为了遮破无因论和邪因论，同样地，由于能带来厌离和离欲，为了遮破对彼的爱乐，这也应当被希求。他依胎生者的方式来说明这一点，为了借由否定所生处的清净性来显明不清净，而说了“这个身体……”等话。在这里，莲花等虽然生在不清净的地方，却仍被认为自身是清净的，为了说明这一点，才取了内在的部分。因此世尊说：巴利

“生起”这个说法，是依据在母胎中结生转起时色身生起的共同性而说的，并不是只指最初受生。这样理解之后，关于食物是资助缘的说法、关于腹膜之后等处的形成的说法、关于恶臭可厌不净状态的说法，就都成立了。在如此安立的情况下，有些人提出的“在结生时怎么会有从后、从前的形成”这类问难，就被破除了。用“能生起者”这个词，是说明无明等就像种子相对于芽那样，是色身不共的因。用“资助”这个词，则是说明食物就像土壤、水、肥料等相对于芽那样，是色身共同的缘。巴利

五种法是因缘，意思是无明等五种法，按各自情况既是因也是缘。在诸有之中，掩盖现存的过患并渴求，由于这种坚固执取，它们以能生与助伴的方式成为诸行有的因；有爱以与它俱生、作为近因的缘故，成为行作，又作为依止，所以说“像母亲是孩子的依止”。就像父亲所生的精液中而有孩子的出生，父亲是能生者；同样，业是众生的能生者，所以说为能生者。就像乳母以养育的方式扶持已出生的孩子；同样，食物是已生之身的扶持者，所以说为扶持者。巴利

在这里，无明等虽然也是名身的缘，但为了用另一种方式清楚说明把握缘的方法，所以说了“依于眼”等话。其中，“眼”字里的“ca”是集合的意思，用它把眼识的转向等一切内在的缘生法都收摄进来。“于诸色”里的“ca”字，则是说就像通常外在的色作为眼识的所缘缘那样，也把其他外在的缘生法收摄进来。“依”是凭借已成为缘的意思。由此说明：眼以依止、前生、根、不相应、有、不离去的方式作为缘；色以所缘、前生、有、不离去的方式作为缘；其余被收摄的法，则以无间等、俱生等方式作为缘。至于文句不同的原因，前面已经说过。由“等”字可知，就像“三者和合为触”等文句那样，触等也与俱生缘一起被收摄；同样，“依于耳”等文句也作了收摄，所以声识等也与俱生缘一起被收摄。这样一来，一切能够用来思察的名法都与俱生缘一起被收摄了。因此说“作名身之缘的把握”。巴利

看见“现行”是指看见现在的生起现行。通过这句话应当知道，这里并不只是触及了“有缘”这一点而已，而是说：现在以什么样的缘而生起现行，过去也是以同样的无明等缘而生起现行，因此连“缘的相同性”也一并被触及了。巴利

680前际是指过去五蕴相续的那一段。关于是指向、针对的意思。他依靠常见的方式和无因生的方式，对自己在过去的存在和不存在产生疑惑：我曾经存在吗？我曾经不存在吗？他依靠出身、性别、投生去处来疑惑：我曾经是什么？是刹帝利，还是婆罗门等、在家众等、天众等当中的某一种？他依靠体形相貌来疑惑：我曾经是怎样的？是长的、短的、白的、黑的、有量的、无量的等等当中的某一种吗？也有人说是依靠自在天所造等，从生起之相来疑惑：我曾以怎样的方式存在？曾是什么而后成了什么？是依靠出生等来疑惑自己前后次第的投生：曾是刹帝利而后成了婆罗门吗？……曾是天神而后成了人吗？这里处处时都是指时间。我将存在吗？是依靠常见的方式和断见的方式，对自己在未来的存在和不存在产生疑惑。其余在这里与前面所说相同。现在时是指现在，也就是从结生等开始一直到死为止的一切现在时。于内疑惑是指对自己的诸蕴生疑。我存在吗？是疑自己的存在。然而这是不合理的。合理与不合理，这里有什么可思考的呢？因为愚痴凡夫就像疯子一样。我不存在吗？是疑自己的不存在。我是什么？是本来确实是刹帝利，却疑自己的刹帝利身份。其余诸句也是这个道理。我是怎样的？与前面所说相同。只是这里应当知道：执取内里有所谓命我，而对它的长等状态生疑，便疑惑我是怎样的？对于现在的自己的身体形态，则没有不知道的。他疑惑从何处来，将往何处去？即对自己自体的来处和去处生疑。那一切都被断除，即如上所说的十六种疑惑都以镇伏的方式被断除。巴利

