三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录
经文分段

21. 行道智见清净释注

179 段

行道智见清净的注释

离开随烦恼的生灭智的注释

737观行者达到顶点时，行舍智就是达到顶峰的观。而这一达到顶峰，是依生灭智等八种智生起的，所以说“依八种智而达到顶峰的观”。由于层层粗重的、覆盖真理的愚痴黑暗被去除，随顺于真理的证悟，所以称随顺智为“随顺谛智”。为了显示这些智的自性，便开始了“八种”等说明。其中，有人认为：以见生灭，使诸行的无常相以及随后的其余诸相显现出来，生灭随观便转起，因此称之为“行道观中的生灭随观智”。这是那些认为它完全属于“审察遍知”的人所说的。虽然生灭智确实包含在审察遍知之内，但以了知生灭等的意义和现前见到的意义来说，它们是智见，即生灭智等。这些智见本身因为远离敌对法而清净，所以是智见清净；这清净就是圣道，依此而行，所以是行道，因此称为行道智见清净。不过，这是就刚刚生起、尚未纯熟的状态说的。因为纯熟之后，由于断除常想等得以成就，它就成为断遍知的立足处。由于它不消失，十八种大观中的某一些便已证得。因为如果不依现前通达生灭，仅仅以共相来审察，就不可能殊胜地断除敌对法。如果不断除敌对法，又怎么会有像金刚石一样无阻迅疾的智的迅疾，以及锐利、明净等品质呢？因此，已达到纯熟状态的生灭智，应当看作属于断遍知。对一切诸行，只随观其坏灭，就是坏灭随观，那智就是坏灭随观智。如实知见者对此感到恐惧，这就是恐惧；三界诸法，当它们以恐惧的方式呈现时，执取可恐惧之相的智，就是恐惧现起智。想要解脱，就是欲解脱，那是心或人；它的状态就是欲解脱性，那智就是欲解脱智。再次以审察的行相转起的智，就是审察随观智。以不执著、对诸行舍置的方式转起的智，就是行舍智。因此，因为远离随烦恼的生灭智等九种智是行道智见清净，所以。

738有人不理解“离随烦恼”这个限定语所说明的含义，就质问说：“那么，再修习生灭智又有什么意义呢？”这里“有什么意义”就是问：有什么作用？如果没有作用，那就成了多余的事，就像已经煮熟的饭再煮一遍一样——这是他的意思。或者，阿阇梨自己想通过把握“识别诸相”等因的次第来让人明白这个道理，于是以想要解说的意图问道：“有什么意义？”所谓“为了识别诸相”，就是正确地确定无常等相。这里为了说明理由，说了“因为生灭智……”等话。难道不是这样吗：名为生灭智的，只是见到诸行的生灭，并不是见到无常等三相，那它怎么能成为对无常等三相的识别呢？不过，不应该这样看，认为“生灭智能以三相为所缘”。当生灭被通达时，无常相就会明显呈现出来。由此，“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我”，其余两相也是如此。或者，通过把握生灭，“有已还无”的行相、“不断逼迫”的行相、“不得自主”的行相就会更加明显。因此，应当以这个道理来理解：致力于生灭智是为了识别三相，而不是直接以三相为所缘。“在下”是指在道非道智见清净以下。因为那个智虽然由于光明等生起的因缘而变得锐利、明净，但由于被邪见等随烦恼染污，所以变得迟钝、不明净。因此说：“被十种……不能。”

739由于不作意：这是表示原因的从格。因为当有人问“被什么覆蔽”时，追问的是那个覆蔽者的原因，所以用“由于对什么不作意”来问。实际上，因为被相续覆蔽，无常相就不显现；而那个相续，正是因为对生灭不作意，才成了覆蔽者。因为被威仪路覆蔽，苦相就不显现；而那些威仪路，正是因为对不断逼迫不作意，才成了覆蔽者。因为被密集覆蔽，无我相就不显现；而那些密集，正是因为对界差别不作意，才成了覆蔽者。正在观察生灭的人，生起阶段不会到达灭去阶段，灭去阶段也不会到达生起阶段。生起的刹那是一个，灭去的刹那又是另一个，所以即使是一个法，也会依刹那而呈现为不同的样子，更不用说过去等法了。因此说“然而，观察生灭……则显现”。其中，“由于相续被破坏”是指，对前后相续生起的诸法，通过觉察它们彼此不同的状态，而揭开了相续。因为真正观察生灭的人，诸法不会以相互关联的样子呈现，而是像铁屑一样，以互不关联的样子呈现，所以无常相变得极为明显。

把“不断逼迫”放在心里作意，就是依照已经把握的生灭，持续不断地作意诸行被逼迫、被压迫的状态。所谓“在威仪路被揭开时”，就是当威仪路中那种能掩盖苦的状态被揭开时。因为在一个威仪中生起的苦，会被另一种威仪所消除，那种威仪就好像是它的掩盖者一样，其余的威仪也是如此。这样一来，当如实了知各种威仪路各自能掩盖相应的苦时，由于诸行被苦无间断地侵袭这一点变得明显，那些威仪路掩盖苦的状态就被称为已经被揭开。因此说“苦相以如实之势显现”。“种种界”，是指种种不同的地界等，也就是种种自性不同的法。“予以分别”，是指通过“地界是一种，水界是另一种”等等，以及“触是一种，受是另一种”等等，把它们一一区分开来。“当密集被分别时”，是指当组合密集、作用密集和所缘密集被破开时。因为在相互依存、聚集起来的色法与非色法中，由于没有用慧去粉碎诸行，而依执着单一性所执取的，就是组合密集；同样，尽管那些法的作用各有差别，却被当作一个整体来执取，这就是作用密集；同样，尽管所缘的作用各有差别，却被当作一个整体来执取，这就是所缘密集。当以慧将这些界分别观察时，它们就像用手摩擦的泡沫团一样消散，于是“这些法只是随因缘而转起，是空的，只是法而已”，无我相就变得更加明显。因此说“种种界……显现”。

740因为否定了恒常性，所以称为无常，也就是五蕴。正如经中所说：“拉特，色是无常，受……想……行……识是无常。”在说明其中的原因时，说“生、灭、变异性”。生是生起的特相，灭是变坏的特相，变异就是老，意思是它们的存在。因为“有了之后又不存在”，也就是生起之后又坏灭。在这里，前者说明五蕴因为具有生、老、死的存在所以是无常，后者则说明因为成熟状态之坏灭而不存在。为了显示五蕴因为什么样的状态而被称为“无常”、也就是无常相，所以说了“生、灭、变异”等。正是以那种状态，它被认定为“无常”。形态的改变就是形态的变异。因为“不存在”的形态是以改变的方式获得的，由于不同于生起的形态，所以是变异。形态的变异也可以指形态的特殊性。因为“有了之后又不存在”不同于成熟状态，是坏灭的状态，在这里无常相得以确立。因为无常的形态，就像苦和无我的形态一样，是区别于生起的形态的。同样地，声音的坏灭状态，也由有为性而得以成立。

有为的状态，从含义上说就是具有生起。而生起，是由已形成的状态所成立的、正在持续存在的阶段。按照这个道理，应当了知苦相和无我相。再者，就像从遮遣恒常而说“无常”——也就是从遮遣恒常的表现形态来说，所说的“无有”形态，即被称为无常的形态，就是无常相；同样，从遮遣乐而说“苦”——也就是从遮遣乐的表现形态来说，不断逼迫的形态，即被称为苦的形态，就是苦相；同样，从遮遣我而说“无我”——也就是从遮遣我的表现形态来说，不自在的形态，即被称为无我的形态，就是无我相。应当这样看待。这三种形态，因为不是具有自性的法，所以不属于诸蕴。又因为离开诸蕴就无法被认知，所以也不是脱离诸蕴而存在的。然而应当知道，它们是依靠诸蕴、以假名的方式而得以成立的，是为了显示诸蕴的过患而成为特殊原因的、由彼而起的假名差别。

这全部一切，就是前面所说的三相，以及应当被观照的五蕴。“以生灭随观智如实地观察”——这句话是就这个意思，借用那种说法来表达的。因为以诸相为所缘的毗婆舍那，为了生灭智的目的，就被称为“生灭智”。生灭智确实不以苦相等为所缘；如果它以那些为所缘，就不成其为生灭智了。然而，想让生灭智变得锐利、清晰的人，就必须审察三相，因为这相当于它的遍作。这个道理也适用于其余的智。

离随烦恼的生灭智终

坏随观智的注释

741“流转”就是持续运作。智的锐利，来自修习的纯熟。而纯熟的修习，因为远离散乱，就像安住在所缘上一样持续运作，因此通过智的锐利，显示了诸行迅速现起。当诸行以生灭的方式迅速、迅速地现起时，看见生起，以及“有生起就必然有坏灭”——这只是为了看见坏灭，因为坏灭能带来厌离，所以他的心只倾向于坏灭、只作意于坏灭，因此舍弃生起等，只以坏灭为对象而生起智。所以说“生起或……”等等。其中，生起是指产生的变化；住是指达到住立，也就是老；转起是指执取之后的持续运作；相是指诸行的相。也就是诸行因为聚集等密集，以及因为各自作用的限定，像有具体形体一样现起，那就是诸行的相。不过有些人说：“所谓转起，是诸行不间断地持续运作，也就是生起；所谓相，是已生起者的存在状态、相续；所以如果只取生起，就等于取了转起；如果只取住，就等于取了相。”这种说法和“生起或……”等经文相矛盾，因为如果没有差别，就不应该作区分。由于不执取，所以不能达到。那么到底达到什么呢？回答说：“灭尽……住立。”其中，灭尽这个词也出现在没有生起的地方，所以用坏灭这个词来限定；坏灭这个词也可以表示特殊性，所以用衰灭这个词来限定；而衰灭这个词也可以表示没有灭尽，所以用灭尽这个词来限定，意思就是称为灭尽、衰灭、坏灭的刹那灭。有念时住立，这里是以念为首来说智。在这个阶段，也就是当远离随烦恼的生灭智达到锐利时，按照所说的方式，连生起也舍弃，只作意于坏灭的时候。

对“所缘审察”这个说法，就是依着灭尽、衰灭的方式，对色、受等所缘加以审察。这里省略了ya音来表述，就像“自己以神通”等语句中的用法一样。或者，就是依着前面所说的所缘之灭尽、衰灭、坏灭来审察，这叫所缘审察。“坏灭随观”，就是对以那个为所缘的心的坏灭进行随观。“慧”，就是按种种方式去了知。这里本来应当说明的内容，现在就来加以解释。

742“无论什么所缘”，是指从色一直到老死、作为应当被观照的对象而被取来的一切行法。所谓审察就是了知，而因为这里指的是坏灭随观，所以就是依坏灭而见，因此说“了知之后，依灭尽、依衰灭而见，这就是它的意思”。这是与那智相关联的。

以色为所缘本身就是“以色为所缘性”，为了说明就像“天人本身就是天神”这个意思，所以说“以色为所缘的心”。或者，为了说明“以色为所缘性”是处格意义下的主格，就说“或者在以色为所缘的状态中”。以另一颗心随观坏灭，这是指以坏灭随观作为观察的对象。这样，坏灭随观就变得熟练，它的所缘也变得更清晰而现起。“已知”是指所缘，因为依随观而得以了知。“智”是指随观智。“两者都观照”是指对那两者都依灭尽、依衰灭而观照。这里简要的含义是：对色乃至老死依灭尽、依衰灭而见，这是对所缘的审察；对能见的智依灭尽、依衰灭而见，是在审察所缘之后对坏灭的随观；在这两者中都是慧。又因为前者不存在时后者也不存在，所以把前者归入后者，只有后者——也就是慧——才是观照中的智。

