17. 慧地释注

570“此慧”即依此所证得的内观。“作为地者”指作为生起依处的诸法。虽然“缘起”与“缘已生”之名，如同父子之名，是依相互观待而成立的，但在因法与果法上，则是依次第而确定的，故以“既是缘起……”等加以分别解说。所谓“等”，即“缘起等类别”中所说的“等”。其余诸法是以注释的方式而存在，这是意趣所在。因此说“它们的注释次第已到来”。显示巴利原文

无明等诸法是缘起，而非仅仅是生起。为显示此义应由此经句而了知，在说了“因为已说……”等之后，为显示缘已生法，便接着讲“然而老死等……”。然而，为何在此处以顺行显示缘起法、以逆行显示缘已生法呢？因为缘已生法是从缘而生起的，为了紧接着显示那缘起之后。显示巴利原文

非恒常、非常，故为无常。由诸缘共同和合而作，故为有为。依缘、值得为缘、依靠缘而共同生起，故为缘已生。以灭尽为自性，是灭法；以消逝为自性，是消逝法；以离染为自性、以坏灭为自性，是离染法；以寂灭为自性，是寂灭法。其余此处应说者，将于后文说明。显示巴利原文

571“在此”：指于前述诸经句中。“以简略”：指义的简略。显示巴利原文

“以生为缘”：指以称为生的缘。于因中使用了依格。那界是已确立的：即老死的此缘性——“以生为缘而有老死”，这是界，这是自性。它在诸如来出现之前与之后皆不被了知，只在中间被了知；它并非由诸如来所生起，然而正在发生的老死，于一切时都是以生为缘而发生的，故为已确立的。只是由于以自然智现等觉并宣说“此法为如来所证得”，故如来称为“法主”，并非因为生起了前所未有之法。因此说“那界是已确立的”。正是那“以生为缘而有老死”，由于无颠倒，对于如此了知者，此自性或因如实安立，故为法住性。或者，生是老死的生、住、转、集、结、缚、集起、因、缘之安立，以其生起等状态而安立，故“法住性”是依果的自在力而说因。显示巴利原文

或者，由诸缘所持故，称为法；果依彼而存续故，称为住；法之住，即法住。或者，法是指因，即缘之义。法有住的自性，且无法之外的其他自性，故为法住，即缘。因此说：“于把握缘时，慧是法住智”。法住即是法住性。正是那界，即“以生为缘而有老死”这一自性，或因无有异样，对于不知“老死并非以生为缘”者，便无彼状态，故为决定性、确定的状态，即法决定性。或者，果老死在因存在时生起，是安立于因法之中，故为法住性；于因不存在时不生起，是于法中决定，故为法决定性。如此以果阐明因。他现等觉了“那界是已确立的……”等所说的此缘性，以现前作证而现前觉了，如实地通达。现证是其同义词。从头开演，即宣说，指开示之义。令此开示圆满，为演说。以解释所开示之义的方式，令以种种方式了知，为施设。以种种方式令安立，为建立。以再解释所解释之义的方式，开显、分别；将已开显、分别之义，通过持因、显示而令明了，为显了。在显了时，令其完全现前之后，以结说方式而说“你们看”。显示巴利原文

572缘的特相，即缘的状态之相，或者应被了知为缘。其作用为：令流转的苦相续不断，因此具有连结苦的作用。由于非通往涅槃之道，故现起为邪道。显示巴利原文

缘起犹如阶梯。有多少缘使得某果得以生起，便以那些无缺的缘而令其生起，并不需要其他任何东西，因此说“以无减无增的因缘”。正如眼识以眼、色、光、作意为缘；由此，通过各各果的产生，显示该缘之聚合唯独指向彼果，这便是“如性”。聚合，即集合、会合之义。由于无不生，即没有不发生的情况。若缘聚合存在而果不生，那聚合便是虚妄的。所谓“以他法之缘”，即成为其他果法的缘，因为其他果法不会生起。正如绝无可能以眼、色、光、作意产生耳识，如果产生，那聚合便名为“异性”，但并无此事，因此说“不异性”。“从缘”，即从缘的状态；从缘的集合，道理亦同。显示巴利原文

573通过加上‘tā’这个词，只是扩展了词形，并没有任何不同的含义，就像‘deva eva devatā’（天神即是天神性）一样。或者说，‘idappaccayatā’是指‘idappaccayā’（此缘）的集合，因此‘tā’表示集合义，如同‘janānaṃ samūho janatā’（众人之集合为众人性）。难道不是这样吗？当被问到‘有此缘而有老死吗？’时，阿难，应回答‘有’。如果问‘以何为缘而有老死？’，则应回答‘以生为缘而有老死’。由于在‘jātipaccayā jarāmaraṇaṃ’（以生为缘而有老死）中，‘生’一词与‘缘’一词处于同位关系，由此可知‘kiṃ’（什么）一词与‘idaṃ’（此）一词也处于同位关系，因此‘idappaccaya’（此缘）一词应视为持业释复合词。因为在这里，不可能有‘以此为缘，故有此缘’这样的问题，即不可能问老死或其他事物是否从某个缘生起，因为这是已知的，也是不可能的；而只会问老死的缘是什么。由于‘idaṃ’（此）一词与‘paccaya’（缘）一词同位，‘以此为缘’这样的缘之问法才是合理的。这种同位关系在依主释复合词中也能找到。然而，当不想表达其他词义时，就采用持业释复合词。显示巴利原文

然而，依主释复合词中并没有同位关系，因此无论如何也不可能构成持业释复合词。是这样吗？并非如此，因为所要表达的词义有所不同。在‘idappaccayatā paṭiccasamuppādo’（此缘性即是缘起）这句中，所要表达的是缘起；而在‘atthi idappaccayā jarāmaraṇaṃ’（有此缘而有老死）这句中，只是探问老死的缘而已。因此，正如‘idaṃ’一词既能作为缘起的定语，也能作为所问之缘的定语，此处的复合词也有不同的构成方式，应依情况而定。所以，见到其他复合词的形式，并不能就此否定依主释复合词。那么，为何在此也不采用持业释复合词呢？因为‘有因生起之法，其因即是缘起’这一含义，在持业释复合词中无法成立；而‘与这个（老死）自身相应的缘，此相应的缘就是此缘’这一含义，才是此处所要表达的。在‘atthi idappaccayā jarāmaraṇaṃ’一句中，‘idaṃ’一词所指的意义已被‘jarāmaraṇa’（老死）一词所涵盖，因此‘idaṃ’不再指所生的缘。显示巴利原文

或者，也可以将‘此缘的存在状态’理解为‘此缘性’。这里所说的‘存在状态’，是指因对于果的必然存在性。事实上，‘idappaccaya’（此缘）一词在‘生’等缘起支中已是约定俗成的用法。而且，那种‘此缘的存在状态’与‘此缘’本身并无差别。如果确有差别，那么它就成了不存在之法，因为存在的东西不可能有另一个不同的存在。如果说‘存在状态’是‘有’，那么拥有这种‘存在状态’的主体就成了‘非有’。由于那种‘存在状态’在本质上并非与‘存在者’相异，因此用‘存在者的存在状态’来定义是不合理的。而且，‘非有’不会因与‘有’相关联而成为‘有’，更不必说与‘有’相关联了。如果执取‘非有’为‘有’，那只是颠倒的执取，并不能由于执取便成立‘有’。依类比而言，就如说‘年轻人有狮子的存在状态’，但这并不能使‘非有’具备‘有’的本质。然而，由于‘此缘的存在状态’是如前所述的‘存在’，而非‘非存在’；拥有这种‘存在状态’的主体也并非‘非存在’，因此‘此缘的存在状态’就是指‘此缘’本身的自性，是为了显示它与其他自显示巴利原文

‘缘起’（paṭiccasamuppāda）意指‘依此而生起’。由于它也具有因的含义，因此‘生’等词也同样表示因义，应理解为以因为主，即‘有因生起之法，其因即是缘起’。事实上，这一含义已由《狮子吼经》所阐明：‘诸比丘，如来具足十力、具足四无畏，宣称处于牛王之位，于大众中作狮子吼，转梵轮，宣说：此有故彼有……乃至……如是整个苦蕴的息灭。’当被问到‘尊者的导师主张什么？宣说什么？’时，具寿阿说示尊者以偈颂回答：显示巴利原文

这是所说的。由此可知，从因所生诸法之因，即是缘起。其余应说者，后文将明。显示巴利原文

574“缘”者，即依于彼彼之因。“正”者，即无颠倒地作意，谓“无常者之生起为无常”。若依常因而生果，则为颠倒，故说“外道……无所期”。“生起现见”——如此所说的行相特征之外，另有一相，即此处“从缘、从刹那”的缘相，他们计此为“生起”之一种相。他们如此思惟后说“生等之因即是生等”，然而，那只是他们自己的见解，因为离开“生起特征”的事物并不存在。因此说“彼不合理”等。深奥理趣不可得者，即深奥之理趣不可能存在。由于词音毁坏，即词音遭到破坏、词音不合。并无经文，因为“比丘们，我将为你们说缘起”等经文句，并非仅阐明生起本身。正是这个意义已于下文开示，现在也同样被开示。那仅是生起，即“我住于彼初成正觉时”之意。又或者，“我住”是以时倒而说，意为“我曾住”。“于彼”即安住于彼处。以见缘相故，即缘法成为缘生法之缘的方式，即是缘相、缘性，以见彼故。然此处意指受的缘性。因此说“以邪见为缘亦有受”等。由见受之缘而说之住，乃唯见缘起一分之住，故是部分住；而以无量理趣、于一切处发趣作意，则是初成正觉者的安住。显示巴利原文

由此为因，世间集起，故称“世间集”，此即无明等缘之聚，非仅指世间之集起。因此说“顺缘起”。“无有性”者，全然不存在之意，指人的相续断灭无余，是为断灭。“无有性”因其与断灭见相伴而行，故在此意指断灭见。“缘不灭”者，即缘之无有断绝。譬如，由过去五因之集合而有现在五果，同样亦复有五因；由现在五因之集合，未来亦将有五果。故说“缘不灭故果不灭”。显示巴利原文

那种深奥性在单单“生起”上是不存在的，以其是无自性之法故。由于“一性理趣”等理趣在自性法中可得，而在单单“生起”上无论如何都不可得，故说“四种理趣在单单‘生起’上不存在”。显示巴利原文

575“同一作者”的意思是说，在同一个作者身上，生起行为的作者同时也是缘行为的作者。例如“沐浴后进食，进食后卧息”。“于前时”一语，是因为以“tvā”结尾的词大多表示前时的行为而说的，并非此处这个“缘”字含有前时之义。如此，像“依眼”这样的例句才能与所例示的义理相应。或者，虽然此处两种行为是同时的——因为在生起行为之前不可能有缘行为，但果行为的因行为仍可像前时那样被施设出来。这样，此处因果的安立便极为显豁，所以采取假安立成就的前时，而称为“于前时”。所谓成就义理，就是使句义通达。因为在这里，对“缘起”句义的领悟即是义理的成就。当使用“缘”字时，应与“生起”这个词所表述的同一“作者”的那个“无作者”句相连结。因为在“依眼与色而生起眼识”等句子中，缘行为与生起行为都以识为同一个作者，因此得以成立同一作者性。显示巴利原文

然而在“缘起”这个词当中，由于“起”字是状态成就的含义，只表示行为本身，所以带有同一作者特征的构词用法便不能成立。因此说“出现了词音过失”，意思是成了不正确的表达。此处既不像“未至河而有山，越过山而有河”等句那样是前后关联的用法，也不像“见狮子而恐惧生，饮酥而力生，作‘dha’声而杖倒”等句那样，是取相状、取因等用法。在此处，词音过失实际上并不存在。因为在并非如掌中庵摩罗果般，能现见一切所知而安住的大仙教语之中，那些文字思辨者的戏论是找不到空隙可入的。纵然真有机可乘，从句义上说，词的成就也如同“沐浴后而行，食后而卧”等句子一样。即便这样，也仍旧不能成就任何义理。虽然各个词的词义可以辨识，但句子的义理却不合逻辑，因此就像“十石榴”那样的句子，由于没有可关联的义理而成为无意义之语，这就是要说的大意。显示巴利原文

当名词句被说出时，即便没有直接出现，也应引入如“有”“是”“存在”这类动词并加以关联，这是一个通则。基于此理，他说：“我们将与‘是’字结合。”所谓“在这些之中”，是指在如前所述、以教说、承认、提问、结语的方式所说的缘起文句中。而这仅是举例而已，在其他地方，例如“他如理作意缘起本身。也就是这缘性缘起。”“阿难，此缘起甚深”等语句中，“是”字同样不与其中任何一个词发生关联。它之所以不相关联，是因为未以关联的方式被说出。“而并没有生起”这句话，是就生起本身没有自性法，因而并不具足生起之相来说的。恰如坏灭没有坏灭一样，生起也没有生起，就如同坏灭那般。如果生起还有生起，那么使生起成为有生的那个生起，它自身必定也是有生的，如此一来，就会陷入无穷的过失。这正是前面所讲的意思。因此，他说：“如果那样的话……”等。如果是这样的话，怎么还会有集起呢？这并没有过失，因为这里并不是在说生起。实际上，这里的意思是：如此，苦蕴便集起、显现、产生。在此处，缘起是“有”，这是对其存在性的表述；如果把它当作“生起”，就变成了对生起的表述。正是基于这样的用意，才说“并没有生起”。显示巴利原文

576无明等，是这些行等诸法的缘，即此缘性；它们的存在状态，即是此缘性。那么，那个存在状态是什么呢？他这样说：‘存在状态即名为……’等等。其意为：无明等以某种方式成为诸行等显现的因，依此无明等活动的相状差别，而安立‘缘起’这一名称。这是那些论师们的执见。‘因的言说’，即是从因性而说的。显示巴利原文

577在此‘缘起’一词中，应知‘缘起’是以‘起’为主要表诠、有自性的因。有些人不了知这不颠倒的意义，由于见到别处‘起’字用作‘存在’之义，便依文面的影子以为此处也只是说生起，而非说因。对于他们生起的这种想，应当通过如现在所阐明的方式，如实把握此缘起一词的意义，而予以止息与遣除。显示巴利原文

‘以两种方式’：此偈的略义是——依自缘而转起的缘所生法聚，从应被缘知的角度是‘缘’，且此聚与‘起’共同生起故是‘起’；或者，不排斥因的合集而共同生起。如此，这‘缘起’一词当以两种方式理解。因此，其缘法也依果的假称而被说为‘缘起’。显示巴利原文

‘缘性’：即从缘的聚合。‘转起’：即已生。‘法聚’：即缘所生法之聚集。‘被缘’：即以智慧之行面对、趋近，意为现观。‘为了利益与安乐’：即为了出世间的利益、出世间的安乐。‘共同生起’：因为任何一法绝无单独生起之时。‘正确地生起’：因为不从无因生、不从邪因生。‘共同生起’：即一起生起，因为至少八法同生。‘不排斥’：即不拒绝，意谓与自身缘法聚合中的任何一法皆不相离。‘它的’：即那个被称为‘缘起’的缘所生法之聚，它所属的这个无明等因的聚合。‘因为是它的缘’：由此显示，在缘起的缘上，安立了‘缘起’之名。因此他说：‘如同世间……’等。正如世间将‘胆汁搅拌了’、‘酒是酪’、‘三果是热病’、‘痰是糖’、‘寿命是酥’等语，以果的名称来称呼缘，同样，应知此处也是依果的喻称而说‘缘起’。显示巴利原文

578为显示‘缘’字中，‘缘’字是面对义，‘此’字是去义，他说：‘面对……而来’。然而，面对谁？被谁而来？或者，谁而来？对于这三个质难，在回答最后一个时说：‘因的集合’。因为当此被解答时，因的集合即是缘的聚合，在其中，它们彼此面对，且彼此而来，如此，这个意思也就被解答了。‘俱’：即和合、不分离。‘它’：即因的集合。‘被称为起’：如此连接。显示巴利原文

“Pātubhāvāya”意为“为了生起”。虽然在经典中，“以无明为缘而有行”（《相应部》2.1；《优陀那》1；《大品》1；《导论》24；《分别论》225）是将无明作为缘来说的，但无明并非唯一的缘，俱生法、所依、所缘等，如理作意等，以及渴爱、取等诸法，都依各自情况成为无明生起行时的助成因。同样，行等对于识等也是如此。因此说“以无明等各因之首所表示的因之集合”。所谓“以成就共同果为义”，是指属于该集合的诸因法，以生起共同果的方式。所谓“以无缺减为义”，是指以无不足的方式。因为若在该因集合中，有些果是某些因所不共的，且只能由某些因所生起，而所有这些缘法之间并无相互依存，由于没有相互朝向，缘的意义便不圆满。所谓“和合支分”，是指属于缘和合的组成部分，即“集合”之义。此处的属格表示“从中择取”。所谓“果法的共存”，是指它们并非别别存在，不像因法那样相互依存，因此说“彼此不可分离而运作的法”；这里说“不可分离地把握”，也是为了包含色法。否则，就会说成“相应法”了。显示巴利原文

579579. “缘性”是指这无明等缘的集合。“彼此”即相互。“缘于”即依靠、获得助成因。“和合”即不偏颇、无缺减地。“俱”即一起。“法”即自己缘生的诸法。因为生起，所以从彼处、从此处。如此，“缘起”是由牟尼、世尊所宣说的——这是文句的连接。为显示“不是不缘，正是缘”这一限定之义，指出偈中的“eva”字是省略而说的。显示巴利原文

“一一分”指果的集合中各各的部分，即“部分”之义。“以前后次第”即依顺序。凡此一切，是针对色聚与非色聚的生起而说。“善于随顺义理的言说者”，是指精通于顺随胜义法之表述的人。显示巴利原文

580580. “由前一词”是文句的连接。“常见等”指常见之状态等，或常见论等。因为与常见共起的论说亦被称为“常见等”，如说“苦之教示是苦”。“断见等”于此同理。“破坏”即毁灭，是断除之义。“理”是指远离两边的中道行。显示巴利原文

“流转的诸法”意指那些作为流转而存在的诸法，即烦恼轮等。以“我与世间是常”等见地生起者，是常见论。以“众生杂染没有因、没有缘”等见地生起者，是无因论。以“世间依本性、极微、时间等而流转”的见解生起者，是不正因论。自在天、原人、生主等论，是自在主宰论。在此，经由“无因论”一词，也应了知其中包含了自性论、宿命论、无因见等。然而，有些人说“眼正是眼的因”等，这属于不正因论。自在天等论包含于无因论中。那些认为“诸法依自性而流转”的论说，他们称之为“自在主宰论”。其意趣是：“缘的和合有什么用呢？”通过“缘起”一词，即阐明此点——这是句子的衔接。为了显示所阐明的无颠倒之因，故说“由于诸法在缘和合中生起”。“被破坏”即被摧毁。通过“依前前之缘”，显示了无有间断地流转、能对治断见的因果相续。因此说：“哪里会有断灭呢？”于此，通过阐明断灭的不存在，也应知断灭论之不存在。显示巴利原文

“于彼彼缘的和合”是指在彼彼因缘的聚合中。“不中断相续”是指不中断称为因果相续的相续。由于彼彼缘生的诸法生起、产生，不落入称为常与断的两边，依各自的缘生起相应的果，这里意指的是中道行。由于业轮与果报轮的自性不同、时间不同，故舍弃“同一者造作、同一者感受”的论说。因为在善不善蕴的流转中，有“作者”的称谓；在果报蕴的流转中，有“受者”的称谓。由于在哪个相续中造了业，就在那个相续中生起其果，故舍弃“另一者造作、另一者感受”的论说。因为已作的不会灭去，未作的不会到来。“女人、男人”的称谓是世间通称。在这里，因为世间的智者也不会说“把五蕴带来，让名色过来”，而只是以“女人、男人”来称呼，所以对于未了知所依的人来说，会有“这就是女人，这就是男人”的执著。然而，对于知见者、了知缘起的人来说，只是依于如此这般流转的诸法而安立的假名，在那里，从胜义上说，并没有执著，因此说“不执著于世间通称”。“于共称”即于世间共称。“不超越”即不逾越。因为当说“有情”时，不应作“这里谁是有情？是色，还是受等？”这样的分析，而应如同世间人那样，依世间共称，不违背共称地，以世间义来言说。显示巴利原文

另一解说：应被了知，故为‘缘’（paṭicca）。凡了知、通达此法者，此法即导向究竟的苦灭。‘正’与‘共生起’，故为‘生起’（samuppāda）。缘法在生起自己的果时，是完整地生起，而非残缺地生起。而它所生起的诸法，是同时一起生起，而非逐一地生起。如此，它是缘，也是生起，故为‘缘生起’（paṭiccasamuppāda）。或者，缘（paṭicca）即面向、前往，不排斥因缘和合，共同地生起，故为缘生起。而‘面向、前往’即指缘作为因缘和合的一部分而生起果。‘不排斥’的意思是：并非离开那因缘和合，不成为其一部分而自己单独生起。以此说明了因的众多性，以‘共同地’一词说明了缘所生法的众多性。通过这两者，也阐明了后面将说的‘非一、非从一生’等教法道理。显示巴利原文

另一种解释来说，‘缘’是指：去往那应被了知的缘，不离开它而有联结的生起，这就是‘缘生起’。这里，‘缘生起’一词应理解为以‘生起’为主要语词而可了知的自性之因。其中，当说‘缘’时，若问‘缘于什么’，便应指出‘应被了知’者；而那正是缘法，因此称为‘缘’。现在解释‘缘’字的含义：‘去往’——即因的自性，以到达、获得它的方式而前往。如何是‘不离开它’？即惟有当它存在时，其果才会生起，而非其他方式；若它不存在，果便灭去。这是‘缘’字所含的缘的意义。因此，这个‘缘’字，一方面如同‘此有故此生’等文句，通过处格和从格所表述的，对于以‘此’字所指、具有因、依靠因、期待‘有之生起’这一后续动作、具有那种依存性的事物，是以那种能力而说为因；另一方面，如同通过‘前往’等词所表述的，对于那应被了知者——即作为缘这一动作的主体、具有因、以缘为因的依存性、期待‘生起’这一后续动作、具有那种依存性的事物，也是以那种能力而说为因。正因如此，在《舍利弗论》中说：‘缘于无明，诸行是缘生起的’等等。这里所说的‘能力’，即是指显示巴利原文

