21. 行道智见清净释注

737行舍智是观行达到顶点时的观。此达到顶点，是依生灭智等八智而生起的，故说“依八智而达到顶点的观”。由于粗重无明黑暗——覆盖真实的愚痴——离去，而随顺于真理的证悟，故称“随顺谛智”，亦即随顺智。为显示他们智的自性，故开示“八智”等。其中，有说：以见生灭，令诸行的无常相及随后的其余诸相显著，生灭随观便转起，故称之为“行道观中的生灭随观智”。此说由那些认为它仅属“遍知度遍知”者所主张。虽生灭智确实含摄于遍知度遍知，然以了知生灭等义及现见义，故为智见，即生灭智等。他们智见本身因远离对立而清净，故为智见清净；此清净即是圣道，依此而行，故称行道，因此名为行道智见清净。然而，这是就刚生起、未达纯熟者而言。因为已纯熟者，由成就断除常想等，而成为断遍知的立足处。由此，当它过去时，十八种大观中的一部分便已证得。因为若不依现见生灭，仅以共相的审度，则不可能殊胜地断除对立面。若不断除对立面，又如何能有如金刚般不可摧破的智之锐利、明净等呢？因此，已达纯熟状态之生……显示巴利原文

738738. 不理解由“离随烦恼”这一限定语所阐明之义，诘问者问道：“那么，再致力于生灭智有何意义呢？”在此，“有何意义”意为：有何作用？若无意义，则如同已煮熟的谷物再煮一次，是多余的——这是其意图。或者，为了通过把握相之识别等因的次第来使人了知此义，阿阇梨自己以欲解说之意而问：“有何意义？”“为了相之识别”意为：为了正确地确定无常等相。在此，为显示其理由，而说“因为生灭智……”等。难道不是名为生灭智者，只见诸行之生灭，而非见无常等三相吗？既然如此，它如何能成为无常等三相之识别呢？然而，不应如此看待，即认为“生灭智以三相为境”。当生灭被通达时，无常相便明显而现起。由此，“凡无常者，彼是苦；凡苦者，彼是无我”，其余诸相亦然。或者，以把握生灭，其“有已还无”之行相、“屡屡逼迫”之行相、“不得自主”之行相，便更为显著。因此，应以因由之方式，了知致力于生灭智是为了识别三相，而非直接面对。在下者，指在道非道智见清净之下。因为彼智虽由于光明等生起之因而转起为锐利、明净，但由于被邪见等随烦恼所染污，而变得迟钝、不明净。故说：“被十种……不能。”显示巴利原文

739“Amanasikārā”（由于不作意）：这是表示原因的从格。因为当被问到“被什么所覆蔽”时，以“由于对什么不作意”来追问那覆蔽者的原因。实际上，由于被相续所覆蔽，无常相不显现；而那个相续，由于对生灭的不作意而成为覆蔽者。由于被威仪路所覆蔽，苦相不显现；而那些威仪路，由于对不断逼迫的不作意而成为覆蔽者。由于被密集所覆蔽，无我相不显现；而那些密集，由于对界差别的不作意而成为覆蔽者。对于正在观察生灭的人来说，生起阶段不会到达灭去阶段，灭去阶段也不会到达生起阶段。生起的刹那是一个，灭去的刹那又是另一个，如此，即使是一个法，也依于刹那而呈现为别异，更不用说过去等（诸法）了，因此说：“然而，观察生灭……则显现”。其中，“由于相续被破坏”是指，对于前后转起的诸法，通过觉察其彼此不同的状态，而揭开了相续。因为，对于真正地观察生灭的人来说，诸法不会以相关联的状态呈现，而是像铁屑一样，以不相关联的状态呈现，因此，无常相变得极为明显。显示巴利原文

“作意不断逼迫”是指，依于已把握的生灭，而作意诸行被无间断地逼迫、被恼害的状态。“在威仪路被揭开时”是指，当威仪路所获得的、覆蔽苦的状态被揭开时。实际上，在一个威仪中生起的苦，能去除它的另一个威仪，便如同它的覆蔽者一般，其余的也是如此。因此，当如实了知各个威仪路对各自苦的覆蔽状态时，由于诸行被苦无间断侵袭的状态变得明显，那些威仪路覆蔽苦的状态便称为被揭开，因而说：“苦相以如实之势显现”。“种种界”是指种种不同的地界等，即种种自性各异的法。“予以分别”是指，通过“地界是一种，水界是另一种”等，以及“触是一种，受是另一种”等，将它们一一区分开来。“当密集被分别时”是指，当组合密集、作用密集和所缘密集被破开之时。因为，在相互依存、聚集的色法与非色法中，有由于未以慧粉碎诸行，而依执着单一性所执取的组合密集；同样，尽管那些法的作用有所差别，却以确信的方式被一起执取的作用密集；以及，尽管所缘作用有所差别，却被一起执取的所缘密集——当以慧将这些界分别观察时，它们便如同以手摩擦的泡沫团一样消散，显示巴利原文

740由于遮遣了恒常性，故为“无常”，即五蕴。如经中所说：“色，罗陀，是无常；受……想……行……识是无常”。在说明其原因时，说：“因为有生、灭、变异性”。“生”是生起的特相，“灭”是变坏的特相，“变异”是老，意思是它们的存在。由于“有已而变成无”，即生起之后又坏灭。在此，前者——生、老、死的存在——显示了无常，后者——坏灭的状态——则通过“有已而坏灭”的状态显示无常。为了显示五蕴因何种状态而被称为“无常”、即无常相，而说了“生、灭、变异”等。因为正是以此状态，它被标定为“无常”。“变异”是指形态的改变。因为“无有”的形态是以改变的方式获得的，由于不同于生起的形态，故为变异。“变异”或指形态的特殊性。因为“有已而变成无”不同于“有已”的状态，是坏灭的状态，在此无常相得以确立。因为无常的形态，如同苦与无我的形态一样，是区别于生起形态的。同样地，声音的坏灭状态，也由有为性而得以成立。显示巴利原文

“有为性”在意义上即是具有生起。而生起，是由“有”的状态所成立的、持续存在的阶段。依此理趣，苦相与无我相应知。再者，正如由于遮遣了常，故为“无常”——即由于遮遣了常的形态，所说的“无有”形态，也就是无常的形态，便是无常相；同样地，由于遮遣了乐，故为“苦”——即由于遮遣了乐的形态，不断逼迫的形态，也就是苦的形态，便是苦相；同样地，由于遮遣了我，故为“无我”——即由于遮遣了我的形态，不自在的形态，也就是无我的形态，便是无我相。应如此观见。这三种形态，由于并非自性法，故不包含在蕴中。由于离开蕴则不可得，故也不是离蕴而存在的。然而，应知它们是依于蕴，以假名的方式而获得的，是为了显示其过患而成为特殊的因由、依彼而起的假名差别。显示巴利原文

“这所有一切”，即如前所说的三相，以及应被标记的五蕴。“以生灭随观智，如实地善加标记”——这句话是就彼义而借用其词之惯用语而说的。因为，以诸相为所缘的毗婆舍那，出于生灭智的目的而被称为“生灭智”。实则生灭智并不以苦相等为境；如果它以那些为境，便不成为生灭智了。然而，欲使生灭智锐利与明净者，必须审察三相，这相当于它的遍作。此理趣也适用于其余的智。显示巴利原文

741“Vahatīti”即流转。智的锐利是由于修习的纯熟。而纯熟的修习，因无有散乱，犹如安止于所缘般地转起，由此以智的锐利显示了诸行的迅速现起。当诸行以生灭的方式迅速现起时，见其生起，以及见“有生者必有灭”——这纯粹是为了见到灭，因为灭能带来厌离，所以他的心只转向灭、只作意于灭，由此舍弃生起等，唯以灭为对象而生起智。因此说“生起或……”等。其中，生起指产生变化；住指达至住立，即老；转起指执取后之转起；相指诸行之相。即诸行由于聚集等密集，以及由于各自作用的限定，如同有形体般地现起，那便是诸行之相。然而有些人说：“所谓转起，是诸行无间断地流转，也就是生起；所谓相，是已生起者的存在状态之相续；因此，若只执取生起，便名为执取转起；若只执取住，便名为执取相。”此说与“生起或……”等经文相违，因为若无差别，则不应作分别。由于不执取，故不达至。那么达至什么呢？回答说：“灭尽……住立”。其中，灭尽一词亦见于无生起之处，故以坏灭一词加以限定；坏灭一词亦可能表示特殊性，故以衰灭一词加以限定；而衰灭一词亦有……显示巴利原文

“Ārammaṇapaṭisaṅkhā”（所缘审察）：即依灭尽、衰灭，对色、受等所缘进行审察。此处略去ya音而作表述，如同“sayaṃ abhiññā”等中的用法那样。或即依如前所说的所缘之灭尽、衰灭、坏灭而审察，名为所缘审察。“Bhaṅgānupassanā”（坏灭随观）：即对以彼为所缘之心的坏灭进行随观。“Paññā”（慧）：即依种种方式而了知。此处应说而未说者，今即加以解释。显示巴利原文

742“Yaṃ kiñci ārammaṇaṃ”（任何所缘）：指从色乃至老死，即依应被观照的性质而摄取的一切诸行。所谓“paṭisaṅkhāna”（审察）即是了知，而由于这在坏灭随观中被意指，所以即是依坏灭而见，因此说：“了知后，依灭尽、依衰灭而见，这是它的含义。”此与彼智相关联。显示巴利原文

“Rūpārammaṇameva rūpārammaṇatā”（色所缘即是色所缘性），为了显示如同“天即是天性”这样的意义，所以说“色所缘之心”。或者，为显示“rūpārammaṇatā”是处格意义的主格，故说“在色所缘的状态中”。以另一心随观坏灭，这是指以坏灭随观为观察领域。如此，坏灭随观变得熟练，其所缘便更加清晰而现起。“Ñātaṃ”（已知）：指所缘，即依随观而了知。“Ñāṇaṃ”（智）：指随观智。“Ubhopi vipassatī”（观照两者）：即对那两者也依灭尽、依衰灭而观照。此处略义为：对色乃至老死依灭尽、依衰灭而见，是所缘的审察；对能见之智依灭尽、依衰灭而见，是对所缘审察之坏灭的随观；于两者皆是慧。又因前者不存在时后者也不存在，故将前者收入后者，唯后者——即慧——才是观照中的智。显示巴利原文

“Ettha”（在此）：指“彼心……随观坏灭”这一句。“Anekehi ākārehi”（以多种行相）：即依无常随观等种种行相。“Anu-”一词含有“更多、反复”之义，故说“一再地观照”。显示巴利原文