681应当这样搭配理解：从善等类别的区分来看，它是一切种类之名的共同缘；而从由此生起的作意等来看，从善等类别的区分来看，它又是一切种类之名的非共同缘。所谓“从善等类别的区分”，是指从善、不善、异熟、唯作的区分。对于那名法，也因喜俱等其中某一种差别，而作为一切种类。凡是确定属于六门的，也已被“六门”这一说法所涵盖，就像第六所缘被“六所缘”这一说法所涵盖一样，所以说“一切种类”。“由此”是指从眼、色等。“作意等”是指如理作意、不如理作意等，以及业、有分等。虽然在这里是依六门、如理作意等，说为只是名法的共同缘和非共同缘，但那是就无差别而说的。若就差别来说，业是异熟名法和业生色的共同缘；心是心所名法和心生色的共同缘；对于如前所说的名法和色法，则依待其他名色而为非共同缘。同样，等分食和等分时节是其等所生色的共同缘，依待其他法时则为非共同缘。如此，色的共同缘和非共同缘也应按照相应情况来确定。所谓“把握缘”，是尚未证得阿拉汉的人应当做的，因此，为了观待这一点，说“如理作意、听闻正法等只是善的缘”。通过“等”字，应当知道也含摄了亲近善士，或者四种成就轮。从“相反的是不善的缘”这句话可知，正如如理作意等的相反面只是不善的缘，同样，如理作意等也只是善的缘。或者说，对于善能生起、不善能生起、或善不善能生起的人，这个道理就已经成立。“业等”中，通过“等”字，应当知道也含摄了像无明等那样的趣、时等。“有分等”是指有分、推度、小唯作、阿拉汉等。其中，有分是五门和意门转向唯作的缘；推度是确定心的缘；小唯作按照相应情况是小唯作和大唯作的缘；阿拉汉则除了转向以外，是一切唯作的缘。巴利

业指的是思，而且它是善或不善的。因为已经说过：“善与不善的思，以业缘作为异熟诸蕴以及业所生色的缘。”它不像心那样与相应法在一起。因为这里所说的心，是连同相应法一起说的，如“因，以因缘作为因相应诸法以及它们所生色的缘”等话。这里“在那些当中”，是指在业等能生色的诸缘当中。果只从过去的业生起，不是从现在的业生起，所以说“业只是过去的，是业所生色的缘”。如果果能从现在的业生起，那么在造业的当下就应该有果生起，但这不是所见到的，也不是所想要的。因为世间从来没有见过正在造作的业就给出果报，也没有这样的教证。难道“果从已经灭去的因生起”，或者“死鸡啼叫”这类说法，不也是没见过的吗？确实，在色法相续断绝时，这是没见过的；但业果关系是无色的，而且相续仍然存在，所以这个比喻并不吻合。因为果正是从过去的业，由于业已造作、已积集而生起。已经说过：“由于欲界善业已造作、已积集，异熟眼识生起”等等。由于心在生起的刹那就能获得无间缘等而具有力量，所以说“心在生起时，就产生心所生色”。“是色的缘”是连接关系。然而，由于色在住立的刹那具有力量，能获得后生缘等，所以说“时节、食……成为”，意思是：时节与食获得外在的时节、食为缘之后，在自身住立的刹那，产生时节生色和食生色。巴利

