20. 道非道智见清净释注

692如此了知正道与非道而安立的智——这是远离随烦恼、已入行道的内观慧，是圣道的前分道；而光明等十种随烦恼并非道。如此如实确定了正道与非道后而安立的智。显示巴利原文

以过去等分类，将种种差别之法聚为一组而思惟，称为“聚思惟”，据说这是阎浮洲居民的用语。以“凡任何色”等方法观照诸法，称为“方法观”，据说这是铜鍱洲居民的用语。因此说“名为聚思惟的方法观”。“tāva”一词表示次第，由此显示思惟方式的多种差别。因为其种类繁多，故首先教导方法观的修行起始：“首先应致力于方法观”。为何？这是问难者的话。他的意思是：如果要成就道非道智见清净，为何说“首先应致力于方法观”？对方显示其证得的方法而说“已开始内观者”等。由此显示：“有了内观，则生起生灭智；有了生灭智，则生起光明等随烦恼；由此确立道与非道，因此没有从一开始就生起它的可能，所以应先开始内观。”即便如此，为何首先应开始方法观？他说：“内观以聚思惟为始”。因为那是将过去等种种差别之法归纳而确定，对于初学者容易思惟，故为起始。显示巴利原文

“因此”：因为是起始。或者，“因此”：因为已开始内观者……聚思惟是起始，所以。“此”：即聚思惟。“再者”等语，是显示聚思惟为内观起始的助成理由。审察遍知以生灭智为究竟，而在尚未到达生灭智的阶段，道非道的确定便已存在，故说“在审察遍知进行时”。在“首先应致力于聚思惟”中，其最初开始的理由也应以所说的方法了知。因为名为聚思惟者，甚至不包含在一清净中，而有些人未触及它便解说内观行。即便如此，它在经典中是以一分、非全部地被显示。在《无碍解道》中，为了初学者容易作意，将其安立为内观的起始。而内观者当光明等生起时，道非道智便产生，因此“欲成就彼者”等，应知此论究是如此所作。显示巴利原文

693此处：在那审察遍知紧接知遍知之后的状态中，或于那些遍知中。抉择：从自性、作用、地而确定。出世间者在先前的二谛中与道相应的三种遍知，也可由作用而得，故特说“世间遍知”以区别。由于了知自性法之相，面向所知的慧即是证智。于已知之义：以已知状态为因。因了知应证者而称为“智”。遍知慧：决断无常等相而了知的慧。于审察之义：以思惟状态为因。断慧：断除应断之慧。由于无感受等相，故说坏相为自相。即由了知其自相而把握的法，如地触等的硬、触等相，于三时中应被了知，因其决定性而成为自性成就地被把握，无常等相则不然。然而，那些相由破坏、生灭、逼迫、无主等行相而把握，故说为“附加共相”。因唯指世间遍知，故以相为所缘的内观即说为“断遍知”。显示巴利原文

“行断”即由名色确定而说的“见清净”。然而有些人说：“由于是蕴等观修的基础，故一切蕴等思择即是行断。”以“唯通达自相为增上”此语，显示了名色缘摄受之慧不具备审察与断除的作用。然而，对于名色，以“倾向为相者是名，变坏为相者是色”这样把握非色与色的共相而转起，由此可以一种方式获得审察的转起，以镇伏见与疑而获得断除的转起，因此可以说于审察与断除亦有增上。但依胜义说，应知正如唯见清净是行断，唯以相为所缘的观修才有审察与断除的作用。如此，三种遍知方得确立，否则便会有混乱。审察遍知的基础在于彼处之慧审察无常等相，故说“于此……增上”。诚然，生灭智亦能断除某种邪执，但因彼力弱，并非殊胜的断除，而说“以坏随观为始，以上为断遍知的基础”。观无常者，即从无常相而观察、触摸诸行。常想，即“他们是常、是恒”而转起的邪想。应知以想为首，亦摄取了见与心。此理于此后诸处亦然。厌离者，即以由无常随观等所生的厌离随观，依厌离而见诸行。喜，即有喜之渴爱。离染者，即以离染随观，依离染而观察，令于诸行中不生于染。如是者即说为断染。寂灭者，即以显示巴利原文

694“于此”：即于应阐明的蕴聚思择中，或于彼蕴聚思择的起始。“此圣典”即指所显示的《无碍解道》圣典。其中，“简略确定之慧”即对于那些以过去等差别而区分的诸法，将它们总合为一，以无常等方式应作抉择时，能成就彼抉择之慧。于思择中，以无常等审察之智被称为“思择智”，意谓：彼智如何生起？“于确定”“于思择”是应成就义中的处格。所说“任何色”等词，其义如前已说。至于“确定一切色为无常”等，因后文将详细阐明，故于彼处解释其义。显示巴利原文

圣典的确定应如此理解：于此，首先为了初学者修观作意的方便，以“任何色”等语，先按过去等类别摄取了五蕴。然而，这些蕴因与门、所缘一起，依门转起之法才得以区分，故紧接着以六门等摄取了十种六法。又因诸相中无我相是苦的区分，为阐明此而摄取了六界。然后，为了显示外道于中执我的那些遍处——即禅那中仅作为所缘而现起的相，故摄取了十遍处。接着，作为苦随观的助伴，以厌恶相摄取了身分的三十二部分。为了显示先前依蕴略摄的诸法，应以非略非广的方式以及广的方式作意，故摄取了十二处、十八界。于其中，为了阐明无我相——即这些法虽空、无主、无作用，却依法的自性而增上转起，故摄取了诸根。为了显示如此多种差别的诸法，因其包含在三地中而仅为三种，故摄取了三种界。显示巴利原文

至此，在显示了“相”之后，为了说明“转起”，故举出了欲有等九有。为了显示：在如此应知的差别中，应以转起作意的善巧，对微细、胜妙的广大法作意，所以举出了禅那、无量、无色定。其中的“禅那”，是指除已述所缘之外的色界禅那。为了说明：应从缘与缘所生法的区别去辨析这些法而后作意，故举出了缘起支。由于对缘相作意能容易且更善巧地阐明三相，所以放在后面列举。如此，这些以应思择的方式所摄的蕴等，依部分有二十五类。若依差别，不计过去等差别而摄收时，则有二百缺二之数。显示巴利原文

其中，“以无常确定”等是第一部分——确定诸相的部分。“无常是坏灭义”等是第二部分——阐明诸相之因的部分，因为说明了诸相的因。而“无常是有为”等，则是确立其因的部分，因为以显明的方式标示了其性质。所谓“坏灭义”，即从坏灭的自性来说：因为色法具有坏灭的自性，生起后便走向坏灭、消逝、破坏，所以称为无常。“怖畏义”，即从应被畏惧的状态来说：因为色法由于易破碎而令人恐惧，所以称为苦。因此世尊说：“凡是无常的，就是苦的。”“无坚实义”，即从无实质的状态来说，意思是缺乏坚实核心。在第三部分中，在说了“色是无常”之后，为了确立其因，而说“有为”等。因为是诸缘共同和合而造作，依于适当的缘而生起，并非没有那些缘而能同样正确地生起，所以是坏灭、消逝、离欲、灭尽的法。确实，不存在由缘所生而能不灭的事物。因此世尊说：“那色是已生、已成、有为、具有坏灭性质的法，想要它不坏灭，这是不可能的。”以此说明：地界等是无常的，因为是由缘所生，如同其他由缘所生的事物一样。这个道理也适用于其余诸法。显示巴利原文

现在，为了从随顺和遮遣两方面确立有为法的无常性，便说“以生为缘”等。这里实际上只是为了确立无常相，因为当无常相被确立时，其余二相的确立自然也就成就了。显示巴利原文

“以此重复方式，这些法蕴被略说”，这是其中的关联。所谓“与门及所缘一同在门中转起的法，即是五蕴”，这是指在《应遍知解说》中，通过“比丘们，眼应遍知”等教导，展示了与门及所缘一同在门中转起的法之后，为了显示它们被五蕴所摄，而说“色应遍知……乃至……识应遍知”的缘故。然而在《无碍解道》中，则是先通过“任何色”等展示了五蕴，再通过“眼”等展示了与门及所缘一同在门中转起的法。如此展示的原因，如前已述。显示巴利原文

那么，为何在此处将这些法蕴略说呢？为了说明那是因为在巴利经典中已详细列出，而说“因为已说”等。因此他说“那……在那里……被略说”。其中，“那”指应遍知的法。“在此”指在《应遍知解说》中。诸如“识、意、法”等，是在各处分类中出现的出世间法。然而有些人说“在此是指在《无碍解道》中”，那并不妥当。因为《无碍解道》以思惟品为侧重，所以只选取适合思惟的法，而非像《应遍知解说》中那样选取一切应遍知的法。那些色法、非色法，对于那位瑜伽行者而言，他应当从那些法中，以明显的方式开始思惟，投入观照。此后，即使那些法不明显，也应以方便令其显现，毫无遗漏地加以思惟。显示巴利原文

695如“过去色无常”等，在对无常进行思惟时，依过去等分类，便成为生起之处，所以说“以十一种场合”。所谓“确定”，即决断。而此处以无常进行的决断，即是“无常”的观照，所以说“思惟为无常”。显示巴利原文

“如何？”此问是就思惟方式而问。他以“随后在此巴利经典的第二部分中，即依已说的方法”简要作答。如今为使该义更加显了，而说“因已说”等。其中，“hi”是不变词，表示原因。因为已如此说：“色，无论过去、未来、现在，皆是无常，以坏灭为义”，故依此所说的方法，思惟为无常——这便是其中的关联。显示巴利原文

即便是这样，也仍属简略。为加以分别显示，而说“这是”等。“过去”是指过去有中。因为这是为初学者所立的思惟方法，所以依“有”来划分时间。因此他说“并未到达此有”。其中，“iti”一词表示原因。其含义是：那属于过去有中的色，当在彼过去有中便已灭尽，并未到达此有，因此是无常的、以坏灭为义；因具备坏灭的自性，故如此思惟。此理亦适用于“未来……”等。显示巴利原文

外在之色，即于外在灭尽，不会进入内在的状态，故是无常，以坏灭为义；粗大之色，亦于其处即灭尽，故是无常，以坏灭为义。应当如此配合而解。显示巴利原文

“这一切”是指：对于依过去等分类的色进行思惟，将这些十一种思惟合为一种思惟，即“以无常而思惟”。显示巴利原文

“那”指那十一种色。由于具有怖畏性，故为可怖畏。它带来怖畏：对于未断除颠倒想的人，当他思惟“我将灭亡，我的所有将灭亡”时，便生起怖畏。如同在《狮子譬喻经》中诸天那般，即当宣说《狮子譬喻经》时，诸天那样。在那里——显示巴利原文