这里说的“在此”，指的是“对那心……随观坏灭”这一句里的“在此”。以多种行相，就是依无常随观等种种行相。anu这个前缀在这里含有“更多、反复”的意思，所以说“一再地观照”。

在这里，有为法指的是具有生、老、死之性质的法。它的生是起点，老是中点，死是终点。其中，虽然生起等三种行相也因为有为之相而属于无常相，但见到生和老的时候，无常相并不像坏灭那样明显清晰地现前，所以说“坏灭是无常的最终边际”，意思是最高的边际、最后的边际。就像：生的法必然会老、必然会死，所以生是无常的起点；会老的法必然有生、必然会死，所以老是无常的中点；会坏灭的法必然有生、必然会老，所以坏灭是无常的最终边际。依无常而随观，不是像以聚为单位来观照的人那样，依“无常即灭尽之义”通过推理来观；也不是像刚开始修观的人那样，先执取生起然后才见到灭去；而是依靠生灭智的力量，在当下现前的生灭中，按照所说的方式，舍弃生起，只以见坏灭的方式依无常而随观。这样随观的人，连一丝执取常的痕迹都没有了，所以说“不是依常”。这样他就被称为舍断了常想。这里“唯依无常而随观”中的“唯”字是省略而示的，为了显示它所遮止的意义，所以说了“不是依常”。这里不应该怀疑也遮止了依苦随观等，因为这是遮止对立面的，而且“唯”字在后面的教导中会涉及那些。依苦随观等也是如此。

对于观坏灭的人来说，以无常来随观是相应的，因为“所谓坏灭，就是无常的最终边际”。那么，从苦等角度来随观又是怎样的呢？所以说“因为无常的，就是苦的”等等。由此说明：凡是无常的，就一定是苦、是无我，因此也就是不可欢喜等的状态。所以，为了生起更高层次的智慧而作准备，也应当依其余六种随观来随观。不过，这里有些论师说：“以无常来随观，而不以常来随观，没有各自单独的观照作用，仅仅通过见到坏灭，就已经见到了一切。”这种说法在坏灭随观达到顶点时是成立的，但在那之前的阶段，仍然需要以多种方式、多种行相来作意随观。否则，“以无常来随观”等经典文句，以及注释书中所说的“以多种行相反复观察”，就会产生矛盾。那以无常所见者，正是遍及一切诸行的。

不应欢喜它：对于那属于诸行的东西，不应以渴爱和邪见的方式去欢喜，认为“这是我的，这是我的我”。不应在其中染着：对于那属于诸行的东西，不应以染着的方式运作，意思是，不应让欲贪或有贪生起。令贪灭尽：令贪达到镇伏灭尽，就是镇伏它。因此说“暂依世间智”。既然有镇伏，怎么还有集起呢？因此说“不集起，不造作集起”。

像这样已经离染，就是依照这样随顺坏灭随观而离染。对于已见、当下现前的诸行，他令之灭尽，也就是作意于灭尽；对于未见的过去和未来诸行，也以随行智推度：就像现在这些一样，其他的也是如此，这样推度而令之灭尽，即使已经作意了，也还是令之灭尽。不集起，在这里也是同样的道理，意思是不作意于集起。

这样修行的人，就是按上面所说的方式，以无常随观等来修行。与诸蕴和行作一起舍断烦恼，意思是从诸蕴和行作中一并舍弃烦恼。因为舍断烦恼时，也就等于舍断了以烦恼为因的业，以及由那业所生的诸蕴。以见到有为法的过患，就是通过见到有为法中的无常、苦等过患。与此相反的一面，就是常、乐等自性。倾向于那一边，就是胜解于那一边。弃舍这个词有舍弃的含义，也有投入的含义，所以说弃舍有两种。其中，投入就是胜解。如所说的那样，是指以彼分断等断除的方式，以及倾注于彼的方式。以生起的方式，就是以产生的方式。因为生起烦恼的人，就是执取它们；不生起它们的人，就是不执取烦恼。以不见过患的方式，就是不见过患。执取有为法的所缘，这是连接。因为不见过患，所以执取诸行；见过患，就不执取它们，不取著它们。

743“他的”指那位修行者。“以那些智”指以无常随观等智。“那”指断除。“常想”指执取为常，这里是以想为代表来说的。对“乐想”“我想”也是这样。“有喜的渴爱”指伴随着涌动的渴求。

744关于“所依的转移”这一说法：在这里，为了说明色等所缘因为是观修生起的依处而被称为“所依”，所以接着说了“色的”等话。其中，“转移”是就观修状态的共同性，从单一性的角度来说的；不然的话，以色的坏灭为对象的智是一个，以那时执取所缘的心的坏灭为对象的智又是另一个，那怎么谈得上转移呢？对于慧的转离，也是同样的道理。“以慧”：就是以观见生灭的方式而转起的观慧。“唯执取灭”：就是从生中转离出来。因此说“舍弃生而住立于灭”。“紧接无间地能够转向”：这句话说明了坏灭随观已经熟练而有力的状态。

745两者：以已见和未见的两种状态，就是两种所缘。单一确定：因为刹那坏灭的性质，所以确定为同一。

“当它存在时”说的是在当下正被直接感知到的现在。清净见，是指通过清除坏灭见的障碍而得到清净的智，意思就是具有极清净的坏灭见。引其随行，就是让那随顺、跟随于现见现在诸行坏灭之智的智转起。那么，它在何处转起呢？所以说“在过去与未来”，也就是在过去和未来的诸行上。“一切”等语，是为了显示它转起的方式。

这里说的“灭”是指被称为坏灭的灭，而不是指被称为涅槃的灭。所谓“此”，是指依靠所缘的随行，把已见和未见两者都因为刹那坏灭性而认定为同一体性——这就是在衰灭相和变易相上的观，也就是坏灭随观的意思。

746“对缘与简择”等语，是因为坏灭随观难以通达，所以对前面已说的义理再加以巩固。而这个坏灭之见，通过体悟诸行的不由自主，就是为了通达无我相；为了显示这一点，所以说“空与现起”。因为当人随观所缘的坏灭、以及以坏灭为所缘的心的坏灭时，诸行就特别地以空的方式显现出来。因此说“他的”等语。

这里说“没有别的”，意思是：在这个世间，根本不存在任何脱离五蕴而独立存在的“我”。“他看见它们的灭尽”，意思是：他看见那些法每一刹那现前的坏灭。依靠前面所说的不放逸修行，他成了不放逸的人。那是怎样的呢？就像有人用金刚钻去钻摩尼宝珠，一个善巧的人用方法钻宝珠时，只看见并注意宝珠上被钻出的孔，而不去注意宝珠的颜色等；同样地，他如理注意诸行无间断的坏灭，而不去注意“诸行”，这就是这里的意思。又像用金刚钻钻宝珠时，被钻过的地方不会再长合；同样地，以像金刚钻一样的坏灭随观智看见坏灭时，对恒常的执取就不会再生起。这样，就是“只看见坏灭”的意思。

这里说的“所缘审察”，是指像《无碍解道》1.51里说的那样：“缘于色所缘的心生起后就坏灭，审察那个所缘，这就是所缘审察。”这里说的“坏灭随观”，是指像“随观那个心的坏灭”这样说的。这里说的“空现起”，是指像“只有诸行在坏灭，它们的坏灭就是死，没有别的任何东西”这样说的。虽然分成这三种来说，但它的意思就是增上慧观。

747在“无常随观等”中，指的是无常随观、苦随观、无我随观。在“厌离等”中，指的是厌离随观、离欲随观、灭尽随观、弃舍随观。三种现起：指依无常等而有的三类现起。也就是说，以尽灭、以坏灭而现起，就是“以无常现起”；以怖畏而现起，就是“以苦现起”；以空而现起，就是“以无我现起”。在“诸见”中，是指不被见的相所动摇。因为那些见由于不被牵动，所以不动摇。

748“就像脆弱器皿的比喻”是指：就像湿泥器皿一样，只看到坏灭，这是文义关联。这里应当理解：脆弱器皿的比喻，是为了显示自性易坏；正在散开的细微尘土比喻，是为了显示彼此之间没有关联；正在裂开的芝麻比喻，是为了显示每一刹那都在坏灭。只看到坏掉，就是只看到消亡，因为不取生起等。同样地，就像水泡是依靠水面等条件生起的，不能久住，很快就破掉；一切色法和非色法也是依靠业等条件生起的，只住一刹那，也很快就坏灭。这样就是只看到坏掉。为了说明它们坏灭得非常迅速，所以重复说“坏掉、坏掉”。

阳焰本身也只是短暂的，但从所依相续的角度来看，它显现得比较持久，所以说“如见阳焰”，并不是从它显现不真实的角度来说的。“世间”是指蕴世间。由于证得阿拉汉果，不再有后有，所以死王看不到他。

749舍断有见，是指镇伏常见。因为对于不间断地只看见诸行坏灭的人来说，常见根本没有生起的机会。正因为如此，由于对生命无所依恋，就舍弃了对生命的贪爱。恒常，是指一切时间，日夜。他因为精勤修习而成为致力于修行的人。由于远离了恣意欲求，他的生活清净。舍弃对当做与不当做之事的急切操心，于应做不应做之事不忙碌，因强烈悚惧。由于没有对自身的贪爱，所以无所恐惧，在任何地方都无所畏惧。由于善见无常性，他获得了忍耐与柔和。他能忍受并克服对偏远住处和增上善法的不喜，以及对感官欲乐的贪喜，因此能忍受并战胜不喜与喜乐。

这些是八种最上功德这句话，是就性变而说的。其中 ma 这个字是连音用的。意思是：这些以舍断有见等为始的八种，是最殊胜的利益。tahiṃ 一词，是指在彼坏灭随观中。

坏灭随观智终

怖畏现起智的注释

750“一切诸行”是指三地的一切诸行。这里“一切”这个词，是依据其主导意义而涵盖一部分范围。“修习者”是指以恭敬心修习、令其运转的人。“修习者”也指使其增长、使其壮大的人。“多作者”是指反复地做、不断投入的人。“破坏者”是因为每一刹那都在坏灭，所以称为破坏者。对于想死的人，以及虽然不想死但勇敢的人，即使有疾病等因缘作为死的征兆，本该生起恐惧的事也不会以恐惧的方式呈现，因此说“对于想以安乐活命的胆小之人”。就像对天生胆小的人来说，狮子等会成为恐惧的因，以可怕的样子呈现；同样地，对瑜伽行者来说，从坏灭中显现的诸行，说为“狮子……等呈现”。“现在”是指：分位现在是粗显的、有较长相续的；刹那现在是更微细的、时间短暂的；相续现在是中等的，在这里最初应当被把握。对于以怖畏、以应恐惧的方式而呈现的诸法，其上的智就是怖畏现起智。

就像一位女人的儿子们的头被砍下、正在被砍下、正在被抓住时，这些都会带来恐惧；同样，瑜伽行者的三时诸行的灭正在被抓住时，也会带来恐惧。为了说明这个意思，才说了“据说有一位女人”等话。