这是例证。然而有人举例说：‘张开嘴仰卧，转动眼珠而视。’另有人则举例说：‘坐着学习，站着说话。’显示巴利原文

其中，在‘张开、转动’之后发生的‘看’的动作，确实存在着前后的时间关系，但这种差别微细难辨，未被某些人觉察。而‘坐着学习，站着说话’这一例中，尽管学习与说话可以是同时的，但在此之前也确有坐下与站立的动作，因此前后时间关系是可能成立的，所以前面的例子才恰当。因为‘遮止’与‘彼遮止’确实是同时的。而在后时的情况，就如‘关了门后进入，关了门后出来’。另有些人举例说：‘杖子倒下’。然而在此处，作为撞击之因的、与撞击所生之声同时生起的声音，具有同时性，因此在这里，也是前面的例子才恰当。不过，正是基于‘前时’这一说法的意趣，才成就了‘表示相状与因的动作具有相状与因之状态’这一说法的意趣，因此，从相状的状态而言，‘前时’即是所意欲的，故‘摧毁了’一词得以成立。如此，缘的动作在生起的动作之前，故‘缘’字得以成立。在此，若有人说：由于现量可见作者，故合理；而在此处，由于没有作者，故不合理？这并无过失。因为在此处，也是由推理而成立的。老死等的作者确实存在，因为可见‘了知后，从动作而灭’等的用法，这种词句用法必由被推理出的作者而被意欲。而在不同作者的情况下，应知如‘见了鬼而生起恐惧，以慧见……’显示巴利原文

那么，是什么原因，应以‘生起’作为主要的表述，从而了知生起之因，而不是直接就称之为‘有因的生起’呢？答：因为通过缘的说明，已然阐明了所见之苦的缘。怎么说呢？如经中所说——显示巴利原文

比丘们，于此，比丘在作观察时，如是观察：‘世间所生起的种种、各类之苦——即老死——此苦以何为因？以何为集？以何为生？以何为源？于何存在时，有老死？于何不存在时，无老死？’他如此观察时，便如是了知：‘此苦……以生为因’等（《相应部》2.51）。显示巴利原文

关于所见之苦的因，《观察苦缘经》中已说。而那个了知及其因，亦应被了知。正如所说——显示巴利原文

诸比丘，过去，当我尚未成正觉、仍是菩萨时，我这样思惟：‘这世间确实陷入了苦难：有生、有老、有死、有死没、有再生；然而，却不知这苦的出离，也不知老死的出离。这苦的出离、老死的出离，何时才能被了知呢？’……诸比丘，我通过如理作意，以慧通达：‘当有生时，便有老死；以生为缘，而有老死。’（《相应部》2.10）显示巴利原文

以上开头，说明了所见苦的缘之观察与通达。因为缘应被了知，而苦的出离之了知则系于此通达。应被了知者，应被宣说。所谓“缘起”一词，正是为了阐明缘而说：由“生起”一词所显明的所见之苦，唯是依缘而有，并非他途。即便以“缘”为重点，为了了知与宣说，也由于某种特殊的可了知性而以非重点的方式解说，例如“谁是须陀洹？即已断三结者。谁是提婆达多？即拥有更高殿堂者”。同样地，在此，通过宣说缘与缘所生之义，在解说中以殊胜之能，为了说明其应被了知为以自果为所缘，故以“依缘”这一同义语来言说缘。显示巴利原文

而“以无明为缘而有行”等这些解说，乃是为了从根本开始，宣说整个苦蕴的诸缘而作。在结尾处也说“如是这整个苦蕴的集起”，以“如是”一词指出了应被根除的苦，并将前述诸缘导向苦的集起，由此归结了诸缘。在《行道经》中，也说“以无明为缘……有集起”，随后说“比丘们，这称为邪行道”。并非以缘生方式所执取的苦是邪行道，而是作为苦之集的那些缘才是邪行道。又如“五支正定”“五智正定”，在教说中以正定等作为重点词，便是为了通达支与智，从而作支与智的通达。同样地，在此，也应以“生起”一词为重点，了知为作了缘的通达。显示巴利原文

581所谓“此线”，是前后的连接。“已放置”即已安立，意为已宣说。由于能持所期之义，故称为线，亦即典籍。当被问“尊者，正自觉者持何说”时，目犍连子帝须长老答说“大王，是分别说者”，因此正自觉者的弟子们是分别说者。他们随说导师所分别的应调伏等状况，以及喜悦等、衣服等的应受用与不应受用状况；或者，他们分别说常见与断见。他们搁置了“我与世间是常”等应搁置的论题；说贪等的灭尽为常，说贪等、身恶行等的断灭为断。然而，并非除去一向应记说等三种问题而只说分别记说。分别说者的团体、集合，即是分别说者众。或者说，世尊的会众就是分别说者众。又或者，世尊因宣说不落常断两边的中道——缘起，故是分别说者；其弟子们因随说此义，故也是分别说者。其余如前相似。显示巴利原文

“进入”即深入，意思是成为分别说者。因为如果自己并非分别说者，仅仅由于身处分别说者之中，并不能称为进入了分别说者的范畴。不是通过显示与师长所说不相反的含义来诽谤他们。凡是说“无明也是福行、非福行、不动行的因和缘”者，以及在《论事》中被驳斥的补特伽罗论等的持有者，名为偏离自宗；反之，则为不偏离。不以指责、攻击他宗的方式而“不策励”。有人说：“不将他宗归纳为‘此经也应被接受’。”凡是说“我这样理解世尊所说的法：正是这识流转、轮回，而非其他”等者，名为排斥经；反之，则为不排斥。凡是说“我这样理解世尊所说的法：世尊所说的这些障碍法，即使受用也不足以成为障碍；在梦中犯的过失是犯戒”等者，名为违逆律；与此相反的方式，则为随顺律。因为违逆者破坏了业处，违逆了法性，又怎能随顺烦恼的调伏呢？应以观察经中所说的四大教示，以及注释书中所说的经、随经、师说、自见这四大教示的方式来审察。因为通过那样的审察，他便能安住于经与律，而不驰散。显示巴利原文

“法”指缘起的契经，“义”指其含义。所谓因、因与果，也就是此处的因法、此处的果义。或者，“法”指法性。正如有些人错误地理解“诸如来出现也好，诸如来不出现也好，那界是常住的”（相应部2.20）这句经文的意思，从而错误地解说道“缘起是常”，如此，他们是在错误地阐明缘起法；而此处并非那样阐明，而是依前文所述的方式，阐明因对于自果的确定自性。又如有些人以“无灭、无生”等方式错误地理解缘起的含义，此处不作那样的理解，而是依所述的方式，摄持不颠倒的义理。将“于苦等无知为无明”所述的含义回转之后，再以“于前际无知”等（法集论1067）其他异名来解说。以“诸行依此异门而称为有，渴爱依此异门而称为取”等方式来解说，他们是这样说的。所谓就本性而言，即完全不触及如上所述的区分，仅仅是本性。显示巴利原文

“谛”指四圣谛。“有情”指在空无有情的诸行中，有有情的假名施设以及有情义利事业的成就。“唯是缘起”即唯是缘起，其中ma字是连音词。诸缘法对于自果的缘性，即是缘起，这是其含义。显示巴利原文

“因此”：由于应依所述方式作义理注释，且因难为，故说“我不得立足处”，意思是安住于彼则注释易作的那个立足处，我凭自身智力不能获得。然而，在指明所依时，说“然此教法”等。此处的“教法”指巴利圣典，或即指缘起。因为那缘起以顺逆等多种说法方式庄严，至今相续不断，故而成为所依。而被称为其注释的，即是前代阿阇梨之道。“你们谛听”，是为了生起恭敬与策励。若问有何必要，则为说明此而说“因已说此”等。作骨，即作义；或者，如同令不消失般，使之如入骨一般而作骨。前时之后时存在的，为前后。殊胜，指从最初刹那刹那获得智殊胜，以及获得烦恼灭尽殊胜，这是此句含义。显示巴利原文

582582.“由说法差别”：指说法之差别。由义、由相状等，以及由一种等，即从义、相状、一种等方面而说。“由支的确定”：指通过显示无明等十二支而确定。显示巴利原文

由于是业、异熟、烦恼诸轮转的根本因，且在最初即说，所以无明是缘起的根本。此处不应作这样的譬喻结合：如同见到藤蔓的根便拔除藤蔓，见到缘起的根本便演说缘起。因为世尊并无“此是所见，此是未见”的分别，一切皆已见。然而，如同从根开始拔除藤蔓，从根开始讲说缘起，这正是此处所指的共相；或者随应度者的意乐，以应证悟的方式，与见根本等共相相结合。显示巴利原文

“其”指——显示巴利原文

比丘们，那位童子随着成长、随着诸根的成熟，具足五种欲功德……于可染着处。他以眼见色后，于可爱色贪着，于不可爱色生嗔，不安住于身念而住，心量狭小，且不如实了知心解脱、慧解脱，即那些恶不善法无余灭尽之处。他如此陷入随顺与违逆，凡所有受——乐、苦或不苦不乐，他都对此受欢喜、对此受称扬，执取而住。（中部1.408）显示巴利原文

如上所说。于耳门等也是如此。其中，‘欢喜者’，即伴有喜的渴爱，以迎向可意境而欢喜。‘称扬者’，即由发出‘啊，快乐！啊，快乐！’等言辞的强大渴爱，以语行称扬‘我、我的’。依此，由于不能解脱的强大力量，执取而住。然而，比此更强的，是作为‘取’的渴爱之喜。此处，以‘欢喜’等言说渴爱，以‘喜’的言说表明其缘的‘取’。应知四种取也由喜与其不离，以及由渴爱与邪见的欢喜状态而宣说。显示巴利原文

“生缘老死”等内容，也在该处《大爱尽经》中宣说了。显示巴利原文

针对属于异熟流转的结生、转起之触等，以及业等起之食素，而说“四食以渴爱为因”等。然而，维持流转的其他诸食也以渴爱为因，当渴爱不存在时它们也不存在，因此说它们“以渴爱为因”乃是恰当的。显示巴利原文

583“从此从此”，是指在四种说法中，从各种角度而说。“导向于理的证悟”中，“理”即是道，或者缘起本身就是道，因为经中说“他的圣理以慧善见”。确实，缘起本身是遍吉祥的，且应如此这般地证悟，故以种种说法导向自身的证悟。“达到四种甚深”，是指在法、义、说法、证悟的甚深中，以安立与证得的方式而安立，这是它的含义。显示巴利原文

为了说明‘全面吉祥性’与‘说法之庄严成就’这四种说法所共有的原因，并欲阐明其特殊原因，故说‘特别地’。此处的‘它的’，应理解为彼世尊的说法，或这个缘起的说法。缘起的说明中，流转之因的分别，即无明等本身，其自性未被分别；或者，指被执取为‘因’的‘本性’等，以及无明等的非因性与因性。在此，有些人由于迷惑，把非因执为因；有些人则完全不晓得有任何因。为了向他们，各依相应的因，开示行等流转，其目的即在于开示轮回的流转。无明是覆盖流转之过患的起始，由此而生起行，由行而生起识。为了开示这样流转的生起次第，或者为了依入胎等方式，开示在诸趣中有情的生起顺序，而展开了顺说。其他说法虽也可能具备此义，但由于另有其他意义，所以并非唯为此义而展开。然而，此一说法正是唯为此义而展开，所以说它具足此义。显示巴利原文

当世尊逆观时，在证悟之前的前分阶段，生起了称为‘了知各各缘所生法’的前分通达；为了开示依随此、依顺此而证得的、以生等为因的老死等，而展开了此逆说。或者，其关联是：依逆观而展开了逆说。因为世尊在说法时，也是逆观陷于苦难的世间后，为了开示前分……而说法的。食与渴爱等是现在世，行与无明是过去世——依此意趣而说‘乃至追溯到过去世’。或者，食是由渴爱所引生的未来世，渴爱等是现在世，而行与无明是过去世。然而，示现现见的果之后，再依示现其因的方式，来显示因果的次第是合理的，所以说：由前头的渴爱所产生的食是现在世，渴爱等是过去世，行与无明是比那更远的过去世，这是为了开示轮回的无始性。‘乃至过去世’的意思是‘乃至更远的过去世’，此义合理。或者，四种食是未来再生的令生者，如经中说：‘我不说食者……然而，若有人这样问我：“尊者，什么是识食？”这是恰当的问题，对此有恰当的回答：识食是未来再生的令生者。’（相应部12.12）触与思因为与彼相应，段食因为是彼生起的因，所以也是未来再生的令生者。因为依彼而滋养色身，而希求彼者则有欲界。显示巴利原文

从过去世开始，‘诸比丘，如是，以无明为缘而有行’等（相应部12.2）属于过去；此后，为了那些若不借助将食之因示现为现量、进而回转便不能了悟的人，开示此因果次第，而展开了这一说法，这就是它的意义。‘从未来世之因的集起开始’，即从作为未来有之因的诸法生起开始。‘为了开示未来世’，即为了那些不能洞彻、不能见到未来世的人，先将现在因示现为现量，然后依因果次第开示未来世，这就是它的意义。在此，从开始直至结束，以及从结束直至开始所展开的说法，具有十二支、三连结、四概要。从中间直至开始所展开的说法，具有八支、二连结、三概要。从中间直至结束所展开的说法，具有六支、二连结、三概要。‘诸比丘，若于可结缚的法随观乐味而住，渴爱则增长，以渴爱为缘而有取’等（相应部12.53, 57），是从中间直至结束所展开的说法，具有一连结、二概要。如是，此缘起说法以多种支分出现。也可仅由一支而成为缘起说法。如所说——显示巴利原文

诸比丘，在此，多闻圣弟子唯独于缘起善巧地如理作意：“如是，此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”诸比丘，以能感乐受的触为缘，而乐受生起。显示巴利原文

此处唯说“以触为缘”，这便是所说的缘起，由此可知，这是一支缘起。显示巴利原文

其中，“此有故彼有”：当有此无明等缘时，便有此行等果。“此生故彼生”：由无明等缘生起故，此行等果即生起。“此无故彼无，此灭故彼灭”：通过说无明等无有时行等即无有，无明等灭时行等即灭，于前缘相中显示了决定性：“唯此有故非无，唯此生故非灭”。由此应知，此具决定性的相，在此即就缘起而说。显示巴利原文

所谓“灭”，即是通过证得对无明等的离染，令其于未来不再生起、不再转起。正如所说：“正是由于无明的无余离染、灭尽……”等（《大品》1；《优陀那》3）。与灭相违的是生起，正是基于这种相违的关系，才有“由此灭故，此灭尽”之说，以此显示“无灭即是所谓的生起，而此处的生起也就是有（存在）”。因为“此有故，此有”这一特相，正是以另一种方式说“由此生起故，此生起”，后者对前者起到了限定作用。因此，不应仅仅将“此有”理解为持续存在，还应理解它也指未被道所灭尽的状态。而且，在解说以两种方式——“此无故，此无；由此灭故，此灭尽”（《优陀那》2）——所标示的灭的特相时，说“正是由于无明的无余离染、灭尽，而有行灭”等（《大品》1；《优陀那》3），所说的正是灭。因此，无（不存在）也就是灭，从而显示了与无相违的有（存在）即是无灭。以此称为无灭的有（存在）来限定生起。由此，这里所意指的生起，并非仅仅是获得自体，而是称为无灭的有（存在）。此义已得阐明。因此，应知这二特相之说，通过相互限定与被限定的关系而具有意义。显示巴利原文

那么，这个被称为有、又被称为生起的“无灭”究竟是什么呢？它即是未断除之状态，也是未令果生起的状态、未断除应断者的状态，亦即能令果生起的状态。对于那些应被其（道）断除的不善法，它是指它们未被圣道彻底断除的状态；对于那些不应被断除的善法、无记法，以及于它们之中、对于未断尽烦恼者而言的结缚，它是指它们未被完全灭尽的状态。因为，缘起即是伴随着结缚的蕴的转起，这是由于随眠未被彻底断除。正如所说：显示巴利原文

“诸比丘，愚者被无明所覆盖、与渴爱相结合而获得此身，他的那无明未曾断除，那渴爱未曾灭尽。这是什么原因呢？诸比丘，愚者未曾为正确地灭尽苦而修习梵行，因此愚者于身坏命终后，仍会趋向于身。既趋向于身，便不能从生、老死中解脱。”（《相应部》2.19）显示巴利原文

如是等等。然而，对于已断尽结缚者，由于无明不存在，行便不存在；由于渴爱与取不存在，取与有便不存在，由此可知轮回的断灭。因此他说：显示巴利原文

“法授，正因对六触处的无余离染与灭尽，而有触灭；由触灭，而有受灭。”（《相应部》2.12）显示巴利原文

如是等等。因为并非从证得最上道之后直至般涅槃，六处等不再转起，而是说其不存在、可称为灭、结缚已尽，故说为灭。再者，即使是很久以前所造的业，由于尚未令果生起、尚未断除所应断，它虽作为堪能生果之因而存在，却既未生起果，也非已被断除。因此，如前所述，对于无明、行等果的生起因缘，那种堪能生果之因的状态，应知为无灭。正是由于这种未灭的状态——若没有它，果就不可能生起——那个因缘，即便是过去的，也以此‘此有’之语所说。也正因如此，对于未修梵行、未达到不转起法性者，其缘的生起不涉及时间的差别，唯因其不回转性，而被称为‘由此生起’。或者，当其他缘和合时，即使尚未存在，也如同已存在一般，更何况是已存在的。那种朝向果生起的状态，被称为‘由此生起’。因为那时果将从此生起，所以处于那种状态的因，即是以能生果的状态而现前，被称为已生起，而非仅仅因为因存在；若不处于那种状态，则不是这样。因此，应知处于那种状态即是生起。显示巴利原文

其中，以“有”这个词，仅依存在性说明缘的状态，由此显示缘起的无功用性。以“生起”这个词，阐明生起的法性、非一切时而有，以及朝向果生起的状态，由此显示缘起的无常性。而通过“有，非无；由生起，非由灭”这样的依格与从格表述，于因的意义上，显示了缘起中因、集、生、源的本性。此处，依格在因的意义上，应知是针对如是情形而说：当某物存在时，其不离彼而存在的果便存在，例如“当财富不被施予穷人时，贫穷便增长广大”（《长部》3.91），“当庄稼成熟时，丰足便产生”。从格在因的意义上，则是就果的源头和本性而说，例如“从羯罗蓝而生頞部昙，从頞部昙而生闭尸”（《相应部》1.235；《论事》692），“恒河从雪山流出，湖从山峰产生”。由于无明等的存在，其不离彼而存在的行等的存在便被标示；又由于行等从无明等生起、为无明等所造作，故无明等是它们的源头和本性。因此，为阐明此义，而依因的意义，作了依格和从格的表述：“此有故，此生起”。显示巴利原文

因为，此处以“此有故彼有，此生故彼生”略说的缘起，其广释即是“以无明为缘而有行”等，故应知，如前所说的“有性”与“生起”，即是那些缘所生法的缘性。除了以“非灭性”为内涵的“有性”，以及以“不返性”或“生起状态”为内涵的“生起”，并透过“唯有此，非无此；唯有生起，非灭去”这般包含必然性的语句所阐明之外，更无其他所谓缘性。因此，应知如前所说的“有性”与“生起”即是缘性。即使是在《发趣论》中出现的因等二十四缘，也应知正是此缘性的种种差别。同样，通过“根本因、因缘、集起、生源”等异名，以及“生起之住立、转起之住立、相之住立、累积之住立、结合之住立、障碍之住立”等异名所阐明的“因”义，也应视为含摄于此中。显示巴利原文

584584. 就“根本因”一词而言，说“非无因”，这是中性词的解释，意为“非无因”。为显示“若是无因，则经典便会被否定”，他引用了“以诸漏之集起”的经文。“异名”即是因。在流转轮回的解说中，作为轮回之因的业，其因性即为首要。其中，无明也是“有爱”之因；由于无明覆蔽过患而对“有”生起渴爱，因此无明尤为首要，故说为“根本因”。显示巴利原文

因为过去际不可知，若以为无有生起，便可能会执取“常”。因此他说：“诸比丘，若如此，则说……”等。由此表明：正因为过去未曾生起，所以不可知，故说“过去际不可知”——正是为了说明这个意义。显示巴利原文

585585. 在以无明与渴爱为因的次第解说果报时，所说“趣向善趣与恶趣者”一语，是为了不违背语法规则。因为在复合词中，应受尊敬者置于前。据说，萨瓦拉人为了不让肉粘在骨头上，反复烧烤、捶打，再喂饮热水令牛腹泻，然后宰杀那骨上脱肉的瘦牛。因此他说“用火烧烤”等。其中，正如那将被杀的母牛被无明所制伏，而开始饮用上述的热水，凡夫也同样地开始造作上述趣向恶趣的业。又如那母牛见到饮用热水的过患后，因渴爱之力而开始饮用冷水；凡夫也因为无明并非极有力，见到趣向恶趣之业的过患后，便因渴爱之力而开始造作趣向善趣的业。因为在苦当中，无明随顺渴爱；在乐当中，渴爱随顺无明。显示巴利原文

586586. 于某经中。“以一法为根本的教说”：在无明与渴爱之中，唯有一法为其根本，故称“以一法为根本”，意即以此一法为根本而开示缘起的教说。“果报依止于此”，故为“依止”，也就是因；无明是这些的依止，故称“以无明为依止”。“观味者”：对于作为所缘的三界诸法，因可味著而称为“味”，即乐与喜悦，具有随观习性之人。因未断无明，依愚者之相，故为“愚者”。“如是”：因被无明所覆，以及与渴爱相应。“此身”：即此我与你们现量所知的、具有识的、五蕴所成之身。或者，因“以六处为缘而有触”之说，此亦被称为触之因，故指六处。“已生起”：即已产生。“及外之名色”：外在的具有识的、五蕴所成之身，或六处。“如是此”：即如此。自己与他人的五蕴、十二处，依门与所缘而安立，此二者称为“二”。“依二而有触”：于他处，依眼与色等二法而说眼触等；而此处，则以内处与外处，即所谓“大二”而说。此处的意趣是：于他处，如“依眼与色而生起眼识，三者和合为触”等，依眼与色……乃至意与法，说为二，依此二而说眼触等。而此处，则以“此身”一语，将眼等所依的……显示巴利原文

如此作了区分之后，应说明此义：自己与他人，依五蕴、六处而成立。所谓“此身”，是指自己的五蕴，即有所依的眼等；所谓“外名色”，是指他人之色等。同样，此身是自己的六内处，外名色是他人的外处。若不这样理解，仅将内处说为“此身”，则内处便成为自己的五蕴，这样便无法以五蕴说明自己与他人。“六处”即六触之因；由这些因处所生的触，愚人被触所触而领受苦乐。以“等”字，应连接“或其中某一”，以及“诸比丘，被无明所覆、与渴爱相应的愚人”等文。因为在此经中，世尊将“行”唯视为依止于无明与渴爱，以“身”一词摄取了识、名色、六处，并将此身中六处之触唯视为依止于彼，由此便显示了受的殊胜缘，从而为愚者与智者，开示了以过去无明与渴爱为根本、以受为边际的缘起。又，为显示愚者与智者的差别——显示巴利原文

诸比丘，愚人为无明所覆蔽，与渴爱相应，由此而成就此身；而此愚人，其无明未断，渴爱未尽。何以故？诸比丘，愚人未曾为正确灭尽诸苦而修梵行。是故，愚人于身坏命终后，仍复受身；既受身，我说彼不能解脱生……乃至……苦。显示巴利原文

在显示了有明、有渴爱是受的生起之源，并将取、有视为依于彼之后，以“趣身”等显示了生等，从而从现世因生起开始，以二根本而说缘起；反之，对于智者，则从现世因灭尽开始，以二根本而说逆缘起。显示巴利原文