“当如来、阿拉汉、正自觉者出现于世间……他教导法：‘此是色，此是色的集起，此是色的灭尽；此是受……此是想……此是行……此是识，此是识的集起，此是识的灭尽。’诸比丘，那些长寿、容貌姝妙、多乐、久住于高广天宫的天神，听闻如来说法后，大多生起怖畏、悚惧、惊惶：‘贤友，我们本是无常，却以为常；本不坚固……本非恒久，却以为恒久。贤友，我们也是无常、不坚固、非恒久，属于有身。’”显示巴利原文

诸天因此心生怖畏。显示巴利原文

五蕴，或其中一部分，被我论者计执为“我”，而它全然是无常、是苦的，因此说“凡无常者，是苦”等。在三种苦中，行苦遍于一切，“凡无常者，是苦”即指此义，故说“无常性，或生灭的逼迫”。“若我是”指倘若存在那样的“我”——作者、受者、自在者。若果真如此，则色能导致病害便不合理。正如对色蕴以无分别方式有三种观察，以分别方式有三十三种观察，对受等诸蕴也是如此，因此以“此理”总摄此义。由此，依诸蕴从分别角度即显示了一百六十五种观察。依此理则，对六门、六处等，亦当随宜了知观察的分别。显示巴利原文

696“必然具有有为等差别”：即决定具有有为性等特质，因为无常性不可能存在于无为等性质之中。“它的”：指无常。“为了显示同义语”：即为了显示异名，这应依“灭法”等来理解，而非依前三个。因为那并非它的同义语，也不是在成为有为、缘起之词后，由显示无有或显示坏灭而来。然而，通过显示坏灭，它们有助于成立无常性。正由于所有这些词并无同义性，因此取了“或以种种方式”这一异门。“为了显示作意的转起”：即为了显示修习无常之作意的转起。显示巴利原文

697‘他’：指瑜伽行者。‘它的’：指如前所述、种种差别的无常等观察。‘为了坚固’：即为了令其牢固，犹如反复作意无常等相，因多修习而稳固。‘世尊在此分别中所说的无常等观察’：以上是文句关联。‘随顺的’：即随顺于圣道的证得。‘忍’：即智忍。因为当智慧深入对象之自性而作决断时，能忍、能持，故称为忍。‘正性决定’：即圣道。因为它既是正见等的正性，又由不退转性而称为决定。‘以‘等’之理’：由此，如‘观五蕴为苦者得随顺忍，观蕴之灭为乐、涅槃者入正性决定’等其余文句，应配合病等对治的应用而广说。以‘蕴之灭是常、是涅槃’之语，通过‘以‘等’之理’中的‘理’字，显示了诸行之苦、病等的对治——涅槃的乐、无病等特性。其余一切文句已显明。显示巴利原文

虽然这四十种相的观察，是在随顺智中应当修习的方法，因此说‘分别随顺智者……说’，但应知，自此之后，唯有已熟练者方能成就其用，此处也是如此宣说。‘它的’：不仅指对诸聚的观察，也指如上所示、有四十种差别的无常等观察。因为那确实应当被欲求，由它带来随顺忍的获得，以及正性决定的契入。即如所说：显示巴利原文

‘诸比丘，若有一比丘，观任何行为常而能具备随顺忍，无有是处；若不具备随顺忍而能入正性决定，无有是处；若不入正性决定而能证须陀洹果……乃至阿罗汉果，无有是处。诸比丘，若有一比丘，观一切行为无常……’显示巴利原文

开头应广说白分。同样地，应广说：‘诸比丘，若比丘观任何行为乐、为苦，观任何法为我、为无我……’显示巴利原文

698“他逐一观察每一蕴”：这是关联。由于该观察是五蕴共通的，故说“每一蕴”。“非究竟故”：即无究竟性，意为非恒久。因为恒久即是究竟，无他端之极。“有始末故”：即有前后际，意为有生灭法。“观为无常”：这是关联。此理适用于一切处。显示巴利原文

所谓无常，即不稳固。因为此非恒常，由于刹那性或不具实在性，不可愿求、不可追随，故为无常。由于生灭的逼迫性：因为生与灭在每一刹那、每一刹那都压迫着具足它们的有情，或者因为它们自身就是应被压迫的。具有生灭的诸法确实常被它们所逼迫，这种逼迫即称为“行苦”。由于是苦的所依处：因为是三种苦以及轮回之苦的立足处。由于依缘维持：因为需要依相应的缘来维持。由于是病根：如同根本疾病是后续疾病的根源，以此两句显示其如同需维持的疾病。因为需维持的病是疾病，另一种是病症。由于与苦性、刺相连：因为与称为三种苦性的苦痛相连。由于烦恼不净的流漏：因为依相应的所缘和具足的方式，流出贪等烦恼不净。由于无因而有、生起后膨胀。显示巴利原文

由于内刺：即从内部刺戳。如同苦受等，这些行蕴处于自身内部，以生灭的方式刺戳。由于难以拔出：因为没有圣道的钳子便无法取出，这是由于贪爱、邪见、执着的坚固性。罪过：如同罪恶，应被圣者们呵责。因为给众生带来无益、带来不利，而且是罪恶的所依，即五蕴，所以说“应呵责……罪过”。由于造成不自在：即造成他主性。如同病人需要依靠他人来躺下、起身等，身体受制于他人而不自在，这些行蕴也是如此，造成不自在。由于不自主：即不能自主。如同受他人支配的人不能自主，这些行蕴也不能以净、乐等方式自主运作。由于不可令：即不能以“不要老，不要死”等方式来令。由于坏灭：即因疾病等而种种破坏、毁灭。或者因此遭受不幸。因为“不幸”是世间语，“坏”应视为强调义。由于疾病等，诸蕴遭受不幸。带来不幸而到来，故为“灾”，这是外来不善品、不幸之因的名称。诸蕴也是如此，所以说“由于带来种种不幸，故为灾”。显示巴利原文

滋扰：即滋扰，意思是产生无益、征服、压倒，这是王罚等的名称。诸蕴也是如此，所以说“未知……滋扰”。由于带来现世和来世的怖畏，并且是安稳的对立面，诸蕴是怖畏，所以说“一切怖畏……怖畏”。由于外在的亲属不幸等、内在的贪等无益而迫近之义，以及类似灾祸，故为灾祸。灾祸是指由天神降下等而起的疾病等无益。渴望利益者片刻也不应忽视它。因此说“以种种……灾祸”。由于与过患相伴：因为从所缘和相应方面与贪等过患相伴。世间法是由利等因所起的随顺与排斥，由于这些以及疾病等，故而不稳定、动摇。显示巴利原文

由于加害：即自己或他人的加行。由于自性：即本质。易破碎性：即趋向破坏的习性。由于在一切阶段坠落：如同树果从极幼嫩时起，在一切阶段都有坠落的习性。即使不坠落，也由于完全无坚实、无坚固性。因为坚固才称为恒常。由于不能保护、守护，故非保护，其状态为非保护性。对于期望庇护而来者，无法获得安稳。由于苦惧而退缩的意图，故为退缩。苦的止息是庇护的作用。对于生等怖畏的伤害、破坏，是怖畏的实质。由于如所计执：即胜义上不存在、却被愚者计执的种种方式。由于空：即空虚、缺乏之义。内部无坚实是空。这本身就是虚，所以说“空即是虚”。由于少：即微少，或低劣。以“空”一词说了无坚实等以及无我坚实后，为了以“空”一词显示仅无出生之坚实，所以说“主……空”。如同这些以某种主宰等相的我而空，它们自身也是无我的本质，所以说“自身……无我”。因为非我即无我。显示巴利原文

“流转苦”：指处于有（轮回）流转之苦的状态。而有之流转，即是五蕴以无常等方式流转的本身，这也就是过患。如经中说：“诸比丘，五取蕴是无常、苦、变易法。诸比丘，这便是五取蕴中的过患。”因此说“苦的过患性”。“过患”是中性名词，就像“一边”一词那样，意为极为可悲，因为此处的ā－前缀有“非常”之义。正如“二重穿孔、多重穿孔”中的vi－前缀有“二”之义，此处亦然，所以又称“由于具有二重变坏的性质，故为变易法”。变易就是转向相反的自性。“无力”：由于自性不坚固，所以缺乏力量。某些柔弱之物因为没有柔软堪能而难以破坏，但这些蕴却极易破坏，所以说“如泡沫般易碎”。它是苦与罪恶的因，因此是苦因，因为一切罪恶都系缚于蕴。这些色等蕴是乐的因，并不是苦的因——对于已生信者来说，它们具有杀害性。因为众生以“这是我的”的执取而在蕴中遭受不幸，又或者说它们残害信赖，所以称为“杀信者”，即具有那样的性质。显示巴利原文

“离有性”：即离去增长的状态。无有爱、无有见，由省略后词而称为“无有”。从彼无有，或从类似父因的自性因之无有、灭尽而生起。诸漏以所缘等为缘的状态，即是“漏处”。种子等是不共因，地、水等是共缘。此理于内同样适用。由它们和合、共生而造作，故为“有为”。由于是死魔的住处，又是烦恼魔的缘而得以增长，故为“食性”；蕴也因为是缘而增长，所以对蕴称为食性，行蕴即包含于其中。而天子魔则以“这是我的”之慢心为食性，因此应说蕴等诸魔也各随其宜具有食性。“法”这个词，如在“有生法”等中，有“本性”义；如在“法无碍解”等中，有“因”义。所以说“因为有生、老、病、死的本性，因为是忧、悲、苦、恼的因”。通过摄取三种杂染，应知也包含了与之同处的十种烦恼事。因为以彼为所缘的法，由于不背离彼，也是杂染的。同样，在渴爱、贪欲、结缚等处，应知也包含了身体与杂染。显示巴利原文

四十种思惟皆摄于三种随观之中。为了显示其含摄之理，故说“在此……”等。无常随观，是从自相及异门来阐明无常性。其余随观也是如此。“无坚实”，是阐明常恒坚实的不存在。显示巴利原文

至此，已从‘聚’摄法、从‘理趣’显示思惟，但尚未确立逐法观，因此说“思惟起始的方法”。这是已说的。显示巴利原文

699699. 对于某些利根、大慧者，仅依理趣观便能生起生灭智；对于其他的人则不生起。针对此而说：“然而若有人……不成就”。因为这里“生灭智的生起”即指理趣观的成就。因此，与下文所说“以九种方式诸根变得锐利……中间及无退缩”相关联：通过令诸根锐利、亲近适当的方法而修习者，应当思惟。这是关联。显示巴利原文