就像腐烂的饭等东西，本质上不可能保持不坏，终究会坏灭；同样，一个女人生了一个又一个孩子，可这些孩子都活不下来，一个个都死了，她就被称为“腐烂子嗣者”。这里特别提出“腐烂子嗣者”，是为了通过让人看到对胎中死亡的思惟，使修行者下定决心要灭尽未来的诸行。因为对他来说，过去和现在诸行的灭尽已经非常清楚了，所以不需要再用譬喻来证明。另外，为了说明具有最多七次投生等性质的最后生修行者，过去苦多而未来苦少，所以用多子的女人来作例子。

在这里，就像那位母亲有九个儿子死去一样，应当看待过去诸行——也就是按内在等分类的过去诸行，或者过去曾经历过的九有情居；就像正在死去的儿子一样，应当看待现在诸行，或者正在运转的有情居；就像未出生的儿子一样，应当看待未来诸行，或者将来会有的有情居。这样确定之后，如果有人不采用十子之母的比喻，而说采用九子之母的比喻才有意义，这种说法就被驳倒了。因为孩子们死亡已经过了很久，所以说随念死亡。由于胎儿不能直接看见，它只属于未来那一类，基于这个意思，说胎儿属于未来行的范畴。所谓“在此刹那”，是指以见到坏灭为门，诸行以可怖畏的方式显现的那个时刻。

751智不会以恐惧的方式生起，所以它不害怕。恐惧其实是因为嗔心现起，而智则如实知道该害怕的对象是“应该害怕的”。因此说“过去……仅仅是审察而已”。三个火炭坑，意思是由于极度灼热而分为强、中、弱三种。这是取用它们作为欲有等三有的譬喻，同样，像金合欢刺等三种刺也有粗劣、中等之类的差别。因此说“仅仅是……”等。“它的”指智的。“陷入灾祸”指堕入种种广大的祸害。“由怖畏”即从应怖畏的对象。

所谓“行相”，就是前面说的这个意思：诸行因为聚集等而显得密集，又因为各自作用的限定，看起来就像有具体形体一样地显现出来。然而，诸行这样显现，并不能脱离诸行而存在，所以说“过去……是增语”。“即死”就是“即灭”。“由此”就是由看见灭。因为对于每一个刹那都只看见灭的人来说，被称为“相”的诸行，按照前面所说的无常之理，会以可怕的方式显现出来。说到“转起”，虽然一切有的转起都算是转起，但为了说明：当坏灭随观达到顶点时，在一切有当中，那种持续不断的逼迫会极其强烈地显现出来，所以即使是通常被认为寂静、快乐的诸有，也会因为其苦的本性而显现为可怕，因此说“转起，即色有、无色有的转起”等等。“二者”就是指相和转起。因为这两者都是作为无我而显现出来的。

怖畏现起智终

过患随观智的注释

752“救护”是指以诸行为因、从无我的角度来保护。因为一切存在等都有过患、性质相同，所以并不能成为救护。“避难处”是为了避开它们、寻求救护而依附的地方。“归趣”是为了这个目的应当前往的地方。“依怙”就是它的皈依处。“希求”就是渴望，这里并没有希求。通过这句话——“这不是我的”——说明了没有渴爱的执取。“执取”就是见解上的执取。通过“这是我的自我”这句话，说明了没有见解上的执取。仅仅因为没有渴爱的执取，这里也就已经说明了没有“我是这个”的慢执取；或者也可以由“vā”这个词的包含来理解。

现在，为了说明没有希求等的原因，说了“三有”等这些话。其中，三有就像火炭坑，因为它们是生等苦的立足处，具有极大的灼热。四大就像四种凶猛的毒蛇，也就是所谓木口、腐口、火口、刀口，因为它们特别会造成身体的僵硬、流漏、烧灼、切断等痛苦；从一般方面来说，则因为住处、毒性变化、带来祸害、难以亲近、难以接近、不知恩、不加区分地起作用，以及许多过患和灾祸。经中确实这样说：“比丘们，四种有大威势、凶猛的毒蛇，这就是四大的同义词。”五蕴就像举刀的杀手，因为一个蕴坏灭时，其余诸蕴不能安住；也因为它们互相杀害，带来死亡之苦。经中也这样说：“比丘们，举刀的杀手，这就是五取蕴的同义词。”六内处就像空村，因为虽然被执取为我和我所，却空无所有；就像有人进入一个空村，心想那里有食物等可执取的东西。正如经中所说：

比丘们，所谓“空村”，就是这六种内处的名称。比丘们，如果一位有智慧、有才能、有慧解的人从眼的角度去思察它，它看起来就只是空虚的，只是空无的，只是空的。

起初，六外处就像屠杀村庄的盗贼，因为它们在一切方面都具有杀害的性质。因此说：“诸比丘，盗贼、屠杀村庄者，这就是六外处的名称。诸比丘，眼在可意与不可意的色中被杀害”等等。以贪火等十一种火。这确实已被说：

比丘们，眼在燃烧。被什么燃烧？被贪火、嗔火、痴火燃烧，被生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼燃烧。

开头部分。诸行像疮等一样，这一点前面已经说过。所谓“无味”，是说没有什么可贪著喜乐的，因为它的本性就是苦。所谓“无乐”，是说没有圆满成就可言，因为最终都归于败坏。在一切处，正如前面所说，它们现起为无味、无乐，像一大堆大过患——这就是其中的关联。同样，下面“像有猛兽的丛林一样”等说法，也要把这一层意思带进去，再作关联。

与虎豹俱，就是与老虎等猛兽在一起。鳄鱼，指鳄鱼之类。罗刹，是水罗刹。用“无味、无乐味”这句话，是在显示这种过患是普遍存在的。因为对那样的瑜伽行者来说，在一切生存状态等当中，一切诸行从舍弃的角度看，都无间断地显现为可怖畏。而凡是有可怖畏的，那就是有过患的。因此说“正是那个”等。

“凡……者”指的是过患智。这里所说的，就是《无碍解道》中依顺推与逆推的方式，对那个词本身所作的分辨，它具备十种事由，并以十二种转起加以庄严。

“生起是怖畏”是说：诸行的生起，因为不安稳，所以成为怖畏的对象，因此是怖畏。因为那一切以生起为根本的，都带着一切灾患。“转起是怖畏”等句中，道理也是一样。这个的生起不存在，或者证得这个之后，诸行将来不再生起，这就是“无生”，也就是涅槃。而它因为完全没有怖畏，是究竟的安稳，所以以无畏之义称为“安稳”。称为“寂静处”，就是一切诸行寂灭的甘露处。以“无转起”等说法，也是通过否定转起等，说的就是涅槃。见到转起中的过患之后，紧接着为了见到还灭中的功德而迅速策励观照的禅修者，基于他们的情况，说了第三转：“生起是怖畏，无生是安稳。”第六转等中也是同样的道理。在这里，“生起”是差别项，“怖畏”是应当被限定的共同项，所以虽然两个词指的是同一对象，却取了不同的性别。就像“苦集圣谛”那样。“趣是怖畏”等句中也是这个道理。

在“生起是诸行”这一句里，先用总括的方式把握一切诸行的生起，然后按差别来安立诸行；因为在任何地方，诸行都是要按差别来观照的，所以才作了这样的言辞区分。

把积集和结生看成是苦，这就是它们之间的关联。应当知道，这个以过患为对象的五事智，就是智在过患中的意思。智在寂静处是说，这个智以倾向寂静处等方式安住在寂静处。

753以业为缘，在现在这一世中生起的诸行，它们的生起显得更加明显，所以论师说“由前世业为缘，在这里生起”。这里所说的“转起”，是指已生起的法在当下持续运转，所以说“已生者的转起”。“一切”是指遍及三世的色法和非色法，包括内在、外在等分别在内的一切。“业”是指此刻正在运转的业。在这里，通过生起、转起、积聚这三项，摄取了属于现在世的诸行；通过结生，摄取了属于未来世的诸行；以生起之摄取，则因为业行是过去分所摄的标相，所以也摄取了属于过去世的业行。然而，通过取相，则一切都已被摄取。以哪一种趣向而结生，那趣向就是地狱等种种差别，因为依善行、恶行而趣向，所以应知那在义理上是由各种业所决定的、堪称为有的异熟诸蕴，以及由所作而成的色法。诸蕴的生起，是指一切诸蕴的生起。它们实为明显，因为在《分别论》中已依相等方式加以说明。依处所，是指依称为所缘的转起处所。如果那五个仅以处所之义而被接受，那么为什么还要说其余的呢？所以说“其余的只是它们的同义词”。以此显示：为了增广观禅者的智慧光辉的境域，说法被扩展了。

为了从反面说明已经通过顺观展示的过患智，才开示对治智：“在完全没有生起的地方，也就彻底没有怖畏。”或者说，先通过“以怖畏现起”等说法展示流转，再展示还灭，这是诸佛和随佛觉悟者的一贯做法，就像先开示前二谛，再教导灭谛一样。为了说明这个意思——世间对某人展示过患可能没有效果，但这里不是那样，这里是有实际利益的——所以说了“或者因为”等话。心会倾向于它的对立面，就像被热恼压倒的人倾向于清凉一样，因为已经清楚见到过患，就必然生起想要解脱的状态。

所谓“怖畏”，就是指应当害怕的。以“必定是苦”这句话，说明它具有苦的性质，所以应当害怕；可见，“应当害怕”并不偏离苦性。他们说，“轮回食”就是已执取的诸蕴。三种轮回，以及依附于轮回的，都是轮回食。由于要被烦恼所接触，所以是世间食，也就是五种欲。烦恼本身就是烦恼食。在“唯是诸行而已”这句话里，“而已”一词排除了非行，因为那里连一丝食性都没有；而“唯”一词则表明不圆满，因为并非一切诸行都有食性。因此，被说为“怖畏”的，是由于它以苦等性质而被决定。如果凡是怖畏的，其本质就是苦等，那么这样一来，只靠怖畏等中的一项就足以成立，为什么还要取全部呢？针对这个追问，才说了“即使如此”等话。就像在那些诸行上，依无常、苦、无我的方式生起观照，观照的差别来自行相的不同；同样，在这里，依怖畏行相等行相的不同，智的差别来自生起方式的不同。其中，以怖畏行相生起的智是怖畏现起智，以其他行相生起的智应当知道是过患智。

因为以过患智为所缘而说的那十五种义，都包含在生起等五种当中；而在那里，智依随顺和反离的方式运作，所以成为十种。因此说“以十种智了知”。这种了知是殊胜的，因为去除了对所缘的迷惑而成为不迷，而且它自身也是不迷的，所以说它就像了知自身一样。因此说“通达、亲证”。所谓“二者的”，是与“善巧”一词结合时，在处格的意义上用的属格，比如“对舞蹈和歌唱善巧”。所谓“善巧性”，是在工具格的意义上用的主格，所以说“以二者的善巧性”。或者，“二者的”是指依两种智的意思。由于如实见到了它的运作，与它相对立的寂静境界就极其确定地显现出来。因此，他的心不会因为执取最胜现法涅槃等邪见而动摇。在那里，因为极好地照见了过患，所以说“在种种见中不动摇”等。其余的部分在这里意思浅显易懂。

过患随观智终

厌离随观智说的注释

754“于诸行”是指在一切三界中的诸行。“厌离”是指以智厌离而达到厌离。处于这种状态的人，对那些行法感到厌倦、不喜乐，所以说“厌倦、不喜乐”。

在这里，为了说明不喜乐的譬喻，说了“譬如”等话。围绕阿耨达池而住的、高二百由旬的雪山诸大峰中，依次有琉璃、朱砂、银、金、七宝所成的香醉山、黑山、铠罗娑山、善见山、杂色峰山，其中最后一座叫杂色峰山。在狮子崖等七个大湖中。