此中，所谓有为法，其本质即是生、老、死。其中，生是起始端，老是中间端，死是终结端。虽然生起等三种行相也由于是有为相而属于无常相，然而见到生与老时，无常相并不像在灭的刹那那样明显地现前，因此说：“坏灭是无常的最极边际”，也就是最上边际、最终边际。正如：生起者即是老法与死法，故生是无常的起始边际；衰老的即是生法与死法，故老是中间边际；坏灭的即是生法与老法，故坏灭是最极边际。‘Aniccato anupassatī’（依无常随观）：并非如同以聚为观照者那样，依“无常即灭尽之义”去推论；也非如同初发观照者那样，先执取生起而后见灭；而是依生灭智的威力，在现前现起的生灭中，依所说的方法，舍弃生起，只以坏灭见的方式，依无常而随观。如此随观者，没有丝毫执取常的残余，所以说“非常”。如此，他便称为断除常想。在此，“唯依无常而随观”中的‘唯’字是省略而示的，为了显示其所遮止的意义，故说“非常”。这里不应怀疑也遮止了依苦随观等，因为这是遮止对立面的，且‘唯’字在后续教导中会涉及那些。依苦随观等也是如此。显示巴利原文

首先，对于观坏灭者而言，无常随观是合适的，因为“所谓坏灭，即是无常的最极边际”。然而，对于依苦等随观，又是如何说的呢？因此说“因为无常者是苦的”等。由此，凡是无常的，必定是苦、无我，并且因此是不可喜乐等的状态。所以，为了生起更高之智的预备行，也应依其余六种随观而作随观，这是为了显示此义。然而，此中有些论师说：“以无常而随观，并非以非无常等，没有各别显示的作用，仅以见坏灭便见到了一切。”这在坏灭随观达到顶点时是合适的，但在那之前的阶段，则必须有以多种行相作意的随观。若不如是，‘以无常而随观’等圣典文句，以及其注释书所说的‘以多种行相屡屡观察’，便会构成矛盾。那仅是以无常而见者，便见到了一切诸行。显示巴利原文

“不应欢喜它”：对于那诸行，不应以渴爱与邪见的欢喜方式，作“这是我的，这是我的我”这样的欢喜。“不应于此中染着”：于彼诸行中，不应以染着心而转起，意思是，不应令欲贪、有贪转起。“令贪灭尽”：令贪达至镇伏灭尽，即是镇伏它。因此说“暂依世间智”。既有镇伏，如何是集起呢？因此说“不令集起，不造作集起”。显示巴利原文

「如是离染」：即以如是随顺坏灭随观而离染。对于已见、现前呈现的诸行，他令其灭尽，即作意于灭尽；对于未见的过去与未来诸行，也以随行智如此类推──如同现在所见，其余也是如此推度而令灭尽，即对于已作意的也作灭尽。「不令集起」：此处同理，即不作意于集起。显示巴利原文

「如是行道者」：即依上述方式，以无常随观等而行道。「与蕴和行作俱起的烦恼之遍舍」：即与诸蕴及诸行作一起断除烦恼。因为在断除烦恼时，也名为断除以彼烦恼为因的业，以及由此所生的蕴。「以见有为的过患」：即由见到有为法中的无常、苦等过患。「于其相反者」：即于与此二者相反的无为界，以胜解而倾注于彼。「舍离」一词有遍舍之义，也有投入之义，因此说舍离有两种，其中投入即是胜解。「如所说者」：即以彼分断等断除的方式，以及倾注于彼的方式。「以令生起」：即以令生起的方式。因为当令烦恼生起时，即执取烦恼；当不令彼生起时，即名为不执取烦恼。「以不见过患」：即由于不见过患。以不见过患而执取诸行（执取有为所缘），这是连接；因此，以见过患而不执取、不执持彼。显示巴利原文

743「他的」：指那位瑜伽行者的。「以那些智」：即以无常随观等智。「那」：指断除。「常想」：即执取为常，此处以‘想’为代表而说。对于「乐想、我想」也是如此。「有喜的渴爱」：即伴随涌动的希求。显示巴利原文

744「所依的转移」：此处，为显示由于是观修的生起处，色等所缘被称为「所依」，故说「色的」等。其中，「转移」是依观修状态之共性的单一性而说；否则，以色坏灭为境的智为一，以彼所缘心坏灭为境的智为另一，怎会有转移呢？对于慧的转离，也同理。「以慧」：即以观见生灭的方式而转起的观慧。「唯执取灭」：即从生中转离。因此说「舍弃生而住立于灭」。「紧接无间地能转向」：由此说明了坏灭随观熟练与有力的状态。显示巴利原文

745「两者」：即依已见与未见的状态而有二种所缘。「单一确定」：即由于刹那坏灭性而确定为同一。显示巴利原文

「当存在时」：即于现在，可被现量得时。「清净见者」：指因遣除坏灭见的障碍而具足清净智，亦即具有极清净的坏灭见。「引其随行」：即令那随顺、跟随于现见现在诸行坏灭者之智的智转起。又问：在何处转起？故说「于过去与未来」，即于过去与未来的诸行。「一切」等，是显示那转起的方式。显示巴利原文

意指在称为坏灭的灭尽，而非在称为涅槃的灭尽。此即：依所缘的随行，将已见与未见两者，因其刹那坏灭性而确定为同一——此于衰灭相、变易相上的观，名为坏灭随观。显示巴利原文

746“对缘与简择”等，是因坏灭随观难以通达，故对前所阐明之义予以坚固。而这坏灭之见，由于通达诸行的不自主性，是为通达无我相；为显示此义，故说“空与现起”。因为当随观缘的坏灭，以及以坏灭为缘的心的坏灭时，诸行便特别地以空而现起。故说“他的”等。显示巴利原文

“无他”在此是说：于此世间，没有任何名为“我”的事物是脱离五蕴而存在的。“见他们之灭尽”是说：见彼诸法在每一刹那中生起并坏灭。依如前所述的不放逸行道，他便成为不放逸者。犹如一位善巧之人，以方便用金刚钻钻摩尼宝珠时，唯见并作意于所钻之孔，而不见宝珠的色泽等；同样地，他如理作意于诸行无间之坏灭，而不作意于“诸行”，这是意旨所在。又或如同以金刚钻钻珠时，被钻之处不会愈合；同样地，以如同金刚钻的坏灭随观智见到坏灭时，恒常的执取便不再生起。如此，即是“唯见坏灭”的意思。显示巴利原文

所谓的“所缘审察”，即如“缘于色所缘之心生起后即坏灭，审察彼所缘”（《无碍解道》1.51）等处所说的“所缘审察”；所谓的“坏灭随观”，即如“随观彼心之坏灭”所说；所谓的“空现起”，即如“唯诸行坏灭，其破坏即是死，并无其他任何事物”所说。虽然以三种方式宣说，这一切都名为“增上慧观”。显示巴利原文

747“于无常随观等”之中，是指无常随观、苦随观、无我随观。“于厌离等”之中，是指厌离随观、离欲随观、灭尽随观、舍遣随观。三种现起：依无常等而有三类现起。即：以尽灭、以坏灭而现起，即是“以无常现起”；以怖畏而现起，即是“以苦现起”；以空而现起，即是“以无我现起”。“于诸见”是指不被见的相所动摇，因为那些见由于不被牵动而不动摇。显示巴利原文

748“如脆弱之器”等：如同湿黏土所成的器皿，唯见其破坏——这是句子的连接。在此，脆弱之器的譬喻是为了显示其自性不能持久；正飘散的微尘之譬喻，是为了显示彼此互不关联；正裂开的芝麻之譬喻，是为了显示刹那刹那破裂的性质。应如此理解。“唯破坏”即唯见灭尽，因为不执取生起等。同样地，正如水泡缘于水面等条件而生起，不能久住，迅速破裂；一切色法、非色法缘于业等条件而生起，仅住一刹那，也迅速破裂。如此唯见破坏。为了显示它们破坏的迅速，故说“破裂、破裂”的重叠语。显示巴利原文

阳焰本身也是短暂的，但由于所依的相续，它显现为较为长久，因此说“如见阳焰”，并非就它显现不真实的角度而言。“世间”是指蕴世间。由于证得阿罗汉果，不再有后有，因此死王看不见他。显示巴利原文

749“舍断有见”是指镇伏常见。因为对于无间断地唯见诸行坏灭的人而言，常见没有生起的机会。正是由此，由于对生命无所依恋，便舍弃了对生命的渴爱。“恒常”是指一切时间，即日夜不舍。他因精勤修习而成为精进者。由于远离了恣意欲求，他的生活得以清净。他已断除对当为与不当为之事的急切忧虑。由于没有对自身的爱着，他无有恐惧，于一切处无所畏惧。由于善见无常性，他获得了忍辱与柔和。他能够忍受并克服对偏远住处与增上善法的不喜，以及对感官欲乐的喜乐，因此能平等忍受不喜与喜乐。显示巴利原文

“这些八种最上功德”是以语尾变化而说的，其中ma字是连音字。其意思是：舍断有见等这八种，是最殊胜的功德。“于彼处”是指在彼坏灭随观中修习。显示巴利原文

750“一切诸行”指三地的一切诸行。这里的“一切”一词，依其主导意义而指部分的一切范围。“修习者”指以恭敬心修习、令转起者；“修习者”也指增长、广大者；“多作者”指反复修习、令相应者；“破坏者”因刹那刹那破裂，故称破坏者。对于那些因病等因缘而想死的人，以及虽不想死却勇敢的人，即使应生怖畏之事，也不会现起为怖畏，因此说“对于安乐而想活命的怖畏之人”。如同对天生怖畏的人，狮子等会成为恐惧之因、现起为可怖；同样地，对瑜伽行者，从坏灭中显现的诸行，说为“狮子……等现起”。“现在”指：分位现在是粗显、较长相续的；刹那现在是微细、短暂的；相续现在是中等的，于此中最初应被把握。对于应怖畏、应恐惧而现起的诸法所生的智，即是怖畏现起智。显示巴利原文

就像一位妇女，当她儿子的头被斩下、正在被斩下或被抓住时，这些都是带来怖畏的；同样地，瑜伽行者把握三时诸行的灭尽，也会带来怖畏。为了说明这个意义，故说“据说有一位妇女”等。显示巴利原文

如同腐烂的饭等，不能以自性安住，必定坏灭；同样地，那位妇女所生的子女皆不能存活，个个夭折，因此她被称作“腐烂胎者”。此处特别提出“腐烂胎者”，是为了通过示现对胎中死亡的思惟，令瑜伽行者决意于未来诸行的灭尽。因为过去与现在诸行的灭尽，对他而言已是极为明显，故不须再用譬喻来成立。并且，为了显示对于最后生的瑜伽行者，过去曾有多苦（如最多七次轮回等），而未来之苦较少，故以多子的妇女作为例示。显示巴利原文