“彼”即瑜伽行者。“以九种方式”指接下来将说的九种方式。“诸根”即信等诸根。“锐利”即锋利、明净、勇猛。“于已生已生”指于刹那刹那已生起的诸行。“诸行”即所观的色与非色法。“唯灭”是先见生起，随后舍离生起，唯见灭、唯见坏。对于如此致力于见灭者，其观智锐利、勇猛地运行，其余诸根也是如此。“于此”即于这见灭。“由恭敬作”即由恭敬而行，使观智唯以见灭为最上而转起，如此具足恭敬而成就。“由相续作”即由不间断而行，使观智以见灭的方式无间断地转起，如此以适当的精进而成就。“由适合作”即由随顺而行，依住处等七种适当。“由取相”指当如理作意者生起观定时，通过知晓其相的方式取止相而成就，此为关联。“由随转”即由随顺而转起：当修习时心沉滞，则修习喜、精进、择法觉支；当心掉举时，则修习轻安、定、舍觉支，此为其义。“于身与命无顾恋”指对自己的身体视为不净，如外在无识的尸体；对生命视为带来不利益的怨敌，令心不恋著。“于彼以出离而克服”指在彼身心中，以不恋著使诸根锐利，以精进克服已生、已生的苦，成就修习。“中间”即于所期望的修显示巴利原文

如此，即注释书中所说“由九种方式，诸根转成锐利”等。在这当中，就像要穿透微细的珍珠、珊瑚等，需要用更微细的穿孔工具；同样地，要把握微细的色法、非色法及其缘，也需要锐利的智慧。而在观察它们的灭尽与坏灭时，则需要更为锐利的智慧。这更为锐利的状态，应藉由使诸根变得锐利来达成，犹如斧刃在磨石上经精细研磨而变得锋利。在成就此锐利的九种方式中，首先提到的是“观察诸行刹那坏灭的状态”，即“只见不断生起的诸行的灭尽”。当智慧还没有更锐利的状态时，由于那种状态尚不存在，其余根之锐利性便被说为是它的资粮，或者说二者不相离。而“恭敬而行”等的列举，则是为了显示达成的方法，即通过舍弃不适当的饮食、避免不当受用，适量受用适当的饮食。由于色法与非色法的性质极为悬殊，不应将它们混杂一处来观察，而且此处也不意指那样的观察，因此说“应时而观色，应时而观非色”。其中，又因为色法粗显易知，所以说应先予以观察。应见其生起，即首先依教理，以推论的方式而见。此后，当修习所得之智逐渐有力时，便能现量亲见。显示巴利原文

700“一切”：指依欲界等、卵生等差别而区分的一切众生。首先从业而生，因为时节生等色法是以业为根本的。随后，依转起的身体十法聚等所得，而说“以三种相续”，意指三种相续，或指相续之首。显示巴利原文

“迟灭”：缓慢、迟钝，经久方灭，因其有十七心刹那的寿命。故说“沉重而转”。“因此”：即由此，因为依“比丘们，寿行比之更迅速地灭尽”之说，色法亦是短暂，而非色法则较之更为短暂，所以世尊这样说，这是它的含义。至于此处应说的，前文已探讨。“与彼相似”：即与心的生灭刹那相似。因为一切诸行的生灭刹那并无差异，其时相同。“到达住位”：即到达住时刹那。“因此”：即由第二个有分心。所依色作为某一心的所依之后，不再作为其他心的所依，除非临终时，故说“与彼一同”等。显示巴利原文

如此，显示了从结生开始直到死心生起；现在为了显示灭尽，开始解说“结生心”等。其中，“住时刹那”指结生心的住时刹那。“只要还有转起”：即只要还有轮回的转起，或只要还有心的转起。因为在无想有情处，没有心的转起。在色界生中，湿生与化生相似，因此只取化生；或者，通过“pi”字，也将湿生包含在化生中。“以七种相续”：即依眼十法聚等七种相续之首。显示巴利原文

701701. 于此：即从业而起的色法转起中。这里所说的“业”，正是作为不同刹那的业缘之因，故说“业即是善与不善的思”。将命九法聚包含在眼十法聚等之中，而说“三十七种色”；或者，它不像眼十法聚等那样容易把握。“那即是”：指如前所述的异熟蕴与业生色。业对于业生色是令生者，对于命根是令成熟者；由业生色之火界而有保护作用；依获得食物等因，而有支持缘的作用，因此说“也是支持缘”。而此支持缘性，当知即是依亲依止缘。业是其缘，故为业缘；那心即是其等起，故为业缘心等起。异熟心所也应说是业缘心等起，或者不必说，因为它已被业等起、业缘所包含。到达住位的食素，在随顺食而得的身中，能令其他食素八法聚等起，应如此理解。显示巴利原文

其中：即在业等起、食等起的食素八法聚中。“连接四或五次转起”：即依同类相续，令四或五次色聚的转起相续。然而，由于外缘的差别，据说也能连接许多不同的转起。如同在业缘食等起中有相续的连接，在业缘时节等起中亦然，为了显示此义，而说“名为业缘时节等起”等。在此，正如通过显示辗转各处的转起，无混杂地显示了非业生的第二等转起；同样，据说也应以混杂的方式显示色法的转起，即通过业生食等起与时节、业生时节等起与食，以及业缘心生食时节等起与时节食等方式。其中，由业生转起的食，在获得殊胜缘时，不能说不会连接超过前述数量的转起。正如将说：“连接十次、十二次转起”，以及“同样，即使长时间处于非执受分，时节等起也如此转起”。显示巴利原文

702“能生”与“不能生”：前三部分所摄的是能生，后一部分所说的“十六”则被理解为不能生。就善与唯作而言，也就是从善心和唯作心来说。因为它是身体活动的运作之处，呈道路状态，故称为威仪路，如行走等；从意义上说，即彼时的色法转起。虽然此处并没有离色而独立的威仪路与表色，但并非所有能生色的心都支撑威仪路并引发表色变异。然而，凡是产生表色的心，必定也产生另一者（威仪路），因为二者不相离；同样，支撑威仪路的心也必定产生色法。为了显示这一差别，故将“色、威仪路、表色”并列。关于“除异熟外”，此处应说“除异熟与神通二种”，因为其余的心可由“其余”一词涵摄；或者不必说，因为“其余”一词即可排除神通心。广大善心等，因其寂静性而不活跃，故不产生表色。唯广大且活跃的欲界善心等，才能生起表色；然而，即使处于寂静状态，由于禅那之力具有策励性，它们仍能支撑威仪路，因为它们执行速行作用。与五有分心相连。它们只产生色法，不产生威仪路，因为无策励、寂静而极为羸弱。在唯作心与有分心不混杂地转起时，诸蕴、身体各部分以不动摇的状态安住。正如在有分心连……显示巴利原文

“于欲界众生最后心生起时，若某心之后无间地生起欲界众生的最后心；对于色界、无色界的最后有者，以及那些投生色界、无色界后即般涅槃者，在他们死时，语行灭尽，而身行不灭。”——《双论·行双论》88显示巴利原文

然而，依此语可知，其他死心也不生起色法。因为，当能生色的心没有胎藏等障碍时，没有理由不生起身行；若说死心后，心与心生色法仍在转起，既不合理，也没有“死心生起色法”的圣典文句。至于“漏尽者”这一限定，应理解为：他们以无结生之灭而灭尽，死心能生色法的作用已明显断除，故如此说。所谓十六种心，是限定而取，因为它们在生色方面可被决定性地确定；而其他许多在无色界生起的心，因无所依处，确实不生色法。它们不在住时或灭时生色，这是上下文中的关联；而在生时，由于获得无间等缘而有力量，故能生色。显示巴利原文

正如地等色法以心为因、由心所生，受等非色蕴亦复如是，故说“所谓心生，即三种非色蕴与声九法聚等”。因此经中说：“哪些法是心生的？受蕴、想蕴、行蕴、身表、语表”（《法集论》1201, 1535）。其中，身表等的心生性是从间接意义上说的，应知因其并非实成。所谓“如是所说的四所生色”，是显示唯由心等所生的心生色，以心为缘。然而，如同业缘已被显示，当取心缘时，也可有彼所生色及俱生受等的心缘关系。但在心生与心缘中，为了不混淆地显示，应知是依后生缘而举出心缘的。由心生、时节、食所生的色法，强于由业生、时节、食所生的色法，因此依它们而说有四或五种转起聚合；而依心生色，则说有二次或三次转起聚合，这是依平常心而说；依广大心、无上心，则可期望有更多的转起。因为由它们所生的心生色是殊胜、美妙的。显示巴利原文

703“依止于所执受的业生色而得缘”，以此显示外部非执受的食素不执行摄取色法的功用。而其得缘，是依于业生大种的所依性，故说“在那里安立”。其中，业缘、心生等色法，也因以业为根本，可能有“业生”的同义语，为排除此义，故特别说“所执受”。为了显示食缘的食物不仅是支持者，而且是能生者，故说“四所生色”。在说了“十次或十二次”之后，针对“为何此恰好有十次或十二次转起聚合”的追问，解释为“一日所食的食物”等。扩散到幼儿的身体，意谓通过从脐根随行的食素输送道而扩散；否则，若仅在羊膜内的身体中涂抹，食物不可能被正确分配。显示巴利原文

在执取与非执取二种食中，前已开示非执取食为食缘食，为开示另一种，故说“业生食”等。那只是对业缘食所生起的说法。因此说“组合四或五种转起”。食缘所生的时节色，也如同时节缘食那样，应知有十或十二次的转起组合。由于前已说过，故不再引述。所谓“其余的”，是指业、心、时节所生的三续色。因为段食对其他食所等起的色，以及对三续色，以资助的方式成为其自身所生色的生起者而作缘。如是，食缘不仅以有缘、不离去缘的方式成为缘，但依止的状态在《发趣论》的方法中并不存在。依食缘而转起的色，在经典的方法中被称为“依食而住者”，应如此理解。下文阐明时节为依止时，同理可知。显示巴利原文

704依业生起等四种方式，火界皆有能生色之力，故说“所谓时节，即四种所生之火界”。此又分为二：此时节虽于火界之性上并无差别，然依锐利与迟钝之别，而有热与冷二种。此处所当说者，前文已详。虽然时节纵无所执取亦能等起于色，但与根结合时，若无执取则不能生色，故说“以得执取为缘”。是故说“四种所生之节令”。因唯由节令所生之节令，方能于无执取时等起于色。所谓时节缘，即指对四种所生之色。因节令所生十五种色及余三续色，于凡此一切，彼同分之节令皆成资助缘。而于异分之节令，如雪等之于莲花等，则成为生起不似色之因，如同破坏前色一般。故综合同分、异分，说“时节对于四种所生色之转起与坏灭，成为缘”。显示巴利原文

