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20. 道非道智见清净释注

173 段

20. 道与非道智见清净的解说注释

思惟智的讨论注释

692已经如实辨明什么是正道、什么是非道之后，安住而生的那种智，就是远离随烦恼、已进入修行进程的内观智慧，属于圣道之前的前分道；而光明等十种随烦恼并不是道。像这样如实确定了正道与非道之后，安住而生的智。

把过去等种种差别之法按组归纳起来作观照，这叫“聚思惟”，据说这是赡部洲居民的叫法。用“凡任何色”这样的方式对诸法作观，这叫“理趣观”，据说这是铜掌岛居民的叫法。所以论中说“名为聚思惟的理趣观”。“tāva”这个词表示次第，用它来说明思惟方式有多种多样。正因为种类繁多，所以先教导从理趣观开始修行：“首先应当致力于理趣观。”为什么这样说？这是问难者提出的质疑。他的意思是：如果要成就道非道智见清净，那为什么说“应当从一开始就致力于理趣观”？对方为了显示这是证得它的方法，说了“已开始内观者”等话。由此表明：“有内观，才会生起生灭智；有生灭智，才会出现光明等随烦恼；由此才能确定道与非道。所以它不可能一开始就生起，因此应当先开始内观。”即便如此，为什么首先应当开始理趣观？论中说：“内观以聚思惟为开端。”因为聚思惟是把过去等种种差别之法归纳起来加以确定，对初学者来说容易观照，所以它是开端。

“因此”是因为它是起点。或者说，“因此”是因为对于已经开始内观的人……聚思惟是起点，所以用“因此”。“此”指的是聚思惟。“再者”等话，是为了显示聚思惟本身就是内观的起点这一助成理由。审察遍知以生灭智为终点，而在还没达到生灭智的时候，道与非道的确定就已经存在了，所以说“在审察遍知进行时”。在“首先应当致力于聚思惟”这句话里，它最初开始的理由也应当按照前面所说的方式来了知。因为所谓聚思惟，甚至不包含在一种清净之中，而有些人根本没有提到它就直接解说内观的修行。即便如此，它在诸经中既被部分显示，也被无余地显示。在《无碍解道》中，为了让初学者容易作意，把它安立为内观的起点。而且，当内观者心中生起光明等（随烦恼）时，道非道智就会产生，因此“想要成就它的人”等说法，应当理解为：这段论究就是为此而作的。

693这里说的是：在那种审察遍知紧接着知遍知之后的状态里，或者就在那些遍知当中。抉择，就是从自相、作用、地这三方面来确定。出世间的遍知，虽然在前面二谛中是与道相应的三种遍知，也可以从作用上说它存在，但这里特别限定为“世间遍知”才这样说。由于对自性法的相加以了知，面向所知的慧就是证智。于已知之义，就是以已知的状态为因。因为了知应当证知的对象，所以称为智。遍知慧，就是决断无常等相而了知的慧。于审察之义，就是以思惟的状态为因。断慧，就是断除应当断除之法的慧。由于没有感受等相，所以说坏相是自相。那些由了知自相而被把握的法，比如地界、触等各自的硬、触等相，在三时中都应当被了知，因为它们决定如此，是自性成就而被把握的；无常等相则不是这样。那些相是通过破坏、生灭、逼迫、无主等行相而被把握的，所以说是如同被附加的形态般被把握，因此说“附加共相”。因为这里只指世间遍知，所以以相为所缘的内观才说为断遍知。

“行断”是指由确定名色而说的“见清净”。不过有些人说：“因为这是观修蕴等的基础，所以对蕴等的一切思择都属于行断。”用“唯有通达自相才是增上”这句话，是在说明：了知名色与缘的智慧，并不具有审察和断除的能力。然而，对于名色，以“倾向为相的是名，变坏为相的是色”这样把握非色与色的共相而运作，由此可以从一个方面得到审察的作用；通过镇伏见与疑，可以得到断除的作用。因此他们说，在审察和断除上也有增上。但按最胜义的说明，应当知道：正如唯有见清净才是行断，唯有以相为所缘的观修才具有审察与断除的作用。这样，三种遍知才能成立，否则就会混乱。审察遍知的基础，在于那里的慧审察无常等相，所以说“于此……增上”。当然，生灭智也能断除某种邪执，但由于它力量弱，不算殊胜的断除，所以说“以坏随观为起点，以上是断遍知的基础”。观无常，就是从无常的方面观察、思择诸行。常想，就是“它们是常、是永恒”这种错误想法。应当知道，以想为首，也摄取了见和心。这个道理在下面几处也一样。厌离，就是由无常随观等所生的厌离随观，依厌离而见诸行。喜，就是带有喜的渴爱。离染，就是依离染随观，以离染的方式观察，使对诸行的贪不再生起。这样的人就说他舍断了贪。寂灭，就是依寂灭随观，观察诸行唯归寂灭，不再以未来的后有之缘而生起。这样的人就说他舍断了诸行的集起，因为他令诸行成为不再生起的法。弃舍，就是依舍遣随观，观察诸行不再被执取，如此而弃舍。所以说“舍断执取”，意思是以常等执取的方式而弃舍执取。已成就，就是已圆满达成。其余那些，就是审察遍知和断遍知。这样说明了遍知之后，又依遍知的次第，在度疑之后，有“应致力于聚取摄受”这个义理，为了总结而引回来说“因此说”等，这就是已经说过的内容。

694这里说的“于此”，是指在应当辨明的聚思择中，或者指那个聚思择的开始阶段。所谓“此圣典”，是指正在展示的《无碍解道》圣典。其中，“简略确定之慧”是指：对那些以过去等类别区分开来的诸法，把它们归拢到一起，以无常等方式进行抉择时，能完成这种抉择的慧。在思择中以无常等方式审察的智，被称为“思择智”，意思是：这种智是怎样生起的呢？“于确定”“于思择”是表示应当完成之义的处格。“任何色”等词句，其含义和前面所说的一样。至于“确定一切色为无常”等，因为后面将会详细说明，所以就在那里解释它们的含义。

圣典的判定应当这样理解：在这里，首先是为了让初学者修观作意时能顺利入手，所以依“任何色”等说法，先按过去、未来、现在等分类来把握五蕴。可是这些蕴，要连同门和所缘一起，依从门生起的法才能区分开来，因此紧接着按六门等分类，把握了十种六法。又因为在诸相之中，无我相属于苦的区分，为了阐明这一点，所以把握了六界。然后，为了说明外道在这些遍处上执著为我，而这些遍处对禅那来说只是作为所缘而显现的相，所以把握了十遍处。接着，作为苦随观的辅助，以厌恶的方式把握了三十二身分。先前依蕴简略把握的诸法，应当以不太简略也不太详细的方式，以及详细的方式作意，为了说明这一点，所以把握了十二处和十八界。在这些法当中，虽然它们是空、无主、无作用的，却依法的自性而以增上之力生起，为了阐明无我相，所以把握了诸根。为了说明这些法虽然有种种差别，但归结在三地之中，所以只有三种，因此把握了三种界。

到这里，为了显示已显示的所缘相之后生起的活动，就举出了欲有等九有。为了说明在如此多的应知差别中，应当以对生起活动作意的善巧，把作意转向那些微细、殊胜的已生起的广大法，所以举出了禅那、无量、无色定。其中，禅那是指前面所说之外其余所缘的色界禅那。为了说明应当从缘与缘所生法的区别来辨析这些法之后再作意，所以举出了缘起支。因为对缘的运作方式作意，能轻松而且更好地阐明三相，所以放在后面举出。这样，这些以应思择的方式被收摄的蕴等法，按部分来分有二十五类。如果按差别来收摄，不涉及过去等区别，则有两百少二之数。

这里，“以无常来确定”等是第一组，即确定诸相的部分。“无常，是坏灭之义”等是第二组，即说明诸相之因的部分，因为这里说明了诸相的因。而“无常，是有为”等则是确立因的部分，因为它清楚地标示了（诸法的）性质。所谓“坏灭之义”，是从坏灭的本性来说：因为色具有坏灭的本性，生起之后就走向坏灭、消逝、破坏，所以是无常。“怖畏之义”，是从可怖畏的状态来说：因为色由于易破碎而令人恐惧，所以是苦。因此世尊说：“凡是无常的，那就是苦。”“无坚实之义”，是从无坚实的状态来说，意思是没有坚实核心。在第三组中，先说了“色是无常”，为了确立它的因，又说“有为”等。因为它是诸缘共同和合而造作的，依于适当的缘而生起，不是离开那些缘而同样地生起，所以是坏灭、消逝、离欲、灭尽的法。确实，不存在由缘所生而不会灭的事物。因此世尊说：“那色是已生、已成、有为、具有坏灭性质的法，要说它不坏灭，这是不可能的。”以此说明：地界是无常的，因为由缘所生，就像其他由缘所生的事物一样。这个道理也适用于其余诸法。

现在，为了从随顺和反向两方面确立有为法的无常性，所以说了“以生为缘”等话。这里其实要确立的就是无常相，因为一旦无常相确立，其余两个相的确立也就自然成立了。

用这个重复的方式，这些法聚就被简略地说明了，这就是它们之间的关联。“与门和所缘一起在门中生起的法，即五蕴”，在《应遍知解说》里，先通过“比丘们，眼应遍知”等说法，展示了与门和所缘一起在门中生起的法，然后为了说明这些法被五蕴所包含，由于“色应遍知……识应遍知”这样经文出现，所以才这样说。但在《无碍解道》里，则是先通过“任何色”等说法展示五蕴，再通过“眼”等说法展示与门和所缘一起在门中生起的法。这样展示的理由，前面已经说过了。

那么，为什么这里把这些法类说得这么简略呢？为了说明这是因为巴利经典中已经详细讲过了，所以他说“因为已经说过”等话。因此他说“那在那里……省略……简略”。其中，“那”指的是应当遍知的法。“在那里”指的是在《应遍知解说》中。像“识、意、法”等这样，在各处分类中出现的那些出世间法。不过有些人说“这里指的是在《无碍解道》中”，这并不妥当。因为《无碍解道》是以思惟品为重点，所以只取了适合思惟的法，而不是像《应遍知解说》那样取一切应当遍知的法。那些色法和非色法，对于那位瑜伽行者来说，他应当从那些法中以明显的方式开始思惟，投入观照。之后，即使那些法不明显，也应当用方法让它们显现出来，然后毫无遗漏地加以思惟。

695对于“过去色是无常的”等等，以无常来思惟时，过去等分类就成了生起的立足处，所以他说“以十一种场合”。所谓确定，就是决断。而在这里，以无常来决断，就是“无常”这种观照，所以他说“思惟为无常”。

问“如何”是在问思惟的方式，对此他就在后面这里巴利经典第二遍所说的同样方法，只作简要回答。现在为了让这个意思更加清楚，就说“因为已经说过”等话。其中，“hi”是表示原因的不变词。因为已经这样说过：“色，无论过去、未来、现在，都是无常，以坏灭为义”，所以按照所说的这个方法，思惟为无常——这就是这里的关联。

即使这样，也仍然只是简略的说法。为了把它分开来详细说明，才说了“这是”等话。“过去”是指在过去的存在中。因为这是给初学者用的思惟方法，所以按“存在”来划分时间段。因此他说“没有到达这个存在”。这里的“iti”一词表示原因。这段话的意思是：属于过去存在中的色，就在过去的存在中已经灭尽了，没有到达这个存在，所以是无常的，以坏灭为含义；因为它具有坏灭的本性，所以就如此思惟。这个道理也适用于“未来……”等说法。