在“金笼”中，就是指金制的狮子笼。“被放入”就是被关进去。“三种善趣有”就是指欲界善趣等三种殊胜的存在。

以手、足、尾、鞘七处触地而站立，所以叫“七处站立”。他不乐于城中心，因为害怕被门、窗、管道等阻挡。“见”是指在信解引导下的随顺观察而见。因此说“他的心倾向、俯向、朝向那里”。

厌离随观智终

755这里“那”是指厌离智。所谓“以二智”，就是怖畏现起智和过患随观智这二智。因为诸行以怖畏的方式显现时，本身就是大过患，并且呈现为应当厌离的对象，所以仅仅这一智，当它因这样修习的力量而达到不同阶段时，就具备了三种作用的能力，因此说“实质上是一”。所以接着就说“一切诸行”等等。

这一段是就那些随观达到顶点时来说的，而在最初阶段，它们本来就是以各自不同的自性生起的。“令生起”就是使之显现，“令明了”就是其含义。

欲解脱智论的注释

756不执著，是因为见到了大过患。因为已经遍知无始以来的蕴，所以就想解脱、想脱离。想解脱，就是想从那里把自己拔出来、想脱离、想离开。所谓“被放进笼子里”，就是被笼子困住了。“如此等等”中的“等”字，应当知道是涵盖了燃烧的火炭、逼近的险处、充满猛兽和毒蛇的丛林等情形。

想要解脱的智终

省察随观智论的注释

757说了“一切有……中略……想要解脱”之后，又说“从一切诸行”，这是为了显示一种更殊胜的解脱，用增上语来开显另一层含义。因为不随诸行而转的人的解脱，才是更殊胜的解脱。而这种解脱是经由现在所说的审察随观而发生的，为了显示这一点，便说“再次，那些诸行”等。在此之前已经对诸行赋予三相而加以把握，所以说“再次”。由于不存在未被衡量的、属于有等的诸行，所以说“彼”。随观的方式中也有前所未见的，所以说“如此”，意思是依现在所说的方式。所谓把握诸行，正是以圆满的相来进行的，所以说“将三相赋予后”。

在“非恒常”等这些说法里，该说明的内容，前面已经讲过了。第一个“等”字，涵盖了“有始有终、否定恒常”这一类说法。

第二句“等”字，收摄了“因为被生灭逼迫、因为排斥乐”这一类说法。

“非良马”是指不可意，或者不美。“可厌弃”是指应以“呸”来厌弃。“违逆”是指因不合喜好而违逆。所谓“非由装饰所毁”，是说以不施装饰便能破坏它们的净相，意思是能以不装饰毁掉它们的美感。或者，因为不施装饰，它们的不净性就显露出来，所以叫“非由装饰所毁”。又或者，它们的自性本来就不是装饰所能破坏的，就像“非日所照”那样，所以叫“非由装饰所毁”。接着说的“因此是非由装饰所毁”，是针对色行而说的。“丑陋”就是不美。因为它是嗔恚结缚的所依，观看时能系缚住自己的心，所以“可厌”就是极其丑陋。仅仅看见，就成为忧受生起的因。因为是非良马、应厌弃的，所以像粪便一样应当舍弃，或者就是可厌。这里的“等”字，摄入了“不净”“不可意”等说法。

第四个“等”字，涵盖了“因为没有引导者、因为否定我”这一类说法。

758所谓“此”是指瑜伽行者。所谓“释放”，是指为了不再随缚而彻底解脱的释放。所谓“成就方法”，是指以无常等好好把握、反复琢磨，这就是方法；而这是为了成就那个方法。

为了捕鱼，人们把这种网撒到水里的各个地方，所以叫它“khippaṃ”，也就是捕鱼的陷阱。“Oḍḍāpesī”的意思是让它落下去、投进去，也就是投掷。“Sappa”指黑蛇。“Gahaṇe”是说抓住已经捉到的蛇，不把它甩开，而是紧紧抓住。“Hatthaṃ nibbeṭhetvā”是把被蛇用自己的身体缠住的手部解开、挣脱出来。“Āvijjhitvā”是通过甩掉缠绕来旋转。“Nissajjitvā”就是丢弃、放下。

其中“在那里”等是譬喻的对应连接。“在那里，从最初起”指达到被了知的时候。“作密集的分别”指取业处之后，破除对聚集等密集的执取。“善释放”是对修习的中性表述，就像“日月不均等地运行”等经文中的用法一样。因为诸行无法以常等行相呈现，所以通过无常想等种种观修，达到了殊胜而强大的状态；而这种状态是通过对诸行无常等行相更彻底地洞察而达成的，因此说“以三相安立……令达到……”。就像在角力中，被更强壮的对手用拳头在各处击打揉搓后，另一方就变得无力对抗。不仅变得无力，还会达到只剩死亡之苦或死亡本身；同样，这些诸行被弄得如此虚弱后，依上智之力而达到不被贪著享用，并最终彻底坏灭。

759“至此”的意思是：像这样，通过“非恒常”等四十余种方式，以观照诸行无常等本质的洞察方式来进行审察。

在“以无常作意”等说法中，应当说明的内容，在《清净道论》讲怖畏现起的部分（visuddhi. 2.750）里已经按那里所说的方法讲过了。

这里有一个区别：在把“审察”这个词解释为“了知”之后，为了说明审察的作用和生起的作用是同一刹那的——即使没有前后时间上的差别，也只是按照语言习惯才那样说——所以说了“欲”等话。因此，就像“善法缘善法，从因缘生”（《发趣论》1.1.53）、“灭尽一切黑暗，这太阳升起来了”等例子那样，这里是按同时性来使用词语的。同样，为了说明并不是先有缘心与法、然后才有意识生起，这里也是如此，所以说了“缘心……”等话。这样的词语用法在世间大多数情况下都是按前时性出现的，因此为了在这里也按前时性来显示它，就说了“或以一体之理……应知”。它的意思是：在前后生起的诸智中，依前一个智来安立审察的作用，依另一个智来安立生起的作用，但不应把它们看作分离的，因为它们落在同一相续中，是按一体之理来把握的。在另一对词语中，也就是“审察已转起，审察相与已转起”这一对词语中。

省察随观智终

行舍智论的注释

760760. 虽然以把握诸行无常、苦等相的方式生起的审察随观智，也特别以把握无我相为主，所以这样说：“把握一切诸行是空的”等等。因为这种把握存在时，谛的证悟才能成就，不存在时就不能成就。正因为缺乏它，即使能开示无常、苦相的萨兰伽导师等人的教法，也成了不能出离之道。或者，是针对诸行缺乏常、坚实等性质，才说“把握一切诸行是空的”。因为某物缺乏某种性质，就说它依此而是空的。由于诸行的我空性难以了知，为了令即使已多次通达空随观的行者也能获得坚固，便进一步说“此复是空”等等。其中，从诸行是无我的那一刻起，它们就是无我所的。因为如果有我，就应当有我所，所以说“此于我或我所是空的”。“二支”就是两种方式：既不以智眼现见自我，也不由推理可得，意思是不可得。不看见其他有情，或者不看见诸行作为资具、作为自己苦乐的成办者而存在，这样连接。“再次把握”是关联词。“在此”就是指这个空随观的部分。

“kvaci”是指在某个地方、某个时间或某种法中。或者，“kvaci”是指内或外。“attano attānaṃ”是指自己的自我。为了说明他不见他人所构想的自我以及该自我为任何人所有，比如“这位尊贵的梵天神、大梵天王……最胜者、得自在者、得自在者、已生未生者之父”等说法，所以说了“kassaci”等话。其中，“parassa”是指被执取为“他生”或“他人”的。在“na ca mama kvacani”这句里，“mama”这个词用在了不恰当的地方，所以说“暂且把‘mama’这个词搁置”。“parassa ca”是指不同于自己的。有些人持这样的邪见构想：认为“他人”是为了“我的”目的而存在的，通过他，我的一切都能成就。为了说明他不见这样的他人自我、以及那属于自己所有的东西，所以说了“na ca kvacani”等话。在这里，“nāhaṃ kvacani”是指他看见自己的自我不存在。“na kassaci kiñcanatasmiṃ”是指他看见自己的自我不属于任何人。“na ca mama”这两句应当按顺序分别对应。每一句都单独加上“atthi”来理解。“na ca kvacani parassa attā atthī”是指他看见他人的自我不存在。“tassa parassa attano mama kiñcanatā na catthī”是指他看见他人的自我不属于自己所有。这样，通过把握内、外诸蕴中自我与自我所有皆空、纯粹只是诸行聚、以及四句空性，空性就被照见了。因此说“evamayaṃ”等话。

761在“以六种方式”等教导中，凡是各处提到的各种方式，都把空随观的修习方式归纳起来加以说明。其中，“以六种方式”是指以六种执取的方式，或者以六种应当被执取的方式。“以常”是指以被构想为“常”的自我，或者以其他任何人、任何事物；或者“以常”是指以常恒的状态。“恒”等则是对于已被执取为“常”的，应当被执取的方式。因为这种分类，才有这六种。其中，“常性”是指固定不变的状态，“恒性”是指坚固性，“永远存在性”是指永恒性，“不变异性”是指无变易的法性。“直至老死”：这里没有把重复的文句写出来，只显示了最后一句。

762762. “非坚实”就是没有实质，“它没有坚实”就是无坚实。“从坚实离去”就是离开了坚实，或者坚实从它那里离去，所以叫“离坚实”。不过，这里有些人说：依照“以常坚实、以乐坚实、以我坚实”这样的经文来看，“非坚实、无坚实、离坚实”这三句是一种把握空的方式；否则就只有七种方式，而不是八种。另一些人则说：“以净坚实”在经文里也有，所以“非坚实、无坚实、离坚实”这三句应当分别配合到“以常坚实”等每一句上。Setavaccha 就是白瓦鲁纳树，也有人说是“Minarukkha”这种树。Pāḷibhaddaka 就是甄叔迦树。

763由于没有常、坚实等，所以看成是空的；因为有限、微少，或者因为卑微、低劣，所以看成是虚的；因为没有我坚实，所以看成是空的；因为自身无我，所以看成是无我的；因为没有自在，也不能使任何人行使自在，所以看成是无自在的。就像有人想用泡沫团做成器皿之类的东西，如果有人想让色具有常等性质，那是办不到的；或者，因为不能按自己的意愿有任何作为，所以看成是非随意所作的。因为无法得到“愿色是这样，不要那样”，所以看成是不可得的。自身不随他转，也不能让其他随自己转，所以看成是不自主的。在自己的相续中，自己就像他人一样不可支配，所以看成是他。犹如作者等与诸因及果分离，因为因不与果、果不与因共住在一起。这个道理也适用于受等蕴。

764在“色不是众生”等句里，“世间通常所说的‘众生’并不是色”，这个意思在这里并不是要表达的，因为这一点不用说明就已经成立。因为世间不会把仅仅是色的东西说成“众生”；而外道所设想出来的“我”，才是这里所说的“众生”。那个“我”，他们之所以称为“众生”，是因为它执著、系缚于色等之中，并且能让别人知道它。而色并不是那个，这就是这里的意思。这是把握空的方法。这个道理在“不是命者”等句里也一样。其中，“命者”是从命根之义来说的；“人”是从引导之义来说的；“慢者”，是因为“我存在”这一慢生起之处，慢在此生起，所以称为慢者；“女人”，是因为胎儿在她那里成长；“男人”，是因为以主导之义而住于彼处；“我”，是因为“我”慢被安置于此。由于各自都有“我”执的依处，所以外道也将“我”称为“我”；而色并不是那样，为了显示把握空的方法，所以说“色不是众生”等。因此，以八句显示了色的我空；其余四句显示它没有我所。其中，“不是我的”是指不是我的、不是自己的所有物；同样，也不是他人的自己的所有物；对任何人来说都不是自己的所有物，因为根本没有自己。“不是我所”这一句所显示的意思，也以另外三句显示出来。这个道理在受等句里也一样。