“长时间”者：因有人解为“十次或十二次”之限，故此言指更长时间。时节依同分相续之力而得缘，即使不依执取者为所依，亦能于更长时内，令色相似相续转起，遑论其余。故说“即使立于无所执取之分”，意指于活命之身中，如离肉之发、毛、爪、皮、硬皮、痣等，及于别处如死尸等。由见色之生起，其坏灭亦必然得见，复因法之转起时短，故说“见生起者，即依时而观察色”。盖仅见生起，不名为观察；必见生灭，此乃更为殊胜。此理，于下文他处提及生起者亦同。显示巴利原文

705“唯依世间心生起的方式”是简别之辞，因余者（出世间心）非其行境。显示巴利原文

“生起”是指依于各各有而转起。那十九种差别的心，依有分的方式生起，这是其关联。同样地，依死的方式、彼所缘的方式，此处也是如此。“此处”是指在那些十九种心生起之中。从无间心开始等，也是指在转起的时候。显示巴利原文

然而，那只是结生心在转起中的转起方式。为显示纯粹转起心的生起，故说“但在转起中”等。由于不混杂，即由于不坏失。为了展开“由于眼不混杂”等简略所说之义，故说“因为眼净色”等。以“达到住位者”显示：如同正在坏灭的色不能成为任何法的缘，正在生起的色也是如此。眼识生起，这是关联。其他诸门也是如此。在欲界善、不善、唯作心中，或一个、或五个、或七个速行心生起，这是关联。应将“或”字带过来，连接于“舍俱无因心”。这是针对确定心而说，但应知那是依第二空转起而言。五个速行应知是于昏沉睡眠等时，七个速行是在平常时。“随顺速行与所缘”是指：如“若速行是三因，则彼所缘是三因或二因”等，以及“若所缘是可意，则速行是喜俱”等，随顺于速行与所缘。“在其他诸门中”是指在耳门等其他诸门中。显示巴利原文

“依次”是指：依生灭智的次第证得、次第成就智慧修习，证得阿拉汉果。显示巴利原文

706于色的作意七法，即色七法，意为以七种方式对色法作意。无色七法也应如此理解。“以这些方式”即以这些执取、舍弃、作意等方式，或以如前所述之分门别类。“赋予”即赋予三相。显示巴利原文

“执取与舍弃”，意指对存有的执取与释放，即从生与死而言。“衰老与衰亡”，意指因年寿增长而趋入毁灭，即灭尽之义。“饮食”，意即以食为因，即作为色之缘的食。如金、铜等金属，与地、石等各别不同颜色与形状，不待业而生、依自性而成立的色，是为法性色。“七种”，指以七种方式、七种行相而观。“观”，指将各个部分赋予三相后而观、而遍察。显示巴利原文

依“于世间，执取负担为苦”之说，将执取蕴之负担就最初而言，故说“执取即结生”。又依“一切生于世间之众生，终将舍弃积聚之身”之说，将舍弃蕴之负担而言，故说“舍弃即死”。由“长寿者，活至百岁”之说，故说“以百岁为限”，于此，其或短或少则不可计量。凡在此中间的一切诸行，即在此执取与舍弃之间所生起的一切四大种与所造色的种种诸行。由于这是对色法遍察的方法，为将“无常”这一仅被把握的概念如理安立于心中，故有“何以故”等语。其中，“依生灭而转”，意即依生起之相与灭尽之相而转，即从无而生，生已即灭。“依变易而转”，意指相续的前后状态不相类似，他们如是说。那或许即是就百岁所限之色，说此遍察之意趣，即由老与死而变易之义。即使法的差别未曾有，状态的差别亦应承认。何以故？生时之状态非灭时之状态，此乃合理。即如所说：“由老与死二者，具足变易之性。”或者，此处所谓变易，即自性之消失；所谓刹那性，即暂时性；所谓无常，即对常的遮遣，为常性之无有。因无常法，正是以其自性，对认知者否定常性故。由于非是常，故为无常；诸行在生时是何状态，在住时并非彼状态，以此而可知。显示巴利原文

“由否定乐”——此即前文所述之理。其意是：愿它们不要到达住位，仅以正在生起的方式而转。所谓“已生”，即以此说明具足生时。为何又说“已达住者愿勿老”？难道住本身不就是老吗？的确如此，然而由老所带来的疲惫，在此是以老的概念而被把握的。愿勿坏灭，即希求常恒。即使是对一切法得自在的世尊，于此也无主宰之力，因为任何人都无法令诸法的自相改变。神变的境界，仅仅是令状态改变而已。诸行是空的，故于三处皆无主宰。因此，这一句是对所述原因的指称。空，即没有居住者、作者、受者、住持者，由此而说为空，并非无自性，不是某些人所假想的“自性空”。无主，即没有任何主宰者，以此显示决定无我。不自在，即没有如前所述的主宰之力。由否定我，即否定他人所假想的我。因为以“空”等词说明诸法没有外道所假想的我，而此处（不自在）则说明，由于诸法是从非我的自性所生，故不是我。显示巴利原文

707在此，以“生灭而转”等四种理由说为无常，以“屡屡逼迫”等四种理由说为苦，以“空”等四种理由说为无我——这是对于色法已经确立的三相。自己先前未能觉察，现在觉察之后而遍察，因此说“他将他们三相赋予彼处”。又因为他以执取和舍弃的方式遍察，所以说“将三相赋予色”。显示巴利原文

其中，因为把握无常相在先，而后把握苦相；或者把握苦相在先，而后把握无我相。而此处的无常相，在以色法的差别来显示时，应当从粗显的一面来说明。因此，首先以百岁为限来显示，将住立百岁者按“十岁或二十岁”等作划分，渐次乃至以拔举等部分而见到色的坏灭，由此赋予“无常、苦、无我”三相，从衰老、灭尽而遍察。为了说明此义，以“即彼百岁”等开始，依于坏灭而开示色的遍察方法。其中，因为最初此色法的差别是以粗显的方式被把握的，所以百岁并非以均等的部分来划分，又由于中年的状态如此，故于中年增长一岁。显示巴利原文

708以迟钝与多病为特征的十年，称为“迟钝十年”。其余类推。显示巴利原文

“Tadā”指第一个十年。“So”指此人。“Capalo”指因行为不定而轻浮，以此区别于愚昧的状态。因为他并非如第九个十年那样因愚昧而迟钝，而是由于轻浮。因此说“童子”。在第三个十年，由于肌肉丰满，肤色相应明净，故说“容色之圆满得以成就”。在第四个十年，骨骼与筋腱达到坚固，力量与体力亦得圆满。在第五个十年，青春的骄慢已远离，烦恼大多薄弱，智慧相应地变得极其明澈。于嬉戏的喜爱，即是嬉戏之乐。如同灯火的清净等依于灯盏等特定依处，在第五与第六个十年中，智慧依特定依处而有的衰退，也应如此理解。由于腰关节与颈关节的缘故，即使是矮小者也身体前倾，高大者更不必说。“前倾”是指因沉重而下垂。由于念与慧的远离而变得愚昧。因为无法以站立等方式承受身体重量，他多数时间躺着。显示巴利原文

709“每三年”是约大多数情况而言。即使四年，也算作一个部分。也应理解为：将两百（年）分成两百个部分，依每一部分的方式说明。显示巴利原文

“在雨季中生起的色”是说其关联。显示巴利原文

然而，彼雨季以两种方式圆满，并不像之前那样为四个月，故说“两个月”。此处用的是持续联系的业格。而且，彼雨季应理解为：沙瓦那月与跋陀罗月是雨季；阿说示月与迦剌底迦月是秋季；末伽始罗月与颇勒窭那月是冬季；磨祛月与颇罗俱那月是寒季；制呾罗月与吠舍佉月是春季；逝瑟吒月与阿沙荼月是夏季。如此依六月一组，分为六时。显示巴利原文

710710. 向前方行进，称为前进。以返回的方式行进，称为后退。向面前观看，称为前视。向各处来回观看，称为环视。手足的收缩，称为屈。手足的伸展，称为伸。显示巴利原文

“提脚时”指提起第二只脚之时。“脚的”指被提起的那只脚。“Omattā”指较七量更为低劣的量，因此说“迟缓”。“其他”指火界与风界。如同脚的提起得以完成，在生起的心等起色中，应当承认火界与风界在某一方面的优势，因为它们具有轻快的性质。也正因此，其他界的低劣，是由于具有沉重的性质。然而，由于与他们相关联，其余三种等起色便随他们而转起。在身表与语表的转起中，风界与地界的优势应视为这一义理的例证。在向前移动与向后移动中，如同提起时一样，有轻快性质的色转起，因此必须承认那两种界的优势，故说“同样在向前移动和向后移动中”。为了显示：如同在提起等动作中，由于轻快性质，后两种界的作用较多而其他界的作用较少；同样，在放下等三个动作中，由于沉重性质，前两种界的作用较多而其他界的作用较少，故说“在放下时”等。显示巴利原文

“彼所造色”指依止于那些界而生起的所造色。“就在此处”指正在提起之时，因此说“未到达向前移动时”。“如此”正是此意。“在彼处彼处”指在提起等的每一个部分中。“逐节逐节”等，是显示那些法在不同部分之间没有混杂。“发出嗒嗒声般”指如同发出嗒嗒声一样，由此显示它们转起刹那的短暂性。显示巴利原文

711“Assa”意为观察的。“在木柴火把、草火把等中”指在木柴火把、草火把等之中。以“愚盲的人，你以为这是一整块、恒常、一直存在、单一的吗？”的意图，而说“这里有什么可爱的呢？”“这也是”指前面所说的，由于灯油与灯芯耗尽而灯熄灭的情形。“在指节与指节之间”指在以手指量度、称为指节的范围内，即指量所及的区域，这是其意。针对作为线的一部分、达到极微细状态的纤维，而说“然而，除了纤维之外”。显示巴利原文

“在那里”等，是喻义的配合。其中，虽不如所喻那般，喻中并无明显的时间差别，但应知：仅因“属于一分者不至另一分”，便成其为譬喻。或于譬喻中，“只要……直到……”这样的时间差别毕竟可得，因此在取用时，也可依时间差别来安立譬喻。显示巴利原文

712前面以执持、放置等方式，将四相续色合聚而显示；现在则以食等起等方式，分解而显示，故说“将那色分解后”等。其中，“分解后”即分析后。或读作“拆散后”，意义相同。“食所成”指由食所生的。“饥饿”指憔悴。“疲惫”指困乏。“满足”指饱足。“丰盈”指因肉的增长而丰满，正因此是柔软的。“润滑”指因皮肤润滑而细滑，正因此是有触感的。显示巴利原文