凡是外在的，也就在外在本身灭尽，不会进入内在的状态，所以是无常，以坏灭为义；凡是粗的，也就在那里灭尽，所以是无常，以坏灭为义。应当按这样的方式配合理解。

这“一切”是指：对按过去等分类的色进行观察思惟，把十一种观察思惟合为一种观察思惟，也就是以无常来观察思惟。

所谓“那”，就是指那十一种色。因为具有令人恐惧的性质，所以是可怕的。它带来恐惧：对于还没有断除颠倒想的人来说，当他心里想“我会毁灭，我的所有物会毁灭”时，它就会让人生起恐惧。就像在《狮子譬喻经》中诸天神那样，也就是在宣说《狮子譬喻经》时诸天神的情形那样。因为在那部经里——

当如来、阿拉汉、正自觉者出现在世间……他宣说法：“色是这样，色的集起是这样，色的灭尽是这样。受是这样……想是这样……行是这样……识是这样，识的集起是这样，识的灭尽是这样。”比丘们，那些长寿、容貌美好、多享快乐、久住于高广天宫的天神，听了如来的说法后，大多数都生起怖畏、悚惧、惊惶：“贤友，我们本来是无常的，却自以为常；本来是不坚固的……本来是不恒久的，却自以为恒久。贤友，我们也是无常、不坚固、不恒久，属于有身的。”

诸天神就是这样生起怖畏的。

五蕴整体，或其中的一部分，被执持“我”的人设想为“我”；而它完全是无常的、是苦的，所以说“凡是无常的，那就是苦”等等。在三种苦当中，只有行苦是普遍遍及的，而“凡是无常的，那就是苦”所指的正是这个意思，因此说“无常性，或者生灭的逼迫”。假如有一个“我”——是作者、是感受者、是自在者——假如存在这样的“我”，那么色法导致病痛就不合理了。正如对色蕴，从无分别的角度有三种观察，从分别的角度有三十三种观察，对受蕴等也是如此；因此以“这个理路”来推演这个意思。这样，依诸蕴，先从分别的角度，就显示了一百六十五种观察。依照这个理路，对六门等，也应当随其相应来了知观察的分别。

696“决定具有有为等差别”：意思是它确定具有有为性等特征，因为无常性不可能存在于无为等性质中。“它的”：指无常的。“为了显示同义词”：是为了显示别名，这应当依据“灭法”等词来理解，而不是依据前面三个词。因为那些并不是它的同义词，也不是在成为有为、缘起这些词之后，通过显示不存在或显示坏灭而来的。不过，通过显示坏灭，它们站在了成立无常性的这一边。正因为如此，所有词都不具有同义性，所以才采用了“或以种种方式”这一替代说法。“为了显示作意的生起”：是为了显示修习无常时作意的生起。

四十种行相的随观讨论的注释

697“他”指在业处修行的瑜伽行者。“它的”指前面所说的、具有种种差别的无常等观察。“为了坚固”是为了让它牢固，因为反复作意无常等行相，就会由于多修习而变得稳固。世尊在这个分别门中说了这种无常等观察，这是文句之间的关联。“随顺的”是指随顺于圣道的证得。“忍”是指智忍。因为智慧深入对象的自性并加以决断时，能够堪忍、能够承受，所以称为忍。“正性决定”是指圣道。因为它既是正见等正性，又因为不退转的性质而称为决定。“以等之理”这句话，应当结合病等对治来展开，比如“观五蕴为苦的人获得随顺忍，观蕴的灭为乐、为涅槃的人进入正性决定”等其余文句。通过“蕴的灭是常、是涅槃”这句话，以“以等之理”中的“理”字，说明了诸行的苦、病等对治，以及涅槃的乐、无病等性质。其余所有文句都已经显明了。

这四十种行相的观察，确实是随顺智中应当修习的方法。因此说“分别随顺智时……已说”。但从这里开始，只有已经熟练的人才能成就其作用，此处也是这样宣说的，应当如此理解。所谓“它的”也不仅指对诸聚的观察，还指如上所示、具有四十种差别的无常等观察。因为那能带来随顺忍的获得，以及正性决定的契入，所以确实应当被希求。正如所说：

比丘们，如果一位比丘把任何造作之法看成是常的，却还能具备随顺忍，这是不可能的；不具备随顺忍，却还能进入正性决定，这是不可能的；不进入正性决定，却还能证得入流果……乃至阿拉汉果，这是不可能的。比丘们，如果一位比丘把一切造作之法都看成是无常的……

开头应当详细展开白分。同样，也应该详细展开：“比丘们，那位比丘确实把任何行看作乐、看作苦，把任何法看作我、看作无我……”

698以无常等观察的方式观察每一蕴，这是关联。然而，因为这种观察是五蕴共通的，所以说“逐一观察每一蕴”。所谓“非究竟”，是因为没有究竟性，意思是不恒久。因为恒久就是究竟，由于另一端不存在。所谓“有始有末”，是因为有前后两端，意思是有生有灭的法。以无常来观察，这是关联。这个道理适用于一切处。

无常，就是不稳定。因为它不是恒常的，由于是刹那性的，或者由于没有实在性，所以不可希求、不可靠近，因此是无常。由于生灭的逼迫性：因为生与灭在每一刹那、每一刹那都逼迫着具有它们的诸法，或者因为它们自身就是应当被逼迫的。具有生灭的诸法确实常常被它们逼迫，这种逼迫就称为“行苦”。由于是苦的所依处：因为它是三种苦以及轮回之苦的立足处。由于依缘维持：因为需要依适当的缘来维持。由于是病根：就像根本的疾病是随后种种疾病的根源，通过这两个词也显示它如同需要维持的疾病。因为需要维持的病是疾病，另一种是病症。由于与苦性之刺相连：因为与称为三种苦性的苦痛相连。由于烦恼不净的流漏：因为依适当的所缘和具足的方式，流出贪等烦恼不净。由于本无今有、生起后膨胀。

从内部刺扎，就是从自身内部刺扎。因为就像苦受等一样，这些行本身就在自身内部，以生起和坏灭的方式刺扎。由于无法用圣道的钳子拔出来，所以难以拔出，这是因为渴爱和邪见的执取非常坚固。罪过，就像恶行一样，应当被圣者们呵责。因为它给众生带来无益、带来不利，又是恶行的基础，也就是五蕴，所以说应呵责……罪过。由于造成不自在，就是造成受他人控制。就像病人，躺下、起身等都要依赖他人，身体的活动系属于他人，是不自在的；同样，这些行也会造成不自在。由于不自主，就是不能随自己的意愿掌控。就像自主的人不会受他人控制一样，这些行也不能以净、乐等状态随自己的意愿运作。由于不可命令，就是不能用“不要老，不要死”这样的话来命令它。由于坏灭，就是因疾病等而以各种方式被切断、毁灭。或者是因为它们带来不幸。因为“不幸”是世间的说法，“pa”这个前缀应当理解为强调的意思。由于疾病等，诸蕴遭受不幸。带来不幸而到来，所以叫灾祸，这是外来的不善一方、不幸之因的名称。诸蕴也是如此，所以说由于带来种种不幸，所以是灾祸。

所谓“带来伤害”，就是灾祸；意思是它制造不利，压制、压倒一切，这是王罚等的名称。诸蕴也是这样，所以说“对未知……从灾祸”。因为带来现世和来世的怖畏，又是安稳的对立面，所以诸蕴是怖畏，因此说“一切怖畏……从怖畏”。在外，因为亲属遭难等；在内，因为贪等不利之法逼近，又因为类似灾祸，所以是灾祸。灾祸也指由天神降下等而起的疾病等不利之事。想求利益的人，连片刻也不该忽视它。因此说“以种种……从灾祸”。因为与过患相伴：因为从所缘和相应两方面都与贪等过患相伴。世间法是以利得等为因生起的贪恋与嗔恨，由于这些以及疾病等，所以不稳定、动摇。

由加行：通过自己或他人的作用。由自性：即本性。易坏性：即具有趋向崩坏的习性。由于在一切状态下都坠落：就像树上的果实，从极幼嫩的时期开始，在一切阶段都有坠落的习性。即使不坠落，也因为完全没有坚实、没有坚固性。因为坚固才叫恒常。由于不能保护、守护，所以不是保护，这种状态就是无保护性。对前来寻求庇护的人，无法获得安稳。由于苦惧而执著、依止的意图，所以执著。止息苦是庇护的作用。对生等怖畏的伤害、摧毁，是怖畏的实质。由如所计执：以胜义上不存在、却被愚者计执的种种方式。由于空：即空虚、缺乏的意思。内部没有坚实就是空。这本身就是虚，所以说“空即是虚”。由于少：即微少，或低劣。用“空”这个词说了没有坚实等以及没有我之坚实之后，为了用“空”这个词显示仅仅没有出生之坚实，所以说“主……空”。正如这些以某种主宰等相的我而空，它们自身也是无我，所以说“自身……无我”。因为非我即无我。

“流转苦”是指：处在有（轮回）流转之苦的状态中。而有之流转，就是五蕴以无常等方式持续生灭流转的本身，这也就是过患。正如经中所说：“诸比丘，五取蕴是无常、苦、变易法。诸比丘，这就是五取蕴中的过患。”因此说“苦的过患性”。“过患”是中性名词的用法，就像“一边”那样，意思是极为可悲，因为这里的ā-前缀有“非常”的意思。正如“二重穿孔、穿孔”中vi-前缀表示“二”的意思，这里也是如此，所以说“由于具有二重变坏的性质，所以是变易法”。变易就是转向相反的状态。“无力”：因为自性不坚固，所以缺乏力量。有些柔弱的东西因为没有柔软堪能性，反而难以破坏，但这些蕴却极易破坏，所以说“像边材一样容易破碎”。是恶、罪恶的因性，所以是恶因性，因为一切罪恶都系缚于蕴。这些色等蕴是乐的因，不是苦的因——对于已生起如此信赖的人来说，它们具有摧毁的作用。因为众生以“这是我的”的执取而在蕴中遭受不幸，或者说它们破坏信赖，所以称为“破坏信赖者”，即具有那样的性质。

“已离有”是指已经离开了增长的状态。无有渴爱和无有见，因为省略了后一个词，所以称为“无有”。从那个无有而来，或者从像父亲一样的自性之因、从坏灭而来，因此生起。诸漏以所缘等作为缘的状态，就是“漏处”。种子等是不共因，地、水等是共缘。这个道理在内部也同样适用。由它们和合、共同生起而造作的，就是有为。因为它是死魔的住处，又是烦恼魔的缘而得以增长，所以是食性；蕴也因为作为缘而增长，所以对蕴来说也是食性，行蕴就包含在其中。而天子魔则以“这是我的”这种慢心作为食性，因此应当说，蕴等诸魔也各随其相应而具有食性。“法”这个词，像在“有生法”等中那样，是本性之义；像在“法无碍解”等中那样，是因之义。所以说“因为有生、老、病、死的本性，因为是忧、悲、苦、恼的因”。通过摄取三种杂染，应当知道也包含了与它们同处的十种烦恼事。因为以那些为所缘的法，由于不超出那些，所以也是有杂染性的。同样，在饥渴、渴爱、结缚等处，应当知道也包含了身体和杂染。

四十种思惟也都包含在三种随观里面。为了说明它们包含于其中的道理，所以说了“在此……”等话。无常随观，是从自相和从异门两方面来阐明无常性。其余随观也是同样的方法。“无坚实”这一句，是阐明常恒坚实的不存在。

到这里为止，只是把诸法按聚（kalāpa）归纳起来，从理趣（naya）方面显示了思惟（sammasana）本身而已，还没有进行逐法观（anupadadhammavipassanā），所以说这是“思惟起始的方法”。以上已说。