“如是”这个词，是按照“共与不共”等前面所说的方式来讲的。巴利

682“诸行”指的是诸有为行。“坏”就是死。“所谓老死，是因为有生”等等，是按照显示果的次第、以显示因的顺序来说的，目的是让名色的缘容易把握，所以才这样显示。其中，“有有”就是指业有存在的时候。巴利

683从结尾开始，以逆观的方式导向开头，详细开示了先前已详细展示的顺观缘起。因为，在“没有生，就没有老死”等以逆观方式展示的缘行相中，通过“由彼无故此无，则彼为此之缘”这种遮遣和随顺两方面，名色的缘就容易把握。巴利

684在前世业有中的无明等，意思和前面说的一样。因为烦恼是业的助伴，所以把烦恼轮归入业轮来说，也就是依业轮和果报轮。巴利

685685. “现法”指的是现前存在、当下这个自体。在这里，应当在这一生就感受果报的业，就是现法受业。在当下这一存在之后紧接着就该感受果报的业，是次生受业。“后后之转”是指在现法受业和次生受业之外，在其他自体类型、其他自体转变中的情况。“已作业”是指业虽然已经造了，但它的果报没有出现，也不能说它的果报“现有、或将有”的业。由于没有被对立面压制，又因为特定条件的殊胜而获得了特殊力量，依着这种强有力的先前造作之力，以格外强烈的状态生起的第一速行思，能在同一个自体存在中给出果报，这就叫现法受业。因为按照上面说的方式，在强有力的速行相续中，当对具足殊胜功德者作利益或损害而运作时，由于没有获得反复习行，果报微弱，所以这第一速行思不像另外两种业那样需要等待生起相续的停止，也不需要等待机会的出现，它就在这里像一朵花一样，只给出当下现行的异熟果。所谓“同样不能给出”，是说业的果报给予必须依靠依着、加行等其他各种条件的聚合才能发生；由于缺少那些条件，所以不能在同一自体存在中给出果报。所谓“成办义利”，就是成办布施、杀生等事。那么，那是哪一个呢？回答说“第七速行思”。因为这种决断思按照上面说的方式获得了殊胜性，又和前前的速行思一样获得了习行，能在下一个自体存在中给出果报，这就叫次生受业。用“如果轮回相续存在”这句话，是在表明：如果轮回相续不存在，那就属于已作业这一类，因为没有果报成熟的机会。巴利

686凡是“重业”，就是指不善而且过失重大的业，或者善而且威德强大的业。凡是“多作”，就是指反复、频繁地造作和习行的业。“临死时所忆念”，是指因为非常明显，在临近死亡的时候被忆念起来。已经说过：临死时才造作的业，根本不必再说。“屡屡获得习行”这句话，是用来把它和前面说的“多作之业”区分开来。同样，这里也排除了现法受业，因为它容许牵引结生。重业等四种业，是就它们能产生结生这一点来说的。巴利

在这里，重业最先成熟。之所以说它是“重业”，正是因为这个缘故。如果没有重业，那就由多作之业成熟；如果没有多作之业，那就由临死之业成熟；如果连临死之业也没有，那就按“或因已作”所说，由过去生中所造的业成熟。在多作、临死和宿作业之间，也应当知道强弱差别：恶业与恶业之间，善业与善业之间，善业与恶业之间，以及多作与宿作之间，都有大小之分。由于反复忆念能引生追悔等，由于对立面不圆满，由于已开始成熟的业或剩余之业在后后生中尚未耗尽，由于相续有殊胜转变，以这些种种原因而获得力量的业，最先成熟。《玛哈那拉达·咖萨巴本生》中的毗提诃王将军阿拉陀、奴隶比迦、王女露佳，就是这里的例证。正如世尊所说：巴利