此处，正如她九个儿子已死那样，过去诸行——即依内等所分类的过去诸行，或往昔曾住的九有情居——应当如此看待；如同正死去的儿子那样，现在诸行，或正在运转的有情居，应当如此看待；如同未出生的儿子那样，未来诸行，或将有的有情居，应当如此看待。如此确立之后，如果有人不取十子之母的譬喻，而认为取九子之母的譬喻是有意义的，这并不合理。由于儿子们的死亡是久远之事，故说为‘随念死亡’。因为胎中胎儿不是现量可见的，它唯属未来之边，基于此义，说胎中胎儿属于未来行的范畴。所谓‘于此刹那’，是指以见灭为门，诸行以可怖畏的方式现起之时。显示巴利原文

751不怖畏，是因为智不会以怖畏的方式生起。怖畏实由嗔恚心的生起，而智则如实地了知所应怖畏之境为‘应怖畏’。因此说：‘过去……仅是审察而已’。三个火炭坑，意指由于极度热恼而分为强、中、弱三种。这是以三有——欲有等——作为譬喻而取其三者，同样，三根刺——如金合欢刺等——也有粗、中等差别。因此说‘唯是……’等。‘它的’即智的。‘陷入灾祸’指堕入种种广大的无益。‘由怖畏’即从应怖畏之境。显示巴利原文

‘行相’：即‘诸行由于聚集等密集之故，以及因各自作用的限定，如同有形体般地现起’，所说的正是此义。然而，诸行的如此现起，并非脱离诸行而存在，因此说‘过去……是增语’。‘即死’即‘即灭’。‘由此’即由见灭。对于刹那刹那只见灭者，被称作‘相’的诸行，依前所说的无常之理，成为可怖畏而现起。说到‘转起’，虽然一切有的转起都是转起，但为了显示：当坏灭随观达到顶点时，在一切有当中，恒常的逼迫极为明显地现起，即使是那些被认为是寂静、乐的诸有，也因苦的自性而现起为怖畏，所以说‘转起，即色、无色有之转起’等。‘二者’即相与转起。因为这两者都只是无我而现起。显示巴利原文

752“救护”：即依诸行因、从无我而起的保护。由于一切有等皆有过患且其性同一，故不成为救护。“避难处”：即是为回避他们、寻求救护而依附之处。“归趣”：即为此目的应前往之处。“依怙”：即是彼之皈依处。“希求”：即是渴望，此中并无希求。以此说“这不是我的”，即是无渴爱执取。“执取”：即是见执取。以此说“这是我的自我”，即是无见执取。由无渴爱执取，无有“我是这个”的慢执取也已说明；或由“vā”字含摄。显示巴利原文

现在，为了说明无希求等的原因，而说“三有”等。其中，三有犹如火炭坑，因为是生等苦的依处，有大热恼。四大犹如四种剧毒毒蛇，即所谓木口、腐口、火口、刀口者，因为它们特别会造成身体的僵硬、流漏、烧灼、切断等苦；从共相而言，则因住处、毒性作用、无义、难调伏、难接近、不知恩、无差别作用等，而有众多过患与灾祸。经中说：“诸比丘，四种毒蛇，有大威势、剧毒者，即是四大的增语。”五取蕴犹如举刀的杀手，因为一蕴坏时，余蕴不得安住；且它们互相杀害，带来死苦。经中亦说：“诸比丘，举刀的杀手，即是五取蕴的增语。”六内处犹如空村，因为虽被执取为我和我所，却空无所有；犹如有人进入的空村，因为食物等在那里被执取。正如经说：显示巴利原文

“诸比丘，空村，即是六内处的增语。诸比丘，若智者、贤者、聪慧者以眼观察它，它便只显现为空虚，只显现为空无，只显现为空。”显示巴利原文

例如，六外处犹如屠杀村庄的盗贼，因为它们在一切方面都具有杀害的性质。因此佛陀说：“诸比丘，所谓贼、杀村者，正是六外处的增语。诸比丘，眼在可意与不可意的色中被杀”等。以贪火等十一种火。此已说：显示巴利原文

“诸比丘，眼正在燃烧。以什么在燃烧？以贪火、嗔火、痴火，以生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼所燃烧。”显示巴利原文

等。诸行与疮等的相似，前已说。所谓“无味”：即无可喜乐，因为苦是自性。所谓“无乐”：即无有成就，因为以失败为终。在一切处，如前所说的无味、无乐，现起为大过患蕴聚——这是其中的关联。同样，下文“犹如荆棘丛林”等，也应引入此义而作关联。显示巴利原文

“与虎豹俱”指与虎等猛兽共处。“鳄鱼”指鳄鱼等。罗刹是水罗刹。以“无味、无乐味”来显示此过患的遍满性。因为，对于那瑜伽行者，在一切“有”等之中，一切诸行，从舍弃的角度，无间地现前为可怖畏。而凡是可怖畏的，那即是有过患的。因此说“正是那个”等。显示巴利原文

“导向”指过患智。这里所说的是：在《无碍解道》中，以顺逆方式对“那个词”本身所作的分辨，具足十事，庄严以十二转。显示巴利原文

“生起是怖畏”指诸行的生起，由于不安稳之义而成为怖畏之因，故为怖畏。因为一切以生起为根本的，都是有灾患的，以一切为因。“转起是怖畏”等句中，也是同样的道理。没有这个的生起，或者在证得这个时，诸行未来不再生起，称为“无生”，即涅槃。而那个由于完全无怖畏，是究竟的安息之因，以无畏之义而称为“安稳”。是“寂静处”，即一切诸行寂灭的甘露处。以“无转起”等，也是通过遮止转起等的方式，说的就是涅槃。为了令那些见到转起中的过患后，随即通过见到还灭中的功德而迅速策励观照的禅修者，而说“生起是怖畏，无生是安稳”这第三转。第六转等中也是同样的道理。在这里，“生起”是特殊，“怖畏”是应被限定的普遍性，因此，虽然两词处于同位关系，但取了性别的差异。如同“苦集圣谛”一样。在“趣是怖畏”等句中也是这个道理。显示巴利原文

而在“生起是诸行”这句中，先以总相把握一切诸行的生起，再以差别安立诸行；因为一切处确实都以分别的方式观照诸行，所以作了言辞上的区分。显示巴利原文

“见‘结生’为苦”是连结句。“智在过患中”是指应知这以过患为境的五事智。“智在寂静处”意指此智以倾向等方式安住于寂静处。显示巴利原文

753753. 以业为缘而在现在有中生起的诸行，其生起明显现前，故说“由前业为缘，在此处生起”。所谓“转起”，此处指法的持续转起，故说“已生者的转起”。“一切”指包括三时、色与非色、内外等的一切。“业”指现在转起的业。这里，通过把握生起、转起、积聚，摄取了属于现在时的诸行；通过把握结生，摄取了属于未来时的诸行；通过把握生起，则表征了过去时的业行。而通过把握相，则摄取一切。结生所成的趣即是地狱等的差别，因依善行、恶行而投生；此趣在义理上，应知是由各各业所决定的、堪称为有的异熟蕴，以及由所作而生的色。“诸蕴的产生”即一切蕴的产生，它们在《谛分别》中以相等方式被解说，故显而易见。“依处”指依于称为所缘的转起之处。若只以那五种为处，为何还说其余的呢？故说“其余的是它们的同义词”。由此显示，为了增长观照者的智之妙用的所缘，而扩展了说法。显示巴利原文

为了以遮止的方式显示已依顺合而说明的过患智，故说明对治智的展示：“在无生起之处，也就完全没有怖畏。”或者，通过“以怖畏现起”等陈述了流转后，再展示还灭，这是诸佛与诸随觉者的惯行，如同首先明示二谛之后，再教示灭谛一般。为了揭示此义：“如同世间对某些过患的展示或许是无效的，而这个并非如此，是有意义的”，故说“或者因为”等。心倾向彼之对立面，犹如被热恼所征服者倾向清凉，因为善见过患者必然有欲解脱的状态。显示巴利原文

“怖畏”指应怖畏的对象。由“必定是苦”一句，显示因其为苦故应怖畏，因此应怖畏性不偏离苦性。他们说“轮回食”即所执蕴。三类轮回以及依止于轮回者，皆为轮回食。因应为烦恼所触故，为世间食，即五种欲。烦恼本身即是烦恼食。“唯是诸行而已”一句中，以“而已”一词遮止了非行，因那里连丝毫食性都不存在。以“唯”字则显明其不圆满性，因为并非一切诸行都具食性。因此，被说为“怖畏”者，是以苦等性而决定的。如果说凡是怖畏的，其本质就是苦等，那么仅以一个怖畏等便能达成义理，为何还要把握所有呢？作意此诘问后，便说“虽然如此”等。正如在那些诸行中，依于无常、苦、无我的流转，由于行相差异而有随观的差别，同样，在此，依于怖畏相的行相差异，由于流转的方式，而有智的差别。其中，以怖畏行相生起的智是怖畏现起智，以其他行相生起的智，应知为过患智。显示巴利原文

因为以过患智为所缘而说示的十五种义，皆包含在生起等五种之中，而于此，智依循随观与离观的方式运作，而成十种。故说“以十种智了知”。此了知殊胜，因去除对所缘之迷惑而成为不痴，且其自身亦是不痴，故说如同了知自身一般。因此说“通达、作证”。所谓“二者”，是与两个善巧之词结合，依处格而作属格，如“于舞蹈与歌唱善巧”。善巧性，则依工具格而作主格，故说“以二者之善巧性”。或可如此理解，“二者”是指依两种智。因如实见其运作，故其对立面的寂静境界得以极善决断而明显。因此，他的心不会因执取最胜现法涅槃等邪见而动摇。在此，因极善照见了过患，故说“于种种见中不动摇”等。其余的在此意义显明易了。显示巴利原文

754“于诸行”指一切三界诸行。“厌离”指以智厌离而生起厌离。处于这种状态者，即是对那些诸行感到厌倦、不喜乐，因此说“厌倦、不喜乐”。显示巴利原文

在此，为了显示不喜乐的譬喻，而说“譬如”等。在围绕阿耨达池而立、高二百由旬、依次由琉璃、朱砂、金、银、七宝所成的香山、黑山、善见山、心峰山这五座喜马拉雅大峰中，最后一座名为心峰山。在狮子崖等的七个大湖中。显示巴利原文