765765. 为了让下面色聚思惟变得坚固，前面所说的思惟方法也能让空随观变得坚固，为了说明这一点，就说了“以审察遍知的方式”等话。其中，因为怖畏无法被伤害，所以没有庇护；因为不适合执取为“庇护”，所以成为没有庇护的状态。“无味”这个词在巴利原文里没有。如果有的话，就成了四十三种行相。在色的生起中，因为见到了一切过患，所以从过患的角度来说。“从集、从灭”这两者，就像以无常来看待能阐明空一样，或者通过显示没有恒常的核心来阐明空，因此说是为了阐明空。同样，“凡缘于色而生起的乐与喜悦，这是色的味”这一观察，通过阐明缘与缘所生来阐明空。“凡色是无常、苦、变易法，这是色的过患”这一观察，则因为修习了无常等空。同样，“凡对色调伏欲贪、断除欲贪，这是色的出离”——这样，对于从集等角度所作的观察，以及其他各项观察，应当知道它们都能随宜增长空随观。至于从过患角度的观察，虽然前面已经说过，但再次宣说，应当知道这是从否定味的角度来说的。其余部分和前面所说的一样。在受等蕴中，也应当导入四十二种行相，所以说“观受……乃至……观识为无常……乃至……为出离”。

另外，在《义释》中也已经说过这空性把握论的开示，是为了表明“这部《义释》是就某部巴利圣典而说的”，也是为了显示它的果报。

766为了说明：像这样，以审察遍知的方式，在每一个蕴中以四十二种行相把握空之后，仍然只以三种随观来修习的人，会生起行舍智，所以说“如是空”等。其中，“把握”就是思惟。“舍弃了怖畏与欢喜”：由于安住于舍，舍弃了依诸行的衰损而生起的怖畏，以及依诸行的成就而生起的喜悦；或者，舍弃了依怖畏现起而生起的智之怖畏，以及依思惟而生起、称为喜的欢喜。因为当完全见到空时，怖畏与欢喜就没有机会生起，只有舍得以安立。因此说“于诸行成为漠然”。其中，为了显示由于邪执而可能产生的不漠然已经不存在，所以说“不执取为我或我所”。接下来，为了显示这种漠然的譬喻，所以说“犹如弃妻的男子”等。

在这里，为了说明所谓“以不漠然为前提的漠然”能在此处承载譬喻的意义，所以说了“悦意的、可意的”等话。他会极度地执取她，因为不了解女人的诡诈、欺骗、歪曲等手段。成为想解脱的人，意思是生起想解脱的心之后就把她舍弃，也就是说，纯粹以无所期待的方式安住。这就是瑜伽行者。在想要解脱的阶段以上，只要行舍智还没有生起，这期间持续生起的观就是审察随观，所以说“以审察随观把握诸行”。

“退缩”就是往一边躲，像藏起来一样。“蜷缩”就是收缩。“回转”就是翻转过去。“不伸展”就是不流散开去，意思是由于欢喜而不向前扑入。

对于这位瑜伽行者来说，就是这样。

767当行舍智以锐利、清净、勇猛的状态，在诸行中成就舍离时，这个行舍智多次生起，通过逐渐成熟而成为随顺智的助缘，这时就说它“见到涅槃是寂静的”。当它达到这种状态时，就会舍弃一切诸行的运作，只投向涅槃。这里所说的智，是把随顺智和种姓智合在一起说的，这是依“一体”的方式来说的。如果还不能见到涅槃是寂静的，那就说明行舍智还没有成熟。“渡海者”是指航海的人、商人。“识方向的乌鸦”是指能辨认方向的乌鸦，这只是它的特征，应当知道任何类似的鸟都可以这样理解。“异域”是指大海中不熟悉的地方。“随行”是指一再地跟着走。

这本身就是观智。就像研磨面粉一样——按从粗到细的简别方式不断捣碎，变得像细面粉粉末那样细腻。所谓“除去棉籽的棉花”，就是去掉棉籽的棉花。所谓“被弹打”，就像被弓弹打一样。通过这两个譬喻，说明由于反复地思惟观察，观智变得更加微细。因为随着观修力量的增强，观智变得锐利、清净、勇猛，同时也变得更加微细。在简择诸行时，由于简择已达到顶点，对诸行以及对诸行的简择都变得漠然，以三种随观而安住，因为没有其他方式。即使按“七种、十八种”等方式分类的各种随观，也都包含在无常随观等三种之中，所以达到顶点的观智，就是依这三种随观而安住。

768这里说的是：在进入解脱门的状态中，以及在区分圣者类别的因缘意义上。这是观智。三根，就是信根、定根、慧根。以增上之力，就是以相应诸法的增上状态之力。因为多修无常随观的人，信根变得强而有力；多修苦随观的人，定根变得强而有力；多修无我随观的人，慧根变得强而有力。依这三种随观的力量，这三根达到更强的状态，就使解脱门状态达成，所以说“三种随观……进入，名为……”。关于“三种解脱门状态”：这里如果有人心里疑惑：“哪三种是解脱？哪三种是解脱门？”因为证得解脱要依靠解脱门，为了先说明解脱门，就说“因为三种……被称为……”；然后为了说明这个道理在圣典中也能知道，就说“如所说……”等等。

为了出离世间，就是为了从世间出离，或者为了从有情世间的轮回之苦中出离。以分限与周圆，就是依生灭而作分限与周圆。随观性，就是正确地、一再一再地观察，应当这样连接。因为无常随观，是见诸行以生为始、以灭为终而被分限；正因它们具有始终，所以它们是无常的。于无相界，就是于远离一切行相而名为无相的无为界。心投入性，就是在分限之后，依随顺智等状态，正确地让增上心进入。于无愿，就是于远离贪愿等而得名无愿者。于空，就是于我空而得名空者。

“趣”是指产生。通过阐明诸行的自性而使心警策，这就叫作依正行道而振奋其心，所以说“心振奋性，即令心警策性”。以“我所”的执取方式，对于被认定为属于我的事物，其所有者——我，首先被执取，然后才有属于我的东西，因此说“非我、非我所——以这样的无我方式作随观性”。所谓“三句”，诸师说是指分限与周圆、心振奋、随观这三句；而“一切诸行”等三句话，应当理解为就是三句。正是由于这个原因——因为依无常随观等而宣说了那三句。“于问之解答”，就是在“作意无常的人，诸行如何现起？”这个问题的解答之中。

769769. 这样显示了各种解脱门之后，现在为了显示各种解脱，就说了“那么，哪些是……”等话。“以无常作意”，就是指精勤修习无常随观。“胜解多”，就是指信根强盛。如果他的无常随观特别锐利、勇猛，他的信根就特别强。因为一开始只是以少许信心修行，当观慧达到顶点时，就像在嫩叶等上一样，也在宝珠、黄金等上极为清楚地现前亲眼看见它们的无常性，于是对导师生起强有力的信心：“那位世尊确实是正自觉者。”所以他是胜解多的人，也是信特别强的人。他因为多修无常随观，从无常相出起，所以说他“证得无相解脱”。“轻安多”，是指精勤修习苦随观的人，他以“诸行是苦，与苦相对立的灭是乐”这样的作意，胜解涅槃的寂静、殊妙、安乐，因为经常与喜和喜悦相应，所以轻安多。又因为证得特别强的定根，远离了贪的愿求，所以证得无愿解脱，因此说“从苦……证得……”。“觉多”，是指精勤修习无我随观的人，因为我空是微细智慧的所缘，所以智多。又因为证得特别强的慧根，远离了痴，所以证得空解脱，因此说“从无我……证得……”。

有人以无常随观，借助相的力量把握诸行，然后精勤修观。当他到达那个地方——诸行的相完全不存在——他便以无相的方式胜解它为“无相涅槃”，并依趣向出起的道而努力。他的道以无相的方式证得涅槃，因此说“以无相的方式，取涅槃为所缘而生起的圣道”。而涅槃的这个无相方式，既不是道造作的，也不是观造作的，而是自性本然成就的。道以涅槃为所缘，因此道被称为无相——为了说明这一点，所以接着说“因为从无相界生起，所以是无相”。如果有人以苦随观，通过远离愿求而胜解无愿；如果有人以无我随观，通过远离我执而胜解空——应当以这样的方式类推连接。因此说“以同样的道理”等等。

770如果圣道也能得到三种解脱的名称，那为什么在阿毗达摩里只说到两种解脱呢？针对这个责问，他说“然而……”等等。这里，“那”指的是阿毗达摩中只说到两种解脱这件事。“从非权宜的角度，是就通向毗婆舍那而言”，意思是说，这是直接就道从毗婆舍那获得名称而说的。为什么呢？因为无相毗婆舍那虽然处在可趋近的位置上，却不能把自己的名称给道。经中确实说过“你应修习无相，断除慢随眠”，这说的是无相毗婆舍那，但它虽然在破除常相、恒相、我相，自身却仍然在有相的法里面运作，所以它其实还是有相的。再说，阿毗达摩是胜义说，而无相道从胜义上讲恰恰缺少因。因为无相解脱是依无常随观而说的。在那里，信根变得增盛，而信根在圣道中连一分都不是，由于它不是道分，所以不能把自己的名称给道。在另外两种当中，依苦随观而说无愿解脱，依无我随观而说空解脱。

其中，有人认为：以无愿解脱来说，定根增盛；以空解脱来说，慧根增盛。由于它们是圣道的组成部分，所以能够给各自的道赋予名称；而无相道因为不具备这一点，所以不能。然而，有些人说：“无相道虽然不能从来源的角度获得名称，但可以从功德和所缘的角度获得名称。”按照他们的观点，无愿道和空道也应该同样只从功德、只从所缘获得名称了？这是不合理的。为什么？因为道通过两种途径获得名称：从自味和从对立面，也就是从自性和从对治。无愿道因为从贪欲等愿求中解脱出来，空道因为从贪欲等中空无，所以它们从自味获得名称。同样，无愿道是愿求的对立面，空道是我执的对立面，所以它们从对立面获得名称。而无相道则因为贪欲等相不存在，或者因为常相等不存在，只从自味获得名称，不是从对立面获得名称。因为它并不是以诸行相为所缘的无常随观的对立面，那无常随观反而是随顺它的。因此，完全按照阿毗达摩的理趣来说，无相道之名是不成立的。所以他说：“那是从究竟的角度，就道名从毗婆舍那而来而言。”

按照经教理趣来说，无相道是可以成立的。因为导向出起的观，在审察任何法而趣向出起时，就依那个出起所依的立足处，给自己的道安立名称：从无常而出起的人，他的道就是无相；从苦而出起的人，他的道就是无愿；从无我而出起的人，他的道就是空。因此，这是对经教的注释，所以这里把三种解脱都举了出来。至于《无碍解道》中，则是依据对执著、相、愿求的舍离，按照三种随观各自生起的方式，以及随它们而来的道具有空解脱等性质，而作了说明。为了表明那只是权宜的说法，并没有什么不可，所以说“因为观智……”等。其中的关联是：在《无碍解道》里，观智虽然也被说为“无愿、解脱”等。