阿难，在这里，此类人在此世杀生……乃至……持有邪见，他身体毁坏、死后，会投生到苦处、恶趣、堕处、地狱。或者他先前造过能带来苦受的恶业，或者他后来造过能带来苦受的恶业，或者他临死时具足并执取了邪见，因此他身体毁坏、死后，投生到苦处、恶趣、堕处、地狱。至于他在此世杀生……乃至……持有邪见，他会感受这些业的果报，或者就在现世感受，或者下一世感受，或者在更后面的某一世感受。巴利

阿难，在这里，有这样的人，在此世杀生……省略……持有邪见，他身体毁坏、死后，却投生到善趣、天界。或者他先前造过能带来乐受的善业，或者后来造过能带来乐受的善业，或者临死时具足并执取了圆满的正见，因此他身体毁坏、死后，投生到善趣、天界。然而，他在这里杀生……省略……持有邪见，那些恶业的异熟，或者就在这一生中感受，或者在下一生感受，或者在更后来的轮回中感受。巴利

阿难，在这里，如果有人在此世远离杀生……中略……具足正见，那么他身体毁坏、命终之后，会投生到善趣、天界。或者他先前造过能感乐受的善业，或者后来造过能感乐受的善业，或者临命终时具足并执取了圆满的正见，因此他身体毁坏、命终之后，投生到善趣、天界。然而，他在此世远离杀生……中略……具足正见，这个果报，或者就在这一生中感受，或者下一生感受，或者在更后面的某一生中感受。巴利

阿难，在这里，有一种人于此世远离杀生……中略……具足正见，可是身坏命终之后，却投生到……地狱。这是因为：他先前造过会带来苦受的恶业，或者后来造过会带来苦受的恶业，或者临死时持有并执取了圆满的邪见；由于这个原因，他身坏命终之后，投生到无幸处……中略……地狱。然而，他于此世远离杀生……中略……具足正见，这个果报，他或者在现世就感受到，或者来生感受到，或者在更后的某一期中感受到。巴利

何必多说呢？如来那广大的业分别智，它的领域正是这个：各种业以各种因缘，前后果报成熟的能力。巴利

687能生业，是从结生和转起等方面使果报相续生起的业。因此说：“它在结生时和转起时，产生色与非色的果报诸蕴。”支持业，是作为乐苦相续或名色相续长久运转之因的支撑。因此说：“它支持乐苦，使时分长久运转。”逼恼业，是在乐苦相续运转时，一点一点地使它减损。因此说：“它逼恼、压迫乐苦，不让它长久运转。”“杀灭”就是切断。所谓切断业，就是阻碍它的果报，所以说“阻碍它的果报”。而那也是为自己的果报生起腾出空间，所以说“为自己的果报腾出空间”。已被造就成熟机会的业，就叫做已成熟，所以说“这样，当业腾出了空间，那果报就叫做已生起”。逼恼业是切断别的业的果报，不是自己给出果报。而毁坏业则是切断微弱的业之后，生起自己的果报，这是两者的区别。由于多病等缘现前而障碍果报的，是逼恼业；同样，切断果报本身的，是毁坏业。毁坏业在毁坏其他业、为自己的果报腾出空间而成熟时，就可能成为能生业。所谓能生等性质，应当理解为是相对于果报而言的，不是相对于业而言，因此毁坏似乎只应是针对果报本身，这一点值得审察。巴利

业的差别，是指业的种类，也就是业强弱的区分。果报的差别，是指果报的种类，也就是它低劣、殊胜等的区分。 另一种解释：如果造了某种业，在结生时以及生命流转过程中，能产生异熟及业生色等果报，这种业就是能生业。如果造了某种业之后，对由别的业所生的可爱或不可爱果报，能依照能生业的力量，使它得到充分滋养并长久持续——因为阻碍、切断的缘不出现，而增长滋养的缘出现——这种业就是支持业。由能生业所生的善果或不善果，被疾病、四大失衡等敌对因素所逼迫恼害，这种业就是逼恼业。如果造了某种业，它本来依能生业的力量，能使果报长久持续，却因为切断的缘出现，使果报被破坏、中断，这种业就是毁坏业。 在这当中，有些人认为第二种（支持业）是善性的，因为它能让人投生到某处时无病、长寿；认为后两种（逼恼业和毁坏业）是不善性的，因为它们能让人多病、短寿。然而，像提婆达多等人、龙等众生，以及靠非从此处所施之物维生的饿鬼等，在地狱等处，不善果报的支持业、逼恼业、毁坏业并非不存在，所以这四种业都可以是善的或不善的，并不矛盾。 因为这是唯佛独有的、不共的智慧境界，所以说业差别等“不与声闻弟子共”。声闻弟子只能从某一部分了知，无法毫无剩余地完全了知，因为这不是他们的境界。如果完全不了知，那么对缘的把握就不圆满。巴利