713“在热时生起的色”，是就因暑热而变热的色而说。“以冷季”，指以适宜的冷季。显示巴利原文

714714.“依处门”是指依于名为“处”的门。为简别业门，故取“处”而言。“于身门”即于净色身门。所谓“意门”，乃指伴随转向而生起的有分。因其为所依之故，以“依于所依”的惯用语，而约心所依处说为“于意门”，即意门生起之处。显示巴利原文

715715.“依喜俱与忧俱”是指依于喜俱或忧俱之人，或依于喜俱或忧俱之时。显示巴利原文

“此义”，即今将宣说的、诸行极度短暂的刹那性这一意义。显示巴利原文

命，指命根。苦乐，指苦受与乐受。舍受也因可意、不可意的状态而包含在苦乐之中。自身，是指除命、受、识以外的其余诸法。也有说是‘想’的。‘唯’，指依自性恒常的状态，或不混杂。与一心俱行，即与一一心俱行。‘刹那迅速流转’，是说依前述之理，因为与一心俱刹那，所以命等的刹那极为迅速、极为短暂地流转。显示巴利原文

八万四千劫，指数目为八万四千的劫，这是表示极相续的对格用法。而‘劫’是依通名而用的单数。‘Marū’指诸天。‘以二心俱住’，是说他们纵然长寿，也不以二心相俱而存在。此即是说：在他们的相续中，命等也不与二心俱在，因为与一心俱生者便与彼心同灭，而不持续至第二心。显示巴利原文

‘于死者已灭者’，即应说为与死者之死心俱灭的那些蕴。‘或于此处住立者’，即在此流转中住立、持续者，由达到破坏而灭的那些蕴。它们一切皆相似，一切都同一类似，已灭去而不复结生，因为不再回来而结生无有，故而去。正如这死蕴不再生起，先前的诸蕴也是如此。因此说众生的寿命仅为一心刹那，这就是意趣。显示巴利原文

“无间坏灭者”，是指那些诸行无间即坏灭、已灭。“未来当坏灭者”，是指那些诸行于未来当坏灭，以其破坏性而将坏灭。“于其间已灭者”，是指那些诸行在过去与未来之间，即达到现在后已灭、已坏灭者。“其相无有差别”：此三种坏灭者的相状，无有差别、无有不同。显示巴利原文

“不以未生之心为生”：并非因未生起的心而说为生，而是名为不生。以现在、正在转起的心而活，名为正活。“由心坏灭，世间为死”：如同死心一般，一切种种心因其坏灭，此世间于胜义上即名为死，因为已灭者不再结生。然而，有依于胜义的施设：依于彼彼存在、有所依处的心，而说“帝须活”“弗沙活”等语，其转起的所缘只是相续施设，在此，于胜义中即是胜义本身。正如所说：“名与姓不衰老”。显示巴利原文

“已坏灭者无归藏”：那些已坏灭者，不归于任何藏处，唯归于无有。未来并无积聚，他们不会由此从积聚而来至现在的状态。“已生者”，即已得自体、属于现在者，他们亦如置于针尖的芥子而安住。正如针直立时，抛出的芥子仅触及针尖便消失、不止住，诸行也是如此——生已即坏灭，他们无有安住。显示巴利原文

‘于他们，坏灭为前导’，意即：对于所生起之法，坏灭已先被确立，是一向决定、无有退转的。这就是它的含义。‘旧者’，指先前、过去者。显示巴利原文

‘由不可见故’，意即不可被见。‘来者’，即到来。‘生起’一词，也正是说并非从任何积聚之处而来。‘坏灭者去不可见’，即坏灭者亦无所去之处，故而全然不可见，唯归于无。于此举喻：‘如电光生起……灭去’。显示巴利原文

716716. ‘自坏劫起始而生起之色’，以此表明其自身即具有生起的法性，故依义而名为‘法性色’。在铁等之中，铁指黑铁。金属有四种：生金属、凡夫金属、人造金属与杂金属。其中，铁、银、金、锡、铅、铜、钻石，这是七种生金属。龙鼻金属属于凡夫金属。青铜、环金属、黄铜，这是三种人造金属。孔雀石等属于杂金属。在这些当中，铜与钻石，这两种生金属以及其余一切，在这里总称为‘金属’。锡即白锡。铅即黑锡。金有矿生、液炼等不同种类。珍珠即海珍珠等。宝石，除了琉璃、红宝石、杂宝石之外，其余一切宝石种类均属此类。琉璃是竹色宝石。螺即海螺。石即黑石、黄石等所有被认可为宝的石类。珊瑚有圆珊瑚、穿孔珊瑚。红宝石即红色宝石。杂宝石即杂色宝石。地等即显而易见。‘彼有此’，即那位瑜伽行者具有此法性色。显示巴利原文

“嫩叶之色”：指与芒果等树的嫩叶同色。“同类色相续”：指以色等为相似同分而相续的色流。“令相续不断”：指以因果次第的关联方式而生起。显示巴利原文

“Soti”：指瑜伽行者。“Tanti”：指无忧树叶。“Pariggahetvā”：指以智慧分析、确定后而把握。“Iminā nayena”：即依此就无忧树叶所阐述的方法。一切如铁、铜等类别的法性色也是如此，因为它在冷季是冷的，在热季因太阳热力而变得更热。其中，以冷的状态而生起的色，不会变为热；以热的状态而生起的色，不会变为冷。应如此结合理解：就在那里，它咯吱作响地碎裂等。显示巴利原文

717“Kalāpatoti”：是指从无色法聚的角度而言。显示巴利原文

因为于此，触等五法是一切心生起的共法，极为明显且易于了知，所以为了显示它们而说：“kalāpatoti 即触等五法”。其关联为：这些在思惟中生起的触等五法，悉皆灭尽。显示巴利原文

“Pavattaṃ cittanti”：指依七处而思惟所转起的心。“Sammasantoti”：指总合而把握、思惟者。“Taṃ yuttataranti”：是说在圣种经中所说更为合适，因为以色七法思惟为近因、更为显著，且一并把握而思惟的缘故。再者，由于色七法思惟是在色法中特别令密集分离而生起的，以之为所缘的无色思惟，便特别能生起对无常等相的透彻通达，因此更为合适；而非以未曾有等思惟为所缘而生起的。若那样的话，业处就会总是全新的，因为舍弃了先前所把握的思惟所缘，而执取其他思惟所缘。“Sesānipīti”：指从双对思惟等开始的其余思惟。“Tenevāti”：即依圣种经所说的方法。显示巴利原文

718718. “Tampi cittanti”：指依执取与放置而作思惟所生起的心，也是以心为首而说的。此理遍于一切处。所谓“双对思惟”（yamakato sammasati），是缘于名色法，以成对的方式运作思惟。因为此人先前虽已依色七法思惟而安住，现在又依执取、放置等方式思惟后，方才思惟彼。刹那思惟等中，也是这个道理。显示巴利原文

719“Etampīti”即这第四思惟心。“Paṭhamacittanti”指依执取与放置等方式思惟色的心，也就是所谓的执取色之心。由于通过思惟已思惟的心，使它们的刹那性得以显明，因此这种思惟被称为“刹那思惟”。显示巴利原文

720而且，这种思惟由于能产生多种思惟的次第，当它被倍增时，便称为“次第思惟”。“Vaṭṭeyyāti”指可能发生。若那样的话，修行就会只专注于次第思惟，既不能助益根本业处，也不成等至行。而且，因为仅凭这些，色法与无色法中的无常等相就已充分显明，所以说“直到第十心思惟……应安立”。“Ṭhapetabbanti”是为了显示次第思惟的界限，即不应以第十一心思惟第十二心，并非显示从此思惟退转。因此，再执取色后，仍应致力于修行，直到第十心思惟。“Vuttanti”指在《圣种经》中所说。显示巴利原文

721“没有单独的思惟方法”是指，除了无常等作意之外，并没有其他别的观作意。而这里所说的观，是以镇伏见等为目的的“破除见”等。为了显示正是由于观的转起差别，破除见等才得以成就，而说“然而那……”等。其中，“众生想”是指生起“有众生”的想法。也有人说那是与微弱的我见俱行的想。“以破除众生想的心”是指，以镇伏众生想而生起的心，此时见不生起；因为以想颠倒为因所生的心颠倒和见颠倒，由于想颠倒的消失而不生起。所谓慢，若是以见为依、能令人堕恶趣的，当见被镇伏时，它即被镇伏；当见被断除时，它即被断除，因此说“见被破除……慢不生”。当慢被镇伏时，能阻止爱的转起，因为爱只于可意境转起，所以说“慢被根除……爱不生”。这里的爱指微细的欲求，所以说“爱……被遍尽”。显示巴利原文

这便是现在所说的观察方法。显示巴利原文

“我的观”：对于这种也被执取为“我的”之观，有一个作为主人的“我”被执取，因此这是见执。所以说：“对于执取者而言，确实没有所谓破除见这回事。”虽然此人因证得见清净与度疑清净而具有清净的见，但由于尚未被圣道断除，且依于不粗的见，所以这样说。显示巴利原文

“善妙”指正确地。“令心悦意”是修饰动作的，意为令心增长的方式。这两者都说明了对观所缘所起的增上慢。因此说：“确实没有所谓破除慢这回事。”显示巴利原文

“我能观”这一说法，通过显示其能力，结合于殊胜的功德，表明了观的乐味——即“我能观心”。因此，所谓“我唯以观度时”，便是对观随生乐味的连结。显示巴利原文

因为这里所谓的“断除邪见”特别由无我随观成就，所以为了显示此义，在宣说了“若诸行”等无我随观的方法之后，又由于以无我随观者，为了助成这一随观，也必须以无常与苦随观诸行，故说“以成已还灭之义”等。显示巴利原文

因为所谓“断除慢”是由无常随观成就。对于见到诸行刹那刹那坏灭的人，慢又从何处可得其隙？诚如经说：“应修习无常想，以断除我慢。”显示巴利原文

所谓“欲乐的耗尽”，正是由苦随观来完成的。因为对于如实见到诸行自性是苦、所依是苦的行者，在那苦处，连一丝一毫的喜爱也不会生起。如果随观乐味，贪爱才会在那里生起。其余的部分，与无我相中所说的方法相同。而这里的简要含义是：当依前面所说的方法，次第修习遍作观的行者，其无我随观锐利、有力、明净地现起时，其余两种随观也随之而行，那时他便成就了“断除邪见”。因为一切邪见都以我见为根本，而无我随观正是我见的直接对立面。显示巴利原文