无常随观智，就是依照“诸行无常”这种随观方式生起的智。它从对“常”的执著中解脱出来，意思是：通过摧毁“它们是常的”这种以常的方式生起的错误执著而解脱；而紧随其后的道智，则是以彻底断除的方式解脱。因此，因为从对无常的执著中空无、解脱，所以叫空解脱。其余几句的道理也是这样。

所谓“那”，就是指三种毗婆舍那智。其中，为了说明哪一种是从权宜的角度得名、哪一种是从非权宜的角度得名，才说了“诸行之相……”等话。意思是：并不是从非权宜的角度，而是从权宜的角度。所谓“因此”，是因为没有非权宜之说的缘故。他的意图是：在阿毗达摩中只说了两种解脱。在此，就是指在这个毗婆舍那的章节中，或者在这句“成就三种解脱门的状态”的引言中。

771为了对他们加以区分，也就是对前面所说的那七种圣者，按照随信行等状态来区分他们的自性。

772获得信根：就是获得殊胜的信根，它是随信行者修习的因。胜解增盛和信根殊胜的原因，前面已经说过。此外，这里的简要含义是：对于观察无常相的人，由于信的力量增胜作为强有力的助缘，在随之生起的道中，信变得格外锐利，因此第八位的人就叫做随信行。在其余七处：就是从初果开始直到最高果的七处。为什么说“七处”呢？难道不是在其余六处是信解脱，而在最高果时，如果此人是无色界禅那的获得者，就是俱分解脱；如果不是无色界禅那的获得者，就是慧解脱，而不是信解脱吗？因为在阿毗达摩中——

什么是信解脱的人？在这里，有一类人如实了知“这是苦”，如实了知“这是苦的集起”，如实了知“这是苦的息灭”，如实了知“这是通向苦之息灭的道”。他对如来所宣说的法，已经以智慧看见；以智慧看见之后，他的一些漏已经灭尽，但不像见至者那样。这样的人就称为信解脱者。

从“有些漏已尽”这一说法，可以知道信解脱者是学人，而不是无学人。可是在注释书里，既然有“两种承担、两种执取、两种头首”的说法，难道阿拉汉就没有信解脱吗？确实，从究竟义来说是这样。因为阿毗达摩是究竟义的教说，而这里则是以方便义这样说的。如果从方便义来说阿拉汉有信解脱，那这个方便义指的是什么？就是随顺信解脱。因为有人在最上道刹那成为信解脱者，在最上果刹那也由于随顺于彼而被称为信解脱，这在《无碍解道》里是以方便义说的，所以这里也同样这样说。或者，由于与信解脱者相似，阿拉汉被称为信解脱。那么这里的相似性是什么？就像学人信解脱者断除烦恼，如同用钝刀砍芭蕉树，而且有“然而不像见至者那样”的说法，随顺于彼的阿拉汉也是如此，这就是这里的相似性。那么，他们在断除烦恼上有差别吗？没有。那为什么信解脱者达不到见至呢？因为入门途径不同。见至者在入门时能不太困难、不太费力地镇伏烦恼，信解脱者则要艰难、费力地才能镇伏烦恼。再者，他们在智慧上也有程度差异。而据说那种智慧，能达到多少就能获得多少。这样一来，即使在初道等阶段诸根平等具足，说信等诸根有锐利与否的差别也就能成立了。

773所谓“他从苦中出来”，就是从苦里脱出。“于一切处”，指在八个处所。可是，注释书里既然已经用“两种承担”来限定，那么在初道那一刹那，不就应该是随信行或者随法行吗？在这里，随信行并不适用，而且阿拉汉也没有身证者这回事。因为在阿毗达摩里——

那么，什么样的人是身证者呢？在这里，有一种人，他亲身接触到八种解脱，并安住其中；而且他以智慧看清之后，有些漏已经断尽。这样的人就叫做身证者。

有人问：从“部分漏尽”这句话来看，身证者应该只可能是有学位的圣者吧？从究竟、直接的角度说，这确实是对的，但这里其实是按间接、方便的说法来讲的。那么，这个方便说法指的是什么呢？就是和身证者相似。因为从近行定和色界禅定更进一步，获得了更殊胜的无色界定的触证之后而生起，依着“部分漏尽”这一点，就称这个人为“身证者”。也就是说，着眼于更殊胜的定触和与之相应的部分漏尽这一共同点，就像身证者那样，把阿拉汉也称为身证者，这是《无碍解道》里的说法，所以这里也采用同样的方式，说阿拉汉也有身证者的性质。因为这是对经文的注释。不过，从直接、究竟的角度说，从初果开始，在六个阶位上都可称为身证者，而且这种人必须是八等至的获得者，不是纯观乘的干观者，也不是只得到近行定或只得到色界定的人。“以轻安为多”是以轻安为代表来说定，意思是指获得更殊胜定的人，也就是止乘者。而止乘者的身证者性质，前面已经说过了。“无色界定”指四种无色界定。但为了说明“在其中，即使只获得一种无色界定而证得阿拉汉，也仍然是俱分解脱者”这个道理，所以只说“无色界定”，而不说“四种无色界定”。因此，依四种无色等至和灭尽定，这种俱分解脱者有五种。这个道理对身证者也是一样的。由两个方面、两种方式而解脱，所以叫俱分解脱者。

774对于有慧的人，义理更为微细而深奥，清晰地显现出来，所以这里说的是：在作意无我时，慧偏多，以及获得了慧根。由于慧根特别强，他就成为法随行者。因为在这里，慧被意指为“法”，就像在“谛、法、坚毅、舍”等语句中那样。

775为了出示那段巴利文句——依据它，这里说到了圣者的信解脱等状态——接着开始说“已说此”等话，而这是很容易理解的。

776还有另一种说法，用来证明“因为信根特别强，所以是信解脱者”这类含义。“因为相信而解脱”这句话，是通过说明一个在任何方面都还没真正解脱的人，仅仅凭相信就被说成解脱，来表明信解脱者其实还只是有学人。或者也可以理解为：信解脱者，就是靠信仰而完全投入的人。

“触证”是指：在触之后紧接着触，也就是在无色界禅那之后的无间时刻，这是所要表达的意思。这里用的是持续相续关系中的业格用法。所说的就是：就在触之后的无间时刻，以应当证得的方法证得了它。或者，这是一个中性名词的副词性用法，就像“一边”那样。因为，如果有人通过无色界禅那，以镇伏解脱从色身、以及从名身的一部分中解脱出来，那么对他来说，被称为灭的解脱就好像被观见、被显示出来了一样，但并不是以身证得的；然而，以灭为所缘，在部分烦恼被断尽时，那确实是由他证得的。因此，他证得了应当证得的、如同已被观见的那样，是以名身证得的，所以称为“身证者”，但并不是“已解脱”，因为部分烦恼还没有断尽。“得见”是指：在被称为见的入流道智之后紧接着达到。从初果开始直到最高的道，称为“见至者”。或者读作“以见得”，意思是以被称为四圣谛见的见而达到灭。而信解脱等这三者，从究竟意义上说，是智的作用还没有完成的。为了说明这个道理，所以说“正信而解脱”等。禅触，就是殊胜的禅触。这样就把无色界禅那的触也包括进来了。

通过“了知‘诸行是苦’”，说的是对苦谛的证悟；通过“了知‘灭是乐’”，说的是对灭谛的证悟。而依靠这两者，由于它们之间没有间隔，也一并说了对集谛和道谛的证悟。通过“已了知”，说的是第二道的作用；通过“已见”，说的是第三道的作用；通过“已证知”，说的是第四道的作用；通过“已证得”，说的是初果的作用；通过“已触证”，说的是其余二果的作用。他们说，这些词句正是为了显示见至者的道智与果智的作用。

777于其余者，指的是随信者等词。所谓随信，就是随顺安立在值得生信之处的信而追随。意思是：就像那信锐利、勇猛，在道的那一刹那也能使与之相应的信生起。或者，以信而随行，是说：以信为因，随顺、趣向、修行与证悟真理相应的方式。这两种解释都只是在说明信的殊胜。随法者在这里也是同样的道理。俱分解脱者，是指以两个方面、两次而得解脱：通过镇伏从色身和名身解脱，以及通过断除从名身解脱。依靠无色界禅那，从色身和名身的一部分解脱，依靠圣道从名身解脱，因为以这两个方面、两次解脱，所以是俱分解脱。了知而解脱者：不以初禅触，而是以遍知等方式了知四圣谛、证悟四圣谛，由于这些作用的圆满成就、所作已办，以殊胜方式解脱，所以称为解脱者。

不过，这里按不容置疑的究竟义作简要说明：如果有人从无常相出起，因为胜解偏多、信根锐利，在初道刹那就叫作随信行；在中间六个阶位是信解脱；在最高果的刹那则叫慧解脱。同样，如果有人从苦相出起，因为轻安偏多，定根就特别强，又因为以苦为近依，信也更为强烈，并且以定为导首，他在初道刹那也是随信行，中间六个阶位是信解脱，最后则是慧解脱。如果有人从无我相出起，因为觉受偏多、慧根锐利，在初道刹那就是随法行，中间六个阶位是见至，最后则是慧解脱。不过这些人并不是八解脱的获得者。至于八解脱的获得者，在初道刹那可能是随信行，也可能是随法行；中间六个阶位是身证者；最终则是俱分解脱者。

行舍智。

778被称为“成为解脱门的状态，并且是七种圣者分类的缘”的那个，就是行舍智。“以先前的二智”是指欲解脱智和审察随观智，从意义上看是一个，从生起方式和行相的区别上看则是不同的，这是这里的用意。为了用注释书和巴利原文来证明上面所说的意义，所以说了“因此他们说”等话。欲解脱智和作解脱方便智也是对诸行以中舍的状态生起，所以同样具有行舍这个名称，因此说“这个行舍智虽然只有一个，却得到三个名称”。由此表明，行舍这个称呼所指的范围是欲解脱智等的集合。

780“生等”指的是以生起、转起等名称说到的诸行。“想要遍舍”指的是通过断除与它们相连的欲贪，而想要彻底放舍。“审察”指的是反复地简择。“已解脱”指的是达到无依着的状态，以舍弃顾念的方式放舍。“在最后”指的是那样做之后的时间。直到成功跃入涅槃之前，即使在审察的时候，智也以中舍的状态持续生起，因此说“中舍、住立”。如此，因为中舍的行相是共通的，所以以所说的“欲解脱与住立”的方式来说明。

781这些法，就是指这些被称为智的法；或者在这里，“法”这个词是智的同义词，所以意思就是这些智。同一性，就是指同一种本质。

782“出起导向”是指导向出起。这属于行舍智等三智，也就是被称为行舍智、随顺智、种姓智的三种智。因为从作用和生起处来看，它们都位于世间智之上，所以说“达到了最高状态”。作为相，即作为观禅所缘的五蕴。因此说“从所执取的对象”。因为那个对象以作为观禅行境的方式已执取，所以称为所执取的对象。然而，那个对象虽然属于自身相续，但因为被看作外在的，所以说“在外”。因为那个对象在各处都被称为“外在的一切相”。由于在内在生起，即在自身相续中生起邪见等，以及随顺的烦恼蕴。因为那个对象在自身相续中是烦恼生起的状态，并且在没有修习道时，是所执取蕴生起的因，所以这样说。而对它们来说，出起就是不再成为所缘，并且在未来不再生起。它紧接在道生起之前即刻连接。