论根锐利之九种原因的注释

699有些人根器锐利、智慧广大，单靠理趣观的运作，生灭智就能生起；另一些人则生不起来。针对这一点，才说“然而若有人……不成就”。因为这里所说的“生灭智的生起”，指的就是理趣观的成就。因此，下面的关联是：依照接下来所说的九种方式——“以九种方式诸根变得锐利……以及中间无间断”——使诸根变得锐利，亲近适当的事物，然后应当修观。

“彼”指瑜伽行者。“以九种方式”指接下来要说的九种方式。“诸根”指信等诸根。“锐利”指锋利、明净、勇猛。“于已生已生”指在每一刹那已生起的诸行。“诸行”指所观的色法与非色法。“唯灭”指先见到生起，然后放下它，只见到灭、只见到坏。对于这样致力于见灭的人，他的观智锐利、勇猛地运行，其余诸根也是如此。“于此”指在见灭上。“由恭敬作”指以恭敬而行，使观智只以见灭为究竟而运转，这样具足恭敬的人就成就它。“由相续作”指由不间断而行，使观智以见灭的方式无间断地转起，如此以适当的精进而成就。“由适合作”指由随顺而行，依住处等七种适当。“由取相”指当如理作意者生起观定时，通过知晓其相的方式取止相而成就，此为关联。“由随转”指由随顺而转起：当修习时心沉滞，则修习喜、精进、择法觉支；当心掉举时，则修习轻安、定、舍觉支，此为义。“于身与命不恋著”指以自身身体之不净，犹如外来的无识死尸，于命犹如带来不利的怨敌，令心不恋著而现起。“于彼以出离而克服”指在彼身心中，以不恋著使诸根锐利，以精进克服已生、已生的苦，成就修习。“中间”指在如愿成就修习之前。“由不退缩”指由不缩。

所谓“这样说的”，就是指注释书里以“通过九种方式，诸根变得锐利”等说法所讲的内容。在这里，就像要穿透细小的珍珠、珊瑚等物，必须用更精细的穿孔工具一样，要把握细妙的色法和无色法以及它们的条件，也必须用锐利的智慧。而在观察它们的灭尽和坏灭时，就必须用更加锐利的智慧。这种更加锐利的状态，应当通过让诸根变得锐利来实现，就像在磨刀石上细细打磨，使斧刃变得锋利一样。在导致它变得锐利的九种方式中，首先说的是观察诸行刹那刹那坏灭的状态，也就是“只看见不断生起的诸行的灭尽”。如果智慧还没有达到更加锐利的状态，那种状态就不存在，所以其余诸根的锐利被说成是它的资粮，或者说两者不相分离。而“恭敬而行”等的列举，则是为了显示方法，也就是舍弃不适当的饮食等、避免不当受用，适量受用适当的饮食。由于色法和无色法的性质极为悬殊，不应把它们混在一起观察，而且这里也不指那种观察，所以说“应时而观色，应时而观无色”。其中，又因为色法粗显、容易了知，所以说应当先观察它。应当看见它的生起，也就是首先依据教理，以推论的方式来看。此后，当修习所生的智慧逐渐有力时，就能以现量亲自看见。

解说“观察色法生起方式”的部分

700“一切”是指欲界等、卵生等各类不同的所有众生。最初由业而生，因为时节生等色法是以业为根本的。之后，按转起的身体十法聚等而得的，说“以三种相续”，是指三种相续，或指相续的开端。

“迟灭”是指缓慢、迟钝，经过很久才灭，因为它的寿命有十七个心刹那。因此说“沉重而转”。“因此”：就是由于这个缘故，因为依据“比丘们，寿行比那灭得更快”这一说法，色法也是短暂的，而非色法比它们还要更加短暂，所以世尊这样说，这就是其中的含义。至于这里应当说明的内容，前面已经讨论过了。“与彼相似”：就是与心的生起和坏灭的刹那相似。因为一切诸行的生起和坏灭刹那都没有差别，它们是同一时间的。“到达住位”：就是到达住时刹那。“由彼”：就是由第二个有分心。所依色作为某一个心的所依之后，就不再作为其他心的所依，除非是临终时，所以说“与彼一同”等。

就这样，先说明了从结生开始一直到死心生起的整个过程；现在为了说明灭尽，才开始讲“结生心”等等。其中，“住时刹那”是指结生心的住时刹那。“只要还有转起”：意思是只要还有轮回的转起，或者只要还有心的转起。因为在无想有情那里，是没有心生起的。在色界投生中，湿生和化生类似，所以只取了化生；或者通过“pi”这个字，把湿生也一并归入化生。“以七种相续”：是指以眼十法聚等七种相续为首。

701这里说的是：从业而生的色法转起。这里所说的“业”，正是指作为不同刹那的业缘之因，所以说“业就是善与不善的思”。把命九法聚包含在眼十法聚等里面，而说“恰好七十种色”；或者说，它不像眼十法聚等那样容易被把握。“那即是”：指前面所说的异熟蕴和业生色。业对业生色是令生者，对命根是令成熟者；因为业生之火界有保护作用，又因为获得食物等是支持它的因，所以有支持缘的作用，因此说“也是支持缘”。而它的支持缘性，应当理解为就是依亲依止缘。业是它的缘，所以叫业缘；那心是它的等起，所以叫业缘心等起。异熟心所也应当说是业缘心等起，或者不必说，因为已经被业等起和业缘所包含。到达住位的食素，在随顺食而得的身中，能令其他的食素八法聚生起，应当这样理解。

在这里，即使是在业等起和食等起的食素八法聚中，也能连接。所谓“连接四转起或五转起”，就是依同类相续的方式，让四种或五种色聚的转起在相续中连接起来。不过，他们说，由于外缘的不同，也能连接许多不同类的转起。就像在业缘食等起中有相续的连接一样，在业缘时节等起中也是如此。为了说明这一点，才说了“名为业缘时节等起”等话。在这里，正如在各地以辗转相续的方式展示转起时，无混杂地展示了非业生的第二转起等；同样，他们也说，应当以混杂的方式展示色法的转起，即从业生食等起与时节的方面、从业生时节等起与食的方面、以及从业缘心生食时节等起与时节的方面来展示。其中，由业生起的食，在获得殊胜缘时，不能说它不会连接超过前面所说数量的转起。因为接下来会说：“连接十次或十二次转起”，以及“同样，即使长时间处于未执取的状态下，时节等起也照样转起”。

702“能生”和“不能生”：前面三部分所包含的是能生，最后一部分所说的“十六”则被理解为不能生。就善和唯作来说，也就是从善心和唯作心来说。因为它是身体活动的运作处，呈现为道路的状态，所以称为威仪路，比如行走等；从意义上说，就是那时色法的转起。虽然这里并没有脱离色法的威仪路和表色，但并不是所有能生色的心都支撑威仪路并引发表色的变异。然而，凡是产生表色的心，必定也产生另一者，因为二者不相分离；同样，支撑威仪路的心也必定产生色法。为了显示这一差别，所以把“色、威仪路、表色”并列在一起。关于“除异熟外”，这里应该说“除异熟和神通两种”，因为其余的心可以由“其余”一词涵盖；或者不必这样说，因为“其余”一词本身就能排除神通心。广大善心等，因为寂静而不活跃，所以不产生表色。只有活跃的欲界善心等，才能生起表色；然而，即使处于寂静状态，由于禅那之力具有策励性，它们仍能支撑威仪路，因为它们执行速行的作用。与五有分心相连。它们只产生色法，不产生威仪路，因为无策励、寂静而极为羸弱。在唯作心与有分心不混杂地转起时，诸蕴和身体各部分以不动摇的状态安住。正如在有分心不间断地转起时，肢体下沉，好像塌陷了一样。然而，当所说的“三十二”等觉醒心生起时，肢体被支撑起来，就按照它们生起的方式呈现为威仪路。两种五识因为极其微弱，所以不产生色法。结生心因为所依处微弱。漏尽者的死心，在这里——

在欲界众生的最后心生起的那一刻，如果有一个心，在它之后无间地将会生起欲界众生的最后心；对于投生到色界、无色界的最后有者，以及那些投生到色界、无色界之后就会般涅槃的人，在他们死亡时，他们的语行将会灭去，但他们的身行不会灭去。

不过，从这句话本身也可以知道，其他众生的死亡心同样不产生色法。因为，当能产生色的心没有受到入胎等障碍时，并没有理由不能生起身行；而且说“死了之后，心和心所生的色法还在继续生起”，这也不合理；经典里也没有“死亡心产生色法”这样的文句。至于“漏尽者”这个限定语，应当这样理解：他们以不结生的方式灭尽，所以对他们来说，死亡心能产生色法这件事已经被清楚地表明了。所谓“十六种心”，是限定地选取的，因为就它们能产生色法这一点来说，可以确定无疑；而其他许多在无色界生起的心，因为无所依处，确实不产生色法。它们不是在住的那一刹那或灭的那一刹那产生色法，这是上下文中的关联；而在生的那一刹那，因为获得了强有力的无间缘等条件，所以能产生色法。

就像地等色法是以心为因、由心所生的，受等（名法）也是如此，所以说“所谓由心所生，就是三种非色蕴以及声九法聚等”。因此经中说：“哪些法是由心所生的？受蕴、想蕴、行蕴、身表、语表。”（《法集论》1201, 1535）其中应当知道，身表等法的“由心所生”是从间接意义上说的，因为它们并非实成。所谓“如此所说的四所生色”，这是显示非彼所等起的、唯属心生色的以心为缘。然而，正如业缘已被说明，当取心缘时，彼所生色以及俱生的受等也可以有心缘关系。但在心生和心缘中，为了不混淆地显示，应当知道是依后生缘而举出心缘的。由业生、时节、食所生的色法，比由心生、时节、食所生的色法更强，因此依它们而说有四或五种转起聚合；而依心生色，则说有二次或三次转起聚合，这是依平常心而说；依广大心、无上心，则可期望有更多的转起。因为由它们所生的心生色是殊胜、美妙的。

703“已执取的业生色得到缘之后”，这句话是在说明：外在的、未执取的食素不执行引生色法的功能。而它得到缘，是依于以业生（大种）为所依这一点，所以说“在那里安立”。在这里，业缘、心生等色法也因为以业为根本，也可能有“业生”这一同义说法；为了排除这种可能，特别用“已执取”来限定。为了说明食缘中的食物不只是支持者，还是能生者，所以说“四所生色”。说了“十次或十二次”之后，针对“这食本身如何于十次或十二次中转起组合”这一追问，回答说“一天所吃的食物”等等。扩散到幼儿的身体，意思是说，通过从脐根随行的食素输送管道而扩散；否则，如果只是在羊膜内的身体中涂抹，食物就不可能被正确地分配。

在执取与非执取两种食当中，前面已经说明非执取食是食缘食，为了说明另一种，就说了“业生食”等。那正是按照业缘食生起的说法来讲的。因此说“组合起四种或五种转起”。食缘所生的时节色，也应当像时节缘食那样，理解为有十次或十二次的转起组合。因为已经说过了，所以不再引用。所谓“其余的”，是指业、心、时节所生的三续色。因为段食对其他食所等起的色，以及对三续色，以资助的方式成为其自身所生色的生起者而作缘。这样，正在作为食缘的同时，也以有缘、不离去缘的方式作缘，但依止的状态在《发趣论》的方法中并不存在。依食缘而转起的色，在经典的方法中被称为“依食而住者”，应当这样理解。下面阐明时节为依止时，也是同样的道理。