“金笼”指金制的狮子笼。“被放入”指被关住。“三种善趣有”指欲界善趣等三种殊胜的有。显示巴利原文

因其以手、足、尾、毛、皮、鞘及触地等七种方式安立，故称“七种安立”。因害怕受到门、窗、管道、沟槽等的障蔽，所以不乐于安住城中心。“见”，是指以信解为先的随持而见。正因如此，才说“其心倾向、趋入、朝向于彼”。显示巴利原文

755“此”指厌离智。所谓“以二智”，即怖畏现起智与过患随观智这二智。因为当诸行以怖畏之相显现时，即是大过患，并呈现为应厌离的对象，所以，仅此一智，当达到如此修习力的阶段差别时，便具备三种作用的能力，因此说“实质上为一”。基于此，故有“一切诸行”等语。显示巴利原文

这是就那些随观达到顶峰时而说，然而在初始阶段，它们是以各自殊异的自性而运作的。“令生起”，即令其显现、令其明了之意。显示巴利原文

756不执著，是由于见到了大过患。因已遍知无始以来的蕴，便想要解脱、想要出离。欲解脱、欲从中出离、欲脱离、欲离去。所谓“被放入笼中”，即是被笼子所困缚。“如这些”中的“等”字，应知包含了燃烧的火炭、近逼的险处、充满猛兽与毒蛇的丛林等。显示巴利原文

757在说了“一切有……乃至……想要解脱”之后，又说“从一切诸行”。此处的“一切”是为显示更殊胜的解脱，是增上语，以开显另外的意义。因为不随诸行而转者的解脱，是更为殊胜的解脱。而这种殊胜解脱是经由现在所说的审察随观而成就的，为了显示这一点，而说“再次，他如此对诸行”等。在此之前已对诸行赋予三相而加以把握，故说“再次”。由于不存在未被衡量的、属于有等的诸行，因此说“彼”。随观的方式中亦有前所未见者，故说“如此”，意思是依现在所说的方式。所谓把握诸行，正是以圆满的相进行的，故说“将三相赋予后”。显示巴利原文

在“非恒常”等之中，应说的内容，在下文已经说过了。第一个“等”字，包含了“因为有始有终、因为否定常”等。显示巴利原文

第二个“等”字，摄“因被生灭逼迫、因排斥乐”等义。显示巴利原文

“非良马”，指不可意或不美。“应厌离”，指应以“呸”声加以厌弃。“违逆”，指因不合喜好而呈违逆状态。“非由装饰所毁”，意谓不能以装饰破坏其净相，亦即无法以装饰毁坏；或因不施装饰，其不净性便显露无遗，故称“非由装饰所毁”；又或其自性本非装饰所能破坏，犹如“非日所照”之语，故称“非由装饰所毁”。就此“非由装饰所毁”而言，乃是针对色行所说。“丑陋”，即不美。因是嗔恚结缚的所依，对于观者能系缚其心，故“可厌”即极其丑陋。仅一瞥见，便成忧受生起之因。故应如粪便般舍弃的、非良马的、应厌离的、可厌的，即为“可厌”。此处，“等”字摄“不净”“不可意”等义。显示巴利原文

第四个“等”字，摄“因无引导者、因否定我”等义。显示巴利原文

758瑜伽行者到来。‘释放’是指为了不再有后续的缠缚而彻底释放。‘成就方法’是指为成就该方法，以无常等观而善加把握、调伏的方便。显示巴利原文

为了捕鱼而在水中各处投掷它，因此称为‘khippaṃ’，即捕鱼的陷阱。‘Oḍḍāpesī’（令投下）意为使进入、投入，也就是投掷。‘Sappanti’指黑蛇。‘Gahaṇe’（在抓取中）指抓住已捉到的蛇而不放开，紧握不放。‘Hatthaṃ nibbeṭhetvā’（解开手）指将被蛇用自身身体缠绕的手部解开、释放。‘Āvijjhitvā’（旋转）指通过去除缠绕而旋转。‘Nissajjitvā’（放下）指抛弃、放下。显示巴利原文

‘在那里’等是譬喻的连结。其中，‘从最初起’指达到明智之时。‘作密集的分别’指取业处后，破除对聚集等的密集执取。‘善释放’是修习的中性表述，如‘日月不均等地运行’等（增支部4.70）中那样。由于诸行不能以常等相呈现，故通过无常想等种种观修，获得殊胜的强大状态，而此状态是通过对诸行无常等相更善巧的洞察而达成，因此说‘以三相安立……令达到……’。正如在角力中，被更强力的对手用拳击等在各处揉搓后，另一方变得无力与之对抗。不仅变得无力，而且达到仅剩死亡之苦或死亡本身；同样，这些诸行也被弄得如此虚弱，依上智之力而达到不被享用，并最终全然坏灭。显示巴利原文

759“至此”：即以此“非恒常”等四十九种相，对诸行无常等本质进行洞察的观照方式而作审察。显示巴利原文

关于“以无常作意”等应说之内容，已于怖畏现起论（《清净道论》2.750）中依所述方法阐明。显示巴利原文

然而，此处有一个差别：在解释了“审察”一词为“了知”之义后，为了说明审察的行为与生起的行为是同时的——尽管没有前后时间关系，仅依语言惯用而如此说——故说“欲”等。由此，如“善法缘善法从因缘生”（《发趣论》1.1.53）、“灭尽一切暗，此日轮升起”等例子中那样，这是依同时性而使用词语。同样，为了说明并非先有缘心与法，而后才有意识生起，这里也是如此，故说“缘心……”等。这样的词语用法在世间大多依前时性而见，因此为了在此也依前时性显示它，说“或以一体之理……应知”。其含义是：在前后生起的诸智中，依前一个智安立审察的行为，依后一个智安立生起的行为，不应将它们视为分离，因为它们属于同一相续，依一体之理而被把握。在另一对词语中，即“审察已转起，审察相与已转起”这一对词语中。显示巴利原文

760审察随观智虽也以把握诸行无常相、苦相等的方式转起，但尤以把握无我相为主，故说‘把握一切诸行是空’等。因为具足此把握，谛的证悟才能成就，无此便不能。若缺此把握，纵使能开示无常、苦相的萨兰伽导师等的教法，也成了非出离之道。或者，针对诸行缺乏常、坚实等特性，而说‘把握一切诸行是空’。因为某物若缺乏某种性质，即依此而说其为空。由于诸行的无我空性难以了知，为令行者虽已多次通达空随观亦能得坚固，便进而说‘此复是空’等。其中，从诸行无我的那一刻起，它们即是无我所的。因为若有我，则应有我所，故说‘此于我或我所是空’。‘二支’指两种方式：既不以智眼现见自我，也不由推理可得，意为不可得。不看见其他有情，或不看见诸行作为资具、作为自己苦乐的成办者而存在，如此连结。‘再次把握’是关联词。‘在此’即指此空随观的部分。显示巴利原文

‘Kvacīti’指在某处、某时，或于某法中。又或，‘kvacīti’指内或外。‘Attano attānaṃ’指‘自己的自我’。为了表明‘他不看见任何属于他人的、由他人构想出来的自我’，如‘这位尊贵的梵天是大梵天……最胜者、创造者、主宰者、已生未生者之父’（长部1.42）等句所说，故说‘kassacīti’等。其中，‘parassāti’指被执取为‘凡夫’或‘他人’的。在‘na ca mama kvacani’中，‘mama’一词用在了不恰当的地方，因此说‘暂且将“mama”一词搁置’。‘Parassa cāti’指不同于自己者。为表明‘他不看见任何属于他人的、由他人构想出来的自我’，即‘他人’此一意义是为了‘我的’目的而成立的——认为‘通过他，我的一切皆能成就’，基于某些邪见者的构想，而说‘na ca kvacanī’等。这里，‘nāhaṃ kvacanī’指照见自己的自我不存在；‘na kassaci kiñcanatasmiṃ’指照见自己的自我不属于任何人；‘na ca ma’显示巴利原文

761‘以六种方式’等，是将论典等各处所出现的空随观修习方式归纳说明。其中，‘以六种方式’指以六种执取的方式，或以六种应被执取的方式。‘以常’指以被构想为‘常’的自我或其他任何事物，或指以常恒的状态。‘恒’等是对被执取为‘常’者应被执取的方式，因有此分类而说六种。其中，‘常性’指固定不变的状态，‘恒性’指坚固性，‘永远存在性’指永恒性，‘不变异性’指无变易法性。‘直至老死’：此处省略了重复文句，只显示最后一句。显示巴利原文

762“Na sāraṃ”：即非坚实。“Natthi etassa sāraṃ”：即无坚实。“Sārato apagataṃ”：即从坚实离去，或坚实从彼离去，故为“离坚实”。然而，有些人认为：依“以常坚实、以乐坚实、以我坚实”的经文来看，这“非坚实、无坚实、离坚实”三句，是一种把握空的相状，否则就只有七相而非八相。另一些人则说：“‘以净坚实’也存在于经文中，因此，‘非坚实、无坚实、离坚实’这三句应分别配合于‘以常坚实’等每一句。”“Setavaccha”：指白色小牛犊，也有人说是一种树。“Pāḷibhaddaka”：指甄叔迦树。显示巴利原文

763由于没有常坚实等，故观为“空”。由于卑微、低劣，故观为“虚”。由于没有我坚实，故观为“空”。由于自身无我，故观为“无我”。由于没有自在，且不能令任何事物自在运作，故观为“无自在”。正如有人想用泡沫团制作器皿等，若有人想令色具有常等，同样无法达成；或者，因为不能顺自己的意愿而有任何作为，故观为“非随意所作”。由于不能实现“愿此色如此，愿不如此”，故观为“不可得”。自身不随他转，也不能令其他随己转，故观为“不自主”。在自己的相续中，自己如同他人一样不可支配，故观为“他”。如同作者等，因与果是相离的，因为因不与果、果不与因共住一处。此理亦适用于受等蕴。显示巴利原文

764在“色非众生”等句中，世间共称的“众生”，色并非那个。这个意义在这里不是所要表达的，因为它是未加说明就已成立的。因为世间并不把仅仅是色的东西称为“众生”，而外道所构想出来的“我”，才是这里所指的“众生”。那个“我”被他们称为“众生”，因为它执著、系缚于色等之中，并具有令他人了知的意义，而色并非那个，这就是它的意义。这便是把握空的方法。此理亦适用于“非命者”等句。其中，“命者”：是以活命为义。“人”：是以引导为义，即能引导的状态。“青年”：因为是“我是”之慢生起之处，慢即在此生起。“女人”：指胎儿在此成长之处。“男人”：以主要的状态卧于城市之中。“我”：我慢安置于此。“我”：外道们根据各自的我执所依处，称之为“我”，而色并非那样的东西。为了显示把握空的方法，而说“色非众生”等。如此，以八句显示了色的我空，以其余四句显示了它的无所归属。其中，“非我所”：不是我的自我所有物；同样地，不是他人的自我所有物，不是任何人的自我所有物，因为自我本身就不存在。以“非我所”一句所阐明的意义，也由其他三句的同义词加以阐明。此理同样适用于受等蕴。显示巴利原文