587“充满”即增长，“积聚”是其义。由于是堕恶趣业的殊胜缘，无明被说为“寻不可得者”；又因不是可得的殊胜缘，故说“可得者不寻”。将眼识等的运转与生起执为依于自己的处所。唯因痴迷、未通达故，而令不知、未识。令驱驰于无边际中——依字音之增减、变易、毁坏、界义差别等五种语义解释法，取a、vi、ja字，省略其余字音，并增入ja的第二音，故说为“avijjā”。说明了文义之后，为显其本质义而说“又”等。于眼识等的依处与所缘，无明不能了知“此为依处，此为所缘”，故说无明是它们的覆蔽者。由于覆蔽了依处与所缘的本质，亦覆蔽了无明等为缘起、老死等为缘生的本质，故应知无明覆蔽缘起与缘生。显示巴利原文

“不拒绝”即不作拒绝、不排斥。助益之义即是缘义，譬如施食等之于身体。显示巴利原文

“造作有为”即如其成为有为那样而造作。以“行”字所摄的行，是由“行”字而来的行。虽然无明缘行中的行亦由“行”字而来，但那些行在此教说中是主要的，故别别而说，因此于“二种”中，应除去由“行”字而来的行中的能造作行，而摄取其余由“行”字而来的行。或者，“由‘行’字而来的行”是总说，其一部分即是此处应解释的无明缘行，故应知为摄尽一切应解释者而说二种。以“初止息语行”等所说的是寻、伺、入出息、想、受等语行等，而非无明缘行中所说的身思等。显示巴利原文

所谓“有为行”，是指各各由缘所造作。虽然一切由缘所生者皆是有为，但注释中说“由业所生者具有殊胜的有为性”，其意是说，在由业所生、如同面对其果而称“此是我的果”的三地异熟无因色中，有殊胜的有为性。然而，因为巴利中没有那样的说法，故言“那些也……摄于此中”。“诸行无常”所说的是以两种等起的一切法。“能造作行”是因能造作自己的果而说。令身业生起的精进是身精进。是造作的，即加行力。显示巴利原文

造作语者，为语行。以身被造作者，为身行。以心被造作，或以心造作者，为心行。简而言之，应知一切皆随其所应而造作或被造作，故称为行。如上所说，即行义、缘义等。显示巴利原文

“称名”者，以单一所缘性而朝向所缘。“称害欲”者，即渴望，或因渴爱的逼迫而动摇。“称取”者，即坚固地执取。“称有”者，是就再生有而言。“称令有”者，指业有。诸蕴的灭没是死亡，故说“以此而死”。苦受是生起之苦、住立之苦，故说“以两种方式破坏”。疲厌是疲倦、沮丧。显示巴利原文

“已说方法之显示”指依已说方式而作开示。“唯”之一词，既表无混杂之义，如“唯是米仓”等；亦表无余之义，如“唯是央伽摩揭陀”等，故兼含二义。其中，无混杂即指无乐，因为此处并无任何离于生灭的事物。一切即指为一切有等所摄、遍一切时。显示巴利原文

588588. 于“于相一种等”中，“等”字表示各项应分别完成，故说“于相等”。令相应法或具彼之人迷惑，故以迷惑为作用。覆盖所缘自性而被执取，故以覆盖为现起。由“从诸漏集起有无明集起”之说，故以诸漏为近因。为生起结生而造作、作功用，故以造作为作用；或者说积聚即是造作。因是思的自性，以思的形态被了知，故以思为现起。以名色的前导状态而转起，故以前导为作用。成为与过去有的结合而被了知，故以结生为现起。与识俱行且彼此相应，故以相应为作用。以种种方式相应即是相应。无别异即不可分离。色法因无相应而散开，故以散开为作用；正如被碾的米等散开，成粉末而坏灭。名法有时有善等状态，为简别于此，故说“无记的现起”。于“非心、无记”中，应视为无有所缘或为无记。处的相即是触的相，或是诸处的伸展相。因能执取各自的境色，故以见为作用；但在《破迷惑》中说“见等的作用”。依处与门的现起，随宜指识、意、意识界。此处执取依处是就眼等五门而言。不善异熟舍受因不可爱而摄于苦，另一因可爱而摄于乐，故说“苦乐的现起”。因是苦的集起，故以渴爱为因的相。由显示巴利原文

589589. 于“由痴等所成”中，“等”字统摄不随觉等。于苦等中，以无智故为不实行；于不净等中，以净等颠倒故为邪实行。或不与见相应故为不实行，与见相应故为邪实行。门与所缘者，即从门与所缘，于六门、六所缘中转起。然而此区分不唯仅限于无明，其他缘起支中的非色法亦可得，故说“于一切”。显示巴利原文

“异熟法、法因等所成”中的“等”字，摄非有学非无学、所结等性。“四生转起”，指令四生所摄的有身生起。显示巴利原文

“世间、分别等所成”中的“等”字，摄无记、有缘、有为等性。“有因、无因等”中的“等”字，摄有行、无行等差别。显示巴利原文

虽然名色通常依现在世而说，但如同现在，过去、未来也是如此。因此说“过去等三种”，因为对于过去、未来二时所摄的名色，也应以理趣来把握。显示巴利原文

所谓“生起会合之处”，是指识及与之相应法的生起与转起之处。“由净色、识”的读法是合理的。然而也有人读作“由识等”。依省略之理而兼摄外处时，应当理解为以“等”字将其涵盖。说“非二者之行境”，这是指意处。因为非色法并无依于处所的远、近，亦无质碍，所以不说意处的行境是意处的已至或未至。关于触等：在此，触先以触的自性、世间有漏等性质而计为一种；以有对触、增语触的差别，以及有因等性质而计为二种；以三有所摄、与三受相应，以及无因、二因、三因而计为三种；以生、趣而计为四种、五种。显示巴利原文

受，以领纳为相、世间有漏等性质而为一种；以五门、意门的差别而为二种；以乐等差别而为三种；以生、趣而为四种、五种；以六所缘的差别而为六种。显示巴利原文

渴爱，因是世间集起之原因，故为一种；依与见相应或不相应，故为二种；依欲爱、有爱、无有爱的差别，故为三种；依四圣道所应断，故为四种；依对色等的欢喜等，故为五种；依六渴爱身的差别，故为六种。显示巴利原文

取，因其坚固执取的体性，故说为一种；依贪爱与见的差别，故说为二种；依作为三有近依的体性，故说为三种；依欲取等差别，故说为四种；依能令转起于五趣，故说为五种。显示巴利原文

有，因其是世间、有漏等体性，故说为一种；依业有与生有的差别，故说为二种；依欲有等差别，故说为三种；依四取为缘，故说为四种；依能令转起于五趣，故说为五种；依欲界业有等差别，故说为六种；依摄于七识住，故说为七种；依以四取为缘的业有等差别，故说为八种；依欲有等差别，故说为九种。显示巴利原文

生，因其是在某处有中最初结生的体性，故说为一种；依摄于色蕴与行蕴，故说为二种；依属于三有，故说为三种；依胎、趣的差别，故说为四种及五种。循此理趣，老死等支的一种乃至多种体性，亦当了知。显示巴利原文

590又因愁等也被包含在内，为避免支数过多的过失，应当了知支被确定为“唯有十二支”。因为愁等并非以支的身份被宣说，而是为了通过果来显示因——即无明为根本支——而宣说的。对于被老死所逼迫的愚者，这些愁等便会生起，因此说愁等以老死为因；但这并非说在“被身体的苦受所触”等经文中已包含了老死相与苦，而是为了说明那些以老死为相、被老死所逼者会生起愁等。然而，因为愁等唯与老死同被总括，所以其生起以生为缘是合理的。若以老死为缘，则无明也应当一并总括；但以生为缘，老死与愁等便生起，因此在那里，老死被决定性地作为支而摄受。愁等则在色有等中不存在，故非决定性的，仅是为了以明显的果来显示无明而被摄受。由此，当未来有生时，作为其随后结生之因的无明便被显示出来，从而显示了有轮的无间断。经文也应被看作是为了证明“无明是愁等之因”这一义理，而非仅仅证明愚者的愁等以老死为相。因为通过“无闻凡夫”一词，显示了无明是愁等之因，而非仅仅以老死为相的苦便是苦。显示巴利原文

另一理路：老死也是缘，否则十二支便不圆满。那么，老死是谁的缘？是愁等之缘。若是如此，为何不说“以老死为缘，愁等生起”，而说“以生为缘，有老死及愁等生起”呢？因为即使是被其他苦法所触者，那些愁等也会生起，所以对于未断结缚者，老死作为它们的缘并非决定性的，因此唯说以生为缘。又或者，以“老死”一词便包含了生有。因为所执取诸蕴的成熟——寿的减损、诸根的成熟——即为老，它们的坏灭即为死。当生有存在时，在那里所作已积集的或旧的业便是业有；在业等现前时，于死没之后即产生结生，因此生有是生的缘；如是，老死也因是生的缘而成为缘起。然而，因“以有为缘，有生”一句中已包含了生有作为生的缘，故依所说理趣的含摄，便不另说“以老死为缘，有生”。如此，由于老死的缘性得以成立，它也是缘起，应知十二支性由此确立。因此说“唯十二支”等。这是针对“依说示的差别”等所说的义释而说。显示巴利原文

591“此处”是指现在将要说到的。在诸经中，以“诸比丘，什么是无明？即对苦的无知”等（中部1.103）宣说了四种处的无明，故说“依经教理”。而在《分别论》的“安立品”（《法集论》1106）中，为了以义释阐明经中于四处所说的无明，依其于八处的作用而说，故最初说“依阿毗达摩教理”，并说“已说此”等。应当无遗漏地分别，因为分别即是阿毗达摩教理。应将“于八处有无知”引来并连接。于其余处，即指在苦、集以及前际等中。依所缘，即也依作为所缘。在此，即是在此“对苦的无知”等文中。彼，即是指无明。已生起，指未被断除而存在，更不必说现起的。为了显示“遮蔽”一词中所说的遮蔽相，故说“不令通达真实自味之相”。应被品尝、应被通达的自性称为味，自己的味称为自味，真实、如实的自味称为真实自味，即是所谓的“逼迫义”等（《无碍解道》2.8）所说的苦谛的种种差别以及前际等，其因应当被了别，故为真实自味之相。不令通达彼、现证彼。显示巴利原文

“Tadubhaya”指过去与未来，即已过去的和未到来的五蕴。又因具有过去与未来的部分，作为现在时的中间部分即被称为“过去、未来”。这是对依缘起所生诸法——“此是无明，这些是行”——现量了知方式的显示。“Ettha”指在这些苦等之中。无明虽亦缘取苦等而生起，但应知：正如在灭、道时，无明不能缘取灭、道，便以遮蔽那些欲了知者之慧的方式生起；在非灭、道时，则以执取灭、道相的方式生起，从而令人不能如实通达它们；在苦等之中也是如此。正如所说：“正是在这里，以遮蔽的方式被意指。”缘于苦等，它是致盲的黑暗；作为贪等盲目黑暗之因，它是一种不显、无知的状态。显示巴利原文

592“Puññādayo”指福行等。其中，福（puñña）者，净化自相续，令远离非福之果及苦之杂染，故名为福。或说：以利益安乐之心行福，即由成就该福行而圆满行者的心愿，或产生应受供养的状态，故名为福。如此，就词源而言，福具有“充实者”和“生起应供养状态者”之义。而此福本身，因有造作其果的意义，也是“行”，故称“福行”。与福相反的，名为“非福”；应知非福行与此所说相违。由于远离定的敌对法而极远，故为不动，且能造作不动之有的，称为“不动行”。由身生起，或从身发起，或身之行者，称为“身行”。语行、心行亦同此理。其中，第一种三法引据《遍寻求经》等，彼处说：“若造作福行，识即趣向福……”第二种三法则引据《分别经》，彼处说：“诸比丘，有三种行。哪三种？身行、语行、心行。”显示巴利原文

“广释”等句，是从自相与分类上阐明福行等。“唯依修习而生起，非依布施与持戒”，此句显示了此处所摄的福业事。同样，无色界思也被说为“唯依修习而生起”。然而若有人说“唯依修习”这一限定排除了神通思，那并不合理；因为如同它们以无明为缘一样，它们也应具足所说的福行性质。否则，神通心的生起便不会包含于福业事之中，而“善与福业事并非同一”之说也就不成立了。“杀生等”中的“等”字，不仅摄取了其余诸恶业道，更应视为无余摄取一切恶业。显示巴利原文

“Itaresu panāti”是指身行等其余诸行。为了显示福行等生起时，是经由这些门而生起，故说从门生起。为什么说“二十种思”？如果能够引发身表与语表的善、不善思，称为身行和语行，那么如此，神通思作为善，也同样生起，也应被说为具有语行的性质——为回应这一质难，而说“神通思”等。“Ettha”指在身行、语行的涵盖中，或在身思、语思的涵盖中。“Na gahitāti”指在注释书中未被涵盖，即“神通思不是识的缘”。为什么不是呢？难道它不也是善的、有异熟的法吗？确实是，但在未断除渴爱和无明的相续中，由于它伴随着障碍而生起，因此说它是善的、有异熟的法，却并不产生异熟。如果它产生异熟，也只能产生色界的异熟，因为不同地的业不会产生不同地的异熟。而且，在《心生起品》中，色界异熟被说为只与业相似的所缘和相同的立足处相应，因此它只能产生与自己相似的所缘和立足处的异熟。而色界异熟没有欲界等的所缘，神通思却只有欲界等的所缘。因此可知，它不产生异熟。神通是通过遍处修得的第四禅的利益。如经所说：“他这样心得定之后……”显示巴利原文

如同神通思一样，掉举思也不存在——这是将掉举俱行法单独列出，依据“于他们的果报中，有义无碍解智”（《分别论》725）之说，而应加以审察。然而，该审察已在下文蕴分别注释的恶法论中作过，因此应依彼处所审察的方法来理解。此外，在此，有些人分别论说：即使没有见与修习，那些凡夫及有学，本应有见与修习，在他们生起那些不善法时，能被那些见与修习所断的不善法，称为“见所断”、“修所断”。然而，由于凡夫没有修习，故没有“修所断”的思惟。因此，在凡夫中生起的不善法，即使不能被见所断，也不称为“修所断”。如果将其称为修所断，那么见所断与修所断之间，是否可能以某种方式、某时，以所缘缘、增上缘、亲依止缘等缘而为缘呢？然而，在《发趣论》中，并未说见所断对修所断以任何缘而为缘。但是，对于有学，由于存在修习，能被修习所断，故称为“修所断”。正因如此，有学的见所断烦恼，由于已舍断、已弃出、已解脱、已断除、已出离、已扬弃、已彻底扬弃，故不应被爱著、不应被欢喜。正因已断除，它们（见所显示巴利原文

正如所说：“由入流道所断的烦恼，不再随行、不再回归、不再返回……乃至……由阿罗汉道……不再返回”（《大义释》80；《小义释·慈童问分释》27）。而且，不可说“凡夫不能被见所断，其余有学者不以任何缘为缘”，因为《发趣论》中说：“爱著见、欢喜见，缘彼生贪，生起见、疑、掉举。缘疑，生起疑、见、掉举”，这是说见与疑是掉举的所缘缘。在此，所谓“掉举”是指掉举俱行心的生起。正因如此，在增上缘分别中，只说：“尊重见而爱著、欢喜，尊重彼而生贪，生起见”（《发趣论》1.1.415），而没有说生起掉举。因此，虽然见所断与修所断烦恼不应以过去等状态来论说，但对于那些应被见与修习令其不生的法，凡夫中生起的、观待于见而能被见所断者，称为“见所断”；有学者中生起的、观待于修习而能被修习所断者，称为“修所断”。显示巴利原文

其中，修所断因缺乏助伴而不生果报，因此并未宣说修所断思心所具有异刹那业缘的状态。然而，对于缺乏应观待之见与修习的凡夫，其心中生起的对自己财物的欲贪等，以及与掉举俱行的心，由于三结及其相应烦恼尚未断除，助伴未尽，故不能否认它能生果报，因此《分别论》中宣说了掉举俱行法的果报。如此，那些缺乏应观待之见与修习的不善法，是否会变成‘非见所断非修所断’而不可说呢？不会，因为《法集论》的《三法论母》中将不可断的法说为‘非见所断非修所断’，而不善法具有与此不可断法相违的本质。显示巴利原文

即便如此，它们在此三法中是否会变成‘不可说’呢？不会，因为在《心生起品》中所开示的十二种不善心生起，已由两句所摄。正如在‘已生’三法中，虽依时间而不摄，但过去等法依其法的本质，一切有为法已被统摄，故不因心生起色法的状态而说为‘不可说’，因为所取的法中并无不可说；同样，在此，由于依心生起状态所取的法中，并没有未被摄的不可说，故应知未说不可说性。因为在任何处，若有某个心生起必然是不可说的，则彼处它们便有第四部分，如同在其所说之处，彼处也将其分开而令配入心生起中，分开而配入：‘或有不可说、小所缘’等（《法集论》1422）。由于在‘已生’三法中并无此第四部分，故在此也未曾那样宣说。显示巴利原文

或者，犹如在色界中，由于与有对者性质相同，故说三大种为有对。正如所说：‘对于无想有情，依于一个无见有对的大种而有二大种，依于二大种而有一大种。’同样，是否可以说，凡夫所现行的、与修习所断性质相同者，便称为修习所断呢？这会导致‘不可说’的过失。若如此，则凡夫所现行的修习所断，如对自己财物的欲贪等，便成为对他人财物的欲贪等之亲依止缘，而贪亦是贪与见的增上缘——此义便得成立。然而，正如在色界中，由于不可触，三大种并非胜义上的有对，同样，凡夫所现行的、缺乏应观待之修习的对自己财物的欲贪等，并非胜义上的修习所断，因此未说修习所断的异刹那业缘性。也未说见所断以任何缘而为修习所断的缘。因为，以见所断为缘的烦恼，在见之后便不再生起。而对于以见所断为缘的掉举相应者，见所作的仅仅是令其缺少同伴，并未使其任何状态成为见所不能生起的法，故说彼为一向修习所断。因此，当有那样的同伴时，说它能生异熟；无同伴时，说它不生异熟，这并无矛盾。显示巴利原文

另一些论师说：这一切只是那些老师们的个人臆想而已。何以故？因为掉举相应者是一向由修习所断的。世尊确曾这样说：‘哪些法是修习所断？掉举相应的心生起。’如果那是他们所认同的，那么就如同在‘过去所缘三法’中，先确立‘决定没有未来所缘’，再作分别说，这里也应先确立‘决定没有修习所断’，再说‘掉举相应者可能是修习所断，也可能不可说’。而他们为论证此而引用的‘如果他们说’等理路，也是不合理的。何以故？因为以见所断为所缘的贪、见、疑、掉举，其见所断性正是他们所期望的。他们引用了巴利文‘掉举相应的心生起’一语，并以《增上缘》解说中未举出掉举作为依据，但这并非依据，因为在《发趣论》中可见有余的文句。例如，在分别‘过去法对现在法’、‘未来法对现在法’以所缘缘为缘时，举出了他心智；而在分别‘现在法对现在法’时，虽可有所见，却未予举出。显示巴利原文

关于修习所断给予异熟，以及见所断成为其助伴的问题，应当审察：是像无明等那样，仅由于布施、持戒等的生起，便依其处所而具备给予异熟的能力，从而使见所断成为修习所断的助伴呢？还是像烦恼那样，对于业的结生给予助力呢？若是前者，由于见所断已被断除，在有学相续中现行的修习所断便成为唯作，正如在已断无明、爱、慢的相续中所现行的布施等。若是后者，则它也将成为见所断，因为它尚未超越堕恶趣的性质。因此，应依前述审察方式，在不违背巴利文与注释的前提下，了知此处关于掉举相应者给予异熟的意义抉择。显示巴利原文

‘彼亦’指掉举思亦在其中。‘于识的缘性中’即于完整的异熟识的缘性中。若是应被除去，为何又说‘二十思’？为显示其理由，他说：‘然而，以无明为缘，所有这些都是。’这也显示了神通思的缘性。倘若如此，则应与神通思合计说为二十一？并非如此，因为不说神通思的理由已述。而这也正是不说另一者的理由——对于同类中的一个未予论列，即是以某一理由为待而略去其一；由此可知，即使说出，也不可得立。‘此三法’即身行等三法。‘前一个三法’即福行等三法。‘进入’：如何进入？福行分为八种欲界思：对于远离身恶行的人，或为身行；对于远离语恶行的人，或为语行；而在意门中生起的十三种思，既是福行，也是心行。非福行：当以身恶行转起时，或为身行；当以语恶行转起时，或为语行；若离此二门而唯于意门转起时，则为心行。不动行亦复如是。如此，第二个三法便进入前一个三法。因此说：‘于义理上，应知无明的缘性即是依福行等本身。’显示巴利原文

593“无明有故行有”：因无明存在，故诸行存在。若无无明，诸行则无由生起。今为显示无明之存在，故说“无知未断”。以此表明，此处“无明存在”是指未被道所灭尽，而非仅指其相续。此义于下文已明。“称为无明”一句，则排除了无智等义。因此中“a-”前缀，如“无因法”（《法集论·双论母》2）、“无比丘住处”（《小品》76）等，见于遮遣与彼事之关联。此处即表“无有”。于“无缘法”（《法集论·双论母》7），则遮遣与彼事之关联性；缘所生法关联于缘，故称“无缘所生”，即显其关联。于“不可见法”（《法集论·双论母》9），遮遣彼事自性；“可见”即“可被看见”，而眼识不可见，不能见，故遮遣其可执取性。如是，“无漏法”（《法集论·双论母》15）、“无对碍法”（《法集论·双论母》10）、“无所缘法”（《法集论·双论母》55）遮遣彼事作用；“非色法”（《法集论·三论母》11）、“非心所法”（《法集论·双论母》57）则遮遣彼事之相状。显示巴利原文

执取乐想而转起者，智者当知轮回之苦——苦苦、变易苦、行苦——实为苦，而非乐。以此显示，由执著乐想，于彼处生起渴爱。“开始”即“产生”。“以渴爱为庄严具”：即渴爱以“乐”“净”等装饰诸行，意为“庄严”。愚者不知渴爱是苦之集，恐惧而祈愿：“啊，愿我身坏命终后，往生大富长者众中”，以此装饰身行。或解为“以渴爱为庄严具”即“作为渴爱的随从”，因诸行构造渴爱所依的眼等、色等后，赋予具足者，奉献于渴爱，犹如其随从。于种种趣，如梵天界等。以数百牲畜系缚、令人怖畏的祭祀，如马祭等。为求不死而执取的难行苦行，称为“不死苦行”；或为求“愿我为不死者，或为天神，或为某类天神”而行的誓愿行，称“不死苦行”；或解：苦即是死，能杀死的苦行称“不死苦行”。应如于“见”中见“未见”一词，同理看待“死”中“不死”一词。显示巴利原文