704业等四种生起方式都能让火界产生色法，所以说“时节就是四种所生的火界”。这个时节又分两种：虽然它在火界这一点上没有差别，但按强弱的不同，分为热和冷两种。这里该说的内容，前面已经讨论过了。虽然时节不依靠执取所生之色也能产生色法，但在与根结合的情况下，没有执取所生之色就不能产生色法，所以说“获得执取所生之色为缘”。因此说“四种所生的时节”。因为只有时节所生的时节，才能在没有执取所生之色时产生色法。所谓时节缘，就是指四种所生的色法。因为时节所生的十五种色，以及其余三续的色，对于这一切，同类的时节都成为资助缘。而不同类的时节，比如寒冷等对于莲花等，则成为产生不同类色法的原因，就像破坏先前的色法一样。所以把同类和不同类合起来说：“时节对于四种所生色法的生起和坏灭，都是缘。”

所谓“长时间”，是指比有人所说的“十次或十二次”那种限定更长的时间。因为时节依靠同类相续的力量而得到缘，即使没有执取作为所依，也能在更长的时间里，让色以相似的形态在相续中生起，更何况在其他情况下。所以说“即使站在没有执取的那一边”，意思是在活着的身体中，比如离开肉的发、毛、爪、皮、硬皮、痣等，以及在别处，比如死尸等。由于已经看见色的生起，它的坏灭也必然能被看见，因为诸法的生起时间很短，所以说“看见生起的人，按时观察色”。因为仅仅看见生起，并不叫观察；必须看见生灭，这才是更殊胜的。这个道理，在下文其他提到生起的地方也一样。

无色生起观行相的注释

705只按世间心生起的方式来说，这是限定用语，因为其余的心不是它的范围。

它依各自对应的“有”而生起。正是那十九种差别的心，依有分的方式生起，这就是它们的关联。同样地，依死亡的方式、依彼所缘的方式，在这里也是如此。“在这里”是指在那些十九种心生起之中。从无间心开始等，也是在说转起本身。

那只是结生心在转起时的转起方式。为了说明纯粹转起心的生起，所以说了“但在转起中”等话。由于不坏，就是由于没有坏失。为了展开“由于眼不坏”等简略说过的义理，所以说了“因为眼净色”等话。用“达到住位者”这句话，是在显示：就像正在坏灭的色不能成为任何法的缘一样，正在生起的色也是如此。眼识生起，这是关联。其余亦然。在欲界善、不善、唯作心中，或者一个、或者五个、或者七个速行心生起，这是关联。应当把“或”字带过来，连接到“舍俱无因心”。这是针对确定心而说的，但应知那是依第二空转起来说的。五个速行应知是在睡眠、闷绝等时候，七个速行是在平常时候。“随顺速行与所缘”是指：如“若速行是三因，则彼所缘是三因或二因”等，以及“若所缘是可意，则速行是喜俱”等，随顺于速行与所缘。“在其他诸门中”是指在耳门等其他诸门中。

“依次”是指：按照证得生灭智的次第，使智慧修习得以圆满，从而证得阿拉汉果。

色七法思惟的论注释

706在诸色法上，作意的七法就是色七法，意思是以七种方式对色法作意。无色七法也应当这样理解。“以这些方式”，是指以这些执取、舍弃、作意等的方式，或者以前面所说的那些分类。“赋予”是指赋予三相。

从执取与舍弃来说，是指对存在的抓取和放开，也就是从生和死亡来说的意思。从衰老与走向衰亡来说，是指因为年岁增长而走向灭尽，也就是归于灭尽的意思。从食来说，是指以食为因，也就是作为色的缘的食，是这个意思。这里说的法性色，是指铁、铜等地、石头等类，种种颜色和形状，不依赖业、由自性本身成立的色。七种，是指以七种方式、七种行相。观，是指把各个部分都加上三相之后去观、去遍察。

因为“在世间，执取负担是苦”这句话，所以把执取五蕴负担的最初阶段说成“执取就是结生”。而依据“一切生于世间的众生，最终都将舍弃这个身体”这句话，因为说的是舍弃五蕴负担，所以就说“舍弃就是死”。依据“长寿者活到一百岁”这句话，因为比这更短或更长都无法确定，所以说“以一百岁为界限”。在这中间，所谓“一切诸行”，就是指在这执取与舍弃之间生起的一切诸行，包括四大种和所造色等种种色法。因为这里是对色法的遍察方法，为了把仅仅把握到的“无常”这一概念如理地安立在心中，所以说了“为什么呢”等话。其中，“依生灭而转”，意思是依生起的方式和灭尽的方式而转，也就是从无而有、生起之后又趋向坏灭。“依变易而转”，他们说是相续的前后状态变得不相似。这应该就是针对以百岁为限的色法说这种遍察，意思是由老和死而变易。即使法的类别没有差别，状态的差别也应该承认。因为生起时的状态和坏灭时的状态不可能是同一个。正如所说：“由老和死两者，具有变易的性质。”或者，这里的变易就是自性的消失；刹那性就是暂时性；无常就是对常的否定，也就是常的自性不存在。因为无常法正是以它自己的自性，对认知它的人否定了常性。由于不是常的，所以是无常；诸行在生起那一刹那是什么状态，在住那一刹那就不是那个状态，因此可以知道它们有疲惫相，所以说“在住时被老所疲惫”，这个意思要通过明显的衰老来理解。至于那些不承认诸行有住的人，那里应该说的就是前面已经说过的。诸法的自性确实是难以超越的，老之后紧接着就是坏灭，所以说“到了老就必定坏灭”。因此，诸行依生、老、坏灭而不断逼迫，又难以承受，所以是苦；它们是三种苦性和轮回苦的所依处，所以是苦的处所。其时，反复地……是苦。这就是衔接。

“由否定乐”这一句，就是前面所说的意思。它的意思是：愿它们不要达到住位，只以正在生起的方式持续运作。“已生”这个词，是用来说明具足了生时。为什么又说“已达到住位的愿它们不要衰老”呢？难道从意义上说，住本身就是老吗？确实如此，不过这里应当理解为：由老而带来的疲惫，在此是以“老”这个说法被涵盖进去了。“愿它们不要坏灭”，就是希求永恒。即使是对诸法得自在的世尊，也没有主宰控制的能力。因为任何人都无法让诸法的自相发生改变。神变所能作用的领域，只是让状态发生改变而已。诸行是空的，因此在三个阶段都没有主宰控制的能力。“因此”这一句，是指向前面所说的原因。说“空”，是因为没有居住者、作者、受者、住持者，所以说是空，并不是说没有自性，不是某些人所设想的那种“自性空”。说“无主”，是因为没有任何作为主宰者的人。以此显示决定无我。说“不自在”，是因为没有前面所说的那种主宰控制的状态。说“否定我”，是否定他人所设想的我。因为用“空”等说法，是说明诸法没有外道所设想的我；而这里则是说，由于诸法并非以我的自性而存在，所以不是我。

707在这里，对于色法，他先以“生灭而转”等四种理由观察为无常，再以“不断逼迫”等四种理由观察为苦，又以“空”等四种理由观察为无我；对于自己以前没有清楚观见的、已经确定的三相，现在清楚了知并反复观察，然后把它安放在那里，所以说“他将三相安放在色上”。又因为他是以执取和舍弃的方式反复观察的，所以说“将三相安放在色上”。

在这里，因为把握无常相在前，把握苦相在后；或者把握苦相在前，把握无我相在后。而这里的无常相，在以色法的差别来显示时，应当从粗显的层面来说明。所以，先以百岁为限度来显示，把住立百岁者按“十岁或二十岁”等来划分，渐次乃至以拔举等部分见到色的坏灭，由此把“无常、苦、无我”三相加上去，从衰老、灭尽来遍察。为了说明这一点，就以“即彼百岁”等开始，依坏灭来开示色的遍察方法。在这里，因为最初这色法的差别是以粗显的方式被把握的，所以百岁并不是以均等的部分来划分；又因为中年的状态也是如此，所以在中年时增长一岁。

708以迟钝之众多而持续存在的十年，就是迟钝十年。其余的也按这个方式类推。

那时指第一个十年。所谓“他”指这个人。“轻浮”指因为行为不稳定而飘忽不定。以此区别于愚昧的状态。因为他并不像第九个十年那样因愚昧而迟钝，而是因为轻浮。因此说“童子”。在第三个十年，因为肌肉丰满，肤色相应地变得明净，所以说“容色达到圆满”。在第四个十年，因为骨骼和筋腱达到坚固，力量和体力也达到圆满。在第五个十年，由于青春骄慢已经远离，烦恼大多数变得薄弱，慧相应地变得非常明净。对嬉戏的喜爱就是嬉戏之乐。就像灯火的清净等取决于灯盏等特定依托，在第五和第六个十年中，慧的增长和衰退依特定依托也应如此理解。由于腰关节和颈关节的缘故，即使是矮小的人也身体前倾，高大的人就更不用说了。“前倾”是指因沉重而下垂。由于念和慧的远离而变得愚昧。因为无法以站立等方式承受身体的重量，他大多数时间都躺着。

709“每三年”是就大多数情况来说的。因为即使四年，也可以算作一个单位。也应理解为：分成两百个部分，按每一个半年来说明。

在雨季中产生的色即是关联。

这个雨季则有两种圆满方式，不像以前那样是四个月，所以说“两个月”。这里是和持续联系有关的业格用法。而雨季的时节应当这样理解：沙瓦那月和跋陀罗月是雨季，阿说示月和迦提月是秋季，末伽始罗月和弗沙月是冬季，磨祛月和颇勒窭那月是寒季，制呾罗月和吠舍佉月是春季，逝瑟咤月和沙荼月是夏季。分成六个部分，也就是按每十昼夜为一组，分成六组。

710朝向正前方行进，叫前进。以转身返回的方式行进，叫后退。面向前方看，叫前视。来来回回、四处多样地看，叫环视。手脚的收缩，叫屈。手脚的伸展，叫伸。

“提脚时”是指提起第二只脚的时候。“脚的”是指被提起的那只脚。“Omattā”是指从力量上说是低劣的分量，所以他说“迟缓”。“其他”是指火界和风界。就像脚的提起能够完成那样，在现行心等起色中，应当确定认定火界和风界具有优势，因为它们具有轻快的性质。也正是因为这个原因，地界和水界的低劣，是因为它们具有沉重的性质。然而，由于与它们相关联，其余三种等起色就只是随它们而转起。在身表和语表的转起中，风界与地界的优势应当被视为这一道理的例证。在向前移动和向后移动中，就像提起时一样，有轻快性质的色在转起，因此必须认定那两种界的优势，所以他说“同样在向前移动和向后移动中”。为了说明：就像在提起等动作中，由于轻快的性质，后两种界的作用更多，地界和水界的作用更少；同样，在放下等三个动作中，由于沉重的性质，前两种界的作用更多，火界和风界的作用更少，因此他说“在放下时”等。

“依止那些界而生起的所造色”就是指那些依止界而生起的所造色。这里说的“就在此处”是指正在提起的时候。因此说“还没有到达向前移动的时候”。“如此”就是这个意思。“在每一个地方”是指在提起等的每一个阶段中。“一节一节地”等说法，是为了显示那些法在不同阶段之间没有混杂。“嗒嗒作响地”就是像发出嗒嗒声那样，借此显示它们生起刹那的短暂。

711“Assa”是属于观察的。“在木柴火把、草火把等中”就是在木柴火把、草火把等当中。“愚痴的盲人啊，你以为这是一整块、恒常、永远存在、单一的吗？”出于这个用意，才说“这里有什么悦意的呢？”“这也是”是指前面所说的，因为灯油和灯芯耗尽而看不见灯，这也是。“在一指宽与一指宽之间”是指以手指量度、名为一指宽的范围内，也就是指量所及的地方，这是它的意思。针对作为线的一部分、残余少许、达到极微细状态的纤维，才说“然而，除了纤维之外”。