而当无常随观锐利、有力、明净地现起时，其余两种随观也随之而行，那时他便成就了“断除慢”。因为在执取常的观念下，慢的虚诳语便会生起，如同巴卡梵天所说的“这是常的，这是恒久的”之类。而无常随观正是执取常的直接对立面。显示巴利原文

而当苦随观锐利、有力、明净地现起时，其余两种随观也随之而行，那时他便成就了“欲乐的耗尽”。因为当乐想存在时，便有贪爱的执取，而苦随观正是欲乐的直接对立面。如此，这三种随观依其作用的不同，而有断除邪见等功用。因此说道：“如是，此观各自住于其自所缘境。”因为随观各随其宜而发挥各自的作用，这即是住于自所缘境，所以其意旨是：不应说没有各别的遍作观方法。显示巴利原文

722“以一切行相”：不像这里那样只说一部分，而应从一切行相、自性以及作用上无余地说。“即在此”：是指在遍知审察中。因为这里只有一部分随观能获得，所以说“通达一部分”；然而那些随观，他自己会随后从自性上显示出来。“其对立法”：是指这里所生起的随观，能断除、镇伏其对立法，即常想等。显示巴利原文

“坏灭随观”是指对诸行刹那坏灭的随观。“修习”是指增长。“密集想”是指依相续、聚集、作用、所缘等而执取为单一。他们说“坏灭随观”即是“成已还灭之随观”。以那智慧将密集分解后，见到“无常即坏灭之义”，这就是坏灭随观。从坏灭随观开始，它达到圆满，即是断除密集想，在此之前由于不圆满，故不断除。在其他处也是如此，即应知在遍知断除与遍知审察中，观智的圆满与不圆满。现见与推论地见到诸行的坏灭后，心只倾向于那坏灭即灭尽，这是衰灭随观，以此断除造作积聚。因为对于那为了什么、以什么而造作积聚的转起，其心不倾向于贪爱。因此说：“修习衰灭随观者，断除造作积聚。”见到已生者以老、死两种方式变异，或依色七法等所把握者，见到其从各各分际之后成为别异，这是变异随观，以此断除恒常想、坚固执取。显示巴利原文

无相观等，即是无常随观等。所谓“相”，是指在对相续和聚合生起单一想时，由于诸行在时间间隔中持续存在、以及具有恒常性，而仅呈现为如同有分量的个体，以区分其各自作用的方式被执取。“愿”是指对乐的希求，或由贪等所生的愿求，实质上即是依于渴爱而对诸行的倾向。“执著”是指对自我的执著。因为以这些相、愿等为对立面，无常随观等才被称为无相等名称，所以应当了知，如同常想等应由无常随观等断除一样，执取相等正是其对立面。了知色等所缘后，见到缘取该所缘之心的坏灭，了知“唯有诸行在坏灭，诸行的死灭，并无其他任何东西”，依坏灭而执取空之后生起的观，以及那于诸法上的观，即是增上慧法观，以此断除依于常、坚实等执取而生的、伴有渴爱的邪见执著。所谓如实现智，是指见有缘的名色。以此断除诸如“我于过去世是否存在”等，以及“世间由自在天所生”等类的痴执。依怖畏现起而生起的、于一切有等中见过患的智，是过患观，以此由于不见任何依止、所依处，而断除依止执著及如此生起的渴爱。作为解脱诸行的方法的审察智，是审察观，以此断除因于无常等未审察而成为审察之对立面的无明。行舍智与随顺智是转向观。因为依于此，心对于一切诸行，犹如荷叶上的水珠一般，退缩、回缩，所以以此断除结缚执著，即欲结等烦恼的生起。无常随观等七种观，下文将详细解释其义，且后面会加以注释，故此处未说。显示巴利原文

在这十八种大观之中，由这位瑜伽行者已依无常等三相观见诸行，因为这一观见即是无常随观等。所谓“已通达”，即已获得；因为自从依智通达其境之时起，便称为已获得。只是文句表达有异，犹如“树、木、乔木”。这些也就是无相、无愿、空观。显示巴利原文

一切观悉皆如此，故其意为：它们部分地得以通达。此义已包摄于度疑清净之中，故谓彼早已成立。是以他说：“这二者也是已被通达的。”于其余十种观——厌离观等中，依“有些已通达，有些未通达”这一表述，说明其部分通达的情形。当无常随观成立时，灭观、尽观、衰观、变易观亦部分成立；当苦观成立时，厌离观、过患观亦部分成立；当无我随观成立时，其余诸观亦部分成立。显示巴利原文

723在后文的“行道智见清净”解说中，犹如虚空因云雾消散而得清净，水因泥污除去而得清净，黄金因黑色杂质去除而得清净，如是，智因杂染去除而得清净，故说“以断除常想等而成为清净智者”。又因于具有种种行相、种种过失的诸行中，已作三相简择的思惟，故说“到达思惟智的彼岸后”。此中，“思惟智”即名为“理观”的行聚思惟智。正是为了令此智坚固，才有其余的特殊思惟。或者，“思惟智”即指行聚思惟等思惟智，因其与无间法观相似，依此能生起除遣邪见等作用。为在后文中详说修习方法，故说“先略说开始”，因为简略地开始，于初学者而言较易契入。“于此”即指在此简略的开始之中。显示巴利原文

“如何”是出于想要解说而提出的提问。意思是：所说的“对于现在诸法……的生灭随观智”，应如何了知呢？对于相续现在或刹那现在的诸法，应当致力于观察它们的生灭，而非针对过去或未来，因此说“对于现在的诸法”。而这里的“见生”，只是作为“见灭”的前提。为了显示“见灭”才是主要，便说为“灭随观慧”；同时也说明见灭是以见生为前提，因此又说为“生灭随观智”。显示巴利原文

“已生”：指已经生起、已获得自体的法。因为此处的“生”字是就具足生、住、灭三刹那而言，如“诸法已生、已成”等句中所说，并非指过去。显示巴利原文

并非如“ādi”等词所指，也不是仅仅指刚生起的状态，如“yaṃ taṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhataṃ”等句中所说。因此，“已生的色是现在”（长部2.207；相应部5.379），意思是：现在色，即是已生起、摄于三刹那中的色。然而，这最初难以把握，所以应依相续现在的角度，来确立观智。此处的“tassā”即指“色的”。不取缘相的种种，而以生起相为“生”，即生起的行相，生就是生起、产生。以变异相为“灭”，即变异的行相，灭就是坏灭、消灭。“随观智”是指随观生与灭的智慧。虽然在以蕴为所缘的修行中，以生、老、死为首，说有具生、老、死的诸法，但在此处，解说生灭智时，若以“生是现在，其生起相为生，变异相为灭”等（《无碍解道》1.49）方式宣说，似乎认可了生、老、死具有生、老、死性及完成性；为避免此误解，在缘起支中，只教导到“有”为止。显示巴利原文

“So”指瑜伽行者。依此圣典理趣，即依“已生的色是现在”等所开示的圣典方法。“生”不是指出生，也不是仅仅指最初的产生，而是指生起、产生的变化。由于这种变化犹如诸行的新现起、又如新状态的消失，故说“新貌”。“遍观”为连接词。未生者没有积聚或堆集，因为正在生起者尚未获得自体，全然不存在，所以不可能从何处而来。因此说“正在生起者……没有”。为显示这些法在未来时全然不存在，在过去时也是如此，故说“正在灭者亦”等，并说明：那些本不存在的色法、非色法，在因缘和合时生起，生起后又完全归于无有。为以整体中的一分譬喻阐明此义，而说“然而如同”等。其中，“积聚”指以堆集状态而堆积的堆。“堆集”指以某种方式形成的团块。“埋藏”指埋藏于地中所安置的宝藏。“Upavīṇa”指以此弹奏，即弹奏琵琶。显示巴利原文

724如此简略开示了生灭作意的方法之后，为详细说明，又说“再者，哪些”等。其中，“无明集”是指无明的生起，即存在之意。生起与灭相反，也能表达存在的意思，此义前已说过。因此，由于前生已成的无明存在，此生中色便生起。所谓“缘集”之义，即缘已生起、存在。应知，以无明等三支，过去作为其助成因的取等也已包含在内。显示巴利原文

在转起缘中，因段食的力量强，故仅取它而说“食集”。然而，当取段食时，由于转起缘的共性，时节与心也一同被包含。因此应知，对于四因所生色，从缘的角度观生起已得阐明。色身是由以无明、渴爱为依止的业所生。若无以无明为依止的有爱，生便不可能。如同色以无明、渴爱为依止，受等也应如此看待。然而，食是已生色的滋养者，此指段食，且教说以欲界为依处；或者，是以胜说而取食。“以生起相”等，是依时间观生起。其中，初依时分观生起而安住者，于此依相续而观，渐次依刹那而观。五种相，即无明、渴爱、业、食这些缘的存在相，以及色的生起相。由于这些缘的存在，色的生起被标指，故称为相；而“生起”则是行相。显示巴利原文

“无明灭则色灭”，是指由最上道智令无明不再生起而灭，故未来的色亦不再生起而灭，因缘无则果无故。“以缘灭之义”，即名为无明的、能生未来色的缘已灭尽。“渴爱灭则业灭”等，此处同理。“食灭”指转起缘的段食不存在；“色灭”指彼食所生色不存在。其余应依前文所说的方法了知。“变异相”指依坏灭时而观其灭。因此，初依时分观而安住者，于此依相续而观，渐次依刹那而观。五种相，此处指无明等四种缘的不再生起之灭，以及色的刹那灭。由于这些缘的不再生起之灭与色的究竟灭被标指，故称为相。显示巴利原文

变化即是行法的特征。对于受蕴等也是如此。但此中亦有差别——依“所触者感受，所触者认知，所触者思惟”（《相应部》4.93）、“触缘受，眼触所生受、想、思”等语，触是受（《分别论》231）、想、行蕴生起的缘，触灭则它们灭；依《大本经》（《长部》2.60）、《大缘经》及阿毗达摩中互相缘品“名色缘识”（《论事》719）等语，名色是识生起的缘，名色灭则识灭。故说：“触集则受集”等。显示巴利原文

在此，有些人先提出这样的说法：“对于无色蕴，修习生灭观只是依于相续的转起，而非依于刹那。”依其见解，则不可能观照刹那的生灭。另一些论师则说：“修习缘的生灭观时，不分别过去等，而是普遍地观察：由无明等缘而有受的生起可得，而非直接见其生起；无明等不存在时，受的不生起、不可得，而非直接见其坏灭。修习刹那生灭观时，则见到现在诸法的生起与坏灭。”此说合理。因为，先依相续将色法与非色法作意为生、灭，随着修习次第，当观智达到锐利明净的状态时，刹那的生灭便会显现。此行者最初作意缘的生灭时，先放下无明等缘法，只把握具有生灭的诸蕴；通过缘生灭观之门，进一步也能作意刹那的生灭。显示巴利原文