由于能产生生等堕落之苦，故说福行与堕崖相似。以“产生大热恼”一句，从燃烧之义显示福果与草火炬相似。又以“少味”之“ca”字，摄取了剥皮、贯穿、肢解、断折等。所谓“以彼为缘”，即成为彼具有变易苦自性的善趣果报之缘。以可意性和味著性而被执取的福果，犹如灯焰、涂蜜之刀刃。其义为：福行被说为与舔舐其坠落之物相似。正如“触此年轻、柔软、多毛之女遍行者的手臂是乐”（《中部》1.469）等所说，由于以乐想而不观不净性，某些欲乐享受如同愚童玩粪；由于被烦恼所制伏，如同被忿怒所制伏、不能自主而欲死者服毒，在现在造作之刹那，以及未来受果之刹那，都是可厌、苦的，如此而发起非福行。或者，与贪俱者与玩粪相似，与嗔俱者与服毒相似。又如虽有怖畏的鬼城，却因欲乐圆满而成为乐颠倒之因，同样地，无色界果报由于无间断、由于生灭不被觉察而相续长久、由于变易不被执取，虽为行变易苦，却成为常等颠倒之因，故应说他们与鬼城相似，而不动行则与趋向彼处相似。显示巴利原文

因为无明存在才有诸行，无明若不存在，诸行便不存在。为了用经典来证实关于“诸行以无明为缘”这一从顺、逆两方面简要阐述的道理，便引用了“此亦已说”等经典文句。其中，“avidvā”指无智者。“avijjāgato”指具足无明者，意思是未断除无明者。显示巴利原文

594“Tāva”是一个期待尚有下文的小品词，由此显示：“无明是诸行之缘”这一部分已然成立，但还有另一部分有待宣说。为了阐明“还有应说之事”所指的义理，即：所谓缘法，是哪些法的缘，又或以何种方式成为缘，因这两方面都有多种情况，缘也就有多种形态。因此，考虑到无明或许也是如此，便提出“对哪些行，以何种方式为缘”这一问题，由此引出了福行等多种行。而无明是这些行的缘，并非对一切行都以同一种方式为缘，故应说明：“对这些行，是以如此的方式为缘”，这便是其义涵。“Tatra”是指在那种缘的状态中。虽然以“对哪些行”等提问，是从不共的角度发起，但这只是举一反三，故应理解为十二缘起支各自对其所生之法的缘的状态。为显明此义，或是在被问及无明的缘起状态时，欲借此问一并解答一切缘法的缘起状态，便以“因为世尊……”开篇，首先依经文的理路来显示缘。此中，关联的文句是：世尊宣说了二十四缘。其要旨在于：应依据这二十四缘，来理解无明等缘的状态。显示巴利原文

为了避免“它既是因也是缘”这句话被执取为既抓取了因，也抓取了增上缘等，便说“作为因而成为缘”。即便如此，同样的过失仍存在，故又说：“这是说以因的状态而为缘”。由此表明：此处不是用“因”这个词来抓取某个法，而是抓取了法的一种特定能力。因为正是着眼于它与“缘”这个词的同位关系，才说“它既是因也是缘”以及“作为因而成为缘”。并且，这样表述之后，在后续的经文中，便以“因缘、以因缘为缘”等方式，说明各个法便是以那种因的状态等资助方式，对那个法起资助作用。然而，在《阿毗达摩义注》中，依《法集论》的解说，是以“凡一法不舍弃另一法而安立或生起，该法即是彼法之缘”，以及“以根本义而资助的法是因缘”等方式，可知并没有离于法的所谓“法之能力”，正是以法本身来阐明法的能力。在此处也是如此，以“它既是因也是缘”来显示，正是以法本身来显示法的能力。因为“因缘”等标题，并不像“善”等标题那样以法为主体，而是以诸法的资助状态为主体。显示巴利原文

以“同样的方法”一语，是将“以彼状态而为缘”的方式类推到所缘等缘上，即：“它既是所缘，又是缘，故名所缘缘；作为所缘而成为缘；以所缘的状态而为缘，这是它的含义。”并非仅仅是持业释而已。显示巴利原文

595“语句之支分”是指成立之支分。因为语句的本质即是成立，能令他人了知未知之义，故在世间被普遍认知为“成立”。正如因明论者所说：具有支分特征、以语句为本质者即是成立，而主张、理由等语句则是成立之支分。在主张、理由等之中，即指主张、理由、实例、应用与结论。与实例同法、能成立所立者，是理由。在“异类的理由”等中，理由是指任何具有原因特征者，或具有能导致的特征者。以“等”字，也包含了后者。而能知的特征，则由“语句之支分”的摄受而得以统摄。虽然“根本”也具有原因特征，即是原因，但这里所说的“原因”是指缘因。“根本”是因中之因，因为根本是原因中的特殊领域，故另加摄取。“Eti”是此词的意义说明，意为“进行”，那是生起与住立的共通说明。因此说“住立或生起”。因为有些缘只资助住立，如后生缘；有些只资助生起，如无间缘等；有些则对两者皆资助，如因缘等。显示巴利原文

应知“以资助为特征”是指以法来显示法的资助能力。“Hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu”——由于词根有多义，“hi”词根应知如同“mūla”（根本）一词，有“住立”之义。又或者，“Hinoti vā etena”——如同树木以其为业之根源、向上输送养分的根一样，依此而获得、进行、增长、繁茂其果，故为“hetu”（因）。能造作自果，故为“kāraṇa”（原因）。如同展示般给予，故为“nidāna”（因缘）。彼由此而生起，故为“sambhava”（生源）。彼由此而发，故为“pabhava”（发源）。应知其余词也与“缘”、“因”等词同义。虽然如此，为显示“因”一词是原因的特殊领域，而“缘”一词是原因的一般领域，故说“以根本义……”等。因之义与缘之义，前文已广说，今作略示，故说“简言之……因缘”。显示巴利原文

如同稻种、谷种等分别是令各自药草成就稻、谷等的成因，宝石等发光体是令青等色光得以成就的成因，因缘同样也是随其所应，令与它相应诸法成就善等性质的成因——为说明此义，故有“那稻等……”等语。而所谓“诸阿阇梨”，是指雷瓦达阿阇梨而言。“若如此”的意思是：如果因缘是善等状态的成就因，那么在这种情形下，它便不成立、不成就。正如善因与不善因并不足以使他们所生起的色成为善或不善，同样，无记因也不足以使他们所生起的色成为无记。因为那些色法依自性即是无记，所以说“它并不成就那些法的善等状态”。然而，因缘确实是那些法的缘，所以说“并非不是缘”。现在，为以圣教证明此义，故说“因为圣典中说……”等。“离此”的意思是：离开此能成就无记状态的因——即无因之故，无记状态依自性即已成立；这是他想要表达的意图。显示巴利原文

由“诸比丘，如理作意者，未生起的善法得以生起，已生起的善法得以增长广大”等语（《增支部》1.67），证明了善的状态系着于如理作意，因此说“善的状态系着于如理作意”。由此也显示了，不善与无记的状态，并不像善的状态那样系着于因。然而，有人或许会这样想：“就像有因之因的善等状态一样，无因之因的不善状态也是依自性而有；而其余那些与此相应的法，其善等状态则是系着于因的。”为了答复此想，故说“如果……”等。无贪，可以是善，也可以是无记——倘若无贪依自性是善，那么由于善的自性，它便不应是无记；倘若它是无记，那么由于无记的自性，它便不应是善，正如无贪的自性并非无瞋一样。然而，由于它能于两种情形下存在，因此，正如在信等心所于两种情形下存在时，应当寻求其相应法的善等状态是系着于因的，而非依自性；同样，在诸因中，善等性质也应当被寻求为系着于其他，而非依自性。所以，所谓“在相应的诸因中，善等状态是依自性而有”的这种说法，是不合理的。而那被寻求的善等状态，实则是系着于如理作意等的。因此，其意图是：正如在诸因中一样。显示巴利原文

“如根已发达者”等语，以此显示“根如同根本”。因此他说：“以善安住状态的成就”。此因缘在《论事·问分》中，以七种方式被解说：“善法对善法，善法对无记法，善法对善与无记法；不善法对不善法，不善法对无记法，不善法对不善与无记法；无记法对无记法”。然而，在显示因的作用时所说：“诸因对与因相应的诸法，以及对他们所生起的色，以因缘为缘”（《发趣论》1.1.1），其中第一个“因”字是主格，表示缘法，由此显示，以因的状态作助益，即是因缘性。第二个“因”字是缘生法的限定语，由此显示，诸因并非对任何相应的法都以因缘为缘，而是唯独对与“因”相应的法。难道不是吗？由于“相应”一词有所待，即便没有第二个“因”字，也因为其余所待者未被说明，所以“诸因对与自己相应的法，以因缘为缘”这个意义便可以被理解？这并非绝对。因为当主格所示的“因”字被理解为只与“以因缘为缘”相关时，它便不是相应的限定语，那么任何未被“相应”所限定的法都可能被理解。难道不是吗？正如说“非色的食对相应的诸法，非色的根对相应的诸法”时，即便没有第二个“食”字与“根”字显示巴利原文

又或者，若无第二个“因”字，便可能如此理解：“对与因相应之法，以因缘为缘，而非对诸因”——为遮止此义，故说此字。由此显示：凡是获得与因相应状态的所有因，以及其他法，诸因皆以因缘为缘。然而，由于因、禅、道仅以安立等状态而不观待他法，不像食、根那样有所观待，故只在这些地方安立了第二个“因”等字。而食、根则观待所食、所支配者，因此即使没有第二个“食”“根”字，它们自身便能限定所食与所支配的食、根状态，以及其他相应法，故彼处未作此举。在此处，由于借助第二个“因”字，已限定了缘生法由因所限定，以及作为缘的相应诸因与其他法，故无另作特别限定的必要。因此，在《问分》的“善因对相应的蕴”等中，未设第二个“因”字，应如此理解。显示巴利原文

596以所缘之义：即境之义，也就是可被缘取之义。以“开始”一词中的“pi”音节显示此义——不固定于色处等所缘中的某一者，而说“缘取任何法”，由于已宣说一切色处……乃至一切法处皆为所缘缘，故在依色等差别而区分的六类有为、无为、施设法中，无一法不是所缘缘。此所缘缘性前已阐明。缘取即是执取。因为唯有依于所缘才能生起，无有所缘则无生起，故说“必缘取”。此所缘缘应知有九种：善法对善法、善法对不善法、善法对无记法；不善法对不善法、不善法对善法、不善法对无记法；无记法对无记法、无记法对善法、无记法对不善法。显示巴利原文

597以最胜之义：即处于主导之状态。对于自主之法，作为保障者的法即是增上。它即以主导的状态生起。如“有欲者何事不成”等，依于先前造作的亲依止而生起的心识中，欲等成为主导、成为最胜，令相应法成就、令其随转；相应法亦随他们之力而转，以低劣之状态随顺于彼，因此他们为增上缘。应受尊重的所缘，对于专注、趋向、归向于彼的乐受、观察与道果，同样犹如令其随己之力而转一般，成为缘。因此，此缘应视为以对自主之法作保障者的方式而资助，故为增上缘。欲增上：即名为欲的增上，当以欲为主导、以欲为最胜而心生起时，对所生起的欲求之欲，安立此名。其余诸法亦同此理。然而，为何不像因缘分别中说“因对因相应法”那样，在此处说“增上对增上相应法”，却说“欲增上对欲相应法”等呢？因为在同一刹那中并不存在。因可在同一刹那中有两个或三个作为因缘，因为以根之义资助的状态并不相舍离。而增上则以最胜之义资助，同一刹那中不可能有多位最胜者。因此，即便同时生起，他们于同一刹那中亦无增上缘性，故不说“增上对增上相应法”，而言“欲增上对欲相应法”等。显示巴利原文

“任何法”：即任何所缘法。“作尊重”：即以尊重恭敬之心，或以乐味之心，将其作为应受尊重、不可舍离、不可轻视的对象。“彼彼法”：即彼彼应受尊重的法。“对彼彼”：即对彼彼作尊重之法。“以增上缘”：即以所缘增上缘。此增上缘略说有十种：善法对于善法，以俱生及所缘为缘；对于不善法，唯以所缘；对于无记法，以俱生及所缘；对于善法与无记法，唯以俱生。这是善根的四种。不善法对于不善法，以俱生及所缘；对于无记法，唯以俱生；同样，对于不善法与无记法，亦唯以俱生。这是不善根的三种。无记法对于无记法，以俱生及所缘；对于善法，唯以所缘；同样，对于不善法，唯以所缘。这是无记根的三种。在此，应知有七种俱生增上、七种所缘增上。显示巴利原文

598“间隔”：即中间，指障碍之义。“无间”：即无有间隔，无间且是缘，故为无间缘。有人以“义无间为无间缘，时无间为等无间缘”等多种方式加以戏论，徒增篇幅而无实质。正如无有缘、离去缘是依令转起、给予机会的差别状态而说，无间缘与等无间缘并非如此，而是依心之定律因的状态而说。为显示彼心之定律因的状态，故开始说“此即是”等。其中，“意识界”等，以“等”字显示：推度之后有确定，死亡之后有结生——任何心之后生起任何心，这种彼彼相续生起的定律，是由彼彼依俱生缘等而差别的前前心之力所决定的。显示巴利原文

“义无间”：即依某种法的义而无间。“时无间”：即依时间差别而无间。“诸师”：此处亦指离瓦达师而说。“于此”：即于彼时无间的等无间缘性中，或于彼所述矛盾中。“然由修习力所遮止”：此处意谓，譬如树木被刺伤时，虽有开花之力亦不开花；一旦刺被除去，便以此力而开花。同样，此处由修习力所遮止故，虽有令生起之力亦不令生起；此遮止消失后，便以此力而令生起。彼方说“时无间不存在”，是因为以七日等时间而间隔故。我们则说“有时间间隔”存在。若有人疑：“岂非胜义上并无所谓时间？”故说“时无间……执取”。显示巴利原文

此处应理解为：差别仅在字句，而非义理。正如“积集”“相续”“施设”“言说”等词，其差别仅在音声字句，并非所要表达的意义——这是论主的意图。正因如此，为了显示音声字句的特殊性，才说“如何”等语。其中，由于前后诸法之间没有灭与生的间隔，故能无间断地生起的能力，即是无间缘的状态。如同色聚没有形状，因为缘与缘所生法并无共存一处的情形，故没有“此在此之下、之上、横向”的区分。将其视作与自己同一体，善巧地以无间的方式生起的能力，即是等无间缘的状态。所谓“生起的能力”，应这样理解：诸法是无造作的，当某一法以某种方式灭去或正在存在时，便会生起具有种种特殊性的法，那种方式本身即称为“生起的能力”。而且，所谓时间施设，仅仅是依于诸法的转起而假立的。因此，对于从非想非非想处、灭尽定、果等至出定者，从无想有情天死亡者，以及前生之死与后生之结生，由于灭与生之间没有间隔，所以没有时间的间隔。因为在它们之间，并没有非色法的转起可依之而说有时间间隔，而色法的转起也不能成为非色法转起的间隔，因为二者属于不同的种类。显示巴利原文

599“正在生起者与生起的状态一同”这句话中，也应理解为：通过显而易见的以“生起”为缘的方式，也显示了以“住立”为缘的方式，否则灯的譬喻就不合理了。因为灯对于光明的住立也是缘，并非仅对生起是缘。缘所生法以俱生的方式而作助益，即是俱生缘的状态。“入胎刹那”指结生刹那。因为在那个刹那，名色如同从其他世界到来，进入此处的母胎等一样而生起，所以那个刹那被称为入胎刹那。而此处的“色”，唯指心所依处。因为心所依处对于名法是俱生缘，名法对于心所依处也是俱生缘。“心与心所”指在转起时的四蕴，因为在结生刹那没有心生色。“有色法”是就心所依处而说的。在此，虽然前面说过“入胎刹那的名色”，但应知那并未排除色法在其他刹那的俱生缘关系，所以为了排除这种误解而说了这句话。“于某时”的意思是“在某些时候”，由此，某些作为依处的有色法在某些结生时，排除了其他色法以及依处在转起时对非色法之前未被排除的俱生缘关系。而且，本应说“kiñci kālaṃ”或“kismiñci kāle”，却不那样说，而是作了格的变化而说。因此，“kiñci”是 accusative 单数，与“rūpino dhammā”关联时成为 nominative 复数，与“kāle”关联时成为 locative 单数，应知这是为了阐明这些关系。而且，通过前文“一个蕴与依处对三个蕴”等说法，在应说“与名结合的依处才是名的缘”时，后文则显示了单独的依处也应如此说。应知此俱生缘有九种：“善法对善法、对无记法、对善与无记法；不善法对不善法、对无记法、对不善与无记法；无记法对无记法；善与无记法对无记法；不善与无记法对无记法”。显示巴利原文

600对于自己的助缘者，其助缘性即是相互缘的状态。正如以三脚架为其例证。而且，助缘性应仅依相互性来理解，而非依俱生性等来理解。因为，有些法虽然是俱生等缘，却不是相互缘，但如果没有俱生等缘法，此相互缘的转起也不存在。同样，有些法既是俱生等缘，也是相互缘。如果仅仅是对自己助缘者的助缘性就是相互缘，那么以先生、后生的方式而作助益的依处与蕴也应成为相互缘，但这并非所许。因此说“助缘性应仅依相互性来理解”。应知此缘对于生起和住立都是助缘。然而，此相互缘应知有三种：“善法对善法，不善法对不善法，无记法对无记法”。显示巴利原文

601如同树木等依大地而住，地界以支撑的方式作为其余诸界的依止；眼等诸根以依止的方式作为眼识等的助益，犹如布等是心所造色的依止；诸蕴也以依止的方式作为各自所依诸蕴的依止。正是安住于地界，其余诸界才如同所造色一般，各自发挥其作用。显示巴利原文

以支撑的方式，即作为基础的方式。这里的基础应当理解为：它们具有特别地依存于彼的状态。因为四大种被称为不可指陈其处所者，这样一来，眼等诸根以支撑的方式作助益，便十分合理。因为若离开上述那种依存状态的特殊性，在眼等诸根中，对于无处所可指的无色法，不可能有其他的支撑方式。虽然凡是依某法而生起的诸法，全都有依存于彼的状态，然而，由于某种缘相的特殊性，在眼等诸根的敏锐或迟钝状态下，眼识等是随顺彼而转起的——这就是此处由它们依存于彼的状态所成立的殊胜之处。如此，即使在缘相共通的状况下，也彰显了依止缘与所缘缘的差别。这个道理在下文中已经阐明。然而，在‘第六’这一句中，并没有‘色法在某些时候对无色法’这一说法。而在此处所得到的‘某些色法’中，为了显示那些法，才列举了‘眼处’等。所谓‘某种色’，是就心所依处而说的。而这依止缘有十三种。如何是十三种？从俱生来说，善根有三种，不善根同样有三种，而在无记根中则得到前生缘。因为无记对无记既是俱生缘也是前生缘，善的只是前生缘，不善的也是如此，善无记对善来说有俱生和前生显示巴利原文

602所谓‘依存于彼的状态’，即依止于自己的果。凡是某种原因被称为‘依止’，其中强有力的依止，便简择为‘亲依止’。它以强力因的状态作助益，即通过作为所缘的状态、通过无间地能生起随顺之心的能力，以及纯粹作为强有力的因而作助益。因此说‘彼’等。显示巴利原文

其中，‘布施已’即舍弃了所施之物。或者说，以任何思心所进行布施，那思心所本身就是布施。‘已施’即令彼思心所清净、使之纯净化。‘受持戒已’即通过五戒、十戒等方式受持常戒。这唯是开示受持离，而自然离与断除离，因为在世间并不以‘戒’著称，故未加说明。虽然未加说明，但它们确实是所缘缘。其中，断除离唯是有学者的善所缘，而非其他人。‘斋戒业’即如‘不杀生、不偷盗’等所说的布萨戒。‘尊重彼而观察’即凡夫与有学观察上述的善，阿罗汉也观察此善。因为阿罗汉过去所作的善仍属善性。然而，从观察的心来说，那称为唯作心。因此，在‘善对善’这一章节中并不包含此。‘往昔所惯行的’：因为‘已施、已作’是就近期所作而言，由此应知‘往昔所惯行的’并非指近期所作，或者是为了显示布施等之外的其余欲界善而说此语。‘从禅那出定已’即入禅定者已从禅那出定。也有‘从禅那出定已’的原文。‘有学的种姓’是就须陀洹而言。因为他观察种姓。‘清净’则是就斯陀含、阿那含而言。因为他们的心称为清净。‘有学’即须陀洹、斯陀含、阿那含。‘从道出定已’即通过超越道、果、有分的次第而出定。显示巴利原文

这些心与心所的无间缘与无间亲依止缘，在安立上存在差别。因为前者是依无记法而转起，后者则依善等而转起，所以那个安立上的差别，在意义上实则归于同一，因为在一切心生起中，这两者都是必须具备的。‘虽然如此’等语，是显示无间缘与无间亲依止缘的差别。‘如同’等语，是显示无间亲依止缘存在的可能。显示巴利原文

‘本性的’：此处‘pa-’是前缀，它以其能生起自果的能力，显示善加造作的状态。如此，所造作的便成为在自身相续中造作的，故说‘在自身相续中’等。而‘所作’有两种：成就与亲近。为了显示这一点，故说‘已成就的或’等。其中，成就即通过与因缘相应而令果生起。亲近则是通过附着于身而受用亲近，以及通过了知、认知等而令所缘亲近。因此，未来的时节成就等，通过所缘亲近而成为亲近，也能获得本性亲依止的名称，更不用说过去与现在的了。因为即使是现在，也有‘依止现在的时节、食物、坐卧处而生起禅那’等说法，所以现在法也能获得本性亲依止的地位。‘即以本性’即不混杂其他缘，唯独以其自性。‘亲依止’即作为强有力的因缘。其种种分类，应依在问分中所说的方式来理解。然而在缘分中——显示巴利原文

前前的善法对后后的善法，以依止缘为缘；前前的善法对后后某些不善法、对无记法，亦以依止缘为缘。不善法对不善法、对某些善法，以依止缘为缘；不善法对无记法，以依止缘为缘。无记法对无记法、无记法对善法、无记法对不善法，亦以依止缘为缘。人及住所等，亦以依止缘为缘。显示巴利原文

其中，凡前法对后法成为无间依止缘者，于彼一切后法皆决定如此，而非仅对某些、或时有如此。因此，在可得无间依止缘之处，不能说“某些”，故未说。然而，凡前法对后法成为所缘依止缘或本性依止缘者，则非于彼一切后法皆决定如此：若生起强有力的障碍缘，则不成为缘；若对他者，则成为缘。是故，在无无间缘之处，方说“某些”。于已成立的缘法，何缘生法当生起，此中“某些”之义在此。显示巴利原文

遍相施设无所缘依止缘性故，唯与某一分施设相应之一切法，方为所缘依止缘。无间灭去的心与心所聚，为无间依止缘。依善、不善、异熟、唯作、色而有五种本性依止缘。此是此处略说，广说应知于《发趣论注释》。显示巴利原文