783这里“在那里”是指那个简略的说法——“从所执着的对象出起”。这个纲目纲要，是依内、外、色、无色、五蕴以及三相来安立的。“于内执取后”，是指在属于自身相续的诸蕴中建立起观。“从内出起”这句话，是就出起导向者以内法为所缘这一点，从间接的角度来说的；但从直接的意义上说，道是从一切出起的。“从外出起”等也是同样的道理。“以一次断除”，是指总括在一起，不区分内、外等，以“任何集法，那一切皆是灭法”这样不加分别的方式，依出起导向者的运作来了知。他们说，这对于在导师面前随顺说法而运用智慧的慧最胜者，是能够产生的。

784仅仅以纯粹向内观察本身，并不能生起道的出起；因为即便是我所执的对象，也仍然需要被遍知，所以称为道的出起；或者说，通过道而出起，就是道的出起。

785把色法聚成堆之后，依四大种及所造色的方式分为两类，依内部差别又可分为许多种，但以“因为会变坏，所以叫色”这一要点整体地把握。就像观行者大多把观的重点放在色法上，止行者大多把观的重点放在非色法上。这里说的“执取”，应当理解为在观的前行阶段所应做的名色分别。因此，最初对色法的把握，就是对色法的执取。这个道理也适用于其余部分。

786“凡是具有生起性质的法，那一切都具有灭尽的性质”——这确实是就把对生灭的把握显示为执取来说的。不过，当色法与非色法呈现于面前时，把握了它们以及它们的诸缘，然后以简略的方式运起观智，这位智最胜者就像他坐着那样，依照智的次第迅速通达诸谛，以一次（通达）便从五蕴出起，这就叫作“出起”。不然的话，以单一的世间心不可能完成对五蕴的把握、遍知等，因为无法把有见有对等（的法）总合起来取为所缘。然而，对于曾以智触过一次、就必须再次触的那一类人，则是依其情况而说——他们是这样主张的。

788在这里，执取不算依据，只有出起才是判断标准。因此，为了说明下面所说的解脱与圣者补特伽罗的区分，也是依出起来安立的，所以开始说“在这里，即使那……”等。其中，“三种人”是说：虽然在出起方面没有差别，但只是依执取而形成的差别，就取来那样说了。

789与前后智一起，是指与怖畏现起智等前分智，以及种姓智等后分智一起。摄颂，是指纲要。

无论在哪里……都可能转起，因为能获得与各种智相应的譬喻事例。而“在这个地方”，是指在导向出起的观慧这一解说里。“一切”是指一切智，或者说一切智的作用都变得清楚，因为它是站在中间被说明的。这在《清净道论》里已经说过。

790隐身坐下，就是坐下。触摸之后，就是仔细考察。

没有看见能被执取的东西，是指没有看见可以执取的常、坚实等。由于彻底镇伏了谄曲等使心变得歪曲的烦恼，随顺智就像笔直的树枝一样。由于面向涅槃，种姓智就像向上仰望一样。由于在无所依止的涅槃中站稳了，道智就像在空中飞升一样。

791就像舍弃蛇一样，种姓智舍弃了一切行法，因为它的所缘是涅槃。就像回望已经走过的路一样，道智以无痴通达的方式，也能见到自身。所谓“站在无畏之处”，是说已经到达了无畏之处，并不是说到达它的修行方法。

792因未能如实了知自利等义，故“我、我所”之执取犹如入睡。仅仅以“想解脱”这种执取，就已经包含了“审察而住”。因为这三者都倾向于从轮回中出离，所以它们就像观察出离之道一样。就像看见道路之后就会走上道路，随顺成就时道路也就成就了，所以随顺就像看见道路一样。种姓智从诸行相中出离，就像从着火的房屋中逃出一样。道智则像快速行进，因为在应舍与应取之处，有特殊的成就作用。

793对于诸蕴，应当以它们是外在的、不属于自己的方式来看待；而把它们执取为“我、我的”，就等同于把国王的牛执为己有。

794因为把有怖畏的地方当成没有怖畏，所以把诸蕴执取为“我”“我的”，这就像和夜叉女同住一样。就像丢弃坟场一样，舍弃了诸行的坟场之后，以涅槃为所缘而转起的，就是种姓智。

795“Puttagiddhinī”是指对儿子贪恋不舍的人。“Ottappamānā”是指感到羞愧害怕的人。通过镇伏一层层粗重的贪蕴等而舍弃诸行，因此随顺智就在那里，就像放下小孩一样。

796这是为了说明“出起观”……而说的，并不是像前面那样，为了说明安住在怖畏现起等状态时的恐惧等表现，这才是这里的意趣所在。因为饥饿之苦一再生起、长久相随、难以忍受，所以与轮回之苦相似，因此说“轮回转起的饥饿”。身至念本身就是食物，也就是身至念食。而在这里，它是与道相应的正念，通过成就身随观等作用，以及因为能受用不死之味，所以被称为“不死味的身至念食”。因此世尊说：“诸比丘，那些受用身至念的人，就是在受用不死。”等等。

由果汁、余甘子、生姜、绿豆、黑豆等多种原料配制而成。

由于造成贫乏、卑劣等状态，渴爱的爱著就像寒冷一样。道火，就是被称为圣道的因陀罗火。

贪火等十一种火在这里熄灭，所以叫“十一种火的熄灭”，也就是涅槃。

被黑暗所缠缚的人，是指被具备四支的黑暗所压制，因而无法做任何自利或他利的事。此人的光由智慧所成，因此称为智慧光，即道的修习。

不死药就是涅槃，它本身是不死的，或者能让人证得不死。接下来，为了总结前面已经讲过的行舍作用，论主说“因此说”等话。

797797. 由于无所执著，不随渴爱而在欲有等诸有中散乱其心，因此心收缩退敛，以退缩的状态而行、而转起，所以叫退缩行者，即那位退缩行者。因为观察到轮回中的怖畏，为了成就比丘的身远离与心远离，而亲近寂静的座位。Sāmaggiyaṃ 是“适当的”的意思，即“合适的”。Bhavane 指欲有等三种有，这里“有”是以“存在”之义来说的。Na dassaye 是因不生起而不显示。他的不显示是适当的——诸佛等圣者如此说，这是句子的连接方式。

“决定”是指确定下来、使之成为确定无疑。“觉支差别、道支差别、禅支差别、行道差别、解脱差别”中的“差别”一词，应当分别对应来理解。“差别”是指六或七之性、七或八之性、五等之性，也就是觉支等在圣道中依次可得的分类。“基础禅那”是指作为近于道、导向出起的观之近依的禅那。“作为所缘”是指成为近道、出起观之所缘的、已被观照的（禅那）。“个人意乐”是指当两者有差别时，观修者的意向所在。这里，第一处“有些人”所指即帝毕塔咖秋喇那嘎长老；第二处“有些人”所指即莫拉瓦比住大达多长老；第三处“有些人”所指即帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老。

对于他们的这些主张，也应知道：正是这“出起趣向观”在决定这些差别。为什么呢？因为正是依据观的决定，在第一位长老的主张里，无基础禅那的道以及以初禅为基础的道，也只是初禅的；而其余那些以第二禅等为基础的道，则由于基础禅那与观的决定，各自成为相应禅那的。因为从第二禅等基础禅那生起的行舍智，对于超越基础禅那的诸支，由于有“不想进入那些禅支”这种离欲修习；而另一种情况则不是这样。就像在临近道果的观中，如果观伴随喜，道果就是初禅等；如果伴随舍，道果就是第五禅；由此也有觉支等的差别。在决定这些差别时，临近之因和主因都是出起趣向观，而基础禅那等则不是这样。然而，如果没有基础禅那，单靠观并不能决定上面所说的这些差别；但按照所说的道理，观确实是主因，所以不说“只有出起趣向观在决定”，而说“出起趣向观确实在决定”。这样，在其余的主张中，观的决定作用也应随具体情况来理解。就像出起趣向观——它针对超越基础禅那的诸支，以“不想进入那些禅支”的方式修习离欲——由于作为立足处的基础禅那而获得殊胜，从而决定道果的觉支等差别；同样，出起趣向观——它针对作为所缘而被思择的禅那中那些超越的诸支，以厌离的方式修习离欲——由于已被思择的禅那而获得殊胜；当两者都具备时，则随个人意乐，由其中一种获得殊胜的出起趣向观，来决定道果的觉支等差别。

798在这里，关于觉支等差别如何被决定的问题中，未得禅那者就是纯观乘者，也就是干观者。因为他没有禅那的滋润，观不够润泽，所以他的观是干涩、粗糙的，因此被称为干观者。说到杂多诸行，是指除了作为基础的禅那之外的其他诸行。由此说明：当已经对作为基础的禅那诸行作了观照时，就不必再多说了，因为前面已经说过以初禅作为基础。这里提到干观者等，是为了说明观的决定作用是绝对的。因为如果没有出起趣向观，单靠基础禅那等，并不能见为决定的因，而出起趣向观即使在缺乏基础禅等时，也能成为干观者等之道的初禅性之因，因此它在觉支等差别之决定中是绝对之因。现在为了使上述义理更加明显，所以说“他们实……”等。这是差别，即此禅那等的四支等差别，并非如前唯依观之决定，而是依基禅之决定与观之决定两者。这里所说的“他们亦”，是指于五分法（五禅分类）中，以第二、第三、第四禅为基而生起诸道者，也是如此。“在邻近之处”这一说法，是要说明：由于此观者中间间或入定之间隔而入等至，并无此差别。

799“在这里也是如此”这句话，是在第二位长老的主张中说的。与各种等至相似，是由对各自所观诸行的观的决定作用造成的。因为在这里，观也是由于对各自离欲或不离欲的修习，而成为与喜俱行或与舍俱行，从而为道决定禅支等。这样，观的决定作用应当依照前面所说的方式来了知。

800这里说的“彼”，是指与各种禅那相似的那种状态。这个意思，要通过《难陀迦教诫》来说明：没有基础禅和所观禅那作为亲依止，只靠意乐是不能成就的；没有亲依止，只靠思惟，一来果等也不能成就。因为在《难陀迦教诫》里，世尊说即使入流者也有圆满的思惟，就是在说明这个道理：谁有那种亲依止，就只有那种意乐起决定作用，不是别的；因此，具足那种圆满的思惟，而不是从此以后；即使思惟存在，如果没有亲依止，也不会成就。同样，在这里，对于第二禅等道，如上所说的亲依止存在，就只有那种意乐起决定作用，不是别的，因为即使那种意乐存在，也不会成就。然而在这个主张里，基础禅和所观禅那的亲依止存在时，意乐决定存在；各种果的亲依止存在时，则有各种思惟，所以说“意乐决定”，因为彼有则有无故。这里也是指第三位长老的主张。依所说之理，即“从何等至出起……”等所说之理。因此，依“那里也有观”等这里所说之理，应知此义。