这里“在那里”等，是譬喻和所喻的对应。其中，虽然就像所喻那样，譬喻里并没有明显的时间差别，但只要“属于一部分的不能到达另一部分”，仅凭这一点就该知道譬喻已经成立。或者，在譬喻里，“直到……只要……”这种时间上的差别毕竟还是可以得到的，所以在采用它的时候，也可以按时间差别来安立譬喻。

712先前按执取、放下等方式，把四相续的色合起来展示；现在则按食等所生等方式，把它拆开来展示，所以说“把那色拆解之后”等等。这里，“拆解之后”就是分析之后。或者读作“拆散之后”，意思一样。“食所成”指由食产生的。“饥饿”指憔悴。“疲惫”指困乏。“满足”指饱足。“丰盈”指因肌肉增长而丰满，正因如此才是柔软的。“润滑”指因皮肤润滑而细滑，正因如此才有触感。

713在热季生起的色，是就因暑热而变得灼热的色来说的。以冷季，是指以适宜的冷季。

714以处门而言，是指以被称为处的门而言。取处是为了排除业门。于身门，是指在净色身门。意门，是指伴随转向的有分。由于它是所依，所以依能依的假名说法，就心所依处而说于意门，也就是意门生起的地方。

715依有喜者与有忧者来说，就是依有喜或有忧的人，或者依有喜或有忧的时机。

这个“义”，指的就是现在要说的：诸行极度短暂的刹那性。

命，就是命根。苦乐，就是苦受和乐受。舍受其实也包含在苦乐里面，因为它属于可意或不可意的状态。自身，是指除了命、受、识以外剩下的那些法。有些人说是指想。唯，是指以自性恒常的状态，或者不混杂。与一心相应，就是与每一个心相应。刹那迅速流转，按照前面说的方式，因为是与一心一刹那相应，所以命等的刹那极为迅速、极为短暂地流转。

八万四千劫，意思是数量为八万四千的劫，这是表示极相续的宾格用法。而“劫”是依通名而用的单数。“Marū”指天神。以二心俱住，是说他们即使长寿，也不以二心相俱而存在。这里说的是：在他们的相续中，命根等也不与二心共存，因为与一心俱生者便与那心一同灭去，不会持续到第二心。

凡是与死者死心一起灭去的那些蕴，就应当说为“已灭”。或者，在当下流转中安住、持续者的那些蕴，在达到坏灭时已灭，这就是“或于此处住立者”。它们全都相似，全都一模一样，已经消逝，不再结生；因为不再回来，所以以没有结生的方式而离去。正如死时的诸蕴不再生起，此前的诸蕴也是如此。因此，众生的寿命只有一个心刹那，这就是这里的意趣。

那些在无间就坏灭的，是指诸行在紧接着的下一刹那便已坏灭、已灭去。那些在未来才坏灭的，是指诸行在未来将会坏灭，因为它们具有坏灭的性质。在两者之间已灭的，是指在那些过去与未来的诸行之间，达到现在之后便已灭去、已坏灭的。它们的相状没有差别，是指这三种坏灭的坏灭相、坏灭标记，并没有差异，也没有不同。

没有生起的心，就谈不上“生”，这叫作“未生”。依靠现在正在生起的心而活着，就叫作“活着”。心一坏灭，世间就死了——就像临终心一样，一切种种心一旦坏灭，从胜义上说，这个世间就叫作死了，因为已灭的心不再结生。即便如此，从胜义施设的角度说，依靠那一个又一个存在、有所依的心，才有“帝须活着”“普萨活着”这样的说法流传，它的对象就是相续施设，在这里，对胜义而言它就是胜义本身。正如人们所说：“名与姓不衰老。”

已坏灭的诸法不再去到任何归藏之处，它们只是归于不存在而已。未来并没有一个堆积处，让它们从那里来到现在的状态。那些已经生起的，也就是已经获得自体、属于现在的，也像放在针尖上的芥子一样停不住。就像针立着的时候，投上去的芥子只要一碰到针尖就立刻消失，根本停不住；诸行也是这样，生起之后就坏灭，它们没有安住这回事。

他们的坏灭被放在前面，意思是：对那些已生起的法来说，坏灭早已被安立在前面，是决定无疑、不会退转的。这就是它的含义。“旧有的”，指的是先前、过去的。

不见，是因为不可见。来的意思，就是到来。用生起这个说法，也是在说它并不是从某个堆积处而来。已坏灭者去至不见，是说即使坏灭了，也无处可去，所以完全彻底地不见，只是归于不存在。在这里举了个例子来说明：如闪电生起……又灭去。

716从成劫开始算起，自然生起的色法，用这句话来说明它本身就是自然生起的法性，所以依它的意义给它取名叫法性色。在铁等金属当中，铁指的是黑铁。金属有四种：生金属、异种金属、人造金属、鬼金属。其中，铁、银、金、锡、铅、红铜、金刚铜，这七种是生金属。龙鼻铜是异种金属。青铜、圆铜、珠块铜，这三种是人造金属。孔雀石等是鬼金属。在这里，红铜和金刚铜这两种生金属，加上其余一切，在这里都统称为金属。锡就是白锡。铅就是黑铅。金有矿里出产的、经过熔炼的等不同种类。珍珠就是海珍珠等。宝石，除了琉璃、红宝石、猫眼石之外，其余所有宝石种类都算。琉璃是竹色的宝石。螺就是海螺。石就是黑石、白石等所有被当作宝石的石类。珊瑚有圆珊瑚、穿孔珊瑚。红宝石就是红色的宝石。猫眼石就是杂色宝石。地等则是显而易见的。那位修行者具有这个法性色。

像嫩叶那样的颜色，是指和芒果等树嫩叶一样的颜色。同类的色相续，是指颜色等方面相似同分的色流。让它们持续不断地生起，是指以因果相续关联的方式而运转。

“So”指的是瑜伽修行者。“Taṃ”指的是无忧树的叶子。“Pariggahetvā”是指用智慧去分析、确定并把握。“Iminā nayena”是指依照这个关于无忧树叶所讲的方法。一切属于铁、铜等类别的法性色也是如此。因为它在冷的时候是冷的，在热的时候由于太阳的炙烤而变得更热。其中，以冷的状态生起的色，不会达到热；以热的状态生起的色，不会达到冷。应当依照“就在那里咯吱咯吱地碎裂”等说法来配合理解。

无色七法思惟论的注释

717“kalāpato”即指从无色法聚。

因为在这里，以触为第五的诸法是一切心识生起的共同因素，非常明显，也容易理解，所以为了说明它们，而说“kalāpatoti 即触等五法”。它们的关联是：这些在思惟中生起的以触为第五的诸法，全都灭尽。

已生起的心，是指在七处依思惟而转起的心。思惟者，是指把它们总合起来把握而思惟。那更为合适，是说在圣种经的教说中，因为接近而更为明显，且连同色七法的思惟一起把握而说的思惟，所以更为合适。再者，因为色七法的思惟是在色法中以特别殊胜的方式破除密集而转起的，所以以它为所缘的无色思惟，就特别能转起对无常等相的透彻通达，因此那更为合适；而不是以新作的发等（三十二分）思惟为所缘而转起的。若那样的话，业处就会一直是全新的，因为舍弃了先前所取的思惟所缘而取其他的思惟所缘。其余诸项，是指从双对开始的思惟等项。以那方式，是指以圣种经的教说方式。

718这个“那也是心”是指从执取和放下（执取与舍离）的角度，以思惟（观照）的方式生起的心生起。因为这里是拿“心”作为标题来解说的。这个道理在一切处都一样。所谓“以双对的方式思惟”，是缘于名色法，以成对的方式使思惟运作。因为这个人先前虽然已经依色法七种方式思惟而安住，现在又从执取、放下等方式思惟之后，才这样思惟它。在刹那思惟等当中，也是同样的道理。

719“此亦”指的是这第四种思惟心。“第一心”是指以执取、放置等方式对色进行思惟的心，也就是所说的执取色之心。由于通过对已思惟之心的思惟，使它们的刹那性得以显明，所以这种思惟被称为“刹那思惟”。

720这种思惟本身因为能生出多种思惟的次第，所以被说成“次第思惟”，当它加倍时也是如此。Vaṭṭeyyāti 的意思是“可能发生”。如果真是那样，修行就会只专注于次第思惟，既不能帮助根本业处，也不是等至的行持。又因为仅凭这些，在色法和无色法中的无常等相就已经充分显明，所以说“直到第十心思惟……应当省略”。所谓“应当省略”，是为了显示次第思惟的界限，意思是不要用第十二心去思惟第十一心，并不是说要从那种思惟退转。因此，再次执取色之后，仍然要致力于修行，直到第十心思惟。“所说”是指在关于圣种的论述中所说。

721所谓“没有单独的思惟方法”，意思是：除了对无常等的作意之外，再没有别的观禅作意了。而这里说的观对见等的镇伏，指的就是破除见等。为了说明正是依靠观生起的种种差别，破除见等才能实现，所以接着说了“然而那……”等话。其中，“众生想”是指生起“有众生存在”这种想。也有人说，那是与微弱的我见同时生起的想。“以破除众生想的心”是指以镇伏众生想的方式生起的心，这时见不会生起；因为以想颠倒为因而生起的心颠倒和见颠倒，随着想颠倒的不存在也就不存在了。所谓慢，如果是依止于见、会使人堕入恶趣的那种，那么当见被镇伏时，它也就被镇伏了；当见被断除时，它也就被断除了，所以说“见被破除……慢不生起”。当慢被镇伏时，它能阻止渴爱的活动，因为渴爱只在合意的对象上活动，所以说“慢被根除……渴爱不生起”。这里的“渴爱”指的是微细的贪着，所以说“渴爱……被彻底耗尽”。

这就是现在要说的观照方法。

“我的观”：对于这种也被当成“我的”的观，有一个作为其主人的“我”被执取，所以这就是见执。因此说：“对执取者来说，确实没有所谓破除见这回事。”虽然这个人通过证得见清净和度疑清净而有了清净的见，但因为还没有被圣道断除，而且是依于微细的见，所以才这样说。

“善妙”就是正确。“令人心悦意”是修饰动作的词，意思是让心增长的方式。这两者都说明了以观为所缘而生起的增上慢。因此说：确实不存在所谓的破除慢。

“我能观”——这里以“具备能力”为据，又因与殊胜功德相应，便显示出：观是值得品味的，也就是说心能够观。因此，“我就这样唯以观度过时光”，这是针对乐于品味观的人所作的连缀说明。

因为这里所说的“断除邪见”，特别是通过无我随观才能成就，所以开示这一点时，先以“若诸行”等说法讲了无我随观的方法；又因为以无我随观的人，为了助成这种随观，也必须以无常和苦来随观诸行，因此说了“以已生而坏灭之义”等话。

因为所谓的“断除慢”，是通过无常随观来完成的。对于一个见到诸行每一刹那都在坏灭的人来说，慢哪里还有机会生起呢？经中确实说过：应当修习无常想，为了断除我慢。

因为“欲贪的耗尽”是靠苦随观完成的。对于如实见到诸行自性是苦、是苦的根基且为苦所成的行者来说，在那里面连一丁点儿的欢喜贪着都不会生起。如果是随观乐味的人，渴爱才会在那里生起。其余部分和无我相那段里说的一样。这里简要的意思是：当按照前面所说的方法，依次修习观行的瑜伽行者，其无我随观锐利、勇猛、明净地运转时，另外两种随观也会跟着它一起走，这时他就完成了“破除邪见”。因为一切邪见都以我见为根，而无我随观正是我见的直接对立面。