当他的智慧锐利明净而转起时，色法与非色法便在每一刹那中生起、坏灭而显现。因此说“如是色的生”等。其中，“如是色的生”：依上述所说的方法，由无明集而有色的生起；由渴爱……（中略）……业……（中略）……食集而有色的生起。“如是色的灭”：依上述所说的方法，由无明灭、渴爱……（中略）……食灭而有色的灭、不生起——这是依缘而详细作意。“如是色生起”：依上述所说的方法，见到生起相时，业生色、食生色、时节生色、心生色也即生起、产生、发生。“如是色灭去”：依上述所说的方法，见到变化相时，业生色、食生色、时节生色、心生色也即灭去、止息——这是依刹那而详细作意。如此连接。显示巴利原文

725如此作意时，在生灭智未生起之前，生灭并非完全清晰，因此说“如是这些法……（中略）……证知”；或者，这是依理趣的显示而说。因为先观见现在诸法的生灭，然后将其理趣推衍至过去、未来。苦等诸谛的分别、顺逆等缘起的分别、一性等理趣的分别、无常等相的分别，即是依谛、缘起、理趣、相所作的分别。在此，通过把握缘起，也把握了缘生法，因为它们也是依于自己的果而生起的。显示巴利原文

726“Yanti”是具格的表达，意为“由彼智”。或者，“yanti”是对动作的指称。在“见蕴之集，见蕴之灭”中，那个“见”即是其义。“而此”处也是同样的理趣。在此，正如由于无明等集灭而有蕴的集灭差别，故有“无明集则色集”等语句的差别（《无碍解道》1.50），但就生起相与变化相而言，蕴的生灭并无差别，因为它们同一所依，故未作语句差别而说“见生起相、变化相者，即见蕴之生灭”。因为“hi”字表原因。由于在生起的刹那即有生起相，在坏灭的刹那即有变化相，所以见彼相者即名为依刹那见蕴之生灭，由此令“而此”等所说之义更为明了。显示巴利原文

727“Iccassevaṃ”中，“iti”字表原因。因为“无明集”等是依缘而观蕴的生灭，“生起相”等是依刹那而观，故为此义。“assa”指瑜伽行者。“evaṃ”是对前述方式的引述。然而，那些读作“iccassa paccayato”者，其“iti”是对前述方式的引述。“由了知能生者”即由了知诸蕴的能生者——无明等缘。“由了知生苦”即由了知称为生的苦。苦谛变得清晰，如同见到部分便知山、海等一样。“由了知死苦”也是同样的理趣。“由缘不更生”以此显示缘的不再生起即是此处缘的灭。“有缘者”即依缘而生起者。“其生灭观”即此瑜伽行者依缘及刹那的生灭观。于此中，无有迷惑，或以无迷惑为主的寻等法聚，或说此道是世间道，因为是顺出离的，故此为世间道。如是，由此道谛变得清晰，由了知自性。因此说“由彼断迷惑”，这是依彼分断之义。或者，被称为正见的道，作为圣道的方便，具有无迷惑的自性，也照亮自己，如灯一般，故道谛变得清晰。此清晰是由于驱散迷惑的黑暗，故说“由彼断迷惑”。显示巴利原文

728“以无明为缘”等为顺缘起，因其随顺于流转。“由无明集起”等语，意在表明“当无明等存在时”，故说“由觉知此有故彼有”。逆于流转的，是“由无明本身无余离染灭尽”等逆缘起。那些有为、依缘而生者，如“诸比丘，老死是无常、有为、依缘而生”等语所说。而缘生法的明显，正是由于缘相明显，由觉知“此是其果”而得知。显示巴利原文

729前前诸法灭时，后后诸法生起而相续，此义由从缘观生起而成立，有助于通达一性之理。由此，“另一人作，另一人受”等世俗言说得以成立，断见便无立足之地。故说“由因果相续”等。诸行刹那刹那生起，此义由从刹那观生起而成立，有助于通达异性之理。由此，因觉知缘与缘生法的自性差别，如“同一人作，同一人受”等思路所起的常见便无立足之地。故说“由从刹那观生起”等。以从缘观生灭，成立“缘有时果存在，缘无时果不存在”之义，从而显明那些诸法仅以存在而为因、无有作用的道理。由此，我见无立足之地，因为不可得自在主宰。故说“诸法”等。无自在即是依他，而这应知正是具缘性。通过从缘观生起，成立“这些法由种种缘而生，且生起时随顺于缘而生”，由此果随顺于因，无作见无立足之地，故说“然而从缘”等。有因存在，何来无作之说？因为能作即是因。显示巴利原文

730观察从缘生起的人，了知“缘存在时，自性存在时，果才生起”，故有为法仅以存在而为助成，无有自主作用；又了知“缘无时果不存在”，故有为法依缘而转，由此显明无我空性，故说“而从他的缘……乃至……由觉知”。无常相变得明显，是因为通过从刹那观生灭，诸行被生灭所限定而得以了知。故说“由觉知有已还无”。生起后灭尽即是“有已还无”。过去未来的远离，即过去未来存在的空无。因为诸行在三个刹那之前与之后都不存在，故由觉知过去未来的远离，即通达有始有终之义。苦相也因观生灭而变得明显。生起后即坏灭的诸行，从生起之后，由于老、坏、转变为其他状态，无间地受到逼迫。而它们的这种被逼迫性，通过正观生灭而变得清晰，故说“苦……由觉知”。显示巴利原文

自性相也是如此：通过观生灭，不仅无常相与苦相，而且地界的硬、触的触等称为自性的相，也被生灭所贯穿、被自性所限定而变得明显。故说“由觉知被生灭所限定”。自性相，即称为自性的相，也就是诸法的自相。有为相的时间极为短暂：即生等有为相，其生刹那等时间极为短暂，因为它不住于刹那之间。故说“于生刹那”等。而这里仅把握生灭，是因为此智正是依观生灭而转起，并非因为没有住刹那。显示巴利原文

731而且不仅不是常，反而是短暂住留的。如何呢？说“如日出时”等。其中，水中以杖所划之痕即水中杖纹。露珠等五种譬喻，也是为显示后后比前前更为短暂住留而举，然而它们仍被显示为灭得缓慢，因为诸行的灭比这些更为迅速。正如：据说色法的灭，甚至比那些以游戏为乐的天子们迎面奔跑、上下交替时，头顶和脚上绑着的刀锋相撞还要快，更不必说非色法了。不仅不是常，也不仅是短暂住留，而且是无实质的。如何呢？说“如幻”等。因为幻等依宝石等而显现，并无真实自性，故无实质。其中，由咒药所成的幻术、幻网等为幻。鹿之渴爱即阳焰。梦本身即梦境。被旋转成圆形的火把即为火轮。如乾闼婆天子们因游戏欲而现于空中的城市，仅是显现，即乾闼婆城。显示巴利原文

至此：即依据“已生之色为现在”等圣典方法，或依据“任何色，无论是过去、未来、现在”等圣典方法，凡是开始修习直至通达生灭的修习次第，即称为至此。因为即使以聚观等为始的一切修习次第，也都是为了生起生灭智，而非关于身体各部分、肢节的束缚。所谓“唯是灭法”，即是只有坏灭自性。它依自身法性而归于灭。即使被称为由加行而灭者，也由于灭的无因性，唯依自身法性而灭。然而，由加行之因，会有相异之法的生起。以此方式：即如所说“凡任何集法，彼一切皆是灭法”，因此，即使不依止于灭，也以此如前所述的现观方式，对于生说“唯是灭法而生起”，对于灭说“而此已生者归于灭”。因为是刚刚生起，尚未获得强盛之力，故说“嫩观智”。以聚观等方式运作的思惟，并非依严格意义获得观之名，唯有以生灭随观等方式运作的才获得，故说“由证得彼而被称为已开始修观者”。显示巴利原文

732这是依称为生灭随观的弱观之力而说，并非依称为坏灭随观等的弱观之力，亦非依称为厌离随观等的强力观之力，而是指已开始修观者。其义为：因为那时观随烦恼不会生起。而“已开始修观者”特指“唯已开始修观者”，其中eva-kāra（唯字）被省略而说。因此说到“观随烦恼”等。由于成为邪见执取等的所依而染污观，故称观随烦恼。“圣弟子”一词是以增上说明而说，因为即使达到强力观者也不会生起。所谓“行邪道者”，即因戒失坏等而以种种方式行邪道者。为显示其修行应受呵责，故说“行邪道者”。ca字亦应连接到后面的两个词上。“舍弃业处者”，即开始修观后中途停止者。“懈怠之人”，即虽具足戒，却因懈怠而不精勤修习者。或者，“行邪道者”是指因没有称为观修习的正行道，而具有应受呵责之行道者。因为唯有观行道及其资具在前期是正行道，其他是邪行道，而邪行道属于舍弃责任者。舍弃责任则由于懈怠，故说“舍弃业处者、懈怠之人”。“已相应勤行者”，即与相应之智精勤修习者。而此相应勤行亦依止而存在，故说“已开始修观者”。它们必定生起，并非不生起。显示巴利原文

在光明等之中，对“圣法”生起的掉举、散乱是法掉举。由此法掉举，心从观道偏离而生起邪执，即名“被法掉举所执持之心”。说“光明是法”是以因由之语而说，意谓：舍弃这样的光明时，他会认为“这是我的圣道”。他转向光明，以为那是“涅槃”，或“道”，或“果”。若执取为涅槃，便将那里存在的法执取为道果；若执取智等，则唯执取为道果。由此而来的散乱即是掉举，意为：由光明之因而生的散乱，那便是掉举。为详细说明“被掉举所执持之心”这一略说的意义，而说“以无常”等。显示巴利原文

其中，他不如实了知无常……乃至……因为怀有“我已得道”之想，故不能以无常等方式作意。而此义亦是——显示巴利原文

贤友，若有比丘或比丘尼在我面前记说证得阿拉汉果，这一切都是由四种道，或由其中一道而成就。哪四种呢？贤友，于此，有比丘修习止先行之观。当他修习止先行之观时，道便生起。他习行、修习、多作此道。当他习行、修习、多作此道时，便断除诸结，灭尽随眠。显示巴利原文