801801. 这样显示了观（vipassanā）由觉支等决定之后，现在为了显示由行道等决定，而说了“若复此”等语。其中，“此”指的是行舍（saṅkhārupekkhā）。因为，虽说“他们认可这一回”，这是指在诸蕴思惟的末端、生灭随观正在进行时，对所生起的观染以三次镇伏而成为困难的一回，所以他们说这是苦行道，他们如此认可。然而，在义注中说：“当观智锐利、勇健、明净、顺畅地运转时，对所生起的观欲，以困难、艰辛、疲惫而加以克服。”因此，在前分以欲解脱等状态进行的行舍，在艰难辛苦地镇伏其对立面时，确实属于苦行道这一边。因此说“最初镇伏烦恼”等。但有些人说：“以镇伏观染的那一智，与此智按同一性之理合为一，所以说‘最初镇伏烦恼’。”“有勤策”是指以心勤策为名的、具有精进。“有行”是它的同义词。两者都是在说镇伏是难以成就的。“反之”是指无苦、无勤策、无行。随顺称为道的所欲之处而住、而别住于此，所以叫“住”，此中有观之住就是“观住”，即道的显现。然而，迅速做此者，称为“速通达”，所以说“缓慢”。正在做此的这行舍，如此连接。道所从来之处，就是“来处”，在那个来处，站在道的生起处而给予名称。苦行道、迟钝通达等观的方式是一种，道又是另一种，所以说“各自各自的道”。由于从来的关系而获得名称，就得到“苦行道迟钝通达”等四个名称。因为从道的自性来说，并没有这样的名称。

这种行道虽然有上面说的各种分类，但它是各不相同的，也就是各自分开、互不一样。对某一位比丘来说，在四种道里只有一种，并没有定规，因为它是会变动的。经文说“曾有”，是就我们的世尊而言；但应当说“有”。因为一切正自觉者的四种道都是乐行道、速通。为了顺着行道这个话题也说明增上，才说了“又如……”等话。增上就是欲等增上。因为道随顺先前的加行，各别地或者以欲为增上，或者以精进等当中的某一种为增上，对任何人来说都没有定规。因此说“任何比丘……”等。

802前面已经说过的方式，现在要更进一步、毫无遗漏地说明道得名的原因，所以说了“复次”等话。其中，“依自性”是指依它自己的本质、依它自身生起的方式；“依对立”是指依敌对的一方；“依功德”是指依它自身的功德。

在这里，虽然按照来处来说，道并非没有功德和所缘就得到名称，这是不一定的；同样，没有对立面，仅凭自性也能得到名称。但为了说明自性等各自都是得名的原因，所以说了“或依自性”等话，其中“或”字在一切处都表示不确定的含义。为了不混淆地说明它们，接着开始了“如果……”等。其中，“思惟已”就是以思惟为因。这个“已”字在这里表示原因，就像“喝了酥油就有力气，看见狮子就害怕”等说法一样。行舍智是道的作者，对于出起的作用来说是唯一的因，依果的比喻而说为“出起”。或者，因为行舍智是出起行的标志，而种姓智也包含在其中，它依相而出起，所以依同一性之理说“思惟已而出起”。“以无相解脱而解脱”，是指以称为无相的解脱而解脱，应当引出“道”来连接。或者，“解脱”指具足此道的圣者。其余两种也是同样的道理。这是依自性而得的名称：即远离相、愿、空，所以是无相、无愿、空，这是道依本质成就的三种名称。

这就是道。而它确实是和前分道合在一起，依同一性之理来说的。这是从对立面得来的名称：由于断除了对常相等的愿求以及自我想，道所获得的无相、无愿、空这三种名称，就是从对治面成立的名。

“空”就是远离的意思。因为道中确实没有贪等烦恼。“色相等等”是指应当执取的色相、受相等，这是它的意趣。“贪相等等”在这里也是同样的道理。这里所说的“相”，是指像有身体的东西那样显现出来。这是它依功德而得的名称：由于远离贪等，并且没有对色相等等的愿求等，所以这是依功德成就的此道之名。

这个“它”就是指这条道。说“空”，是因为空于一切行、空于自我，所以叫空。因为一切行都没有相，所以叫无相。因为不存在渴爱、愿求等，所以叫无愿。这是它依所缘而得的名称：就像以乐为所缘的色被称为“乐”一样，同样，涅槃具有空等名称，当这条道以涅槃为所缘时，这条道依所缘而成立的空等不同名称，就是这样来的。

803无我随观因为见到我空，所以从自性上说，名为空。这种空性观的圣道，因为是以观的方式到达的，所以叫空。无相，是因为它揭开了常相等相。不过，在阿毗达摩的论法里，并不能得到道的这个“无相”名称。为什么呢？因为在阿毗达摩中，不是依自性来立名，而是依对治来立名。凡是依功德所缘而得的名称，都是以自性为主的；如果只依自性来立名，那就无法确定一切道都具有空性等性质。所以，在阿毗达摩中，即使有两种理由可以为道安立“无相”之名，但由于立名是依对治而成立的，对治不存在时，就得不到这个名称。或者说，“得不到”是指不依赖其他、仅凭功德所缘时得不到。为什么呢？因为在阿毗达摩中，名称是依自性和对治结合在一起而获得的。如果不考虑对治，只以纯粹的自性作为立名的根据，这在阿毗达摩中是没有的，因为那样就无法成立确定。因此，与执着我、愿求相对治的观之随顺道，虽然还有其他自性，但它是依与对治结合的自性而得到名称的。然而，无相道的观并不是相的对治，因为它本身还在执取相，不能阻止执取相。所以，随顺这种观的道也不是相的对治。如果是的话，那它也应该成为执相之观的对治。因此，虽然它有自性，但由于缺少作为立名根据的对治，在阿毗达摩中就不认为它能赋予“无相”之名。如果这样，那么随顺无常随观的道，在阿毗达摩中不也就没有被摄受吗？并非如此，因为在纯净行道中它已被摄受。正因如此，才那样说。而在经教中，由于是方便说法，仅凭功德所缘也能得到名称，所以说“依经教的方便而得”。这里应当说的，前面已经说过了。为了说明依传承也能得到道的“无相”之名，所以说“在那里确实……”等。在依传承而修的地方，即依传承行道之处。其余部分因为已经说过，所以很容易理解。

行舍智终

随顺智的注释

804胜解信，是指清净信的状态、以所缘为基础的决定，这就是胜解。因此，通过如是修习的殊胜，在作用上达到增上，就生起强而有力。善执持，是指妥善地执持。不懈怠，是以勇锐的状态，能够摧毁敌对法的精进。善现起，是以更为犀利的性质，因面向所缘而善加现起的念。善等持，因轻安与乐的殊胜，于所缘上善等持，犹如安止一般。更为锐利，是以能成为随顺智生起的条件的堪能性，而极其锐利、勇健。在简择诸行时，处于中舍状态的行舍慧也会生起。以无常等某一相遍观已，入于有分者，即以无常等一相遍观，转起七次后坏灭，入于有分，此后就是有分的段落。依行舍已作的方式，即依以无常等为所缘的方式，而非依遍观的方式。因此说“作所缘”。回转已，即令其回转，不令心依有分而转。无间相续的心相续，因为没有所谓异心转起的间隔，所以是无间。因为在有分被回转时，唯作意界与唯作意心的转起，与异熟心生起之间有间隔、有中断，而意门转向则不是这样，所以说“无间地随系心相续”。正如是者，即如同在过去的三十二速行路中，行舍慧以“无常”、或“苦”、或“无我”为所缘而作诸行，正如是。遍作，因为它是道的遍作、预备，所以称为遍作。近行，因为它是道的邻近、近行，所以称为近行。随顺本身则不言自明。

这个道理虽然可以说：在道的心路过程中，第一速行有修复的作用，第二速行有接近它的作用，第三速行有随顺下分与上分诸法的作用；但为了说明这些名称对一切速行都能成立，所以说了“然就无差别而言”等话。其中，“亲近”是指恭敬地修习。“前部分与后部分”是指下分与上分的诸法部分。“八种”是指生灭智等八种智。一切观智都以三相思维为作用，这里也一样，所以说“以同作用故”。“上方”是指于道。因为菩提分法的同作用而随顺，即由破除愚痴等敌对法而随顺。现在为了详细说明随顺智对那两者作用的随顺，所以说了“因为彼”等话。其中，随顺智以殊胜之力破除那覆盖诸谛的愚痴蕴等，并在世间智中达到最胜究竟。正因如此，它即是以远离敌对法而成就了其下所生的生灭智等的作用，并于义理上如此转起；而当它如此转起时，便如同随顺它们的作用，所以说“于具有生灭……以同作用故随顺”。其中，“以怖畏而现起”，也是以所缘为门而说智的作用，因为显示了诸行可怖畏的如实性。然而在其余七处，也显示了智的作用。因为此随顺智唯以无常等某一特相而缘诸行转起，所以说“以无常相等而缘诸行转起故”。“以彼行道”是指那随顺智镇伏粗粗覆盖诸谛的杂染的行道。因为若随顺智未如此生起，则种姓智不能缘涅槃；若种姓智未生起，则道智也不能生起。

为了让所说的义理通过譬喻变得更清楚，所以说了“譬如”等话。其中，就像八位司法大臣舍弃偏私之行而作出各自的裁决，八种智也各自舍弃自己的对立面，而在诸行上修习生灭等；就像国王保持中立，随顺智对前分和后分的法也都随顺。正是因此，通过随顺下面诸智的方式，也就随顺了上面的菩提分法。这被称为“随顺谛”，因为它随顺道谛。

随顺智终

导向出起的观之论注释

805也有某种智以无为为所缘，把它归入出起行道这一类，所以加了“以诸行为所缘”这个限定语。因为这种智特别是走向、趋近出起之圣道，所以可以称为“出起行道”。因此说“以一切”等。“为不迷乱故”，是指为了说明在各处经典中以不同方式所说的无迷乱之义。“经之合和”，是指诸经、各各经句的连结。

观以世间诸行为所缘，以随顺为终点，趋向出起；依止于这种观、与它系属的渴爱，因为离开那些诸行便不能生起，所以名为“彼所成”。这种“彼所成”本身就是“彼所成性”；或者说，与渴爱相应的诸蕴就是“彼所成”，它们的存在状态就是“彼所成性”，那正是渴爱。与它相反、趋向出起的观，就是“非彼所成性”。因此注释中说：“渴爱名为彼所成性，由于遍尽它，趋向出起的观被称为非彼所成性。” “依止”是指以那非彼所成性为依止而修习。“一性”一词，这里的经文说：“诸比丘，有对色……对触的舍，诸比丘，这舍是异性、依于异性”，它自身也是异性，并且依于异性的所缘。应知这是与定相应的观舍。“诸比丘，有依空无边处的舍……依非想非非想处的舍，诸比丘，这舍是一性、依于一性”。凡是属于各种无色心生起的舍，因为同一自性、同一所缘，所以称为一性、依于一性；不过他们说，这是各种禅那俱行的受舍，以及以那些为所缘的观舍。“断除彼”是指以断除彼所缘的烦恼来断除。因此说“超越彼”。

厌离指的是导向出起的观行。因为在这部经里，说“离染”是在讲道的作用，说“解脱”是在讲果的作用。

《苏斯玛经》在《因缘品》里。其中，法住智被称为出起行道，因为它在法住即缘起当中，以不迷乱的方式生起。说到“于涅槃之智”，指的是道智。

“想，布吒婆陀”——在这里，虽然只说“想”，但因为前面已经说过“触证想之顶”，所以（这里）说“称为想之顶”。

称为“行道智见清净”的，是指作为它一部分的出起行道。因为，适用于整体的说法，也适用于各个部分。称为“清净勤支”的，是指清净的主要因。

以三种名称，也就是随顺、种姓、净白这三种名称。

被称为“称扬”，是因为安住于圣道而受到赞叹。被称为“大仙”，是因为他以寻求广大戒蕴等功德为义，是正自觉者。被称为“寂静”，是因为烦恼已经止息。“轭”指修习，或者指精勤地投入修习。

《行道智见清净品》的注释终

第二十一品注释终