765为了说明前面所述的思惟方法，既能使色聚思惟坚固，也能令空随观坚固，故说“以遍知度脱故”等。其中，由于怖畏无法被伤害，故非救护；由于不应执取为“救护”，故为不堪作救护者。巴利原文中并无“无味”一词。若有，则成四十三相。于色法的流转中，由于见到一切过患，故为有过患。“从集、从灭”这两者，或以无常随观显示为空，或由显示无恒常之核心而阐明空，故说为阐明空。同理，“凡缘于色而生起的乐与喜，这是色的味”这一观察，通过阐明缘与缘生而阐明空。“凡色是无常、苦、变易法，这是色的过患”这一观察，则通过修习无常等之空而阐明。同样，“凡于色调伏欲贪、断除欲贪，这是色的出离”——如此，对于集等诸相的观察，以及其他诸相，应知能随宜增长空随观。然而，关于过患的观察，虽此前已说，但再次宣说，应知是从否定味的角度而作观察。其余如前所述。于受等诸蕴中，亦应导入四十二相，故说“观受……乃至……观识为无常……乃至……为出离”。显示巴利原文

此外，这在《义释》中已说明过了。此把握空的教示，既是为了显示“此义释是依某部经典而作”，也是为了显示其果报。显示巴利原文

766为了说明即使以此遍知度脱之道，于一一蕴中以四十二相把握了空之后，若仍专修三种随观，则能生起行舍智，故说“如是空”等。其中，“把握”即思惟。“舍弃了怖畏与欢喜”：即由于安住于舍，而舍弃了依诸行衰损所生起的怖畏，以及依其成就而生起的喜悦；或者，舍弃了依怖畏现起而生起的智之怖畏，以及依思惟而生起、名为欢喜的喜悦。因为当圆满见到空时，怖畏与欢喜便无机会生起，唯有舍得以安立。因此说“于诸行成为漠然”。其中，为了显示由于邪执而可能产生的不漠然已经不存在，故说“不执取为我或我所”。接下来，为显示这种漠然的譬喻，故说“犹如弃妻的男子”等。显示巴利原文

此处，为显明所谓“以先前不漠然为前提的漠然”之义，能承载譬喻的意涵，故说“可爱的、可意的”等语。由于不知女人之诡诈、欺骗、弯曲等事，他会极度执取她。成为欲解脱者，意即：现起解脱之欲后，便将她舍离，其意是说，纯粹因无期待而安住。此行者即是瑜伽行者。在欲解脱的阶段以上，只要行舍智尚未生起，这期间所转起的观就是审察随观，故说“以审察随观把握诸行”。显示巴利原文

“回避”即退避一边，如同隐匿起来。“蜷缩”即向内收缩。“回转”即翻转背离。“不伸展”即不流散，意谓不因耽著而投入。显示巴利原文

“对他而言如此”，即：对于这位瑜伽行者，正是这样。显示巴利原文

767当观智以锐利、清净、勇猛的状态，于诸行中成就舍观时，此一行舍智多次转起，通过达到成熟而成为随顺智的缘，这便称为“见涅槃为寂静”。当它达到这种程度，便会舍弃一切诸行的流转，只投向涅槃。此处的智，是与随顺智、种姓智合为一体而说，依一体之理。若不见涅槃为寂静，则说明行舍智尚未成熟。“渡海者”指航海的人、商旅。“方向乌鸦”指不识方向的乌鸦，这只是它的特征，应知任何类似的鸟都可如此比喻。“异域”指大海中不熟悉的地方。“随行”指一再地跟随而行。显示巴利原文

这即是观智。如同后方的旋轮转动一般——犹如面粉从粗到细不断筛选而弹离，最终成为极细的面粉。又如除去棉籽的棉花，如同被弓弹打一般。通过这两个譬喻，也说明了由于反复地思惟，观智达到了更微细的状态。因为随着观修力量的增强，智变得锐利、清净、勇猛，同时也变得更加微细。在对诸行的简择中，由于简择达到了顶点，对于诸行以及对于诸行的简择都变得漠然，依三种随观而住立，因为没有其他途径。即使被分为“七种、十八种”等各类随观，也都包含在无常随观等三种之中，因此达到顶点的观，唯依此三者而住立。显示巴利原文

768“在此”（Tatrāti）：指在成就解脱门的状态中，以及在圣者分类的因缘义中。这是观智。“三根”：即信根、定根、慧根。“以增上之力”：即以相应诸法的增上状态之力。因为多修无常随观者，信根强而有力；多修苦随观者，定根强而有力；多修无我随观者，慧根强而有力——依此三种随观之力，此三根达到更强状态，成就解脱门的状态，所以说“三种随观……成就，名为……”。“三种解脱门状态”：在此，若有人内心存疑：“然而，哪三种是解脱？或哪三种是解脱门？”由于解脱的证得系属于解脱门，为首先显示解脱门，故说“因为三种……被称为……”之后，为显示此义在圣典中也可了知，故说“如所说……”等。显示巴利原文

“为出离世间”，指为了从世间出离，或为了从有情世间的轮回之苦中出离。“以分限与周圆”，即依生灭而作分限与周圆。“随观性”，谓正确地、一再一再地观察；应如此连结。因为无常随观，见诸行以生为始、以灭为终而被分限，又因具足始终，故了知它们为无常。“于无相界”，即于远离一切行相而名为“无相”的无为界。“心投入性”，即在分限之后，依随顺智等状态，正确引导增上心进入。“于无愿”，即于远离贪愿等而得名“无愿”者。“于空”，即于我空而得名“空”者。显示巴利原文

“趣”，指产生。以显示诸行的自性而令心警策，即名为依正行道而振奋其心，故说“心振奋性，即令心警策性”。依“我所执”而将事物执为属我者，其所有者——我，首先被执取，由此而有属我者，故说“非我、非我所——以此无我而作随观性”。“三句”，即分限与周圆、心振奋、随观的句子，诸师说。而“一切诸行”等三语，当知即为三句。“即由此”，即依无常随观等而说彼三句之故。“于问之解答”，即于“作意无常者，诸行如何现起？”此问的解答之中。显示巴利原文

769769. 如此显示了诸解脱门之后，现在为显示诸解脱，而说“然而，哪些是……”等。“作意无常者”，指精勤修习无常随观的人。“多胜解者”，指信根强盛的人。若其无常随观特别锐利、勇健，则信根增上。因为最初仅以少许信而行道，当观达至顶点时，就如于嫩叶等中见宝珠、黄金等一般，现量照见诸行的无常性，生起“彼世尊实是正等觉者”的强力信于师，所以他是多胜解者，也是增胜信者。他因多修无常随观，从无常相出起，故说“彼证得无相解脱”。“多轻安者”，指精勤修习苦随观的人，以“诸行是苦，与之对立的灭是乐”之作意力，胜解涅槃的寂静、殊妙与乐性，因屡屡与喜、喜悦相应，故为多轻安者。由此，以证得增胜定根，远离贪愿，故证得无愿解脱，故说“从苦……证得……”。“多觉者”，指精勤修习无我随观的人，因我空为微妙智之所缘，故为多智者。由此，以证得增胜慧根，远离痴，故证得空解脱，故说“从无我……证得……”。显示巴利原文

若有人依无常随观，以相之力把握诸行后，勤修观者，于彼处，诸行之相完全无有，他便以无相之行相胜解彼为“无相涅槃”，并以出起趣道精勤。此道即说为以无相而证涅槃，故称“以无相之行相，取涅槃为所缘而生起之圣道”。此涅槃的无相行相，非由道所作，亦非由观所作，实乃自性成就。为显明因以彼为所缘故，道称为无相，故说“因于无相界生起故，为无相”。若依苦随观之力，以远离愿而胜解无愿者；若依无我随观之力，以远离我执取而胜解空者——当以这些方式连结。故说“以此同理”等。显示巴利原文

770若圣道可得三种解脱之名，为何在阿毗达摩中却只提到两种解脱？为回应此诘问，他说：“然而……”等。其中，“那”指在阿毗达摩中只提到两种解脱的说法。“从非权宜的角度，是就通向毗婆舍那而言”，意思是，直接地，是就道从毗婆舍那得名而说的。何以故？因为无相毗婆舍那虽处于可被通达的位置，却并不能给予自己的道以名称。诚然，经中“你应修习无相，断除慢随眠”（《经集》344）所说的是无相毗婆舍那，但它虽破除常相、恒相、我相，自身却仍在有相法中运作，故仍为有相。再者，所谓阿毗达摩是胜义说，而无相道从胜义上说恰恰缺少因。因为无相解脱是依无常随观而说的。在其中，信根增盛，而它在圣道中连一分也不是，由于非道分，故不能给予自己的道以名称。在其余二者中，依苦随观而说无愿解脱，依无我随观而说空解脱。显示巴利原文

其中，有些人说：以无愿解脱而信根增盛，以空解脱而慧根增盛，由于它们是圣道的道分，所以能给予自己的道以名称；而无相道则因不具备这些，故不能。然而，那些说“无相道虽未从通达得名，却从功德和所缘得名”的人，依他们的见解，无愿道和空道也应只从功德、只从所缘得名了？那并不合理。为什么？因为道由两种原因得名：从自性上和从对立面上，意思是，从本质上和从对治上。无愿道因从贪欲等愿求中解脱，空道因从贪欲等中空无，它们从自性上得名。同样，无愿道是愿求的对立面，空道是我执的对立面，它们从对立面上得名。而无相道则因没有贪欲等相，或没有常相等，只从自性上得名，不从对立面上得名。因为它并不是以诸行相为所缘的无常随观的对立面，那无常随观反而是它的随顺。因此，依阿毗达摩理趣，无论如何都得不到无相道。所以他说：“那是从非权宜的角度，就通向毗婆舍那而言。”显示巴利原文

因为在经典教法的理趣中，无相道是可以成立的。当导向出起的毗婆舍那观照诸行、从某一特相而导出起时，它便立足于可被通达之处，为自己的道施设名称——从无常导出起者的道，名为无相；从苦导出起者的道，名为无愿；从无我导出起者的道，名为空。因此，这是对经典的注释，所以在这里三种解脱都被举出。然而，《无碍解道》中所说，则是依于对执著、相、愿求的解脱，基于三种随观各自通向的方式，以及随之而有的空解脱等性而作的说明。为了显示其属权宜之说，并无不妥，故说“因为毗婆舍那智……”等。其关联在于：《无碍解道》中，毗婆舍那智虽然也被说为“无愿、解脱”等。显示巴利原文