再者，贤友，比丘修习观先行之止……乃至……修习止观双运……乃至……显示巴利原文

再者，贤友，比丘的心为法掉举所执持。贤友，有这样的时刻，彼心内住、安止、专一、入定。彼道生起……乃至……随眠灭尽。显示巴利原文

由此经句即可了知。因为在此，于解释第四道时，如前所说的道、果、涅槃诸法即是法。其中，掉举是指于非道等处心生散乱，认为“我已证得道等”，此即法掉举。为彼所恼害者，即是被执持之心。欲求是对光明等的希求，是一种微细色的渴爱。它现起为观之喜乐的行相，被增上慢者执取为“法”，故说“欲求：他转向欲求，认为是法”。显示巴利原文

733“观之光明”：指由观心生起、相续而落的时节生色，且为光耀之色。其中，由观心生起的光明，仅存于瑜伽行者体内而发光；另一种则离于身体，随智慧之威力遍照四方，唯彼行者得见，并于光明所触之处亦见色法。然而，见时是以眼识见，还是以意识见？对此应加审察，诸师如是说。如同得天眼者一般，此光明唯是意识所识知，似有如是之说。所谓观之道路，即次第转起的观本身。所谓已脱轨，是指瑜伽行者以“我已得道”之慢心而舍弃观行，或彼瑜伽行者的观由此而脱离道路。根本业处即指观本身。显示巴利原文

“差异性”：指因不广大、不宽广而显不同。“其”指光明。以两道墙围成的房屋，称为双墙屋。据说，此屋内部有一墙，外部也有一墙，两者之间有环绕的通道。傍晚时，那里铺满了五色花朵。在清净智者的光明所遍照之处，色法如同天眼所见一般显现。因此说“尊者，我……”等语。显示巴利原文

如此，在显示了光明差异性的实例后，为显示长久离别的实例，而说“然而此……”等语。此处的“然而此”是指观之随烦恼，这是针对即将说明的种类而言，并非指全部。“他”指那位证得止观却生起慢心的修行者。显示巴利原文

“日座”指白天应坐的座位。因为最初心里想着“我将请问问题”，所以说：“尊者，我是为请问问题而来的。”显示巴利原文

随后，他心想：“我当以方便令其了知凡夫的状态，再令其致力于业处。”因此说：“我正是为作依靠而来。”又因他是精勤者，故以强调的口气说出。“此法”：指这随顺圣道、具足无碍解的法，这是依长老的意乐而说。“定”：指神通定。“竖耳”：指耳廓安立不动。由于恐惧，他开始逃跑。因此说“据说长老是瞋行者”，因为即使是勇敢的瞋行者，也会突然生起恐惧。于是，这位漏尽长老知其意乐后，心想“我将以此方便令其了知凡夫状态”，便化现出大象等景象。因为长老是瞋行者，所以能迅速证悟，瞋行者是速离欲者。显示巴利原文

734「彼」指使生灭智达到顶点的瑜伽行者。在此，「色如是生，色如是灭」等，应知即是生灭随观中的推度与审察。犹如帝释天所投出的金刚杵无有落空、无有障碍，此智亦锐利地照见生灭，故说「如释天所投金刚杵」等。其中，「锐利」即不钝，「勇猛」即有威力，「极清净」指因锋利而变得极为明利，生起更为殊胜之智。因此，下劣的瑜伽行者便会想：「我已得道。」显示巴利原文

「观喜」指与观心相应的喜。小喜等如前已说明。于生灭随观次第修习时，五种喜依次生起，故说「此五种……生起」。然而，与达到顶点的生灭智相应的，唯有遍满喜。即使在近行、安止刹那之外，遍满喜亦能生起，因此说「遍满全身而生起」。显示巴利原文

轻安等六对法彼此不相离：当轻安生起时，其余诸法必定同时生起。为从作用的角度显示这一切，故说「身与心既无不安，亦无沉重」等。其中，「身」一词亦应包含色身，而非仅指受等三蕴，因为身轻安等亦能镇伏色身的不安等。身轻安、心轻安……乃至身正直、心正直，这是因为此时观心生起，能摧破导致不轻安等状态的掉举、昏沉睡眠、见慢等其余盖障，以及不信、谄诳等杂染法。「于其时」指那生灭智生起之时。「人间」指属于人类、契合人类的欲乐之喜。由于未超出人类特定有情的体验范围，天界之喜亦被含摄其中；或因其与人间之喜相似、同为欲乐，天界之喜亦可称为人间之喜。而超越于此者，即非人间，称为「非人间」。显示巴利原文

「空宅」：指任何寂静的住所，或即指观本身。因为观也由于常等之空性，以及作为瑜伽行者乐住之因，故可称为「空宅」。由于那些随观于心的烦恼已离去，所以是心寂静者。由于观见轮回中的怖畏，所以是比丘。以正理，通过色与非色法的生灭随观等而观照者。正念者，因尚未修观的人无法体验，故称「非人间」。有名为「观喜乐」的喜存在，这是此偈的略义。第二偈是针对生灭智而说。其中，「从何处」指从色或从非色。显示巴利原文

内观之乐：指与内观心相应的心所之乐。由于由彼所生的极为殊胜的色法遍满并滋养了整个身体，因此说「充满整个身躯」。显示巴利原文

「胜解」指信心，并非指「唯作胜解」等，这是要点。而且，此处的信心并非以相信业果或三宝的方式生起，而是由于烦恼浑浊的消失，成为令相应法极度清净的原因。因此说「与内观相应……的信心生起」。显示巴利原文

“策励”是指精进；它依往昔已生的修习力而得成就，持续现起，能将相应法从烦恼杂染分、从懈怠中提起，故为策励。因此说“策励即精进”等。显示巴利原文

“善安立”谓依自性相，善巧地安立于所缘。“善住立”谓由于远离对立而不可动摇，故为善住立。由此，如同深植般不可动摇。以其不可动摇性，犹如山王，此三句皆显示善住立。“彼”指瑜伽行者。“任何处所”指其任何安立之处，或色或无色。“进入”即深入，“穿透”是其同义语。当作为天眼附属的随业趣智现前时，针对所谓他世的众生，说“如同天眼的他世”，并非天眼以他世为所缘，因为天眼是以颜色处为所缘。此处“念”现起、显现，或安立，是此句含义。因为从念进入所缘而安立之时起，彼行者的所缘也被说为进入而安立。显示巴利原文

能简择诸行之境故，于简择时住于中舍，此即内观舍。而从义理上说，如此生起的即是彼处的中舍性。与意门转向心相应的思，在转向中以中舍的方式生起，故说为“转向舍”。由于生灭的极善现起，在对彼的随观中住于中舍，此处称为内观舍。而彼生灭即是一切诸行，故说“于一切诸行中住于中舍”。转向如同因陀罗金刚箭般的锐利性，应视为如一切知智之前导，其随行智亦具如此性质。显示巴利原文

“内观之欲”指对内观的渴望与期待。光明等是内观的展现，如同其庄严，故说“以光明等所庄严”。执著指期待。微细、寂静的行相，即微细与寂静的行相；而这种微细寂静行相性，是由于修习达到殊胜而生起，由此，烦恼的状态难以了知。因此说“这种欲求是烦恼……生起”。显示巴利原文

“在这些当中”指如前所示的智等当中。“当某一种生起时”此言，是为了显示当某一种生起时，会产生“我得道了”等的执取，并非由于只有某一种单独生起。实际上，随烦恼甚至不会在同一刹那中生起，然而省察是各别进行的。“我从前确实未曾生起过这样的欲求”这句话，是依于法性之见而说，并非按照当时瑜伽行者心生起的方式。因为那时他并不知道那是“欲求”；如果知道的话，对它产生“我得道了”等的执取便根本不可能。因此，他可能这样想：“我从前确实未曾生起过这样的修习之喜，我必定得道了。”显示巴利原文

735“为随烦恼的所依处”意为：就严格意义而言，邪见、慢、渴爱在此是随烦恼，因为是它们的所依处、生起处。并非从自性而言，故说“并非是不善”。然而正如光明等，欲求也成为邪见执取等的处所，故说“亦是随烦恼的依处”。仅就所依而言，即不直接触及执取本身，只就执取的所依处而言。因为有我论者构想出“我是智所系缚”之我，成为光明的主人，并以“我的”这一主宰称为境而被执取，所以说“执取‘我的光明生起了’者，即是邪见执”。由于执取光明的可意，由此视自己为殊胜等，故说“执取‘光明确实可意，生起了’者，即是慢执”。正在享受者，即正在喜爱者。那些，指称为邪见执等的随烦恼。在光明等中，指以光明等为因。动摇，即不能安住于已开始的观而陷入散乱，那正是对光明等生起渴爱等执取；为了显示这一点，说“在光明等中动摇……观察”。显示巴利原文

“以光明为缘，心被动摇。”这表示句法关系。或者理解为：在作为所缘的光明之中，心被随烦恼所动摇，这是另一种连接方式。因此说“心被它们所动摇”。其余诸句亦同此理。“现起”指念。“舍”指观舍。显示巴利原文

736在“善者”等句中，因具足业处善巧而称为善者。因智慧已完全成熟而称为贤者。因通达教理而称为敏者。由于能觉悟随烦恼及其对治中的过患与功德，故称为具慧者。“此即是”是指：当阿阇梨教授业处时、在生灭智生起之时所生起的，此即是“光明已生起”，如此确定了随烦恼所依处之后，现在为了说明将其导入毗婆舍那所缘的方法，而说“然而此”等。其中，第一说只为确立无常相，当无常相成就时，其余二相也自然成就。而在第二说中，为显示依光明等而生起的邪见执取等的舍断与灭尽方法，而说“若光明是我”等。在《无色七法》中，为总摄一切行而普遍说“若诸行是我”等，此处则依光明等分别解说诸行。其余作意方法如同彼处所说，因此说“一切应如《无色七法》中所说的方法详细解说”。显示巴利原文

当观照光明为“这不是我的”时，心便从渴爱的执取中得到净化；当观照为“这不是我”时，则从我慢的执取中得到净化；当观照为“这不是我的自我”时，便从邪见的执取中得到净化。因此说“观照光明为‘这不是我的’”等。此法同样适用于智等。显示巴利原文

“此十处”，即如上所述的十种随烦恼之因——光明等。“其慧已熟习”是指：那位瑜伽行者，以把握光明等中的无常等相的方式，已熟习、已遍知、已审察，安住于慧。由于了知法掉举的平息状态，故成为法掉举的善巧者。显示巴利原文

“已入行道”是指：依生灭随观，已进入毗婆舍那之行道。显示巴利原文

“于见清净”是指：在所证得的见清净中，或以见清净智清净见时，已完成对苦谛的确定，因为确定了属于苦谛的名色。由于名色的缘，即属于名色的集起，故说“对疑……完成了对集谛的确定”。依阿毗达摩论，一切烦恼与业即是集谛。“于此”即于此中。“正”即不颠倒。“道”即圣道，是作为方法的道。显示巴利原文