688688. 像前面所说的那种业，指的就是现在转起之果报相续的因。所以，从只说业的一部分这个角度，才说“把十二种业放进业轮里”。烦恼轮因为和业相伴，也被归到业轮这一边，所以说“以业轮和果报轮来说”。名色在现在世是怎样依靠缘而转起的，在过去和未来两世也是这样类推，为了说明这一点，才说“此”等话。其中，“未来也以业轮和果报轮来说”这里的“仅”字，也应该带到“现在和过去”上去说，因为在三世里，都是为了显示只是造作和不造作、只是果报，以此来回应责难。“业以及”等话，是作为前面所说义理的总结来说的。一次又一次地轮转，从轮转的意义上叫“轮”；这样转起，叫“转”。以因果的方式互相连接，叫“相续”，也就是连续。从造作的意义上说，或者因为是由缘所造，所以叫“造作”。巴利

业，就是从业的角度来说。从它生起，所以叫生起；业是它的生起来源，所以叫业生起，也就是果报。巴利

当因缘和合、由布施等所成就的行为正在发生时，只是在因上假立“作者”的说法，所以说“他不见有超出因之外的作者”。因为能造作，所以叫作者。他不见有感受果报的人，这是前后文的关联。愚者虽然也说“作者、受者”，但从实际意义上讲，他们说的只是假名而已；不过他们是由于颠倒执著才这么说，所以那不足为凭。因此说“智者仅以世间共许的名称来说”。巴利

689“这是如此”的意思是：这样的见就是正见，是正确的见、没有颠倒的见。或者说，就像种子和树木等那样：譬如从种子生出树，又从树生出种子，因为种子与树木的相续没有开始，所以找不到它们的最初起点；同样地，以业为缘而有果报，以果报为缘而有业，因为业与果报的相续没有开始，所以业与果报的最初起点也看不出来。“等”这个字，涵盖了“鸡生蛋，蛋生鸡，鸡又生蛋”这一类比喻。在未来世的轮回中，也像过去世一样，只要按照“诸蕴的次第”等（《清净道论》2.619；《长部注》2.95 呵责解说；《相应部注》2.2.60；《增支部注》2.4.199；《法集论注》缘起谈；《分别论注》226 行句解说；《经集注》2.523；《优陀那注》39；《如是语注》14, 58；《长老偈注》1.67, 99；《无碍解道注》2.1.117；《小义释注》6；《佛种姓注》2.58）所说的轮回存在，就看不到业与果报停止不转起；业与果报的停止不转起是看不到的，它们确实在转起，这就是这段话的意思。巴利

“此义”指的是“业没有作者”等（《清净道论》2.689）所说的含义。“不能自主”就是不能自己做主，意思是说被错误的执著所控制。“互相矛盾”就是彼此对立冲突，指各种邪见之间，或者一种邪见与另一种邪见之间互相冲突、互相对立。巴利

由于是甚深智的所行境，所以是甚深；同样，是微细智的所行境，所以是微细。由于众生空以及彼此自性空，所以是空。“缘”是指名色的缘，而通过通达这个缘，就通达了一切。至于“业在果报中不存在”等语句中应当说明的内容，前面已经讲过了。巴利