603“前”（paṭhamatara）是指比缘生法更早。因为此“前生缘”唯依于色法而存在，而缘生法唯是无色法。故说“以现行状态为助益者”。那些依止、所缘等行相殊胜，但若不以“前生”状态则不能成为助益的依处与所缘，以“前生”方式成为助益，即是前生缘性。如此，在依处前生与所缘前生二种之中，“眼处”等是就依处而说，“色所缘”等是就所缘而说。显示巴利原文

“某种色”是指心所依处而说。其中，“某时”是依转起时而说，“依某时”是依结生时而说。对于那些没有所缘前生便不能生起的眼识等，通过显示所缘前生，于意门中，凡是依所缘前生而生起者，其所缘缘之色——一切粗色、细色——即是所缘前生，这已经显示出来了。正如在《问分》中所说：“有学或凡夫以所缘前生观眼为无常、苦、无我”等。“无记法对无记法以前生缘为缘，无记法对善法以前生缘为缘，无记法对不善法以前生缘为缘”，以无记为根本有三种转起。它们又各自分为依处前生和所缘前生二种。显示巴利原文

604缘生法已先存在，缘法于后生起，故说“前生”。此理唯于色法可得，非于无色法，故说“色法”。若缘生法已先生起，如何成为缘？答：“以资益故”。那些没有后生缘则不能成为相续无间之因的法，对于以“后生”方式成为助益者，其不相应等行相殊胜的助益性，即是后生缘性。如此，一切缘的助益性应结合各各缘的差别行相来安立。“如对鹫雏之身的食希求思”，以此显示依意思食之力而转起的无色法对色身的资益状态。因此，不说“如食”，而取“思”。“身”指由四因所生的大种及所造色所构成的色身。简言之，除色法外，非殊胜的无色蕴即是后生缘。当知彼依生类有善、不善、异熟、唯作四种。显示巴利原文

605以善等性，通过加行，对于与自己相似者，令应作之事一再造作、转起，是习行义；令成就与自己相似之性，或熏习义。如“前前精勤”，即如学习、听闻、持诵等前前习行。然而在此三者中，“前前”应视为等无间灭去的。为何此处不像无间缘那样，以“前前善法对后后无记法”等与异类一并作分别说呢？因为不能令把握自己的趣向。当异类法以习行功德令成就善巧有力之状态时，并不能令把握称为善等性的自己的趣向。因此，不与它们一起作分别说；唯对那些通过称为熏习的习行功德，能令把握善巧有力状态殊胜的、称为善等性的自己的趣向者，才与同类一起作分别说。应如此见。显示巴利原文

那么，为何果报无记未被纳入？因为无有习行。果报无记是由业力达到果报状态，被业所转化后，无精进、微弱地转起，不能以习行功德掌握并修习自己的本性，既不能令其他果报转起，也不能在获得前一个果报的影响力之后而生起，而是如同被业力之流抛掷而落下一般生起。因此，在一切情况下，果报中均无习行，故不被纳入。即使它在善、不善、唯作之后生起，由于系属各自之业而转起，亦不获得习行功德，因此善等也非其习行缘。而且，由于种类相异，这些法也绝不会对它施设习行。然而，从地或所缘来说，并不存在种类相异，因此，小的善唯作对大的善唯作，以及以行为所缘的善对以涅槃为所缘的善，确实成为习行缘。这在“善法对善法、不善法对不善法、无记法对无记法以习行缘为缘”（《发趣论》1.1.426）中，仅以三种方式宣说。通过“无记”的摄持，除转向之外的唯作诸法被纳入。显示巴利原文

606心的作用即心的造作，意为“造业”。正如身的作用与语的作用是表色，心的作用即是思。因为正是这个思，在具有已生起之造作性殊胜的相续中，当其余缘和合时，对于正在转起的果报色与业生色，也以该相续的殊胜状态，通过造作性而成为助益。因为正是由于那种造作性的转起，那些色方得转起，否则便无。至于对俱生法，以造业的造作性而转起并成为助益，那还有什么可说的呢？所谓“业”，正是指思业。因为与思相应的贪欲等，并不成为业缘。即使有果报法性，由于除思之外的诸法并无那种自性，果报的思确实是俱生业缘。此业缘依种类而有四种，这一切皆当说明。显示巴利原文

607“无精进、寂静的状态”一语，旨在显示果报的状态与那些具精进、有果报法性的善与不善法，即便在所缘等方面有相似之处，其实并不相似。因为果报不能以精进努力来成就，或者说，在其他缘具足时，它唯依业的已作性而得生起，所以是“无精进、寂静的状态”，并非指烦恼止息的寂静。正因其状态如此寂静，有分等才难以被了知。即使在五门中，借由速行的转起，可以了知对色等的执取，但仅仅是转向、领受、推度的果报，确实难以了知。“为了无精进、寂静的状态”，其义为：为了达到这种无精进、寂静的状态。这是为了说明，那些以果报为缘的非果报色法，也随顺于果报而转起。此处“转起”等，是依《问分》的方式而说。在《缘分别》中，则是以“果报的四非色蕴，互相以果报缘为缘”等方式出现。应当了知，此处是依那些决定性以果报为果报缘的法，来显示其中的理趣。因为在无色界中，果报并不会像在欲界和色界地那样，成为色的缘。显示巴利原文

608即使有令生的作用，资益性仍是诸食的主要功能，因此说“以对色与非色法的资益性”。因为即使有令生的作用，对于非色食而言，资益性仍然存在；对于食生色及令色生起之食而言，也是如此。对于资益四种所造色的色食来说，即便没有令生的作用，资益性也存在；然而，若没有资益性，诸食便不会有令生的作用，因此资益性是主要的。或者，食在令生的同时，也以无间断的方式资益而令生，因此资益的状态本身就是食的状态，故说“以资益性”。然而，有些人说：“色食对自己所生的色不是食缘，对其他所生的色才是，因此说‘以资益性’。”其他人不认可此说，他们认为：“若食是色的缘，却不是食缘，这是自相矛盾的。”在此，色食只是色法的食缘。非色食也是色法的食缘。而且，不仅仅是对心生色，有时对业生色也是如此，为了显示这一点，故说“在《问分》中”等。显示巴利原文

609所谓“以增上的意义”，在此并非像增上缘诸法那样，以抑制、征服而转起的沉重性为增上的意义，而是指：在见等作用中，眼识等随顺于眼等缘法；在生命中，业生色与非物质法在存活时随顺于命根；在思惟中，相应法随顺于意；在乐等状态中，乐等随顺于乐等；在胜解、策励、近住、不散乱、了知中，以及在‘我将知未知’的转起中、在知中、在已知的状态中，信等俱生法随顺于信等——由此，在各种作用中，眼等诸法随顺于眼等缘法。因为在那些作用中，眼等有其主宰力，而那些以之为缘的法，便通过随顺它们而于彼处转起。然而，为何此处没有纳入女根和男根？难道它们不也随顺于性相等吗？确实随顺，但并非从缘的角度而言。因为正如命根与食是那些法的缘，是其守护者与资益者，并作为有缘和不离去缘，而女性与男性的状态，却不会以任何方式对性相等构成助益进而成为缘。它们仅仅是依各自的缘而转起的性相等中，成为执取‘这是女性’等的缘，除此之外，由于在与之俱存的相续中不以其他方式转起，故说它们随顺于性相等，并称之为根。因此，未说它们是根缘。显示巴利原文

610对于以相为所缘的审察——即寻等的作用：以寻思等方式近取所缘之后，加以省察、观察；或者说，思惟即是寻等特有的作用，这就是审察义。虽说“除了双五识及苦受乐受两者”，但根据“七禅支”之说，应当了知这已排除了作为非禅支的舍与心一境性。既然如此，仅由七禅支就已经成立，为何还要说“除了苦受乐受两者”？这是为了显示在五种受的差别中，苦受与乐受绝无禅支的性质，因为它们在禅支的场合已被排除；或者说，是为了显示苦受与乐受虽然也有禅支的名称，却绝无作为禅那缘的性质。至于舍与心一境性，虽然它们也有不作为禅那缘的情况，但并非没有作为禅那缘的情况，因此在这里将它们全部摄入七禅支中。此处的“全部”一词，应理解为就一切善等分类而言，而非就一切心生起而言。对于那些持“除了双五识及三种受”文本的人来说，应知上述的审察义仅是就心一境性而言。显示巴利原文

611“或从何处”的意思是，或正确，或不正确。而“在问分中”等语，虽然通过在缘的解说中以“彼俱生”来把握，已经令那个意义得以了知，但为了显示在问分中是就其自性而直接摄取的，故如此说。而“这两种……不可得”，应当了知是省略了“如其次第”一词。然而，在《发趣论注》中说：“这两种——禅那缘和道缘，在无因心中不可得。”那么，这与它如何不矛盾呢？是依于意图。此处的意图是：这两种缘在无因心中不可得，并非说在有因心中不可得；这是为了显示在有因心中并非不可得，而非为了显示在无因心中不可得。因为如此理解其义时，便知在无因心中，于某一处对某一者的获得并未被遮止。由此，在有寻的无因心中，禅那缘的存在是被允许的。实际上，在《法集论》的意界等摄无空变中，正是由于那种不可得而未列出禅那，所以针对那种不可得，才说禅那缘在无因心中也不可得。正如在有因心生起中，寻等对于俱生法具有强力地将其凝聚为一的作用——即审察作用，而在无因心生起中则不然。然而在此，即使审察作用微弱，只要有一点点，就不能说它没有助成作用，因此允许在有寻的无因心中也有禅那缘，而说：“但这两种”显示巴利原文

612平等而不乖戾，正确地，或者说由于与诸行相相应，而如同成为同一体般地助成，这就是相应缘。那么，什么是与诸行相相应呢？回答说：“即所谓依处同一、所缘同一、生起同一、灭尽同一。”其中，若仅说“那些依处同一者是相应的”，则对于非离散色而言，一大种是其余大种及所造色的依止缘，因此它们成为依处同一；或者，如果计执眼等所依的诸大种“它们有一个依处，为这些所依止，故是依处同一”，则会导致它们成为相应的过失。为了遮止此过失，故说“所缘同一”。若说“那些依处同一且所缘同一者是相应的”，则对于死心与结生心附近的领受、推度等，也会导致它们成为相应的过失，故说“生起同一”。若问：“那些依处同一、所缘同一、生起同一者是相应的，那么，它们是否也有不同的灭尽，还是唯灭尽同一？”为了显示“唯灭尽同一者才有如此特征”，故说“灭尽同一”。显示巴利原文

或者，若从逆向来解说“同一灭尽者是相应的”，则会在同一刹那灭尽的色法与非色法之间，也成立相应关系，因此才说“同一生起”。即便如此，不相离色同样具有同一生起与同一灭尽的特性，它们也会被误认为是相应的。为了防止这种过失，所以又说“同一所缘”。为了显示“那些成为同一所缘后，又同一生起、同一灭尽的法才是相应的，而这道理只适用于处于同一依处者，不适用于不同依处者”，因此更说“同一依处”。那些同一依处、同一所缘、同一生起、同一灭尽的法，便是相应的，这是针对五蕴有所说同一依处。在无色界中，依处本身就不存在，哪里还有机会说同一依处呢？显示巴利原文

613这些法虽因相互关联而相应，却以不相应、不相混杂、各各不同的方式提供助益，这便是“不相应缘”。而且，这种不相应性不应像相应缘那样，从互为缘与缘生法的角度来把握，而应各别看待。因为在相应缘中，诸无色法因种类相同而共担一职；而在不相应缘中，色法与无色法则因种类不同而各担其职。因此说：‘虽相应……乃至……不相应缘’。并非对于不相合之色等法，仅凭以所缘等方式提供助益，就称为有不相应缘。例如，依‘依处以不相应缘对诸蕴为缘，俱生善蕴对心所生色为缘，后生善蕴对此先前已生之身以不相应缘为缘’等说法，依处及依靠俱生、后生之力而相应的，便有不相应缘的状态；不相合者则无此状态。若问：既然如此，为何不说色对色有不相应缘？答：色与色虽不可分离，但就如它们之间不存在相应一样，也不存在不相应，因此它们没有不相应缘。诚如所说：‘由四种情况而有相应，由四种情况而有不相应’。因为对于能相应的无色法对色，以及色对他们，可能会生起是否有相应的疑惑，所以才说他们彼此间有不相应缘。然而，色对色并无相应关系，因此不说它们有不相应缘。显示巴利原文

‘有色法对无色法，以及无色法对有色法’这段话中，所说的‘无色’应理解为指四蕴。因为在无色法中，只有四蕴对于俱生和前生的色法成为不相应缘。而涅槃，正如它不作为无色法的相应缘一样，也不作为色法的不相应缘。因为经中说：‘由四种情况而有相应，由四种情况而有不相应’。因此，在无色法中，只有四蕴具有不相应缘的性质。在《问分》中也说道：‘俱生善蕴对心所生色以不相应缘为缘’等等。而‘有色法’一词，应理解为指心所依处及眼等处。因为在色法中，唯有这六种依处是那些无色蕴的不相应缘。色处等虽可作为所缘法，且也是不相应法，但并非不相应缘。什么缘故呢？因为对它们没有相应的疑惑。由于诸无色蕴生起时，犹如从眼等依处内部跃出一般，对此可能会产生疑惑：‘它们究竟是与此相应的，还是不相应的？’然而，所缘法对于依止依处而生起的诸法，仅仅是作为所缘而已，因此对它们没有相应的疑惑，所以它们不是不相应缘。正是由于存在相应的疑惑，诸依处才成为不相应缘。这在《问分》中也被提到：‘依处以不相应缘对善蕴为缘，依处以不相应缘对不善蕴为缘，眼处对眼识界……’等等。应如此了知这不相应缘。显示巴利原文

614“以已生起之相”：即以已生起的本质。以此遮止了如“我有恶业已作，有补特伽罗为自利而行”（《人施设论·四诵分》24）等语中所说的那种“有性”——以已产生而可被认知为其相。虽然它也有令生起的作用，但以支持作用为主，以“有性”而作助益，故说“以支持性”。当知此支持性，是依处、所缘、俱生等共通以“有性”而作助益。为了以巴利圣典本身显示“已列出七种母论”所说的意义，而说“如所说”等。其中，以“四无色蕴”等，是依俱生之力显示有缘；以“眼处”等，是依前生之力显示；以“依止某色”等，是依俱生与前生之力显示。如此，这段圣典是纯粹依俱生有缘与前生有缘而来。显示巴利原文

然而，为了显示在其他地方也有与此不同的说法，所以说“在问分中”等。这也阐明，即使依后生、食、根的缘力，也有有缘的状态。但应知在前面的文句中，是作了有余说的。而且，当那些成为缘的法存在时，它们与那些法同时生起、或更早生起、或更晚生起，由于此时并无俱生等缘性，因此食与根不归入俱生等分类；既然它们没有那样的分类，便应依法的自性来看待。这个有缘，依“从俱生来说，善对善；从俱生与后生来说，善对无记；仅从俱生来说，善对善与无记——如此善根有三种，同样不善根也有三种。然而，从俱生、前生、后生、食、根来说，无记对无记；从依处、所缘、前生来说，无记对善，同样也对不善。从俱生与前生来说，善与无记对善；从俱生、前生、后生、食、根来说，善与无记对无记；从俱生与前生来说，不善与无记对不善；从俱生、前生、后生、食、根来说，不善与无记对无记”这样，有十三种。简略而言，依善、不善、异熟、唯作、色，有五种有缘，不包括涅槃。因为，凡是依靠有状态之有无而不作助益，在获得有状态后才作助益的，这才成为有缘。而涅槃对于以涅槃为所缘的法，并非由于自己显示巴利原文

615在同一触等集合存在时，第二个心不会生起；而当它不存在时，第二个便会生起。因此，以那种无有状态而作助益，便是无有缘性。虽然先前诸心的无有状态也存在，但并非以那种无有状态，那些先前心便能作助益；只有紧接其后的心，因为无法以自己有状态获得转起的机会，便如同以无有状态给予机会一样作助益，因此说“以给予转起机会而作助益”。“现前者”即现在者。显示巴利原文

“它们就是如此”，以此说明无有缘与离去缘在法性上并无差别。虽然如此，但仅凭‘无’的状态施予帮助、给予机会，即是无有缘性；对于那些未因自性离去而不现行之法，以自性离去而施予帮助，即是离去缘性。而无有是指灭尽之后的空无，离去是指达到了灭尽，这就是二者的区别。显示巴利原文

“而有缘法即是”中的“而”字是总括之义。以此表明，不仅无有缘与离去缘在法性上无有差别，有缘与未离去缘也是如此。即使这些缘在法性上并无差别，但以‘有’的状态、以自性存在而施予帮助，即是有缘性；以自性尚未离去、未达灭尽而施予帮助，即是未离去缘性。因此，即使在法性无差别中，也应当了知诸缘的状态存在差别。因为世尊如实彻知一切法的功能差别之后，宣说了二十四缘的差别。所以，应当对法主生起信心，生起‘这些法具有如此差别’的闻所成智，再通过思所成智与修所成智，为体证他们而精进努力。显示巴利原文

在此，所缘缘、无间缘、等无间缘、亲依止缘、前生缘、习缘、相应缘、无有缘、离去缘，唯是非色法的缘；后生缘唯是色法的缘；其余十四种缘则是色法与非色法的缘。显示巴利原文

因缘、无间缘、等无间缘、习缘、后生缘、业缘、异熟缘、禅那缘、道缘、相应缘、无有缘、离去缘——这些唯是非色法的缘；前生缘唯是色法的缘。在这两类缘中，除去所缘缘与亲依止缘，余者皆属上述二类；而所缘缘与亲依止缘，亦可为施设的自性。显示巴利原文

无间缘、等无间缘、习缘、无有缘、离去缘，这些唯是过去的。所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘，通于三时，亦为离时。业缘依过去与现在，属于二时缘。其余十五种唯是现在的。显示巴利原文

同样，无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、本性亲依止缘、习缘、异刹那业缘、无有缘、离去缘——这些缘唯能生，而不能作支持。后生缘唯作支持，而不能生。其余诸缘，则既能生亦能作支持。这一差别也应当了知。显示巴利原文

616“于诸缘中”为简别中的处格。两种，即由两种方式。多种，即依所缘缘等而立为十七种。显示巴利原文

“以神通心”——即与称为他心智、宿住随念智、未来分智的神通俱行之心。“于知有痴心时”——即在了知他人与自身有痴之心时。凡是以无明为先导的不善转起、一切灾祸，皆以痴为根本；通过显示无明的过患，为超越无明而希求还灭，这便是此处的意义。对那两种福行，“因被无明所迷惑”即被遮蔽了有之过患的无明所迷惑。那些福即是如前所述的欲界福与色界福。它们以亲依止缘为缘，这是其关联。显示巴利原文

“贪等”——指贪、见、疑、掉举、恶作。由于与无明相应，当在贪等中味著时，应知无明是依于贪等而生起。应将视为重要而作味著，与伴有贪与见的无明相联结。味著即是贪，与彼不分离的即是见，因此应知：仅以“味著”一词，即已说示了视如上所述无明为重要的见。又，通过经典中以自性说出的贪等，显示了与之相应的行之无明所缘等。“不见过患者”——即于杀生等中不见过患之人。为了含摄无明无所缘、第一速行心的所缘、增上、无间等缘中未说及已说的一切，故说“任何”。显示巴利原文

“依所说之理”，即依超越与希求有而说福行时所说的道理。显示巴利原文

617“然而为何……”等，提问者的意图是这样的：在“以无明为缘，诸行生起”中，确定说“确实生起”并不合理，因为若缺乏其余诸缘的和合，诸行便不会生起。同样，确定说“唯诸行”也不合理。为什么呢？因为也应期望由此生起其他缘已生之法。由于语句含有确定之义，若采取“唯以无明为缘，诸行生起”的确定义，同样有此过失。为什么呢？因为贪等、业、因、取、依处、所缘、作意等其他诸缘也确可获得。其中，“单一”即无伴，意为不待其他因；其他诸缘则是俱生因。了知提问者欲说此过失而问，故阿阇梨说：“然而在此……”。在此，当无明缺乏其他缘时，以及具有其他缘时，究竟应说什么呢？你的问难并不完整，姑且先说余下的部分吧——这是所说。“堕入单一因论”即说为过失之附随。单一因论实非所欲，因为此论会导致一切时、一切处皆可生起，并会导致同一、相似、自性之过失。显示巴利原文

由于“一非一”等三种情形不存在时，依剩余之理，在“非一即多”这第四种情形存在时，开示一因一果便有道理，因此并非不合理，而是完全合理。一果不从一因而生，多果亦不从一因而生；从多因亦不生一果——这是其中的关联。显示巴利原文

“开示一一因、一一果”者：“以无明为缘而有诸行”，是开示一因；“以行为缘而有识”，是开示一果。如此，于各处作了一一因、一一果的开示。显示巴利原文

“随应所化者”，即随顺所化者的意乐。开示单一之因与单一之果，或是由于大师说法的善巧，或是由于所化众生的意乐。而此二者之因，在于各处所应说的义理是最胜、明显且不共的。诸佛世尊成就了说法善巧，对于应说之义，虽可从多种法门宣说，却随其意乐择取一种而说法，这便是说法善巧的随应。然而，在特定之处，何法门能使所化者觉悟，便以此法门令其觉悟，这便是随顺所化者意乐的随应。显示巴利原文

“依触而确定受”者，即如“诸比丘，缘乐受之触，生起乐受”等，以及“缘眼与色而生起眼识，三者和合为触，以触为缘而有受”等。依随应于乐受之触等、眼触等，而确定乐受等、眼触所生受等。其意为：即使眼与色等相同，但因触而有不同，乐受等并不会颠倒；即使色与作意等相同，只因眼等触的不同，眼触所生受等不会颠倒；即使其他缘相同，只因眼触的不同，乐受等与眼触所生受等的粗细等便不会混淆。依于上述之触，对乐受等作不颠倒的缘性确定，这便是“依受而确定触”。或者，由因与果的差别而确定果与因的差别，因而于两者皆有决定的转起。这便是此处所说。显示巴利原文

“业等”指业食等，这些因以痰的疗愈令疾病平息而[表现得不明显。而痰的减弱等状况，才是痰本身明显的因。此处意在表明，无明被显示为诸行的因，这是上下文关联所在。由于有“随观乐味者渴爱增长”的说法，此义即如《相应部》所言：“诸比丘，于结缚法中随观乐味者，渴爱增长；以渴爱为缘有取，以取为缘有有。”此经将渴爱说明为[另一类]行的因。再者，为显示无明也是其因，故又说“也由‘无明集则漏集’的说法”来表明。或者，作为四取的渴爱及欲漏、见漏是行的因，这已是明显的，但为了表明无明也是其因，因而通过两经来显示无明是诸行的明显之因。“随观乐味者”的说法，显示了具有覆藏有之过患作用的无明是渴爱的因。由于无明故，乃造作福行等；因为无明是行之因这一事实[在经验中]是明显的，故无明状态本身被说为行之因。又，由于漏尽者无有诸行，且福行等的不共因是所依、所缘等，而覆藏福有之过患的无明才是福行等的不共因，应如此理解其义。由此，在“以无明为缘有行，以行为缘有识”等处，乃是以“主要性、明显性、不共性”这一原则来显示一一对应的因果关系。显示巴利原文