“无常随观智”，即依“诸行无常”的随观而生起的智。“从常的执著中解脱”，是指通过摧毁“它们是常的”这种以常想而现起的邪执著而解脱；而随之而来的道智，则是以断除的方式解脱。因此，由于从无常的执著中空无、解脱，故为空解脱。其余文句的理趣，与此相同。显示巴利原文

“那”，是指三种毗婆舍那智。为了显示其中何者依权宜得名、何者非权宜得名，故说“诸行之相……”等。意思是：并非依非权宜之说，而是依权宜之说。因此，正因并非非权宜之说，他的用意是说：在阿毗达摩中只说了两种解脱。“在此”，是指在此毗婆舍那章中，或在这“成就三种解脱门”的举说句中。显示巴利原文

771“为了他们的分别”，即对这七种如前所说的圣者，依随信行等状态而分别其自性。显示巴利原文

772“获得信根”：即获得殊胜的信根，此信根是随信行修习之因。关于胜解增盛与信根殊胜的原因，前文已说。再者，此处的略义是：对于观察无常相的行者，由于信增胜的强缘力，在随之而起的道中，信变得锐利，因此第八位称为随信行。“在其余七处”，即从初果开始直至最上果的七处。为何说“七处”？岂不是在其余六处为信解脱，而在最上果，若是无色界禅那的获得者，则为俱分解脱；若非无色界禅那的获得者，则为慧解脱，而非信解脱吗？因为在阿毗达摩中——显示巴利原文

“什么是信解脱的人？在此，有一类人如实地了知‘这是苦’，如实地了知‘这是苦的集’，如实地了知‘这是苦的灭’，如实地了知‘这是导向苦灭之道’。他对如来所宣说的法，以慧照见；以慧照见之后，有些漏已灭尽，但未如见至者那般。这人便称为信解脱者。”（《人施设》208）显示巴利原文

由“部分漏尽”的说法，可知信解脱者是学人，而非无学人。但在注释书中，既有“二重担、二种执取、二种头首”之说，难道阿拉汉就不存在信解脱吗？诚然，从非权说（究竟义）而言，确是如此。因为阿毗达摩是非权说的教示，而此处则是以权说如此宣说。若从权说而言有阿拉汉的信解脱，那么那种权说所指为何？即信解脱的随顺性。因为在最上道刹那为信解脱者，于最上果刹那，也由于随顺彼而被称为信解脱，这在《无碍解道》中以权说宣说，因此此处也同样宣说。又或者，由于与信解脱者相似，阿拉汉被称为信解脱者。那么在此，相似性是什么呢？正如学人信解脱者的烦恼断除，犹如以钝刀断芭蕉，且“然而不如见至者”之说，阿拉汉的随顺者也是如此，这就是此处的相似性。然而，他们在烦恼断除上有差别吗？没有。那么，为何信解脱者不能达到见至呢？这是由于来处（修行入门）的差别。因为见至者在入门时，能不甚困难、不很费力地镇伏烦恼，而信解脱者则需艰难、费力地才能镇伏烦恼。再者，他们在智慧上也有程度差异。而据说那种智慧，只要能达到多少，就能获得多少。如此，即使在初道等中，诸根平等具足，而说显示巴利原文

773773. “从苦出起者”意为从苦中出离者。“于一切处”，即于八处。然而，注释书中既已以“二重担”限定，在初道刹那，不是必定为信随行者或法随行者吗？此处，信随行者并不合适，阿拉汉也没有身证者性。因为在阿毗达摩中——显示巴利原文

“何等为身证者？于此，有一类人，以身触证八解脱而住，且以智慧见已，部分漏已尽。此人名为身证者。”（《人施设》208）——显示巴利原文

由“部分漏尽”的说法，可知身证者唯属学位。的确，从非权说（了义）而言，这是正确的，但此处是依权说而说。那么，此中权说所指为何？即与身证者相似。由于从近行色界禅定，进而获得更为殊胜的无色界定之触而生起，依于部分漏尽而称之为‘身证者’。着眼于更殊胜的定触及与之相应的部分漏尽这一共通性，如同身证者那样称其为身证者，这是阿罗汉在《无碍解道》中的说法，所以此处也采取同样的方式，说阿罗汉也有身证者性。因为这是对经文的注释。然而，从非权说的角度而言，从初果开始，于六处有名为身证者，而且他必须是八等至的获得者，而非观乘的干观者、仅得近行定者或仅得色界定者。而‘以轻安为多’是以轻安为首而说定，意指获得更为殊胜的定者，即止乘者。且止乘者的身证性已于前文说明。‘无色界定’指四种无色界定。但为了显示‘于彼中，即使仅获得一种无色界定而证阿罗汉，也即是俱分解脱者’这一义理，故只说‘无色界定’，而不说‘四种无色界定’。因此，依四种无色等至及灭尽定，此（俱分解脱者）有五种。此法于身证者亦然。由二分、二度而解脱，故为俱分解脱者。显示巴利原文

774774. 对于具慧者，微细而深奥的义理得以清晰现前，故在作意无我时，说明了触受为多及慧根的获得。由于慧根增胜，成为法随行者。因为在此，慧被意指为‘法’，正如在‘谛、法、坚毅、舍’等语境中，‘法’即指慧。显示巴利原文

775775. 为了显示依其圣典而于此处宣说圣者信解脱等状态的圣典，故开始‘已说此’等语。所言‘此’者，易于了知。显示巴利原文

776776. 为证成“由信根增胜故，为信解脱者”等含义，另有一说。“信者解脱”——这是通过显示一个于一切处未解脱者仅凭信而说为解脱，来阐明信解脱者唯是学人。或可解作：“信解脱者”即以信而胜解之意。显示巴利原文

“触证”的意思是：在触之后紧接着触，即在无色界禅那之后的无间时刻，这是用意所在；此处是持续相续中的业格用法，所说的是：就在触之后的无间时刻，以证得的方式证得了应证得的。或者，这是一个中性名词的修习词，如同“一边”一词。因为，若有人以无色界禅那，通过镇伏解脱而从色身及名身的一部分解脱，对他来说，名为灭的解脱就像被照亮、被显示了一样，但并非由身证得；然而，以灭为所缘，在部分烦恼灭尽时，那确实是由他证得的。因此，他证得了应证得的、如同已被照亮的那样，以名身证得，故称为“身证者”，但并非“已解脱”，因为部分烦恼尚未灭尽。“得见”的意思是：在称为见的入流道智之后紧接着达到。从初果开始直至最高道，称为“见至者”。或者读作“以见得”，意思是：以称为四圣谛见的见而达到灭。而这信解脱等三者，从胜义上说，是智的作用尚未完成的，为了显示这个道理，所以说“信者解脱”等。禅触，即殊胜的禅触。以此包含了无色界禅那的触。显示巴利原文

以“知‘诸行是苦’”说苦谛的证悟；以“知‘灭是乐’”说灭谛的证悟。由这二者，依其无间性，也兼说了集谛与道谛的证悟。以“已知”说第二道的作用；以“已见”说第三道的作用；以“已了知”说第四道的作用；以“已证”说初果的作用；以“已触”说其余二果的作用。据说，如这些语，正是为显示见至者的道果智的作用。显示巴利原文

777“于其余者”是指信随念等词句。“随信”意为：随顺安立于应至处的信。意思是：如同那信本身锐利、勇猛，在道刹那亦能生起与之相应的信。或者，“以信而随行”意为：以信为因，随顺于谛之证悟而行、而转起、而修习。两种释义都凸显了信的特胜。“随法者”此处亦同此理。“俱分解脱者”意为：以两部分、两次而得解脱，即由镇伏而从色身与名身解脱，以及由断除而解脱。借由无色界禅那而从色身及一部分名身解脱，借由圣道而从名身解脱，因以两部分、两次而得解脱，故名俱分解脱者。“了知而解脱者”意为：非以禅那触证，而是以遍知等方式了知四圣谛、证悟四圣谛，由于这些作用的圆满成就而特别解脱，故称解脱者。显示巴利原文

然而，此处依非权宜之说，简要而言：若有人由无常相出起，因胜解偏多、信根锐利，在初道刹那名为“随信者”，在中间六位为“信解脱者”，于最高果刹那则为“慧解脱者”。同样，若有人由苦相出起，因轻安偏多，定根增上，且以苦为近依，信亦更为强烈，以定为导首，他在初道刹那也是“随信者”，中间六位为“信解脱者”，最终则为“慧解脱者”。若有人由无我相出起，因觉受偏多、慧根锐利，于初道刹那即是“随法者”，中间六位为“见至者”，最终即为“慧解脱者”。然而，此诸人等并非八解脱的获得者。至于八解脱的获得者，于初道刹那或为“随信者”或“随法者”，中间六位则为“身证者”，最终则为“俱分解脱者”。显示巴利原文

778那被说为“成为解脱门之状态后，成为七种圣者分类的缘”的，即是此行舍智。“以先前的二智”指欲解脱与审察随观二智，从意义上是一，从转起行相差别上是异，这是用意所在。为了以注释和巴利文证明所说的意义，所以说“因此他们说”等。欲解脱智和作解脱方便智也由于对诸行以中舍的状态转起，故同样有行舍的名称，所以说“此行舍智唯一而有三个名称”。以此显示行舍的名称是欲解脱等智集合的领域。显示巴利原文

780“生等”是指以生、转起等名称所说的诸行。“欲遍舍”是指通过断除其障碍（即欲贪）而渴望完全舍弃。“审察”是指反复地简择。“已解脱”是指达到无依着的状态，以舍弃顾念的方式而释出。“在最后”是指如此作之后的时间。在尚未成功跃入涅槃之前，即使处于审察之际，智也以中舍的状态持续转起，因此说为“中舍、住立”。如此，由于中舍的行相共通，故以所说的“欲解脱与住立”的方式阐明。显示巴利原文

781“这些法”是指这些被称作‘智’的法，或者此处“法”一词是智的同义语，因此意思是这些智。“同一性”是指具有单一本质。显示巴利原文

782“出起导向者”是指导向出起。这属于行舍等三智，即名为行舍智、随顺智、种姓智的三智。由于在作用和存在方式上都居于世间智的上位，因此说“达到了最高状态”。作为相之因，即作为观禅所缘的五蕴。因此说“从所执取的对象”。因为那个对象由于作为观禅行境而被执取，所以称为所执取的对象。然而，那个对象虽包含于自身相续中，但因被视为外在的，所以说“外部”。因为那个对象在各处都称为“外部的一切相”。由于内在生起，即在自身相续中生起邪见等，以及随顺烦恼蕴。因为那个对象在自身相续中是烦恼生起的状态，且在没有修道时，是所执取蕴生起的因，故如此说。而对于它们，出起具有使其不成为所缘、并在未来不再生起的性质。它紧接在道生起之前即刻连接。显示巴利原文