当无常随观变得锐利、勇猛、明净地生起时，另外两种随观也会跟着它一起运作，这时他就完成了“拔除慢”。因为只要还有执取“常”的心态，慢的虚夸就会像巴卡梵天那样生起，说“这是常的，这是永恒的”等等。而无常随观正是执取“常”的直接对治。

当苦随观锐利、勇猛、明净地生起时，另外两种随观也跟随它一起运作，这时他就完成了对欲乐贪恋的彻底断除。因为只要乐想还在，就会有渴爱的执取，而苦随观正是欲乐贪恋的直接对立面。这样，三种随观各自发挥不同的作用，就产生了破除邪见等效果。因此说：“如此，这观各自安住于自己的领域。”因为随观各自恰如其分地发挥自己的作用，这就是安住于自己的领域，所以其意旨是：不应当说没有各自分别的思惟方法。

722“以一切行相”：这里不是像此处那样只说一部分，而是要从一切行相、自性和作用上毫无遗漏地说明。“即在此”：是指在审察遍知中。因为在这里只有一部分随观能够获得，所以说“通达一部分”；不过那些随观，他自己接下来会从自性上显示出来。“其对立法”：是指在这里生起的那些随观，能舍断、镇伏它们各自的对立法，也就是常想等。

“坏灭随观”是指对诸行刹那坏灭的随观。“修习”是指增长。“密集想”是指依相续、聚集、作用、所缘而执取为单一。他们说“坏灭随观”就是“已生而灭的随观”。以那种智慧把密集分解之后，见到“无常即坏灭之义”，这就是坏灭随观。从坏灭随观开始，它才达到圆满，这时就断除了密集想；在此之前因为还不圆满，所以不会断除。其他地方也应这样理解：在断除遍知和审察遍知中，观智的圆满与不圆满应当这样看待。以现见和推论见到诸行的坏灭之后，心就只倾向于那称为坏灭的灭尽，这是衰灭随观，以此舍断造作积聚。因为对于那为了什么目的、以什么而造作积聚的转起，他的心不倾向于渴爱。因此说：“修习衰灭随观者，舍断造作积聚。”见到已生者以老、死两种方式变异，或者依色七法等所把握的，见到它从各自的分际之后成为别异，这是变异随观，以此舍断恒常想、坚固执取。

无相观等，其实就是无常随观等。所谓“相”，是指在对相续和聚合生起“这是一个整体”的认知时，由于诸行看起来能持续一段时间、好像恒常不变，又好像各自有独立的作用，于是便呈现为像是有具体形状一般，仅仅是这样一种显现而已。所谓“愿”，是指对快乐的希求，或者由贪等烦恼所生的愿求，从含义上说，就是渴爱使心倾向于诸行。所谓“执著”，是指对自我的执著。因为无常随观等正是与这些相、愿等相对立的，所以才被称为无相等名称。应当知道，就像常想等要被无常随观等断除一样，执取相等正是它们的对立面。了知色等所缘之后，见到缘取那个所缘的心坏灭，从而看到：只有诸行在坏灭，只是诸行的死亡，并没有其他任何东西存在。以坏灭的方式把握空之后，生起的观即是增上慧，并且是于法之观，所以是增上慧法观。它以常、坚实等执取为依托而运作的、伴随渴爱的邪见执著，都被它舍断。所谓如实现智，就是见到有因缘的名色。以此智舍断“我过去世是否存在”这类想法，以及“世界是由自在天所生”这类迷惑执著。以怖畏现起的方式生起的、在一切存在中见过患的智，就是过患观。由于它看不到任何可以依赖、可以依止的地方，所以依止的执著和随之生起的渴爱都被它舍断。作为解脱诸行之方法的审察智，就是审察观。由于对无常等没有审察，审察的对立面就是无明，它被审察观舍断。行舍智和随顺智是转向观。依靠它，心对一切诸行就像荷叶上的水珠一样退缩、回缩，因此以它舍断结缚执著，也就是欲结等烦恼的生起。无常随观等七种观，前面已经按含义分别解释了，后面还会再加以说明，所以这里没有说。

所谓“在这些”是指在十八种大观里。所谓“以这位”是指以这位修行者。所谓“因此”是因为已经依无常等三相见到了诸行。那个见就是无常随观等。所谓“已通达”就是已获得。因为从以智慧通达其对象的那一刻起，就可说它已被获得。只是言辞表达不同而已，就像“树、树木、乔木”一样。这些也就是无相、无愿、空随观。

一切观也都是这样，所以意思是：它们已经部分地被通达了。这已经包含在度疑清净里，因此它早就成立了。所以他说：“这二者也是已被通达的。”在其余十种观——厌离随观等当中，用“有些已通达，有些未通达”这句话，说明它们是部分通达的。因为当无常随观成立时，灭随观、尽随观、衰随观、变易随观也就叫作部分成立了；当苦随观成立时，厌离随观、过患随观也就部分成立了；当无我随观成立时，其余那些也就部分成立了。

生灭智论的注释

723在后面的行道智见清净的解说里，就像虚空因为云雾散去而清净，水因为泥污除去而清净，黄金因为黑色杂质去掉而清净，同样，智因为杂染去除而清净，所以说“以断除常想等而成为清净智者”。又因为在具有种种行相、种种过失的诸行中，已经作了三相简择的思惟，所以说“到达思惟智的彼岸后”。这里说的“思惟智”，就是名为理观的行聚思惟智。正是为了让这个智稳固，才有其余那些特殊的思惟。或者说，“思惟智”指的就是行聚思惟等思惟智，因为它和无间法观相似，依靠它能生起除遣邪见等作用。为了在后面详细说明修习方法，所以说“先略说开始”，因为简略地开始，对初学者来说比较容易契入。“于此”就是指在这个简略的开始之中。

“如何”是想要解说而提出的问题。意思是：前面说的“对于现在诸法的……生灭随观智”，应当怎样去了知呢？对于相续现在或刹那现在的诸法，应当致力于观察它们的生灭，而不是针对过去和未来，所以说“对于现在的诸法”。而这里“见生”只是作为“见灭”的前提。为了显示“见灭”才是主要的，就先说“变异随观慧”；同时说明见灭是以见生为前提，因此又说“生灭随观智”。

“已生”是指已经产生、已经获得存在状态。因为这里的“生”这个词，是就具备生、住、灭三个刹那来说的，就像“诸法已生、已成”等说法中那样，并不是指过去。

“已生者皆不存在，未生者即在于彼；

已得自体者不坏，彼等实以自性而存。”

就像在“ādi”等词那里一样，也不是仅仅指已生的状态本身，不像“凡已生、已成、有为”等句里那样。因此说“已生的色是现在”（长部2.207；相应部5.379），意思是：现在色，就是已生起的、属于三刹那的色。不过，这最初很难把握，所以应当从相续现在的角度来确立观智。“它的”——指的是色的。不涉及缘相的各种细节，而以生起相为“生”，也就是被称为生的有为相，生就是生起、产生。以变异相为“灭”，也就是被称为变异的有为相，灭就是坏灭、消亡。“随观智”是指对生与灭的随观，那份智慧。虽然在以聚为所缘的观修等中，是以生、老、死为纲来说具有生老死的诸法，但在这里解说生灭智时，若按“生是现在，它的生起相是生，变异相是灭”等（无碍解道1.49）的方式来说，似乎就认可了生老死具有生老死性和已完成性；为了避免这种误解，所以在缘起支中，只教导到“有”为止。

So指瑜伽行者。依此圣典方法，就是依“已生的色是现在”等所显示的圣典理路。生不是指出生，也不是仅指最初的产生，而是指生起、产生的变化。这种变化，因为对诸行来说就像新出现的新状态之衰老，又像新状态的消失，所以说“新貌”。遍观是连接关系。未生者没有积聚或堆集，因为正在生起者尚未获得自体，完全不存在，所以不可能从哪里而来。因此说“正在生起者……没有”。为了显示这些法在未来时完全不存在，在过去时也一样，说了“正在坏灭者……”等语之后，说明：完全不存在之色法与无色法，在因缘条件聚合时生起，生起之后又完全归于不存在；为了以整体所摄、属于其一部分的譬喻阐明这个道理，说了“譬如……”等语。其中，堆是以堆集状态而聚集的堆；积聚是那样成团之物；埋藏是埋在地上放置的储藏物。以彼弹奏故为琵琶，即弹奏琵琶。

724724. 这样从简略的角度说明了生灭作意的方法之后，现在为了详细说明，又说“再者，哪些”等。其中，“无明集”是指无明的生起，也就是存在的意思。生起与灭相反，也能表达存在的意思，这个含义前面已经说过了。因此，由于前生已成的无明存在，此生中色便生起。“以缘集之义”，是指以缘已生起、存在的意思。应当知道，以无明等三支，过去作为其助成因的取等也已经包含在内了。

在转起缘中，因为段食的力量强，所以只取它来说“食集”。不过，取了段食之后，由于转起缘这一共性，时节和心也一并被包含进去了。因此应当知道，对于四种原因所生的色，从缘的角度看其生起，已经得到阐明了。色身是由伴随着无明和渴爱的业所生起的。如果没有以无明为依止的有爱，出生就根本不可能。就像色以无明和渴爱为依止一样，受等也应当这样看待。而食是已生起的色的滋养者，因为这里指的是段食，而且教说以欲界为立足点；或者，是以殊胜的说明方式来取食。“以生起相”等，是依时间来说明生起。其中，先依时分观见生起而安住的人，在这里依相续观见，然后渐次依刹那观见。五种相，就是无明、渴爱、业、食这些缘的存在所构成的相，以及色的生起相。因为这些缘存在，色的生起才被标示出来，所以称为相；而“生起”则是有为相。

无明灭则色灭，意思是：通过最上道智，使无明不再生起而灭尽，因此未来的色也不再生起而灭尽，因为因缘不存在时，果也不存在。以缘灭之义来说，就是名为无明的、能在未来引生色的那个缘已经灭尽。渴爱灭则业灭等，这里也是同样的道理。食灭，是指作为转起之缘的段食不存在了。色灭，是指由那食所生的色不存在了。其余部分应依照前面所说的方法来理解。变异相，是指依坏灭之时而观见它们的灭去。因此，先前依时分观见而安住的人，在这里依相续观见，然后渐次依刹那观见。五种相，这里是指无明等四种缘的不再生起之灭，以及色的刹那灭。因为通过这些，缘的不再生起之灭和色的究竟灭被标示出来，所以称为相。

变异本身就是有为法的特征。受蕴等也是同样的道理。不过这里有一个差别：依据“被触之后感受，被触之后识别，被触之后生起意志”（《相应部》4.93），以及“触缘受，眼触所生的受、想、思”（《分别论》231）这些说法，触是受、想、行蕴生起的缘，触灭则它们也灭。依据《大本经》（《长部》2.60）、《大缘经》以及阿毗达摩中互相缘那一节“名色缘识”（《论事》719）的说法，名色是识生起的缘，名色灭则识也灭。所以说“触集则受集”等等。