为了用比喻清楚说明前面所说的“缘空、果空”这个意思，才说了“譬如不在太阳中”等话。“它们”是指太阳等。“那”是指火。“由诸资具”是指由热等诸因。巴利

如果因和果互相脱离，那果怎么能从因生出来呢？所以经文说“然而，要依靠业”。为了说明不只是业果是空的、没有作者，一切法类也都没有作者，就说了“这里没有天神”等偈颂。“由因资具之缘”指的是因的聚集之相，或者因缘之相。巴利

690他们说，因为已经以业轮和果报轮的方式把握了缘，所以能依死亡与结生的方式了知。然而，按照前面所说的方法，通过观察有缘的名色，已经断除了对三时疑惑的修行者，对于包含在三时中的诸法，在过去、现在、未来诸有中，是以死亡与结生的方式了知，而不是以无间法的方式了知，因为他并没有那样去把握。对这位修行者来说，这就是知遍知——也就是用来把握名色以及名色之缘的智慧。这位修行者以“这是名，名有这么多”等，以及“这是它的缘，缘有这么多”等，以限定的方式了知的智慧，就称为知遍知。巴利

现在，为了说明三时所含的诸法是以死与结生的方式而被了知的这个道理，所以说了“他如此了知”等话。由此表明：诸法根本没有什么所谓的转移到别的存在，它们只是在那里、就在那里灭去。为了用诵读、咒水饮用、面容装饰、灯焰这些比喻，把诸法没有转移这一点说清楚，所以说了“再者”等话。巴利

在唯作意界之后无间获得的，是眼识。“并非从那里而来”，是说眼识并非从唯作意界而来，因为唯作意界中根本没有眼识。“也并非无间不生”，是说虽然不从唯作意界而来，但当因缘具足时，它在唯作意界之后并非不生，而是一定会生起。就像在生命流转中心念生起的方式一样，结生时心的相续也是如此：结生心虽然不从死心而来，但在死心之后并非不生，而是依靠因缘具足的力量一定生起，这就是这里的意思。这里用“相续”这个词，正是要说明不从任何地方而来的道理。因为以因果的方式相互关联，所以法的生起就称为相续。因此说“前心坏灭”等等。“前”指死心，“坏灭”就是灭尽。“后”指结生心。从死心之后无间就生起。因为即使结生心在离死心很远、隔了很久之后才生起，也仍然说是无间生起。所以它们之间没有间隔，那些死心和结生心之间没有任何阻隔之物。它们没有间隙，这是同一个意思的另一种说法。从死心之后无间，没有任何心去往别处。因为那死心连同与它相应的心所法，就在那里灭尽。而结生识则是另一个，依缘而生起、产生。这样再次阐明没有转移的道理，并以见到有缘的名色作为总结。巴利

691通过把握名色以及把握它的缘法，就没有未被把握的三地法，因此说“已了知一切法者”。但这里并不是说出世间法已被证得。由于已实行以种种行相、种种方式把握缘的方法，所以（这种智）达到坚固。由于对三时诸法的流转已远离迷惑，因此（疑惑）被更彻底地断除。那些就是十六种疑惑。因为这里所说的疑惑对象是世间法，也就是佛、法、僧、戒。烦恼确实不可能缘出世间法而生起。前际就是过去的蕴、处、界；后际就是未来的；前后际就是这两者，或者因为与这两者相关而指现在。这样，通过把握佛等以及把握缘起法，第八种疑惑的对象就只是名色；而通过把握此缘性，则把握了它的缘。因此，当十六事的疑惑被断除时，八事的疑惑就完全没有立足之地，所以说“并非仅仅……中略……被断除”。巴利