783“在那里”是指那简略的说法“从所执着的对象出起”中。这是依内、外、色、无色、五蕴及三相而作的论母纲要。所谓“于内执取后”，是指在属于自身相续的诸蕴中确立观。“从内出起”是就出起导向者以内法为所缘而间接说的，但就实质而言，道是从一切出起。“从外出起”等也是同样的道理。“以一次断除”是总括地说，即不区分内、外等，以“任何集法，彼一切皆灭法”的无差别方式，依出起导向者的运作而了知。据说，这对于那在导师面前随顺说法而运用智慧的慧最胜者，是可能的。显示巴利原文

784唯以纯粹内观之见，并不足以生起道出起；因为作为我所执对象的诸蕴亦须遍知，故名道出起；或者说，以道而出起，即称为道出起。显示巴利原文

785所谓“作成堆”，即依大种与所造色而分为二种，依内部分类又有多种，但以“能坏为义即是色”总括而把握。正如对色的观执取大多属于观乘者，对非色的观执取则大多属于止乘者。而所谓“执取”，应理解为在观的前行阶段所应作的名色分别。因此，最初对色的把握，即是于色的执取。此理亦适用于其余。显示巴利原文

786“凡集起之法，彼一切皆灭尽之法”——这确实是将对生灭的把握显示为执取。然而，对于现前的色法与非色法及其诸缘，在把握之后，以简略的方式运起观智的智最胜者，如其安坐一般，依智的次第迅速通达诸谛，以一次断除便从五蕴出起，此即名为出起。否则，以单一世间心不可能完成对五蕴的把握、遍知等，因为无法将有见有对等总合地取为所缘。但对于曾以智触一次，即须再次触之的那一类人，则是依其情况而说，他们这样主张。显示巴利原文

788在此，执取并非标准，出起才是标准。因此，为了显示即使下面所说的解脱与圣人的区分，也是依出起而有，故开始说“在此，即使那……”等。其中，“三种人”是说：出起方面虽无差别，但就执取而言而有了差别。显示巴利原文

789“与前后智一起”是指与怖畏现起智等前智，以及种姓智等后智一起。“摄颂”是指纲要。显示巴利原文

“在任何地方……会转起”，这是因为能获得种种智所缘的譬喻事由。而“在此处”，是指在这导向出起的毗婆舍那的解说中。“一切”是指一切智，或者一切智的作用都变得明显，因为它是站在中间而被阐明的。这在《清净道论》中已经说过。显示巴利原文

790“隐藏”：即靠近。“触握”：即审察。显示巴利原文

“不见可执取者”：指不见任何可执取的常、坚实等。由于善加镇伏了令心歪曲的谄等烦恼，随顺智犹如笔直的树枝。由于朝向涅槃，种姓智犹如仰视。由于在无所依着的涅槃中安立，道智犹如在空中飞升。显示巴利原文

791如同释放一般，种姓智舍弃一切行法，而以涅槃为所缘。如同回望来路之处，道智以无痴通达的方式，亦能自见其身。所谓“立于无畏处”，是说已到达无畏之处，而非指到达它的行道。显示巴利原文

792由于不能觉了自他等义，因此对于“我是、我有”的执取，便与无苦的涅槃相似。仅仅通过“欲解脱”的执取，便已包含了“审察而住”。由于这三者皆倾向于出离轮回，故与观察出离之道相似。如同见道之后行道，随顺成就时道即成就，因此随顺与见道相似。种姓智从诸行相中出离，犹如从燃烧的房屋中出离。道智则如疾速而行，因为在应舍与应取之处，有其特殊的成就作用差别。显示巴利原文

793又，由于诸蕴不应被执为“我所”，因此对诸蕴生起“我是、我有”的执取，便如同国王的牛对自己牛栏的执取，此义已说。显示巴利原文

794由于在有怖畏处作无畏见，故对诸蕴执取为“我”、“我所”，与夜叉女的共住相似。种姓智犹如舍弃坟场——舍弃诸行坟场后，以涅槃为所缘而转起。显示巴利原文

795“Puttagiddhinī”意为爱恋儿子者。“Ottappamānā”意为感到惭耻者。由于通过镇伏粗显的贪蕴等而舍弃诸行，故随顺智即在那里，与拔除木桩相似。显示巴利原文

796这是为了说明“出起观”……而说，并非如前文那样，为了说明住于怖畏现起等处的恐惧等相，这是意趣所在。由于一再生起、长久相续、难以忍受，故饥饿之苦与轮回之苦相似，因此说“轮回转起的饥饿”。身至念本身就是食物，即身至念食。而在此处，它作为与道相应的正念，以成就身随观等作用而受用不死之味，故称为“不死味的身至念食”。因此世尊说：“诸比丘，那些受用身至念者，即受用不死。”等。显示巴利原文

果汁、余甘子、干姜、绿豆、黑豆等，由多种材料合制而成。显示巴利原文

因其能令贫乏、卑劣等，故渴爱之爱著犹如寒冷。道火，即称为圣道的因陀罗火。显示巴利原文

贪火等十一种火，在此止息，故名为十一种火之止息，即涅槃。显示巴利原文

为黑暗所笼罩者，即被具足四支的黑暗所制伏，无法成办任何自利或利他。智慧所成的光明即此，故名智慧光明，即道之修习。显示巴利原文

不死所成、或能证得不死状态的药，名为不死药，即涅槃。下文为结摄前文所述的行舍作用，故说“因此说”等语。显示巴利原文

797由于无著，不因渴爱而于有等中散漫其心，由此心收敛，以退缩的状态而转起，故名退缩行者，即彼退缩行者。因观察轮回中的怖畏，为成就身远离与心远离，比丘受用寂静的座位。‘Sāmaggiyaṃ’意为适当的、合适的。‘Bhavane’指欲有等三种有，此处之‘有’以‘存在’之义而说。‘不显示’即因不生起而不显示，其不显示是合适的，诸佛等圣者如此说，这是连结。显示巴利原文

“Niyametvā”意为决定、作成一决定之义。“觉支差别、道支差别、禅支差别、行道差别、解脱差别”中的“差别”一词，应各自对应理解。此“差别”指六支性、七支性、八支性、五支性等，即于圣道中依次所得之觉支等的分类。“基禅”指作为道之近因——出起观之基础的禅那。“所缘”指于近道之际，被出起观所缘取的行境。“个人意乐”指当有二种差别时，观者的意向所在。此处，第一种“有些人”为三藏小那伽长老所说；第二种“有些人”为莫罗瓦比住大达多长老所说；第三种“有些人”为三藏小无畏长老所说。显示巴利原文

在这些主张中，应知正是“出起趣向观”决定这些差别。何以故？正是依于观的决定，在第一位长老的主张中，以无基禅之初禅为基的道果，也唯是初禅性；而其余的二禅等道果，则因基禅与观的决定，各各为其相应的禅那者。因为从第二禅等基禅生起的行舍智，对于超越基禅的诸支，并无“不欲入彼”的离欲修习存在；另一类（观）则不然。正如在邻近道果的观中，若观伴有喜，则道果为初禅等；若伴有舍，则道果为第五禅；由此而有觉支等的差别。在决定这些差别时，基禅等是近因，而“出起趣向观”才是主因。然而，若无基禅，仅凭观并不能决定上述差别；但依所说之理，观确是主因，因此不说“唯出起趣向观决定”，而说“出起趣向观即决定”。如此，在其余主张中，观的决定作用也应随宜理解。正如“出起趣向观”——它是对超越基禅之诸支，以“不欲入彼”的方式修习离欲——依于作为立足处的基禅而获得殊胜，从而成为道果之觉支等差别的决定者；同样，“出起趣向观”——它是对作为所缘的已思择之禅那中，超越之诸支，以厌离行相修习离显示巴利原文

798798. 在觉支等差别之决定中。“未得禅那者”即纯观乘者，是“干观者”。因其观无禅那之滋润而不润泽，观干涩、粗燥，故被称为“干观者”。“于杂多诸行中”：指基禅之外的其他诸行。以此显示：当已思择基禅诸行时，便无须多言，因已说“以初禅为基”。此处提及干观者等，是为了阐明观决定的必然性。因为，从未见过仅凭基禅等，在无“出起趣向观”的情况下，能成为决定之因；然而，即使没有基禅等，“出起趣向观”也是干观者等之道果为初禅的因。因此，在决定觉支等差别中，它是必然之因。现在，为了更清晰地阐明上述义理，而说“他们之……”等。“此差别”：指此禅那等的四支等差别，并非如前唯依观决定，而是依基禅之决定与观之决定两者。“他们亦”：指于五法中，以第二、第三、第四禅为基而生起诸道者，也是如此。“于邻近处”：以此显示，对于观者，因其间或进入的等至，并无此差别。显示巴利原文

799“于此亦”：在第二位长老的主张中也是如此。各各等至的相似性，是由各各所观诸行的观之决定而来。因为在此，观亦依于对各禅支离欲或不离欲的修习，成为喜俱或舍俱，从而为道决择禅支等。如是，观之决定应依所说之理了知。显示巴利原文

800“彼”：指各各与禅那相似的道果状态。此义应依《难陀迦教诫》所阐明的道理来理解：若无基禅与所观禅那的亲依止，仅凭意乐不能成就；正如若无亲依止，仅凭思惟不能成就一来果等。因为在那里，世尊在说明即使须陀洹亦有圆满思惟时，阐明了此义：“凡有彼亲依止者，即唯彼意乐为决定，非其他。”即使有思惟，若无亲依止，亦不成就。如是，在此亦然：凡有第二禅等道果的上述亲依止者，即唯彼意乐为决定，非其他，即使有其他意乐存在，若不成就亦然。然而，在此主张中，当基禅与所观禅那的亲依止存在时，意乐必然存在，犹如在各各果的亲依止存在时，各各思惟必然存在；因其无则不生，故说“意乐决定”。“于此亦”：在第三位长老的主张中亦是如此。“依所说之理”：即依“从何等至出起……”等所说之理。因此，应依“因为在此，观……”等此处所说之理，了知其义。显示巴利原文