在这里，有些论师先说：“对无色蕴修习生灭观，只是依相续的转变来观，不是依刹那来观。”按他们的主张，依刹那观照生灭就不可能成立。另一些论师则说：“修习依缘的生灭观时，不涉及过去等的分别，而是从普遍共通的层面看到：由无明等缘而有受的生起，这是可以成立的，但不是直接看到它的生起；无明等不存在时，受也不生起、不可得，但不是直接看到它的坏灭。修习依刹那的生灭观时，则看到现在诸法的生起与坏灭。”这种说法是合理的。因为，当修行者依相续对色法与非色法作意生与灭，随着修习逐步推进，当观智达到锐利明净的状态时，刹那的生灭就会显现。这位修行者最初作意依缘的生灭时，先放下无明等缘法，把握具有生灭的诸蕴，通过依缘观生灭的方式，也能进一步作意刹那的生灭。

当他的智慧变得锐利、明净而运转时，色法和非色法就在每一刹那中生起、坏灭，并这样显现出来。因此说“如是色的生起”等等。其中，“如是色的生起”：按照上面所说的方式，从无明的集起也有色的生起；从渴爱……（中略）……业……（中略）……从食的集起也有色的生起。“如是色的灭去”：完全按照上面所说的方式，从无明的灭尽也有色的灭去，从渴爱……（中略）……从食的灭尽也有色的灭去、不再生起——这是从缘的角度详细作意。“如是色生起”：按照上面所说的方式，当见到生起相时，业所生的色、食所生的色、时节所生的色、心所生的色也都生起、产生、出现。“如是色灭去”：完全按照上面所说的方式，当见到变坏相时，业所生的色、食所生的色、时节所生的色、心所生的色也都灭去、止息——这是从刹那的角度详细作意。以上就是这段的关联。

725这样作意时，直到生灭智生起之前，生灭都还不算完全清楚，所以说“如是这些法……（中略）……证知”；或者，这是从理趣展示的角度这样说的。因为先看见现在诸法的生灭，然后把这种理趣推到过去和未来。苦等诸谛的区分、顺逆等缘起的区分、一性等理趣的区分、无常等相的区分，就是依谛、缘起、理趣、相而作的区分。这里通过把握缘起，也就把握了缘所生法，因为它们对于自己的果也具有缘起的性质。

726Yan是用于具格义的主格表达，他们解释为“由彼智”。或者，yan是指向动作的词。在“见蕴的集起，见蕴的灭尽”这里，那个见就是它的意思。“而此”那里也是同样的道理。在这里，就像由于无明等的集起与灭尽，诸蕴的集起与灭尽有差别，所以有“由无明集起故色集起”等不同说法（《无碍解道》1.50），但就生起相和变异相而言，诸蕴的生灭并没有差别，因为它们所依的并非不同，所以没有作出语句上的区分而说“见生起相、变异相者，即见诸蕴的生灭”。因为“hi”这个词表示原因。由于在生起的刹那就有生起相，在坏灭的刹那就有变异相，所以见到这些相的人，就名为从刹那的角度见到诸蕴的生灭，这样便使“而此”等所说的含义更加清楚。

727这里“icca evaṃ”中的“iti”一词表示原因。因为“无明集”等说法，是依缘来观察诸蕴的生灭；“生起相”等说法，则是依刹那来观察，所以是这个意思。“assa”指瑜伽行者。“evaṃ”是对前面所说方式的指代。不过，那些读成“icca assa paccayato”的人，他们那里的“iti”是对前面所说方式的指代。“由了知能生者”，是因为了知诸蕴的能生之缘，也就是无明等。“由了知生苦”，是因为了知称为生的苦。“由了知死苦”，在这里也是同样的道理。苦谛由部分观察而变得明显，就像那些观察山、海等的人一样。通过“以缘不生起”这一句，这里显示缘的不生起灭就是缘灭。“有缘者”，是指依缘而生起者。“其生灭观”，也就是此瑜伽行者依缘及刹那的生灭观。在那里，有不愚痴，或者以彼为主要作用的寻等法聚，或者这道是世间的，因此这道是随顺出离的世间道。这样，道谛由了知自性而变得明显。因此说“在那里，由破除愚痴”，意思是依彼分而说。或者，如前所说的称为正见的道，是圣道的方便，其自性是不愚痴，也显示自身，犹如灯一样，因此道谛变得明显。而此明显性，是由破除愚痴黑暗而来的，所以说“在那里，由破除愚痴”。

728“以无明为缘”等，是顺的缘起，因为它顺着流转的方向。“由无明集起”等语，意思是当无明等还存在时，所以说“由觉知此有故彼有”。逆着流转方向的，是“由无明本身完全离贪灭尽”等，这是逆的缘起。而那些有为的、缘生的法，正如“诸比丘，老死是无常、有为、缘生的”等经文所说。缘生法的明显，正是因为缘相的明显，由觉知“这是它的果”而得以了解。

729前前之法灭去、后后之法生起并相续，这个道理通过从缘的角度观察生起而成立，有助于通达“同一性”的理则。因此，“另一个人造作，另一个人感受”等世俗说法能够成立，断见就没有立足的余地。所以说“由因果相续”等。诸行刹那刹那地生起，这个道理通过从刹那的角度观察生起而成立，有助于通达“差异性”的理则。因此，由于了知缘与缘所生法各自的自性差别，“同一个人造作，同一个人感受”这类思路所生的常见就没有立足的余地。所以说“由从刹那观察生起”等。通过从缘的角度观察生灭，成立“缘存在时果就存在，缘不存在时果就不存在”这个道理，于是那些法仅仅以存在本身作为因、并没有造作作用的道理就变得清楚。因此，我见没有立足的余地，因为不能得到自在主宰。所以说“诸法”等。没有自在主宰就是依他而转，这应当理解为具有缘的性质。通过从缘的角度观察生起，这些法由种种缘而生起，生起时也随顺于缘而生起，因此果随顺于因这个道理成立，无作见就没有立足的余地，所以说“然而从缘”等。因存在时，哪里还有无作之说？因为能作就是因。

730从缘观生起时，见到缘存在、自性存在，果才产生，所以有为法只是以“存在”这种方式起助成作用，并没有自主的运作；又见到缘不存在时果也不存在，所以有为法依缘而转，这种依缘而转被了知时，就显明了无我空性。因此说“从缘……乃至……由觉知”。无常相变得明显，是因为从刹那观生灭，诸行被生灭所限定而得了知。因此说“由觉知有已还无”。生起之后灭去，就是“有已还无”。过去与未来的远离，就是过去、未来存在的空无。因为诸行在三个刹那之前和之后都不存在，所以由觉知过去未来的远离，就是通达有始有终。苦相也因观生灭而变得明显，这是文义衔接。生起后即坏灭的诸行，从生起之后，由于老、坏等异分位状态之生起，无间地受到逼迫。而它们这种被逼迫性，通过正确观见生灭而变得清晰，因此说“苦……由觉知”。

自性相也是如此：通过观见生灭，不只是无常相和苦相变得明显，地界等的硬、触等被称为自性的相，也被显现状态所贯穿、被自性所限定而变得明显。因此说“由觉知被生灭所限定”。自性相，就是被称为自性的相，也就是诸法各自的自相。有为相的时间极为短暂：生等有为相的生刹那等时间极为短暂，因为它不住于刹那之间。因此说“于生刹那”等。而这里只把握生灭，是因为此智正是依观见生灭而生起，并非因为没有住刹那。

731不只是常新，还是只能短暂停留的。怎么说呢？经文说“如日出时”等等。其中，在水中用棍子划出的痕迹，就是水中的杖痕。露珠等五种比喻，是为了显示一个比一个停留得更短暂；但即便如此，它们仍被说成灭得缓慢，因为诸行的灭比这些还要快。同样，据说色法的灭，比那些以奔走为乐的天子们迎面奔跑、上下交替时头顶和脚上绑着的刀锋相撞还要快，更何况非色法呢？不只是常新，也不只是短暂停留，而且还是无实质的。怎么说呢？经文说“如幻”等等。因为幻等依宝石等而显现，并没有真实自性，所以无实质。其中，由咒药修成的幻术、幻网等是幻。鹿的渴爱是阳焰。梦本身就是梦境。被旋转成圆形的火把就是火轮。就像乾闼婆天子们因游戏欲而现于空中的城市，只是显现而已，那就是乾闼婆城。

到这里为止，是指按照“已生之色是现在”这类经典的方式，或者按照“无论什么色，过去、未来、现在”这类经典的方式，只要开始修习、直到通达生灭的修行方法，都算到这里为止。因为即使是以聚观等为开端的整套修行方法，也全都是为了生起生灭智，而不是为了束缚身体各部分和肢体。所谓“只是灭法”，就是只有坏灭的本性。它依自身的法性而归于灭。即使说某法因加行而灭，那也是依自身的法性而灭，因为灭是没有原因的。不过，加行作为原因，会带来不同种类的生起。以这种方式，就像所说的“凡任何集法，那一切都是灭法”，因此，即使不依止于灭，也以如前所说的现观方式，对生起说“只是灭法而生起”，对灭说“而此已生者归于灭”。因为刚刚生起，还没有获得强盛的力量，所以说“嫩观智”。以聚观等方式运作的思惟，并不能严格意义上获得观的名号，只有以生灭随观等方式运作的才获得，所以说“由于证得它而被称为已开始修观的人”。

观随烦恼论的注释

732这段的意思是：这里是依被称为生灭随观的初阶观（弱观）之力而说，不是依已开始修观者的被称为坏灭随观等的初阶观，也不是依被称为厌离随观等的强力观。因为那时观随烦恼不会生起。“已开始修观者”中的“唯”字，是省略了“eva”这个强调词来说的，所以接着说“观随烦恼”等。由于成为邪见执取等的所依而染污观，所以叫观随烦恼。“圣弟子”这一说法是以最高标准来说的，因为即使达到强力观的人也不会生起这些烦恼。“行邪道者”，是指因戒失坏等而以种种方式行邪道的人。为了显示他的修行应受呵责，所以说“行邪道者”。“ca”这个连接词也应连接到后面两个词上。“舍弃业处者”，是指开始修观后中途停止的人。“懈怠之人”，是指虽然具足戒，却因懈怠而不精勤修习的人。或者，“行邪道者”是指因为没有称为观修习的正行道，而具有应受呵责之行道的人。因为唯有观行道及其资具在前期是正行道，其他是邪行道，而邪行道属于舍弃责任者。舍弃责任则由于懈怠，所以说“舍弃业处者、懈怠之人”。“已相应勤行者”，是指以相应之智精勤修习的人。而这种相应勤行也依止而存在，所以说“已开始修观者”。它们必定生起，并非不生起，否则道非道智便不可能产生。

在光明等（观随烦恼）当中，对“圣法”生起的掉举和散乱，就是法掉举。由于这种法掉举而从观的道轨偏离、被错误执取而生起的心，这就是“被法掉举所执持的心”。说“光明是法”，是借原因代称的说法，意思是：现起这样的光明时，想“这是我的圣道”。他转向光明，把它当作“涅槃”，或者“道”，或者“果”。如果执取为涅槃，就把那里生起的法执取为道和果；而在智等上，则只把它们执取为道和果。由此产生的散乱就是掉举——意思是：由光明这个原因所产生的散乱，那就是掉举。为了详细解释“被掉举所执持的心”这个简略说法，才说了“以无常”等（下文）。

在这里，他不了知无常……中略……“我已得道”，因为以“我已得道”这种想，由于以无常等方式作意本身的缺失。而这个含义是——

贤友，只要有任何比丘或比丘尼在我面前宣称证得阿拉汉果，他全都是依靠四种道，或者依靠其中的某一种道。是哪四种呢？贤友，在这里，有比丘修习以止为先行的观。当他修习以止为先行的观时，道就生起。他反复练习、修习、多修这条道。当他反复练习、修习、多修这条道时，诸结被断除，随眠被彻底灭尽。