618“有一向不可爱之果”，以此显示与无明相违的性质；“有过失”，则以此显示与无明异类的性质。因为福行及不动行，以有可爱异熟及无过失的自性，而与无明相违并且异类。“如何会不合理”等是解答，以此表明所谓“一向不可爱果”等因的教示并非绝对。此处的意趣如下：你以“既然如此”等所作的责难，就异熟而言是合理的，因为不可爱异熟的因不会生出可爱之果，可爱异熟的因也不会生出不可爱之果。然而，此处是就“缘所生法与缘性相法之决定性”来论说的，而于其中，由于该决定性的种种差别，并无此种固定不变的规则，故说“相违”等。显示巴利原文

其中，“诸法”指具有自性之法。“处”指状态。因此，“处相违”意即存在性相违。然而，有些论师说为“结生等之处”。若如此，则“前心是后心的处相违缘”这句话，便非普遍适用了。因为有分对有分也是无间缘，速行对速行也是，而工巧等心[生起时]并无结生等之处，因此那并非此处所指之义。业对于色是自性相违缘，因有转向与不转向的相违、有所缘与无所缘等的相违。乳等对于酪等，因甘、酸等味的自性而相违。光明以其照明的作用对于具有识知作用的识，是自性相违缘。糖等以其不迷醉的作用对于具有迷醉作用的漏，亦是自性相违缘。显示巴利原文

“牛毛、羊毛顺逆等”中，“牛毛、羊毛顺逆”应知是就草、绵羊与红色母山羊而言；“角”是就芦苇而言；“酪、芝麻粉、糖”是就药草而言；“苔藓”是就稻秧而言；“母骡”是就驴骡而言——如这些等，由“等”字所摄。因为无明并非仅是异熟，所以即使是有苦异熟的无明，作为有不苦异熟的福行、不动行的缘，也并非不合理。这便是其中的含义。显示巴利原文

即使无明不是他们的异熟，但由于它有过失性，所以它只是与它不违、与它相似的福行等的缘，而非其他。为了遮止这种附随，故说：“相违与不相违，相似与不相似，诸法之缘已成立。”因此，为了使此义明了，而说“如是此无明”等。显示巴利原文

619619.“一切处诸蕴的坏灭是死”——不以死没为执取。此处所谓的“死”，是指于各处的有等中，色等诸蕴的、名为“死”的最后坏灭。不如实了知此者。有情的“有”，即正存在。转移他身，即与另一身体结合。显示巴利原文

“一切处诸蕴的显现”：指于各处的有等之中，诸蕴最初生起。“新身体的显现”：这里是指旧的身躯舍离后，属于他世的新身生起。如有些人这样说：显示巴利原文

所谓“此有情”，即是指此我——所有者、居住者、作者、受者等。“有情死”“有情往生”也是如此。此三处以“等”字包含了自在天所作、梵天所作等种种分别。显示巴利原文

“自性相”即恼坏、领纳等，也即硬、触等的自体性。“共相”即无常等。“于诸行中以我、我所执”，意指在色等诸法之中，将其中一部分执取为我，另一部分则执取为我所。显示巴利原文

“自我知”与“自我不知”的分判——前者如迦毗罗派等所计，后者如迦那陀派、邪命派等所计。因为迦那陀派也认为：自我依自性而言并不知，只有当与觉性功德结合时，方能了知。所谓“他自作，亦令他作”，意指那个在他处感受苦乐者，正是那个自己造作福业与非福业并令他人造作者，而非另有其人。所谓“令成就”，即通过产生二微尘等，乃至依意愿而令圆满。所谓“彼”，即被称为自我的有情。所谓“具根者”，即具足眼等诸根，以此表显六处的转起。这一切，都是为了使执持邪见者明白：依缘而转起的无明等，各自行其作用后便陷入迷惑——正是以此意趣而作此言。犹如以不可断之线贯穿不可破之摩尼珠一般，前后确定不移即是‘决定’；由决定，或说决定本身即是‘结合’、‘会合’，称为‘决定结合’。依此决定结合，在有情的诸有之中成熟，达到人、天、鸟等状态，称为‘决定结合之有成熟’。他们又主张：依决定、结合及称为‘有’的自性而成熟，达到种种不同的状态，这就是‘决定结合之有成熟’的意思。显示巴利原文

为表此义：以如是分别，无明令心成不善，使有情于福行等诸行中的某一处转起，故说“彼为无明所盲”等。“行道”者，即亲近、修习。显示巴利原文

“无引导者”：即缺乏能令证得阿拉汉道的善知识；再者，阿拉汉道智乃究竟智，能善巧显示平等与不平等，引导众生入于涅槃，故名为引导者，若离于此，即为“无引导者”。“了知法已”：即依于善士的亲近，了知能开示四圣谛的经教等法；或唯由道智而了知一切法中最殊胜的涅槃法。然而，其余三谛的现观虽与彼智同时俱起，但为显示其依彼智而有，故说如前时那般。“将寂静而住”：即由证得最上道，无明完全止息而成为寂静者，住于有余涅槃界；为利益众生故，延续其寿命，直至证入无余依涅槃界为止，他将安住于现法乐住之中，此即所说之义。显示巴利原文

620620. 依前所说之行缘而生起的识，必定唯是业所生，故说“包含三十二种世间异熟识”。然而，在《界论》中，于“不相应所摄、非所摄”的句目解说里，有言：“由行缘识，那些与识不相应的法；由六处缘触，那些与触不相应的法；由触缘受，那些与受不相应的法，这些法被多少蕴……所摄？这些法除无为法从蕴中除外，被一蕴、十一处、十一界所摄。不被多少所摄？不被四蕴、一处、七界所摄。”（界论466）由此而说，总摄了一切除、触、受。若在此处，识、触、受若有分位，则其解答应如“异熟法”（法集论·三法母论3）那样。因此，应知彼处的意趣是：依据阿毗达摩分别而摄行缘识等。而于阿毗达摩分别（分别论243）中，无明缘行被说为四地之善行与不善行，故应知此即《界论》中所摄者。然而，在《界论》中，为了显示业有与生有的差别，有并非依阿毗达摩分别而摄，如此作已，于彼处不举“取缘有”，而是依“业有”等理趣（界论66）而举出有。显示巴利原文

正是针对世间异熟意识而说“有二十二种”。“以六识”：即依所增上的眼识等六识。那么，为何此处唯取世间异熟识？答：“因为出世间识于流转论中不契合。”若如此，为何在《界论》中，于“由行缘识，那些与识不相应的法”等（界论362）也包含出世间异熟识？那是为了随顺法的教示，在阿毗达摩教说中，如同在异熟三法（法集论·三法母论3）中那样，为了无余摄集一切异熟法而说。然而，经教则是随顺教说，故应于其中无混杂地显示流转与还灭。因此，作为其义释，在流转论中唯取世间异熟识。正因如此，说“于流转论中不契合，故不取”。显示巴利原文

如同所造之业在给果时有力，如此所造者称为“已积集”，因此取能给予异熟的诸行，而说“在已积集业不存在时”。所谓“因”，是以简别为主，因此取“不存在”之义，用以表示：有业时则存在，无业时则不存在——这是此处的意旨。然而，正如识的行缘性未得成立，其异熟性并非如此未得成立。但异熟性是已成立的，故说“因为异熟”。由此，通过识的异熟性成立其行缘性。为成立此，而说“在已积集业不存在时，异熟即不存在”，为阐明此义，说“又，异熟……”等。如果异熟能不依赖业而生起，那么一切有情即使到达梵位，在处于各自异熟的不适当之处时，鼻识等及大异熟识也应当生起。所谓“异熟”，是依识而作的中性名词表述，意思是“一切异熟识”。显示巴利原文

行蕴众多，依二十九种思的差别而有多种；识蕴也众多，有三十二种。并非所有行蕴对一切识都是缘，因此问“何种行蕴为缘，生起何种识？”而“识”一词，在这里是取识的共相而说。虽然在蕴的解说中也列举了这些识，但那过于简略，且未阐明它们以行蕴为缘的关系。因此，为了详述它们在转起、结生以及诸有等之中的运作方式，而开始阐述“以欲界福行蕴为缘……”等。在“意识”一词中，处格表示简别。“大果报”是中性词，依识的期待而用。若读作“大果报”，则应连接“意识界”来理解。显示巴利原文

621“以行蕴为缘”是指以某种行蕴为缘的方式。“某种识”即“种种识”，这两处都应视作省略了重复词。“生起”一词，只表明识在因缘条件下的存在，并非指转起的特殊方式。为显示这一点，说“应知如此转起”。即使在梵天，当不可意的色等境现前时，不善果报的眼识等有时也会生起，故说“这十三种……转起”。其中，五蕴的构成在此详细展开，故称“五构成”，它即是“有”，在此五构成有中。的确，即使所指事物不同，也可构成别义复合词，如“胸毛”。或者，由依缘而转起的五蕴所构成，故称“五构成”，它即是“有”，余如前。显示巴利原文

为了详细阐明“唯于转起中转起”这一略说的含义，便展开了“如何……”等的论释。显示巴利原文

“多在贪俱速行之末”：有些人认为，这是指在嗔、疑、掉举俱行之后，不会生起喜俱心。这种观点不应采纳。因为经中说：“他耽味于眼，欢喜于眼，由此生贪、生见……生疑、生掉举；当不善被灭尽后，果报彼所缘便生起。”若所缘是可意的，喜俱彼所缘并非不生。另有人说，速行中彼所缘的决定，是就喜俱之后唯生起喜俱而说的，这有待审察，因为在舍俱善、不善速行之后，也应期待有喜俱彼所缘。实际上，他们只是不预期在舍俱唯作速行之后会有喜俱彼所缘。显示巴利原文

然而，由于在三因速行结束时，彼所缘间或为无因，故说“大多”。有者认为：速行的所缘仅住一刹那，那时彼所缘唯生起一次，因而说“一次”。另有者则认为：彼所缘的作用是领受速行之境，当所缘仅住一刹那、临近坏灭之际，彼所缘便不生起。因此应知，所谓“一次”之说，如同“二夜三夜”一般，仅为随顺句法而说，实则唯生起两次。在“二夜三夜”中，因无“或”字，仅为了随顺语句而取“二夜”，这是合理的。而此处有“或”字，表简择义，所以“一次或”是就间或唯生起一次的情形而说，应如此看待。正因如此，在《破愚闇》中，为显示需审察彼所缘唯生起一次的情形，才说：“然于心路计算中，于一切门，彼所缘唯有两个心路刹那。”显示巴利原文

此中，“在心路计算上”是指：在讨论果报时，针对强力色等所缘而说的心路计算。即是说，于彼处确实提到了两种彼所缘生起之路。正是基于此，这里也说“然而在阿毗达摩注疏中，彼所缘有两个心路刹那”。在阿毗达摩注疏中，那些心是以不确定的门、所缘、处、作用而转起的，因此未提及其门而直接这样说。随后，为了对后面所说的有因果报识作类似的说明，而如此说。因为作为有分的无因二种等，其本身就是门；作为死心与结生心者，是以有分之名而说，且不从其他门生起，故是固定的；或者，它们有不固定的门，但此处未说。显示巴利原文

然而，作为推度与彼所缘的无因二种，有所缘之门可得，且其门是不固定的。因此，也将其纳入，说“作为不确定的门、所缘、处、作用而转起”。正因如此，这里对于作为彼所缘的大果报，也获得了门，故于彼处也取其门。显示巴利原文

对于一个有情，色界果报心在地遍等某个所缘中转起后，便不会在其他所缘中转起，故说色界心有固定的所缘。其余的是无色界果报识。他们固定且无依处，即固定无依处。由于仅在破除遍相后的虚空等所缘中转起，故为固定所缘。“其中”即指于转起中。“它的”即指三十二种果报识的。那些种种行，即如前所说的福行蕴等行蕴。以业缘，即以异刹那业缘；以亲依止缘，即以自然亲依止缘。显示巴利原文

622如此，在显示了转起的识转起后，为显示结生的识转起，而说“然而所说的”等语。其中，“以相应的结生”意为以相应的结生作用。而此相应性，他随后自会说明。由一有连接另一有，此处名为结生。考虑到它即便无有心，也依然存在，因此在问及“有多少结生”后，又问了“有多少结生心”。“以何心、于何处”意为以何种心、于何种有中。显示巴利原文

“其中”意为在这十九种结生心之中。“善果报的无因意识界”是关联词。天界中无有无因结生，故以“人间”作为限定。“非男等”的“等”字包含了黄门等。然而，有些论师说：某些无因结生者虽然诸根完具，但也稍有审察的习性，因此这一类也被这里的“等”字所含摄。“简略而言”意为概括地说，即未作“某某结生以某某为所缘”的区分，这是它的含义。显示巴利原文

“其余的”指五种色界结生，以及初、第三无色界两种——也就是除了所说之外，剩下的七种结生。以现在为所缘的死亡心并不存在，因为它只于结生的所缘中生起。“于二所缘中”意为依过去与非现在两种所缘。显示巴利原文

623“那些”，指先前所造的业。“他的”，指临近死亡的人。“悬现”，意为如同傍晚大山峰投下的阴影悬现在地面上一样，在他的心中悬现、显现。“当它灭尽时”，指当那死亡心灭尽时，就在其灭尽后刹那。“即彼”，指正是前面所说的速行心路中的所缘。由于未断无明、渴爱等烦恼，业等才会显现；缘于此，心相续便倾向于、朝向另一“有”，故说“由未断烦恼之力所牵引转变”。因为当相续被牵引转变时，作为其一部分的结生心也随之被牵引转变，但并非由于一部分被牵引转变的状态，相续才被认为是在被牵引转变。然而，在一切情况下均可断定：倾向于恶趣结生者的死亡前速行是不善的，相反，倾向于善趣结生者的死亡前速行则是善的。经中说：“比丘们，若识住立时，系着于相之味，或系着于随相之味，若于此时命终，则有此理：他将往生二趣中之一趣，或地狱，或畜生趣。”（《相应部》4.235）因此，不善是恶趣结生的亲依止缘，善则是善趣结生的亲依止缘。至于阿罗汉，由于断尽一切烦恼，止息一切“有”的关切，故业等之相不再显现。因此，即使有业存在，也因未得助缘而不生起结生。显示巴利原文

“依所说业力”，指依恶业之力，即由彼所呈现之意。“地狱等处的火网色等”，是依其相似性而说。因为并非那地狱火网之色等本身于那时直接出现于他的面前。其中，“火网色等”的“等”字，包含灰河、剑叶林等色。“地狱等”的“等”字，则包含饿鬼、畜生常行处所含摄之色。它出现于意门中，意为由业力所呈现的色处，如同梦中所见、又如天眼所见一般，唯于意门中成为所缘。一次转向、五次速行、两次彼所缘，即三种路心。显示巴利原文

以贪等为因的劣所缘，即指示为不善果报之合适所缘的不可爱所缘。因为那也能由思惟之力而成为贪的因。或者，与能生不善果报之业俱生的、以及与彼相似的临死速行思俱生的贪等，其因性即是劣性。因为那成为后生追悔之业所缘的，依业力为不可爱，故应是不善果报的所缘。否则，于可爱所缘中生起的不善业之果报，便不会以不善业相为所缘。因为不善果报不应成为可爱所缘。显示巴利原文

于五门中，现前来到境域的是业相，它是在近作业所缘的相续中生起的，应视为与其相似。否则，那同一个业相便会成为令结生所缘现起者，而它本身就会成为结生的生因。然而，临终速行并非如同结生的近行一般，它们既不会令结生之所缘生起，也不会成为结生的生因；若非如此，它们就应当成为结生的生因了。因为经中说：‘由已作、已积集故’（《法集论》431）。再者，那时它们若像在同一路心中那样转起，又如何能成为已作、已积集呢？那时它们并未被领受。世间速行也不像出世间速行那样，具有同一路心的果报。在经中：‘或他先前曾造作能感苦受的恶业，或后来曾造作能感苦受的恶业，或于命终时，他成就、执取了邪见。由此，他身坏命终后，生于苦界、恶趣、堕处、地狱。’（《中部》3.303）等，说到了命终时被成就、被执取的邪见与正见俱生之思，能给予结生，而非由微弱的五门速行，邪见或正见即能被成就、被执取。诚如《迷惑冰消》中所说：‘因为这一切了知善不善法乃至命终的作用，唯是意门心所为，而非五门心所为，所以在执行这一切作用时，俱生速行路心是被否定的。’显示巴利原文

在这里，正因为五门心不识知任何法，所以才说‘诸法以意为前导’（《法句经》1-2），并说它连一个善或不善法也不识知。当这些详细的认知过程展开时，随之而来的乐受或苦受，其过程在五门心中是被排除的。而善业与不善业的执取也是如此。然而，在彼所缘之后命终，以及在此之后结生，唯是意门的，并不包含在俱生速行路心之中——应知，正是基于这个用意，在这里才说到了五门彼所缘之后命终，以及在此之后结生。应当知道，对于在色等所缘中，剩余五心刹那寿命者生起的结生，说‘以现在为所缘的结生心，对以现在为所缘的有分，以无间缘为缘’；对于剩余一心刹那寿命者生起的结生，则说‘以现在为所缘的结生心，对以过去为所缘的有分，以无间缘为缘’。显示巴利原文

624624. 于黑分中，安立白分：在此，如同先前在说‘恶业或业相’的黑分时，便说了‘无过失业或业相’的白分；同样，在说‘属于恶趣的结生心，以及地狱等中如火焰色等的恶趣相’的黑分时，即应安立白分：‘属于善趣的结生心，以及在人间称为如红毯般的母胎色，在天界称为如花园、宫殿、如意树等色的善趣相’。如此安立白分后，其余一切都应依前一种方式了知。‘以过去、现在为所缘’：依业与业相而以过去为所缘，依母胎色等善趣相而以现在为所缘。显示巴利原文

625‘而那确实’：指的是‘无过失业或业相’这种不确定的表述，确实如此。唯独业相现前，因为对于广大果报而言，它必定以自身为业所缘。‘或纯粹的’：是指以广大业相为所缘的速行路心，没有彼所缘，这就是它的含义。然而，这个速行路心应被视为如同广大果报的近行。有些人则认为这个路心是广大（果报）的终结。‘或以不可说为所缘’：这是就色界结生，以及无色界的第一和第三结生而说。第二和第四（无色结生）则已由‘以过去为所缘’的说法所涵盖。显示巴利原文

‘称为母胎色等’：唯是颜色以趣相的方式出现。在这里，声音首先由于是未执取的，且属于善趣，因此未在注疏中以趣相的形式出现，这是合理的；然而，香等未被提及的原因，应当加以探究。显示巴利原文

在‘亲爱的，这是为了你的利益而作佛供养’等（情形）中，依前思而有功德。（他们）说，即使是在最后一个速行中转起者也是如此。显示巴利原文

626626.“依此理趣，从无色界命终的无间结生也应了知”：为何这样说呢？难道在“依地遍禅那等而获得广大心、住于善趣者”之类的理趣中，这一结生没有已被包含吗？不，未包含，因为那里只说明了色界命终无间的结生。的确，在那里，通过“地遍等相，或广大心，于意门现前，或于眼、耳等处现前”等语句，可知只说了色界命终无间的结生。或者，即使依随应之理而连结，此结生也在那里被包含了，然而，无色界命终无间，并不会有色界结生。而且，在无色界中，从上地命终无间，不会有下下的结生，所以从第四无色界命终，不会生起以不可说为所缘的结生。因此，从那里命终，就在那里有以过去为所缘的结生，而在欲界，则有以过去、现在为所缘的结生。将此与其他结生一起，应作如是连结：依随应之理，无色界结生以过去、不可说为所缘，欲界结生以过去、现在为所缘。为了显示这种差别，所以才单独举出。显示巴利原文

627627.如此，依所缘而说：一种欲界善趣死，有两种恶趣结生；恶趣死，有两种善趣结生；欲界善趣死，依二种、一种、二种之差别——即依欲界、色界、无色界，而有五种善趣结生；色界死，同样有五种；无色界的两种死，各各依欲界与无色界的两种，而有八种结生。然而，一种恶趣死的恶趣结生，并未被显示为有两种，为了显示这点，才说“然而，对于住于恶趣者”等语。显示巴利原文

628由“已作欲界善业故”等语（《法集论》431），异刹那业缘的状态已如前述；为显示其亲依止的状态，而说“已说”等。显示巴利原文

此处，识与作为依止缘的色同时存在，因此称为“混合”；若无彼色，则称为“不混合”。此处，众生依同一生类而相互混杂，故为“胎”。依于善行、恶行而应往、应至，故为“趣”。于此安住，故称“住”；识的住，即是“识住”。异身异想等，即是住处，因为众生所应安住，故称“众生居”。由于无想众生不可能居住于此，故说“依众生居而有八种”。显示巴利原文

629“除了生类、黄门的结生”这一句，也应当说“除了初劫结生”，因为那种结生同样是无性而生的。显示巴利原文

“Omo”意为卑劣、低下，即“avakaṃsa”（下贱）之义。“Ādina”指在“混合、不混合”这一对中最初所说的“混合识”。所谓“有二或三个十法聚生起”，是就胎生者而言；然而在其它地方，则有众多色聚同时生起。即使在梵天身中，也有许多色聚同时生起，其量可达数由旬，因此色法超过三十。有人认为，出生当日的山羊之毛是“生羊毛”；另有人认为，生在喜马拉雅地区的山羊之毛是“生羊毛”；还有人认为，从胎中取而得的山羊毛是“生羊毛”。在这些趣中，此类胎是可能的；在那些趣中，则不可能。如此依诸趣而说胎可能性的差别。显示巴利原文

630“除了地居天”，是说在胎的分别上，地居天除外，因为他们与人类相似。说三种胎并非最初，因此由遮除三种胎而许最后一种胎，这在义理上已是成立的。“三种趣”是指称为人、饿鬼、畜生的三种趣，因为这在前面尚未提及。显示巴利原文

为了显示“ca”字具有未说之集合义，故说“以ca字”等。然而，为何在烧渴饿鬼中，卵生、胎生、湿生这三种生不存在呢？因为不可能。由于他们恒常处于病苦状态，没有淫欲，因此不是卵生等。有人说，因他们身如网，胎儿不能安住于母胎。又有人说，他们生时身体被火焰燃烧，因此没有湿生，因为没有湿润处、花等可生之处。所以他们只有化生。因此说“他们确实是化生”。显示巴利原文