801如是，显示了观依觉支等而决定之后，现在为了显示依行道而决定，而说“若复此”等。其中，“此”是指行舍智。因为，即使说“他们认可这一回”，在诸蕴思惟之末、生灭随观进行时，对所生的观染，经三次镇伏而成为困难的一回，故说为苦行道，他们如此认可。然而，在注释书中说：“当观智锐利、勇健、明净地运转时，对所生的观染，以困难、艰辛、疲惫而克服之。”因此，在前期以欲解脱等状态进行的行舍智，于艰难辛苦地镇伏其对立面时，确实属于苦行道这一方。因此说“最初镇伏烦恼”等。但有些人说：“以镇伏观染的那一智，与此智依同一性之理合而为一，故说‘最初镇伏烦恼’。”“有勤策”是指以心勤策为名、具有精进。“有行”是它的同义词。两者都是说镇伏是难以成就的。“反之”是指无苦、无勤策、无行。随顺称为道的所欲之处而住、而别住于此，故为“住”，此中有观之住者为“观住”，即道的显现。然而，迅速成就此者，称为“速通”，故说“缓慢”。正在成就的此是行舍智，如此连接。道所从来之处，即是“来处”，于彼来处，立于道的生起处。显示巴利原文

然而，此即上述分类的行道。‘成为种种’即各各不同。对于一位比丘，在四种道中是否唯有一种？并无决定，因为可变。说‘曾有’，是就我们的世尊而言，但应说‘有’。因为一切正自觉者的四种道都是乐行道与速通。依于行道，为显示增上，而说‘又如……’等。增上是指欲等增上。因为道随顺先前的加行，各别地或以欲为增上，或以精进等中的一种为增上，对任何人都没有决定。因此说‘任何比丘……’等。显示巴利原文

802为显示道得名的种种原因，较前所说更为殊胜、无余，故说‘复次……’等。其中，‘依自性’即依本质、依自身活动的方式。‘依对立’即依敌对方面。‘依功德’即依自身的功德。显示巴利原文

虽然在此，如同无来处而有功德与所缘而道得名是不定的，无对立而唯依自性也可以得名，然而，为了显示自性等各别都是得名的原因，故说‘或依自性……’等，其中‘或’字表示不定之义。为了不混淆地显示它们，故而开始‘如果……’等。其中，‘思惟已’即是以思惟为因。此‘已’字是表示原因，如‘饮酥已得力，见狮已生怖’等。行舍智是道之作者，对于出起的作用，成为唯一因，依果的比喻而说为‘出起’。或者，因为行舍智是出起行的表征，且种姓智包含于其中，依相而说出起，故依同一性之理说‘思惟已而出起’。‘以无相解脱而解脱’是指以称为无相的解脱而解脱，应引出‘道’来连接。或者，‘解脱’指具足此的圣者。其余二者同理。这是依自性之名：即远离相、愿、执著，故为无相、无愿、空，这是道依本质成就的三种名称。显示巴利原文

此即道。而且，那是依同一性之理，将它与前分道合而为一而说的。此即依对立方而得的名称：由断除常相、愿求与自我想等，道所获得的无相等三种名称，是从对治面成就的名称。显示巴利原文

“空”意为远离。因为道中没有贪等。所谓“色相等”，意指应被执取的色相、受相等，这是其意趣。“贪相等”也是如此。这里，“相”意指如同有身者那样的现起。此即依功德而得的名称：因远离贪等，不再有色相等之愿求等，从而依功德成就的此道之名。显示巴利原文

“此”即此道。“空”：因为一切行是空，我也空，故为空。由一切行无相，故为无相。由无渴爱之愿等，故为无愿。此即依所缘而得的名称：正如以乐为所缘的色被称为“乐”，同样，以具有空等名称的涅槃为所缘，道的这种空等差别，是依所缘成就的名称。显示巴利原文

803无我随观由于观见我之空性，故从自性上说名为空。其空性观的观道，由于以观之行而达至，故亦为空。无相，是指揭去常相、乐相等诸相。然而，此道的无相之名，并非依阿毗达摩论理而得。何以故？因为在阿毗达摩中，不依自性立名，而是依对治立名。凡依功德所缘而得的名目，以自性为主；若唯依自性得名，则不能确立一切道都具有空性等性。因此，在阿毗达摩中，即使有两种因由可于道安立无相之名，但因名目的确立是依于对治，当此对治不存在时，便不立其名。或者，所谓‘不得’，是指在无需他缘、依功德所缘的情况下不得。何以故？因为在阿毗达摩中，名目的获得是依自性与对治相合。对治是确立名目的关键因缘；若不顾对治，唯独以自性作为安立名目的因缘，这在阿毗达摩中是不存在的，否则便无法确立名目。因此，与执我、愿求相对治的观之随顺道，虽有其他自性，但其得名是依与对治相合的自性。然而，无相道的观照本身并非相的对治，因为它自身还执取着相，不能遮止执取相的状态。因此，随顺于此观的道，也并非相的对治。若是，则应成为执相之观的对治。所以，虽然具有其自性，但由于缺乏作为确立名目之因缘的对治，在阿毗达摩中，便不将其视为能赋予‘无相’名目的道。若如此，随顺于无常随观的道，在阿毗达摩中是否也不被摄受呢？并非如此，因为在纯净行道中已摄受。显示巴利原文

804胜解信者，指成为净信、基于所缘对象的决断，即胜解。因此，由修习的殊胜，在作用上变得增上而强有力，便生起如此之信。善执持者，指妥善地执持。不懈怠者，以勇锐的素质，成为能摧毁敌对法的精进。善现起者，以更为犀利之性，因面向所缘而善加现起的念。善等持者，因轻安与乐的殊胜，于所缘上获得善等持，恰如安止一般。更为锐利者，以能成为随顺智生起之缘的堪能性，而成为极其锐利、强健。在简择诸行时，处于中舍状态的行舍智也会生起。以无常等某一相遍观已，入于有分者，即以无常等一相遍观，转起七次后，坏灭而入于有分，其后即转起有分。依行舍已作的方式，即依以无常等为所缘的方式，而非依遍观的方式。因此说‘作所缘’。回转已，即令其回转，不令心依于有分而转。无间相续的心相续者，因为没有所谓异心转起的间隔，故为无间。因为在有分被回转时，唯作意界与唯作意心的转起，与异熟心生起之间有间隔、有中断，而意门转向则不如是，故说‘无间地随系心相续’。正如是者，即如同在过去的三十二速行路中，行舍智以‘无常’、或‘苦’、或‘无我’为所缘而作诸行，正如是。遍作者，因为它是道的遍作、预备，故称为遍作。显示巴利原文

此理趣虽可成立：在道心路中，第一速行有修复的作用，第二速行有近于彼的作用，第三速行有下分与上分诸法随顺的作用；然而，为显示这些名称对一切速行皆可成立，故说‘然就无差别而言’等。其中，‘亲近’是指恭敬地修习。‘前部分与后部分’是指下分与上分的诸法部分。‘八种’是指生灭智等八种智。一切观智皆以三相思维为作用，此亦如是，故说‘以同作用故’。‘上方’是指于道。因菩提分法的同作用而随顺，即由破除愚痴等敌对法而随顺。现在为详细说明随顺智对彼二者作用的随顺，故说‘因为彼’等。其中，随顺智以殊胜之力破除那覆盖诸谛的愚痴蕴等，并在世间智中达到最胜究竟。以此方式，它即是以远离敌对法而成就了其下所生的生灭智等的作用，并于义理上如此转起；而当它如此转起时，便如同随顺他们之作用，故说‘于具有生灭……以同作用故随顺’。其中，‘以怖畏而现起’，也是以所缘为门而说智的作用，因为显示了诸行可怖畏的如实性。然而在其余七处，亦显示了智的作用。因为此随顺智唯以无常等某一特相而缘诸行转起，故说‘以无常相等而缘诸行转起故’。‘以彼行道’是指……显示巴利原文

为使所说之义借譬喻更显明了，故说“譬如”等。此处：如同八位司法大臣远离非道而行裁决，八种智亦各各舍离自所对治，于诸行中修习生灭等道；如同国王的中立，随顺智于前后法之边际亦具随顺性。由此，以随顺下方诸智为门，亦即随顺上方菩提分法。此即名为“随顺谛”，以其随顺道谛故。显示巴利原文

805也有某些智以无为为所缘，为将其归摄入出起行道一类，故加“以诸行为所缘”这一简别。因为彼智特别地走向、趋近出起之圣道，故可得名为“出起行道”。因此说“以一切”等。“为不迷乱故”，是指为了阐明在各处经典中以异门所宣说的无迷乱之义。“经之合和”，是指诸经、各各经句的连结。显示巴利原文

凡以世间诸行为所缘、随顺为究竟而出起的行道观，那依之而住、系属于它的渴爱，因离彼便不转起，故名为“彼所作”；彼所作即是彼所作性；或者，与渴爱相应的诸蕴为“彼所作”，它们的存在状态即是彼所作性，那正是渴爱。与彼相对，出起的行道观即为“非彼所作性”。因此注释中说：“彼所作性即是渴爱，由于遍尽彼，出起行道观称为非彼所作性。”“依止”，是指以彼非彼所作性为依止而修习。“一性”：此处有经文：“诸比丘，有依于色……触的舍，诸比丘，此舍为异性、依异性”，其自身亦是异性，并依于异性的所缘。应知此为与定相应的观舍。“诸比丘，有依空无边处的舍……依非想非非想处的舍，诸比丘，此舍为一性、依一性”。凡是于各个无色心生起的舍，因同一自性、同一所缘，而称为一性、依一性；然而，他们说这是各各禅那俱行的受舍，以及以彼为所缘的观舍。“断彼”，是指断除彼所缘的烦恼而断。因此说“超越彼”。显示巴利原文

‘厌离’指出起行道。因为在这部经中，‘离染’是在说行道的作用，‘解脱’是在说果的作用。显示巴利原文

《须尸摩经》收录于《因缘品》。其中，法住智被称为出起行道，因其在法住即缘起之中，以不迷乱的方式转起。‘于涅槃之智’是说行道智。显示巴利原文

“想，布吒婆罗”——此处虽只说‘想’，但因前文有‘触证想之顶’之说，故说‘称为想之顶’。显示巴利原文

“行道智见清净”：此处指作为其一部分的出起行道。因为，既适用于集合体（整体）的名称，也适用于其部分。“清净勤支”是指清净的精勤之因。显示巴利原文

“以三名”：是指以随顺、种姓、净白等三种名称。显示巴利原文

“所称扬”：因为安住于圣道而被赞叹。“大仙”：以寻求大戒蕴等之义故，为正自觉者。“寂静”：因烦恼已寂静故。“轭”：指修习，或指精勤修习。显示巴利原文