另外，贤友，比丘修习以观为先的止……中略……修习止观双运……中略……

另外，贤友，比丘的心被法掉举所扰乱。贤友，会有这样的时刻：那颗心只向内安住、平静下来、成为一境、入定。那时，他的道生起……中略……随眠被彻底断除。

就凭这句经文本身就能理解。这里，在解释第四道时，如前所说的道、果、涅槃这些法就是“法”。其中，掉举是认为“我已证得道等”而对非道等心生散乱，这就是法掉举；心受它扰乱而不安。欲求是对光明等的贪着，是微细形态的渴爱，它以观之喜乐的样子出现，被增上慢者执取为“法”，所以说“欲求：他转向欲求，认为是法”。

733观光明，就是明亮的光色，它由观心生起、落入自己的相续，或由时节生起。其中，由观心生起的那一种，只在修行者自己身体里明亮地住着；另一种则离开身体，随着智慧的力量、与智慧的程度相应，向四周遍满。那光明只有他自己能看见。他在被那光明触及的地方，也能看到色法。而看见的时候，是用眼识看见，还是用意识看见？他们说，这应该去审察。就像得到天眼的人一样，那光明看来只是意识所认知的。所谓观的心路，就是依次生起的观本身。所谓“已越出”，是指修行者因为增上慢，认为“我已经达到道了”，因而舍弃了观；或者那位修行者的观，从此就脱离了心路，这叫“已越出”。根本业处，说的就是观本身。

所谓“差别”，是指因为微少与广大而显得不同。“它的”指光明的。由两道墙围成的房子，叫双墙屋。据说这房子里面有一道墙，外面也有一道墙，两墙之间有一条环绕的通道。傍晚时，那里铺着五色花朵。在清净智慧的光明所遍照的地方，色法就像拥有天眼的人所见那样显现出来。因此说“尊者，我的……”等等。

像这样，先通过光明的种种差别把事例讲清楚，接着为了说明长久被欺惑的事例，又说了“然而这个……”等话。这里说的“然而这个”，是指接下来要讲的观随烦恼，并不是指全部。所谓“他”，是指那位证得止观却生起增上慢的修行者。

“日座”是指白天坐的座位。因为最初想的是“我要问问题”，所以说了“尊者，我是为了问问题才来的”。

后来，他想用善巧方法让对方明白对方还是凡夫，然后再引导他投入修行法门，所以说道：“我正是为了做你的依靠才来的。”又因为这句话很重要，所以特别强调地说出来。“此法”是指这个随顺圣道、具备无碍解的法，这是根据长老的心意而说的。“定”是指神通定。“竖耳”是指耳朵竖立不动。他因为害怕就开始逃跑。因此说“据说长老是嗔行者”，因为即使是勇敢的嗔行者，也会突然生起恐惧。于是这位漏尽长老知道他的心意后，心想“我要用这个方法让他明白凡夫的状态”，就化现出大象等景象。因为长老是嗔行者，所以很快就证悟了。嗔行者确实能很快离欲。

734“彼”指的是让生灭智达到顶点的瑜伽行者。在这里，应当知道“色这样生起，色这样灭去”等，此处生灭随观本身即是推度与审察。就像帝释天神投出的金刚杵不会落空，也不会被挡住，同样，这个智也能微细地照见生灭，所以说“如释天所投的金刚杵”等。其中，“锐利”就是不钝，“勇猛”就是有威力，“极清净”是指因为锋利而变得极为明利，生起极为锐利之智。由此，瑜伽行者会认为“我已经达到道了”。

观喜，就是与观心相应的喜。小喜等五种喜，前面已经解释过了。因为在生灭随观逐步修习的过程中，五种喜会依次生起，所以说“这五种……生起”。不过，当生灭智达到顶点时，生起的就只有遍满喜。其实在近行定和安止定的时刻之外，遍满喜也一样会生起。因此说“遍满全身而生起”。

轻安等六对法彼此不相离。当轻安生起时，其余的法也一定同时生起。为了从作用的角度把这一切都显示出来，所以说了“身与心既没有不安，也没有沉重”等话。这里“身”这个说法，也应该理解为包括色身，而不只是指受等三蕴。因为身轻安等法也能消除色身的不安等。身轻安、心轻安……乃至身正直、心正直，这是因为当时观心生起，能摧破那些导致不轻安等状态的掉举等、昏沉睡眠等、见慢等其余盖障，以及不信、谄诳等杂染法。“于其时”就是在生灭智生起之时。“人间的”即属于人类的，人类的欲乐之喜，由于不超越那样的人类特殊者所应体验的，所以天喜也包括在内；或者因为与人间的喜相似，以欲乐之性而说天喜也被摄于人间的之中；由于超越了它，故称非人间的。

“空寂之处”是指任何僻静的住处，或者就是指观（毗婆舍那）本身。因为观也由于空于常性等，以及作为瑜伽行者安乐依止的缘故，而得以被称为“空寂之处”。由于随观心的人已令烦恼消失，所以心得寂静。由于比丘观见轮回中的怖畏。以正确的道理，通过随观色法与无色法的生灭等方式来观照。由于尚未开始修观的人无法体验，所以是“非人间的”。有被称为“观喜乐”的喜乐存在，这就是此偈的简要含义。第二偈则是针对生灭智而说的。在那里，“无论从何处”是指从色法或从无色法。

内观之乐，是指与内观心相应的心所之乐。因为由它所生的极其殊胜的色法遍满并充实了整个身体，所以说“充满整个身躯”。

这里的“胜解”是指信。不是指“其余胜解”之类的意思，这是意趣。而这里的信，并不是以相信业果或三宝的方式生起的，而是通过烦恼污浊的去除，成为令相应法极其清净的原因。因此说“与内观相应……信生起”。

精进是由过去已生起的修习之力所成就的，它持续不断地运作，能把相应的心所从烦恼杂染的懈怠那一方提举起来，所以称为策励。因此说“策励就是精进”等等。

“善安立”是指以自性相清楚地安立在所缘上。“善住立”是指因为远离对立面而不可动摇，所以善住立。正因如此，就像深植于地一样不可动摇。以不可动摇性，犹如山王。这三句都是在显示善住立。“彼”指瑜伽行者。“任何处所”指他自己安立的任何处所，无论是色还是无色。“进入”就是深入进去。“穿透”是同一个意思的另一种说法。当作为天眼附属的随业趣智现前时，针对被称为他世的众生，说“如同天眼的他世”，并不是说天眼以他世为所缘，因为天眼是以颜色处为所缘的。这里“念”现起、显现，或者说是安立的意思。因为念进入所缘而安立到何种程度，那位行者的所缘也就被说为进入而安立到同样程度。

由于能细致简择诸行的所缘，在简择诸行时以中立的态度安住，这就是内观舍。但从意义上看，这样生起的其实就是那种中舍性。与意门转向心相应的思，在转向时以旁观中舍的方式生起，所以被称为“转向舍”。因为生灭的显现极为清晰，在对生灭的随观中以中立的态度安住，在这里就叫做内观舍。而那些生灭就是一切诸行，所以说“在一切诸行中以中立的态度安住”。转向的锐利如同因陀罗金刚箭，这种锐利性应当理解为：就像一切知智的前导一样，紧随其后的智也具有同样的性质。

所谓“内观欲”，就是对内观的渴望和期待。光明等状态是内观的展现，就像它的装饰一样，所以说“以光明等所庄严”。执著就是期待。微细、寂静的行相，就是微细的行相和寂静的行相；而这种微细寂静的行相状态，是因为修习达到了殊胜的程度才生起，因此烦恼的状态也变得难以辨认。所以说“这种欲求是烦恼……生起”。

“在这些当中”是指在如前所示的智等当中。“当某一种生起时”这句话，是为了说明当某一种生起时，会出现“我得道了”这类执取，并不是说只有某一种单独生起。因为随烦恼甚至不会在同一刹那中生起，而省察则是各别进行的。“我从前确实未曾生起过这样的欲求”这句话，是就法性之见而说的，并不是按照当时修行者心生起的方式来说的。因为那时他并不知道那是“欲求”；如果知道的话，对它产生“我得道了”这类执取就根本不可能了。因此，他可能会这样想：“我从前确实未曾生起过这样的修习之喜，我必定得道了。”

735“属于随烦恼的所依”这句话的意思是：从严格意义上说，邪见、慢和渴爱在这里就是随烦恼，所谓所依性，是指它们是这些随烦恼的所依处和生起处。并不是从它们自身的本性来说的，所以说“并不是因为不善”。不过，就像光明等一样，欲求也成为邪见执取等的处所，所以说“也是随烦恼的所依”。仅仅从所依的角度来说，就是不直接涉及执取本身，只从执取的所依处来说。因为我论者构想出一个“与我想相系”的自我，这个自我成为光明的主人，以“我的”这种主人式的说法为对象而被执取，所以说“执取‘我的光明生起了’的，就是邪见执”。由于以执取光明的可意为入口，借此把自己看成殊胜等，所以说“执取‘光明确实可意，生起了’的，就是慢执”。正在享受，就是正在喜爱。那些，是指被称为邪见执等的随烦恼，由于它们之力。在光明等当中，就是以光明等为所缘。动摇，就是不能安住在已经开始观修的状态而陷入散乱，而那正是对光明等生起渴爱等执取；为了说明这一点，所以说“在光明等中动摇……观察”。

心被光明相所动摇，这是句中的关联。或者可以这样理解：在作为所缘的光明当中，心被种种随烦恼所动摇。因此说“心被它们所动摇”。其余几句也是同样的道理。“现起”指的是念。“舍”则指观舍。

道与非道的区分注释

736“善巧”等句中，因为具备业处善巧，所以是善巧者。因为智慧已经成熟，所以是贤智者。因为通达教理，所以是敏达者。因为能了知随烦恼和净化随烦恼中的过患与功德，所以是具慧者。“此即是”指的是：当阿阇梨授予业处时所说的、在生灭智生起的那一刻所生起的，这就是“光明已生起”。这样确定了它作为随烦恼之依处后，现在为了说明把它引向毗婆舍那所缘的方法，而说“然而此”等。其中，第一种说法只显示了无常相的辨明，当这一项成立时，另外两相自然也就成立了。而第二种说法，则是为了显示依光明等而生起的邪见执取等的遣除、根除和尽除的作意方法，所以说“若光明是我”等。在《无色七法》中，“若诸行是我”等说法，是从总摄一切行的角度笼统地说的；这里则是按光明等来分别解说诸行。其余的作意方法就和那里所说的一样，因此说“一切都应按照《无色七法》中所说的方式详细解说”。

观照光明为“这不是我的”，心就从渴爱的执取中净化出来；观照为“这不是我”，就从我慢的执取中净化出来；观照为“这不是我的自我”，就从邪见的执取中净化出来。因此说“观照光明为‘这不是我的’”等等。这个道理对智等也同样适用。

这十处，就是前面所说的光明等十种随烦恼的成因。所谓“他的慧已经成熟”，是说这位修行者的慧，已经通过把握光明等法中的无常等相而成熟，已经遍知、审察并安住。由于他了知法掉举的圆满状态，所以成为善于处理法掉举的人。

已进入行道，是指以生灭随观的方式，已进入毗婆舍那的行道。

“见清净”是指在已经证得见清净时，或者以见清净智清净见时，就已经完成了对苦谛的确定，因为确定了属于苦谛的名色。由于名色的缘，也就是属于名色集起这一方面的内容，所以说“疑……完成了对集谛的确定”。因为按照阿毗达摩的方式，一切烦恼和业就是集谛。“于此”就是在这当中。“正”就是不颠倒。“道”就是圣道，是作为方法的道。

《道非道智见清净论》的注释终

第二十品注释终