“在有色梵天中，就化生胎而言”，这是从化生胎中简别出有色梵天。因为“有色梵天中”是处格，“化生胎中”是简别格。由此，从一般所说的“化生胎”这一集合中，以“有色梵天”这一特殊，简别出其中一部分。关于眼、耳、心处十法聚及命九法聚，此处有人说：“依眼、耳、心处七法聚及命六法聚等四聚，在色有中，与结生识同时生起二十七种色，因为那里排除了香、味、食。”他们说明理由并论证道：“巴利圣典中说：‘在色界结生刹那，除了其他众生、诸天，五处显现，五界显现’（《分别论》1015-1016），同样，‘色界有六处、九界’，这是以总摄的方式，为了显示那里存在的处、界而说。在《论事》中，如同鼻处等一样，香处等在那里也被否定：‘那里有鼻处吗？是的。那里有香处吗？不应这样说’等（《论事》520）。而且，不能像说非触处的地界等那样，说非香处的香和味在那里存在，因为离开了可触性之外的地等自性，与离开了香处性之外的香、味自性，是不存在的。如果因为没有鼻触等的作用因，就不称它们为‘处’，然而，‘界’这个词是表示无众生、无命的，所显示巴利原文

此处说：由于色界众生没有鼻处和舌处，因此即使香和味存在，它们也不执行处的作用。所以，巴利经典未提及它们，而说“五处出现”（《分别论》1015）、“六处”（《分别论》992）等；又说“三食”，是因为没有可吞咽的食物，从而不执行由食素第八色所生起的称为“食”的作用，但并非完全没有香、味和食素。如此，由于能缘者及作用的不存在，所缘及具有作用的法未被宣说。因为在任何有中，若没有能缘者，则即使所缘存在，其处的状态也非究竟义上的处，故不宣说，正如在色有中，地、火、风界虽存在，却不以触处的方式被宣说。然而，若某处有所宣说，则是因为那里有能缘者，故在究竟义上宣说其处的状态，正如在色有中宣说色处一样。显示巴利原文

如果所缘的胜义处是以能缘者的存在为因而成立，那么为何说无想众生有二处出现？因为无想众生没有眼处，而由于没有眼处，他们的色处对于其他众生来说也就不是所缘？这并不矛盾。基于色界有想众生不宣说香处等的意趣，色处也不应被宣说，因此无想众生应只说一处。然而，在依各自的根与境的关系宣说那些胜义上有处状态的法时，由于色界有想众生没有香等，故不将其单独宣说为处；但为了不违背法的自性，且由于它们是意识所缘境，故将其摄入法处，在经典中说“五处”（《分别论》1015）。正是为此义，才总称为“法处”，或者说将它们作为背景而说“五处”。显示巴利原文

然而，基于宣说无想众生色处的意趣，有想众生的香等也应单独列出——为了显示这一理趣，故说“无想众生天有二处出现”（《分别论》1017）。因为即使那里没有自己的根，色的色处自性也不可逾越，故仍称为色处。通过显示这一理趣，将香等三处摄入后，有想众生有八处，无想众生有五处，此义得以显示。应如此领受此义，否则，由于在色界中无法触知地等，梵天便不会有语言之声。因为没有撞击和接触，声音便无法产生；而具有可触自性的法在任何地方都不可能不被触知；若色有中没有名为触处的三大种，色处等也不可能存在。因此，即使地等在那里可被触知，但由于没有身根，它们的触处状态不被宣说。如此，色界中它们的有对之说也得以成立。正如所说：“无想众生，依一种无见有对的大种，而有二种大种”等（《发趣论》2.22.20）。显示巴利原文

所谓“有对”，是指三大种对于身净色，通过撞击其所依的大种而现前；但此处是指其自性。对于不可触知的自性法，由于没有撞击，故没有有对。如果在没有能缘者之处，取了色处而说“二处”，那么为何不取香处等而说“五处”呢？这是为了显示理趣而施设的教示，此义前已说。或者，那里宣说色处，有时是就其他地居众生的净色所缘境而言，并非因为其他处不存在，也不是因为没有异门处的状态。因为无想众生的色处，能成为同地居的广果天及上地居的净居天净色的所缘境，而香与味则不能，所以唯独不宣说它们，这是合理的。在《论事》中，也对那些承认香处等胜义存在的人进行了反驳。显示巴利原文

即便这段文字并非是在阐明香处等之不存在，然而，阐明其存在的其他文字便不存在吗？并非如此。因为在注释书中，已明确抉择了它们的存在。凡注释书的文句不与巴利圣典相违，便如同巴利圣典一样，可作为量准，因为它传自无有过失的师承。对此，或许有人会问：若注释书文句不与巴利圣典相违，则可作为量准，但此处岂非相违？并非如此，因为已如理显示其并不相违。为了显示眼等处及其所依之识的七种空，世尊宣说了界教；既然以处的方式所说的诸法也显示了其界的状态，那么不另行宣说它们的界状态也是合理的。因此，应知此处依据眼十法等来计算色法，是以不与巴利圣典相违的方式进行的，对此不应存有‘这违背了法性’的疑虑。显示巴利原文

在‘其他湿生与化生之生类’这句中，除了色界梵天之外，对于其他化生以及湿生，应如此理解其中的关联。因为这里的‘其他’一词是限定‘化生’的，而非限定‘湿生’，如此限定并不成立。只有在有可能存在、并且有通例的情况下，才会有修饰词与被修饰词的关系。在欲界诸天中，于结生时及整个生命期间，由于始终能依前述的相续获得色法，故说‘那些色法于诸天中恒常存在’。因为他们任何时候都不会诸根不全或成为无能力者。以‘眼是它们十法的圆满’为由，称为眼十法聚；或者，以不共通的眼为特征的十法聚，称为眼十法聚。其余各聚也是如此，即如同眼十法聚那样，对其余的十法聚也应如此组合来理解。为了详细说明‘在湿生和化生之生类中，最低限度有三十种色法’这一略说的含义，而说了‘然而最低限度……’等语，但这与巴利圣典不一致。因为巴利圣典中并未提到欲界湿生与化生中，有‘无鼻者’的结生。在《法心分别》中，确实说了：‘在欲界结生刹那，有些人有十一处现起，有些人有十处现起，有些人有其他十处现起，有些人有九处现起，有些人有七处现起’，但并未说‘有八处现起’。因为，倘若确实存在无鼻者……显示巴利原文

其中，‘于结生刹那’是指结生心的刹那。‘十一处’指诸根齐全者，除去声处的十一处。‘某人有时有十处’指盲者，除去眼处。‘另外的十处’指聋者，除去耳处。‘九处’指盲聋兼备者，除去眼处与耳处。‘七处’是就胎生者而言，依色、香、味、身触、意、法处而说。倘若眼、耳、鼻根缺失者也能结生，那么他便应有八处，但圣典并未说‘有八处现起’。因此，绝不存在眼、耳、鼻根皆缺失者。而且，若有无鼻者的结生，那就还应再说一次‘有些人还有其他十处现起’。若是那样，就如同对盲聋兼备者而说了一次‘有些人有九处现起’一样，也应针对盲而无鼻者与聋而无鼻者而说‘有些人有其他九处现起，有些人有其他九处现起’，这正是其含义所在。同样地，关于界等的现起问题，也应如此阐述。在此处，如同‘最高有七十种色法’这一句，在‘湿生与化生之生类’中是结合两种生类而说的，但‘最低限度有三十种色法’这一句并非如此结合。这一句应仅与湿生结合来说明。因为用同一个连词所连接的内容中，其中的一部分也能获得关联，所以这是就湿生之天生盲者、聋者、无鼻者、非男非女者，依舌十法聚、身十法聚、心所依十法聚而有三十种色法生起而说的，并非就化生而言。显示巴利原文

然而，若有人主张：“《大注疏》中说：化生的天生盲、聋、无鼻、非男非女者，依舌十法聚、身十法聚、心所依十法聚而有三十种色法生起”，此说不可接受，因为那是错漏的传本。正因如此，《处双论注释》中即说：“然而在欲界，并无可称无鼻的化生者。倘若存在，便会说‘有些人有八处现起’。”另一些人则说：“从‘有些人有十一处现起’乃至‘有些人有九处现起’的巴利经文，是就化生者而说的。因此，前后注疏并无矛盾，可得成立。而且，如此所述，巴利文的义注恰恰是契合一致的。”至于有人说：“化生一词，湿生也被包含在内。因为在《法心分别》中，对‘在欲界结生刹那，有些人有十一处现起’等的解说，唯用‘化生的饿鬼’等化生一词，而未用湿生一词”——应知那只是将诸根具足的湿生者归入化生中而说。因为注疏中确实有说：“湿生类中的诸根具足者与不具足者，被包含在化生中而说”，或者说“为以主要生类显示一切诸根具足的生类，而称‘化生者’”。但在此处，为了如实阐明两种生类，并为了仅依湿生来显示最低限度的色法生起，而未将化生类的其显示巴利原文

而在最高与最低之间——即如所说的“七十、三十”这种色法最高与最低限量的范围之间——应知有随宜的分别。即应依如下方式了知：在恶趣中，盲者因无眼十法聚，聋者因无耳十法聚，盲聋者则因无眼、耳十法聚，而有五种十法聚的缺失等。至于此处应说的，都已说过了。显示巴利原文

631631. 死与结生之间，依蕴等而彼此相同者，称为无差别；彼此不同者，称为差别。显示巴利原文

“所缘亦不同”是指于四无色中，从此处死殁、即于彼处结生者而说。然而，在下界或色有中，并无如此之结生。从无色地死殁之后，所谓的下界结生唯在欲有，而且彼处亦唯有三因结生。但据称，从色有死殁者也有二因结生。在非广大外所缘的死心无间，生起广大内所缘的第二、第四无色结生。如此，因仅显示了法门的纲要，故将未说者一并总摄而言：“此暂且是唯于无色地之法门”。由于色界、无色界者近行定之力强，从彼处死殁后无有生于恶趣者，故说“从一分善趣死”。在“一分恶趣结生”此处，应寻求“一分”一词的用意。然而，此处意趣可能是：在异身异想者中所说的某些堕恶趣者具有三因等结生，因堕恶趣之状态而将其结生视为“恶趣结生”，且认为彼结生是从一切善趣死，而非唯从一分善趣死；为遮止此义，故说“一分恶趣”。因为唯有从一分善趣死才有恶趣结生，非从一切善趣死。或者，恶趣结生有两种：紧接一分善趣死之后者，与紧接恶趣死者。其中，为舍弃后者而唯取前者，故说“一分恶趣结生”。无因死心之后的有因结生，应结合二因及三因来理解。因为如蛙天子等，无因死心之后也有三因结生。显示巴利原文

“其各自相反者，应依如理配合而结合”，意指在“从一分善趣死，有一分恶趣结生”等种种差别中，凡能配合者，如“从一分恶趣死，有一分恶趣结生”等，皆应一一结合。为着眼于仅是可配合者，故用中性词表述。或应视“应结合”为表状态之义。然而，在“非广大外所缘死心之后，有广大内所缘”等中，不应作相反的结合。因为于无色地，并无广大内所缘死心之后，有非广大外所缘的结生。“四蕴无色死心无间，有五蕴欲界结生”的相反，已自行结合。“过去所缘死心之后，有现在所缘结生”的相反则不存在。如此，差别之异分已详细显示，而无差别之同分，则于每一异分中，即依彼处死与结生的结合而应知，如“从五蕴欲界死，有五蕴欲界……乃至……从无寻无伺死，有无寻无伺”。而四蕴之后有四蕴，已自行结合。依此理则能知故，于五蕴等中未显示无差别之同分。显示巴利原文

632“如是”即依上述所说方式。此识以与无明等俱行因相应的行为缘而得缘。由于无有外道所计执的支配者，故仅是色、无色法。因此说“非有情，非命者”。“往生”是仅就世俗言说而称，于义理上，意谓唯依缘和合而以转有之相生起。因此说“而彼……”等。“从彼无因”即于彼处无因。“依人死结生次第”即从人死之后，依人结生次第。如此，明显之执取成为两者的简别。此处明显性应依彼时近蕴而了知，如“正死殁时，正结生时”等中。或“依人死结生次第”即从人死之后，依任何结生次第。因为下文将说“或执取依止而喜乐，或不喜乐”。显示巴利原文

“自然”即是自性，意为寿行已尽。“加害”是指由自己或他人施加的断头等伤害。一切肢节与关节的连结，便是“一切肢节关节连结”，也就是那些能将其断坏者。“集会”指的是崩坏、发生。心脏之处也会次第干涸，几乎不剩什么，身体就更不用说了，因此说“于次第干涸之身”。由此又说“彼刹那残余心所依”。“于眼等灭尽时”，是就胎生者的诸处如同次第生起一般，灭时亦有次第的意趣而说；或者是指进入极其微弱的状态而说“灭尽”，并非无余灭尽。因为前文已经显示，在五门识无间也有死亡发生。而且在《双论》中，以“若眼处灭，彼意处灭耶？然。若意处灭，彼眼处灭耶？无想有情、无眼者死殁时，他们的意处灭，而眼处不灭。有眼者死殁时，他们的意处灭，眼处亦灭”等文，说明了眼处等是与死心同时灭的。显示巴利原文

“仅心所依处”指心所依处的范围。因为身根并非依于心所依处而生起。那时的心所依处，也如同暴晒于烈日下的嫩棕榈叶一般，所剩无几，因此他们说“依止于彼刹那残余的心所依处”。然而，由于其他所依处已不能执行各自的功能，那时的心识便纯粹只依止于心所依处，故说“依止于彼刹那残余的心所依处”。杀母等业，或与之类似的广大业，称为重业。屡屡造作、经常行持的，是惯行业。临终时所造，或无论何时造作而明记于心的，是近死业。先前所造，将在未来生中领受其报的，是已作业。由这些业获得的残余无明等，成为识的缘，因此称为“已得残余之缘”，也就是行。这是说明那些已获得感果机会、随所累积而成熟的善与不善思。所谓业相，是指造业时所缘取的那个事物，便是业相。即使在过去百千俱胝劫之前所造的业，到了将要感果之时，也会前来显现，或显现为业，或显现为业相。所谓趣相，是在将投生之处呈现的一种颜色。对于应生于地狱者，那趣相即如前文所述“火焰之色”等。无明所遮蔽的过患，便在于那些业等境界成为结生识的所缘，从而成为其生起之处。显示巴利原文

正是由于渴爱未被断除，以及先前生起的相续已如此转变，心识便朝向结生之处，倾向、斜向、偏向地流转，因此说“渴爱引导”。俱生行，是指与死心、近死速行识同时生起的思，或所有触等心所。它们将心识投向那结生处的业等境。其含义是：它们如同投掷一般，令心识在那境上以结生的方式安立，并以此为因而转起。“彼”是指那心识。通过死心、结生心及其附近诸识的相续，将心识视为同一，故说“识”。所谓渴爱引导……而转起，这表示：引导、投掷、舍弃前所依、执取后所依、无依而转起，这些过程通过相续而属于同一心识，并非其他心识。说“通过相续”时，也破斥了“正是此识流转轮回，而非其他识”的邪见。因为虽有多样性，但通过相续而有同一性之理。在此，应知前生的有身所系缚的业等所缘，如同系于此岸树上的绳索；心识如同人；渴爱如同那人想要渡河；投掷行如同渡河的努力。正如那人安立到彼岸时，或者执取系于彼岸树的某物，或者不执取，唯凭地面与自身努力而安立；同样，此心识在五蕴有中会执取称为心所依处的依止——即系缚于后有之有身者，而在四蕴有中则不执取，唯凭所缘与相应业而转起。显示巴利原文

“有等相续故”：因为它是后有，即另一存在的相续连结。或者，“有等”指有、生、趣、识住、有情居等之间的差别，由连结这些差别而说“相续”，这是它的含义。此识并非从别处而来，因为它就在此有中生起。业，指引生结生的业。行，指伴随死心与临死速行识的投掷行。引导，指以引导的方式生起的渴爱。境，即业等。显示巴利原文

633声音、回声等虽然也具备缘与缘生的关系，但其相续上的关联并不明显，因此不涉及其一异性，唯为显示无来无去、从因生起的缘起，故说“在此”等。“以声等为因”：此处，回声以声音为因；灯焰以另一灯焰等为因；印记以印章为因；影像以面前的镜等和面容等为因。它们“不往他处而成”：即不前往声音等诸缘所在之处，而以声音等为因，因为在生起之前它们并不存在。同样，此结生识也不前往因的所在之处而唯以彼为因，因为在生起之前它并不存在。因此，此识并非从因的所在之处、从前生来到此处，如同回声等并非从声音等所在之处而来；也不是无因而生，如同回声等并非无声音等而生。这便是它的含义。或者，“不往他处而成”：即先前并不存在于缘的所在之处，而后也不前往他处以彼为缘，因为它们在生起之前本不存在；但也并非不以声音等为缘。同样，此结生识也应依上述道理来理解。显示巴利原文

无单一性，因为即使在单一的相续中，也有种种不同的识生起。亦非多样性，因为如同灯火，有相续的连结。刹那的灯火之流，依相续上的同一性而被说为“同一”，并能完成其作用；此处也应这样看待。以“若……”等说明，在相续的连结中，不应执取绝对的单一性或绝对的多样性，并指出执取之过失。以“此理”的指示，显示了在种子与芽等一切因与果法中，应当随宜建立连结。因为在这里，若因识与果识是绝对单一，则人趣便不应生起天趣；若二者是绝对多样，则造业者便不得果报，于是“红种得红果”等说法，以及“尊者，我曾是名为Rohitasso的仙人”（相应部1.107）等言说便会消失。因此，在这些相续连结的因与果法中，不应落入或执取绝对的单一性或多样性。在这里，以遮破绝对单一性而遮破“苦乐自作”的邪见；以遮破绝对多样性而遮破“苦乐他作”的邪见；以宣说因与果的生起而遮破“无因生”的邪见。显示巴利原文

634“此处”指果报生起之处。“他者”指不同于造作彼业者的其他有情。“从他处”指不同于彼业所引生处所的其他之处。因为说到“唯是法性转入他世”（《清净道论》2.632等），若没有受用果报者，那是谁的果报？这是对此的追问。“于彼”指于上述的追问中。显示巴利原文

“此处”指在单一相续中。意思是：在那个业被造作的法聚集之处，即是其相续。“此义”指：因果虽然在本质上不同，但正因为以因果性而相关联，所以不应说彼果是“他者的”或“从他处来的”这一义。如同对芒果、枸橼等种子进行四种甘美或紫胶等加工改造，在此，被改造的种子如同造作业的有情，改造如同业，种子的芽等相续如同有情的结生识等相续。如同在那里生起的甘甜或红蕊果实，其性质属于彼种子、从彼改造而来；同样，应知果报的性质属于造作业的有情、从彼业而来。幼年身体所学的艺能、技术、用药，并不转移到老年身体。然而，以这些为缘，艺能熟练、技术知识、无病状态在老年身体中生起。而这些并非他者的，因为是在彼相续所摄的老年身体中生起；也非从他处而来，因为没有那些学艺等，这些便不存在。同样，在此相续中，那果报不应视为他者的，也不应视为从他处而来，应如此连结。以此显示，在诸行灭时果报即灭，并不是在遮止其他缘。显示巴利原文

“对于所说的，我们在那里说”，这是补充的言辞。或者，“在那里，受用者不存在时，受用者的假名是成立的”——这是连接。“结果”即是假名，因此称为“结果的假名”。显示巴利原文

“称为树的诸法”是指作为树木施设之近因的四大与所造色法。“因此”是说：如同在蕴相续中，当善或不善的思生起时，便有“行善、造恶”的作者这一世俗言说；同样地，当其果报生起时，便有“受乐、受苦”的受用者这一世俗言说。因此，这里并没有任何异于诸蕴、名为其他受用者的存在。显示巴利原文

635“即使如此”是指：在无有转移而生起、且如前所述避免了过失的情况下，此义得以成立。“唯在转起之刹那”是指诸行正在转起的刹那。“转起之前”是指业积累的刹那之前，由于此时同样不存在，故如此说。“之后”是指达到异熟之后。显示巴利原文

若未感果的因缘与已感果的因缘，其已作性相同，那么已感果者也应当还能带来果报——为消除此疑虑，故说“并非恒常能带来果报”。显示巴利原文

“由于不存在或由于非存在”，以此遮止了依于存在与非存在所说的过失。对于担保、购物或借债的行为，仅是彼行为的造作；正是此造作，在交付彼物、偿还债务时成为缘，若不交付等则不得果报，此为彼义。显示巴利原文

636“为破除痴”：于三十二种识中，对于上述诸行在结生与转起中的缘性，若未分别阐明，即会生起转起之痴；为除此痴而说。显示巴利原文

“在福行中”是简别处格。“无差别”指不作“三因者对三因者”等区分，以总说、以集合而言。一切处，应以强力业的亲依止缘来连结。“弱业不是亲依止缘”，此在《发趣论注》中已显示。“除开获得神通者”或需特别说明，或无需说明，因为说果报缘性时，不会牵涉非果报所摄者。神通思的非果报性前已阐明。“而无差别地”此处亦然。“五种果报识”应引来连结。显示巴利原文

“五者”指眼识、耳识，领受意界，以及两种推度意识界，合为五种。“同样地”是说它们也分作两种。然而，唯独在可爱所缘上生起的善异熟识，如何能在恶趣中现起呢？因此说“在地狱中，大目犍连长老……”等。长老于彼处依神通力显现雨降，暂时止息地狱之火后，为他们说法。显示巴利原文

这本身即是欲界的福行。不过，若不加简别而说“福行”，则是将欲界福行与色界福行二者总括为一。显示巴利原文

“十二不善思的差别”：此处为何未将掉举相应思纳入，不见其理由，此事应加审察。所谓“对一种识，同样地，在结生时是缘，在转起时则不是”，这是指唯有一种识在结生时决定为缘，而非在转起时。因为在转起时，七种识都可作为缘，这便是其意旨。显示巴利原文

“色有中的四种”指的是不善异熟的眼识、耳识、领受与推度。然而，这四种必定以不可爱为所缘；而在色有中，又如何会与不可爱所缘相应呢？因此说“然而那仅是……”等。“同样地，在欲界天中也没有不可爱的色等”，这是就多数而言。因为对天人们来说，多数现起的色等是可爱的，偶尔才有不可爱，例如有些天人在前兆显现等时，会有枯萎的花鬘等不可爱所缘的相应。显示巴利原文

637637. 在已作详细阐明之处，从该有开始，欲仅作要略阐明，故说“从最初开始”。因此说“于二有中”等。人类中也有部分是卵生、湿生的，因此依此而说“于四生中”。以“同一身、同一想”的通称，第四禅地中除了无想与无色之外，也归属于第四识住。这是福行。如所说的：“以异刹那的业缘与亲依止缘为缘”的方法。随其所应：在欲界与色界的二十一种善异熟中，十四种在结生时及转起时生起，七种仅在转起时生起——这是随其所应。显示巴利原文

“于那样的”即指被称为“异身、一想”的那一类。显示巴利原文

“四种识”是依于有等而说的。对于包含在四种之中的三种识，应将其缘的关系配入三种识住中。在无识的有情居处，虽然无法获得“行缘识”，但其以行为因的性质依然可得。确实，在那里，福行作为异刹那的业缘，成为“所作色”的缘。此外，在此要略阐明中，福行等在恶趣等处转起时，作为善异熟等识的缘的关系，依于有中所说的方法即可了知，故未加说明——应如此理解。显示巴利原文