因为见与疑同处，就像见被断除时，疑也一起被断除；同样，当疑被镇伏时，见也一起被镇伏。所以论师说“六十二种见被镇伏”。因为以“我过去是否存在”等方式生起的十六种疑，是以我执为依托的，而这些疑也正是以前际等为对象来说的。六十二种见以我执为对象，而以佛等为对象的疑则与它们同处。诸法由自己的缘而得以维持，所以叫“法”；果依它而住立，所以叫“住立”；诸法的住立就是“法住立”，也就是缘法。或者，“法”指因，就像“法无碍解”等说法中那样；法的住立就是自性，而离开法并没有另外的自性，所以缘法的缘性就是“法住立”；对法住立的智就是“法住立智”。对于诸行中已生起的无常等如实状态，对此的智就是“如实智”。因为正确地见到，所以是“正见”。巴利

“无明为缘”是说：无明以因等的方式，按各自相应的情况，成为诸行的缘。正因为如此，诸行是缘所生之法。说“这两者”是因为：无明本身也是以漏等为缘而生起的，所以无明和行这两者都是缘所生之法。以上就是“如是”的含义。“在把握缘当中的慧”，是指以辨别、把握诸缘的方式而生起的慧。按照前面所说的方式，这就是法住立智。巴利

“相”是指行相，从含义上说就是五蕴。因为它们确实是密集想生起的所依，所以叫“相”；也因为它们以有形体的方式呈现出来，所以叫“相”。由于无常性就是诸行不颠倒的行相，而在其中连一丝一毫的常性都没有，所以观无常的人就能如实了知。这种智慧因为不颠倒地把握对象，所以是正见。具足这种智慧的人，对现在、过去、未来都以同样的方式类推，就能把它们彻底善巧地了知。巴利

无常性属于有生起的事物，而生起则取决于因缘。所以，当无常性成立时，就证明了诸行是有因缘条件的，这能导向断除前面所说的疑惑。为了说明这个道理，所以说“以无常……乃至……被断除”。其中，“以彼随行”是指跟随现量所见而了知；“于此”是指在所见的那些法中。对于“以苦而作意”等，也是同样的道理。“转起”是指已执取蕴的转起。因为它是由烦恼和行所推动生起的，所以以极强的苦性而呈现。另有一种说法，“转起”是指以行、住、坐、卧等方式，以及以苦苦性等方式而有的诸行转起。当说到“相”和“转起”时，在被称为内外相续的一切有因缘的名色中，如实生起的这同一个慧，从不同角度也被称为“如实智”，也被称为“正见”，又因为镇伏了疑惑而被称为“度疑”。为了说明这个道理，就像“树、木、乔木”的比喻那样，所以说“彼如实智……”等等。巴利

从究竟真实的意义上说，在教法里，“安稳”指的是圣果，“依止”指的是圣道。不过，这个人虽然还没有证得道果，但因为已经安住在能证得道果的修行方法上，所以就像已经得到安稳、已经得到依止一样，因此说“得安稳、得依止”。还没有退失度疑清净的观修者，因为具备世间的戒、定、慧成就，即使还没有更进一步证悟，也已经成为以善趣为归宿者，所以说“决定趣向者”。正因如此，他被称为“小入流者”。因为入流者已经断尽了恶趣、恶生和堕落之处。巴利

或者，通过证得见清净而获得安稳。因为他以名色界定来观察诸蕴等，从自性和作用两方面去观察，在教法中获得与法相应的喜悦，所以成为已得安稳的人。通过证得度疑清净而获得立足处。因为他见到名色是依因缘而起的，就粉碎了邪见之刺，消除了无因论和不平等因论，依照各自的缘而了知纯粹是法，在教法中确立了信心，这就叫作已得立足处。通过确定名色而了知苦谛，通过法住智而了知集谛，再以那同一智的后分，以无常作意等方法了知道谛，看到轮回流转的苦性，对不流转的灭尽一心倾向，因此仅以世间智就通达了四圣谛，不可能投生到恶趣，但能够生起入流者的境地，所以说“决定趣向者”。因此说“叫作小入流者”。巴利

因此：因为这种如实智有这么大的利益，所以说“因此”。“常”：指一切时候，也就是夜里和白天。“一切”：指以把握能生的因等的方式，涵盖一切种类。巴利