638638. “分别名色”即指名与色的分别。显示巴利原文

其中，在显示名的分别时，虽然识也是名，但为了不令缘与缘所生混淆，而说“受等三蕴，以趋向所缘而名为名”。至于涅槃，在此处有关转起的论述中，因其为无缘法，且无趋向之处，故自然不被涉及。因为涅槃是以“名为名”（命名）之义得名，而非以“趋向”之义。那些名色的分别，则是依乐等感受及地等色法来加以区分的。显示巴利原文

“一个有情居”是指无想有情居。于前四种及无想有情居中，这五种合为[一个七识住之数]。显示巴利原文

以“胎藏”一词摄取了湿生，故说“以及卵生”。应理解为“以及卵生与无有者”。“相续之首”是指聚相续的根本。尽管变化色在结生刹那并不存在，但相色、分际色是存在的，因此为了排除那些在胜义上非成就的色法，而说“从色色”。“触”等诸法以行蕴之性归为一类，故说“二十三种法”。“除去”是指不取聚中其他的地等诸色，因为它们与所取之色有相同的相。显示巴利原文

“他们”是指梵身天等。“详细地”意即于四种相续之首中，不省略对色法的说明。显示巴利原文

然而，于欲有中，所谓“其余化生者”：此处虽未单独提及欲有的化生者，令“其余”一词有所指，但应知：相对于卵生、胎生而言，化生与湿生即属其余，故说“其余”。又或，在说了梵身天等化生者之后，依其余众生而说“其余化生者”。然而，那些也包含无色界者，故说“在欲有中”。至于根未圆满者的名色，随其所应，可依“色混识解说”中所说的方法，从法的数目中了知，此处故未说明——应如此看待。显示巴利原文

与结生心俱起的时节生色，即从与结生心同时生起的诸色中的火界而来。由于心所依处是刹那生起，故结生心的所依尚羸弱。在它们由所吞食物滋养的身体中，食生色得以稳固，这是其中的关联。“人”，即以此住于母胎的状态而隐覆。最低限度，只有时节生与心生色各两个八法聚；在“有声音生起”时，则说“最高限度有两个九法聚”。前面所说，即此处所说从二相续等开始、以七法为终的色法，是就每一心在三个刹那中生起而说的，故说“前面……七种”。两种声音，即时节生与心生这两种声音。显示巴利原文

“安住”：指以持续的状态而住，但其自身仅住一刹那。“确立于四方”：指彼此头部交杂，根部确立于四方。恰如彼此相拥而立，又如一辆分裂的车乘。显示巴利原文

639在五蕴有中转起时，这是就能生色的业所生五识转起之时以及俱生识缘而说的。因为在那时，由它只生起名。但以业识为缘，那时也可说两者都有；并且以后生识为缘，色得以支持。 “在无想有情中”等，则是就业识缘而说。 在五蕴有中转起时，是指由不同于生起有分等的业而生色的时刻、灭尽定时刻，以及不同于有分等生起的其它时刻，这样是合理的。因为在有分等生起时，由那能生的业所生起的色及其异熟，可说为业识缘。即使不依赖于俱生识缘，转起中由业转起的色与名，也并非不依于业识。 “于一切处”指在结生时和转起时。归在俱生识缘下的名色，以及归在业识缘下的名色，应随其所应加以组合。 “名与色，即名色”──这里，名色一词中，以“名”这一部分而有着“名”词的自性，以“色”这一部分而有着“色”词的自性。因此，这是一种自性的省略，即部分自性的省略；意思是，使用“名色”一词时，另外的名、色等词即隐而不现。显示巴利原文

凡异于异熟的，便是非异熟。既然它被理解为两种，那么这样的连接便是恰当的。显示巴利原文

“善等心刹那”中的“等”字，应知包含了不善心和唯作心刹那；同样，在异熟心刹那中，也包含了能生异熟的业等起。然而，在异熟心刹那中，依前述方法，以行识为缘，两者都可得；为了排除那样的异熟心刹那，故说“善等心刹那”。显示巴利原文

640所谓“依经教的方式”，是因为在《发趣论》中并未说到色的亲依止缘。但在经中，若某法存在时，某法便生起；若它不存在时，便不生起，那么该法即是它的亲依止、因、缘、根源。由此而说“以识为亲依止的名色”，并说色也以识为亲依止。在《林薮经》的论述方式中，林薮、村落、城镇、都城、国土、人等，是威仪与住处的亲依止，由此，衣等生活资具的获得便有难易之别；然而，林薮等并非威仪与衣等获得的所缘亲依止等。因此，仅凭“无则不有”即是经教方式中的亲依止性。名在业、所缘、结生等情况下，只是所缘缘，这是不必说的，因此，只有色依经教方式以一种方式被说为缘。因为当说“对于有疑惑的色，这是它的缘”时，对于名，是不必说的。显示巴利原文

由于转起明显，而以不明显的结生为例，提出“然而，这是如何”等问题。应当了知：依经说，名以识为缘；依理说，色以识为缘。显示巴利原文

以理证成后，再以经教作为确证，故说“因为即使对业等起”等。“只是对心等起”即如同对心等起一样。在此，当世尊说“以识为缘，名色”时，审察的智者从胜义谛的角度来看，唯有名色在转起，没有众生，没有命者。因此，他转起了无人能回转的无上法轮。因为开示空性即是转法轮。另一种理解：通过说唯有名色，表明转起只是苦谛。而开示苦谛时，其集、其灭，以及趣向灭的道，也就被开示了。因为没有无因的苦，也没有因灭而苦不灭之理，而灭若无方法则不能证得，因此，开示四谛就是转法轮，应当如此确定。显示巴利原文

641“那”指名色，“它的”指六处，“正是那样的”指作了省略的。显示巴利原文

此处，“名”也指仅取三蕴，理由如前所述。“必然”：这是就四大种、六依处及命根，依各自可能的方式，以俱生依止、前生依止、根缘等，对正在转起的六处，成为绝对之缘而说的。然而，对于色处等，并无俱生依止、依止、随护等作用，故应知其不被取用。它们只是对非同一相续所摄的众生，才有所缘缘、前生缘等关系，而且不像眼等那样是同一刹那生起的，因此是不决定缘。“必然……命根”等词中，通过“如此”一词，也应视为包含了色处等。第六处与六处即是六处：在这里，虽然“第六处”与“六处”这两个词在字面上没有同一性，但从意义上说，第六处是六处的一部分，因此有部分同一性，应知这是作了部分同一的省略。因为，即使在意义上，对于有同一性的事物，也允许作部分同一的省略，例如“弯曲与弯曲的”。因此，在意义上具有部分同一性的，也应有省略。显示巴利原文

或者，将“第六处与意处”省略作“第六处”或“意处”，或将“第六处与第六处”省略作“第六处”，或将“意处与意处”省略作“意处”，然后与眼等处合称为“六处”。为了显示，这仅是名缘与名色缘中的那个意处，依此省略而说，因此说：“第六处与六处、六处——如此作了省略”。因为，即使如前所述的省略，在意义上也是被作成“第六处与六处”的。而且，在一切省略的情形中，以单数表述，应知是基于那些被省略的法，在可被称作“六处”等词的共通性上而作的。显示巴利原文

“非其他”者，以此阐明：若彼彼名、色无有，则彼彼处亦无有，此即遮遣之理。显示巴利原文

“诸”者，谓彼彼名与色。“彼”者，谓彼彼处。“如何”者，谓俱生等诸方式。“应知”者，谓所应了知。显示巴利原文

“依彼力”者，即依彼因、缘等缘之力。“最胜与最劣”：此处，七种缘性、八种缘性，由此至九种，由此至十种，此即最胜。而最劣者，应知为：十种缘性、九种缘性，由此至八种，由此至七种。然不可仅由七种缘性便安立此最胜与最劣二者，若尔，则无最劣矣。显示巴利原文

“异熟名”是一个关联。如前所述，依俱生等分为七种，也依因等而分。其余者，即非异熟名。显示巴利原文

“作为心所依处的同伴而”这一句，是在显示：并不像无色界那样，名是无同伴的；而且心所依处与名一同成为第六处的缘，仅此而已。然而，并非意在说明：如同心所依处是缘，名也是缘。因为所依处是名的相应缘，而名不是；名是异熟因等缘，而所依处不是。在转起时，无色法只对已住立的业生色成为缘，而非对正生起的色，因此，对于眼等，应配合的是相应、有、不离去等缘，以及后生相应等缘。显示巴利原文

“即在此”一句，是追溯“在转起时”一词，故说“即在此转起时”。而“在五蕴有”一词，则已由“五种”一词所显明。在转起时，名对于眼处等并非异熟缘，只对自己所生的色是异熟缘。但在结生时，业等起与心等起相似，因此对于所依处，也同样成为异熟缘。显示巴利原文

“从色”者，即于诸色之中。“在任何处生起”：于结生时，卵生与胎生者，唯于五处之中生起身处；于其余生类，则随其所应，亦生起其他处。显示巴利原文

“其余意处”者：此处，由于“在五蕴有中”一句的延续，应知是指于五蕴有中转起的、除去五识的其余意处。名色的俱生等共通缘性，以及相应等不共通缘性，当随其所应而配合。“色缘五处”这一理趣，亦可依入灭尽定者而获得；然而，由于此理趣不普遍，且多为结生时作为缘的名色，其于转起时的缘性已作阐明，故此处未予显示，应如此了知。显示巴利原文

642与二十二种世间异熟识相应，即与二十二种世间识相应，是故恰为二十二种。显示巴利原文

“在此”，即在这六处中、于那六处之中，这是它的含义。“内”，只取属于相续所摄者。因为，由相续所摄之业所生的，才是彼种触的缘。而色等外处及非执受者，仅是触的所缘，它们不像眼等处那样，以相续所摄的业、烦恼和转起相的方式而成为触的缘，因此在第一师的主张中未被采纳；但第二师则认为，只要以某种方式具备缘性，便不能排除，因而予以采纳。显示巴利原文

“于此”，指在“以六处为缘而有触”这一句段中。那些大寺住派的导师们，如同对识那样，在阐明名色、六处、触、受的缘与缘生法都包含在同一相续中时，只认可异熟。而《阿毗达摩分别》（《分别论》243）中“以第六处为缘而有触”的经文，是就无色界而说的，因此说“以第六处为缘而有触”是依经文的理趣而说。显示巴利原文

“并非一切触都能生起”，这是句子的连接。如果由一切处能生起一个触，那么“以六处为缘而有触”的单数说法便可成立；又或者，如果由一个处能生起一切触，那么由于从一切处生起一切触，依处的差别而触并无差别，因此依其无差别，单数说法也可成立。然而，因为并非如此生起，所以不合理，于是以“并非从一切处……”等提出质难。或者，这也是为了说明其他不可能成立的论式，而说“也非从一个处生起一切触”。但应知，“并非从一切处生起一个触”这一句本身，就是显示单数触说法不合理的原因。或者，这是作为例证而说的。也非从一个处生起一切触，同样，并非从一切处生起一个触。因此，单数说法不合理。接着，为了显示从一个处生起一个触的答辩，而说“对此，有解答如下”等。其余相应法处，即除触之外与彼相应的诸心所法。显示巴利原文

一触亦能从多处生起，即一触从多处生起。显示巴利原文

于缘性中，当以六种方式阐明五种，以九种方式阐明一种；外六处则依所缘等、随其所应地阐明其缘性。这是文句的连结。显示巴利原文

“有种种差别”是指依善异熟等、五门等而有多类，是除去与双五识相应者之外的异熟触。“而他们”指色处等。因为经中说：“并且，意领受他们之行境对象。”（《中部》1.455）“如是”是就现起的色等及摄于法处中的现起色法而说。“唯以所缘缘”是就彼一切非现起的、以及其他法处而说。显示巴利原文

643“从门而有六种”：虽就生起的共性而言受为一种，但依生起之门则恰有六种，故说为六受。显示巴利原文

为显示此处依心的差别而有八十九种受，故说“然而于诸受中……”等。“其余”者，指与领受相应的眼触等五种，虽以无间等为缘，然因无间等已含摄于亲依止中，而推度与彼所缘则是共通的，故依彼而说为“一种”。应如此连接：于每一门，即眼门等中生起的眼识等俱生触，对于各自路心中与领受等相应的受，以及对于唯依彼所缘而于意门中生起的三地异熟受，彼称为俱生意触的触，以八种方式成为缘。显示巴利原文

色界、无色界之异熟受唯依结生等而转起，欲界之异熟受亦有一部分如此，故说“对于三地异熟受也……”。盖对他们受，俱生意触亦唯以八种方式为缘。有人认许即使未被执取者亦能为缘，故以“然而……”等，说明了与意门转向相应之触的缘性。此应视为仅是表面的显示。依此理趣，一切无间、非无间之触，对于各各异熟受的亲依止关系，应加以连接。显示巴利原文

644“在此”：指于此世间，或于此教法中，所阐明的六种渴爱。又或者，“在此”指于“以受为缘而有渴爱”这一句；“于彼”则指于那六种渴爱之中。显示巴利原文

与常见相应及与断见相应的每一种渴爱，其于色等对象上的喜爱随喜之随顺行相，仅仅是依于欲乐而生起的行相。由于这一行相较之所说的转起行相而有特殊的行相，因此渴爱有三种。显示巴利原文

“以我所执”：即通过喜爱，这正是所说的味著渴爱。在此，应观受犹如儿子；作为受之缘的色等犹如乳等；给予乳等的乳母，则犹如给予色等六所缘的织工等六者。其中，给予乐触所依处的织工，以及通过营养与生命力并由此获得支持的生命，医生应被观为法所缘的给予者。这一切也有一百零八种分类。显示巴利原文

所缘缘对于正在生起的法，仅仅是所缘而已，并不像亲依止那样是生起者，因此依作为生起者的亲依止而说为“一种”。或者，以亲依止也包含了所缘亲依止。而通过那所缘性，同类的其他所缘缘性亦被显示出来，因此应知，这缘性正是依亲依止而说。显示巴利原文

“由于……”等语，不仅显示异熟乐受，也显示三种受都是异熟；它们特别地是渴爱的亲依止缘，非特别地也是其他缘。然而，舍受因为寂静，故被说为乐，因此其意趣是：舍受也因更强烈的欲求而成为渴爱的亲依止缘。不过，作为不善异熟的舍受，因不可爱而应归入苦；其他受因可爱而归入乐。如此，舍受如同苦，也如同乐，成为亲依止缘，这是可以说得的。为了避免因“受缘渴爱”一语而过度推论为“只要存在受缘便会生起渴爱”，所以宣说“受缘……”等。显示巴利原文

难道因为缺少“伴随随眠的受是渴爱的缘”这样的表述，就无法避免过度推论吗？并非如此，因为这是讲述轮回。而轮回若无随眠则不可能存在，因此实际上已经说到了伴随随眠的受才是缘。或者，由于“无明缘”这一句被延续下来，故可理解为伴随随眠的受才是缘。而这里“受缘渴爱”的意思是：渴爱仅以受为缘，没有受则不会生起，这是所期望的决定，并不是说“以受为缘必定生起渴爱”，因此这里并没有过度推论。显示巴利原文

“已住梵行者”意指已住于梵行者。又或，“已住”指道，道称为“所住”，彼已住此道，故名“已住者”；此是以最胜义的解释，即指阿拉汉。又或，最上果因圆满住故称为“所住”，彼具此果，故名“已住者”。显示巴利原文

645645. Atthavibhāgo 是对义的分析。Vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ 指称为欲乐对象、即名为欲乐之色等的所缘。Upādiyatīti 是以欲力执取，意为坚固地耽著。在“kāmaṃ upādiyati”中，kāma 一词是业作义；而在“kāmo ca so”中，则是作者义，因为意指烦恼欲。但 upādāna 一词在两处都是作者义。Daḷhattho 即坚固义，bhusattho 即强烈义。如同强烈的疲倦称为 upāyāsa，强烈的麻风称为 upakuṭṭha，此处亦然，故说“如 upāyāsa、upakuṭṭha 等”。前见被后见执取，意思是以后见执取前见为常，或者后见以前见的行相生起，从而坚固前见，因此说后见执取前见。又或，“前见被后见执取”如“我是常”之句，是为显示执取前见的后见而说。正如后见以坚固的方式执取前见，“无布施”等见也是如此。然而应知，attaggahaṇa 即我语取，并非这里所说的见取。而“世间”等执取，即脱离我执的执取，属于见取。显示巴利原文

“执取戒禁”中，以受持不净道、牛戒等为戒，以不违犯为禁。或者，两者皆是戒，因作为苦行而被执持故为禁，如牛等本性修习。或者，自誓成为牛等状态为戒，而行牛等行为——如“行走时吃，站立时排泄”等——为禁。或者，远离被认为不应作的诸事为戒，受持他们而履行饮食等特殊行持为禁。他执取此戒禁为不净道，认为“这是清净道”，如此邪执、固执，即坚固地执取彼见。将伴随戒禁的邪执称为戒禁取，故说“既是戒禁，又是取”。牛戒、牛禁等，即指那样的邪见，因此说“它们本身就是取”。Abhinivesato 意为由于固执，或由于执著。我语取，意为作为“我”之言论、施设及执取之因的邪见。那仅仅是“我”的言论而已，因为“我”并不存在，所以“我”只是言说。他们执取，即坚固地执取。如何执取？以“我”来执取。因为固执于“我”，只是将言说坚固地执取，这就是意思。因此说“他们只是执取我语而已”。或者，“我语”只是言语所依。因为“我”不存在，所以他们只是将言语所依执取为“我”。显示巴利原文

然而，于法的略说与广说中，欲取略说即是渴爱的坚固，其余三取仅是邪见，广说则另有说明。如此，从法的略说与广说之集合中，简别出作为其部分的略说与广说。于“法的略说与广说”中，应视为表简别的依格。所谓“于诸欲”，即于五种欲功德。“欲贪”是名为欲的贪，既非想做之欲，亦非法欲。以欲、以染着故，欲本身就是贪，即欲贪；如此，于一切处了知欲的含义后，应知：以喜乐义，欲即是欲喜；以渴爱义，欲即是欲爱；以爱着义，欲即是欲爱着；以烧灼义，是欲烧；以迷醉义，是欲迷；以吞没后完全确立义，是欲耽著。于未得境时的希求是渴爱，因为于所缘有战栗之状态；于已得境时的执取是取，因为于所缘有坚固执取之状态。渴爱是少欲的对立面，因为面向境；取是知足的对立面，因为是渴爱的坚固，成为过度欲求的状态。渴爱以求不得苦为根本，因为是未得境时的希求状态；取以守护苦为根本，因为是已得境时的执取状态。显示巴利原文

于“无有布施”等句中，“布施”指施舍，他否定施舍，认为施舍如同色法般无有果报，故说“布施不存在”。“已献”指类似大胜利祭的大供养。“已供”指供请、客供、吉祥行。其中，邀请而献的施舍为“供请”，对宾客的款待为“客供”，于嫁娶等中为吉祥而施的施舍为“吉祥行”。十善业道名为善行，十不善业道名为恶行。其果报即异熟，谓无有相续等果报、无异熟，如此连结。正如在此处，对于“无有布施”等句，也应视为对果报异熟的否定。“无有此世”是立于他世而执取此世为“无”。因为观察此世而有他世，观察他世而有此世，以应去、应来故；由于从他世来此的归趣不存在，即于彼处断灭，故以心立于他世而执取此世为“无”，这是其义。因为此见唯是立于他世者才有。“无有他世”是立于此世而执取他世为“无”。此处也应以所述之理了知义趣。或者，此处另有其义：轮回的处所是此世，而所谓他世并不存在，因为轮回不存在，即于处处断灭故。显示巴利原文

从前生投生至后生称为“化生”，以此为性者，即是“化生者”。为了显示那些死殁与再生时的有情并不存在，他说“无有化生有情”。“在世间，无有沙门……乃至……宣说者”：为了显示那些已践行随顺行道、已入正道、正确修行的如法沙门婆罗门，在此世间不存在；那些以自己殊胜的智慧亲自证知此世与他世之后，能如实宣说的一切知佛，也不存在。关于“观色是我”等句中应说的，已如前所述。显示巴利原文

对极微等执取常恒，以常见执为先导；对身体执取断灭，以断见执为先导。这些执取所归属的——即认为有一个常恒的、或被断灭的‘我’存在——这些我执有时生起，故说‘大多’。此我执于义理上，应视为唯以蕴为所缘。‘大多’与最初的‘我语取’等相连。虽然对于已执取结生者，有爱的速行路首先生起，因为它应随有之爱乐而转起，然而他并不视那有爱为渴爱的坚固，故未说欲取的最初生起。显示巴利原文

然而，若不加区分，一切渴爱皆是欲取；即使加以区分，除了欲贪之外，其余达到坚固状态的渴爱也是欲取，因此说它为阿罗汉道所断。显示巴利原文

作为生起处的心生起为境。五取蕴是所依。于彼处喜乐者，即乐于所依的众生。因此，那乐于所依性在自相续与他相续中显现。所谓‘于诸欲’，是指事欲。不执取‘苦乐由业而生’，而多行喧闹、吉祥等。此即喧闹、吉祥等多行之性，这是欲取者的。那是指见取：于无我的唯法上，以‘我’而邪执，因执取更微细的法，故说为微细。以‘依止’之言，说的是所缘依止、无间依止、本性依止，故也包含了无间缘等。显示巴利原文

646“义”者，谓从词义；“法”者，谓从自性法；“有义”者，谓有利益，即前已说之语再次宣说亦有用；“分合”者，谓从分、从合，即从分别与归纳已分别者，此是其义；“某是某的缘”者，谓某种取是某种有的缘，由此而有，此是其义。显示巴利原文

“有”（bhava），是就果报的称谓而说为业有。因为“生有”的释义共通地用于两者，或者说“从此而生起生有”。第二种业有，由于有情以再生的状态而特别地存在，故称为“有”。正因如此，它并非泛指一切存在状态，否则便会导致以彼为因的有或无有的过失。“以两种方式”，意思是依两种形态而转起。或者，“以两种方式”是就自性而言的具格，即说为“两种”。“有”的意思是存在。显示巴利原文

647由自己的诸缘所造作，故名为“业”；有些论师说它造作自己的果，故名为“业”——应如此说名为“业”的诸行。小地，指欲界地。大地，指广大地。一切，指无余。“往生”，指前往有、或令前往有。所谓“前往”，是依能成就的能力，于其转起时趋向有而转起；或者，“前往”即指令出生。“往生”一词以此遮止了令业灭尽的业，因为这是轮转之说，而那是依于还灭的。非福行，指十二种思；应知如“无明缘行”处那样，也包含了掉举俱思。但在“有缘生”处，则如“行缘识”处那样，彼（掉举俱思）也应被除去。少大果报性，指微小或大果报性。显示巴利原文

“一切往生业”这一句，说明了与思相应的贪欲等法。此中既指出它们因具有积聚性而被称作“行”——就辗转之义而言，它们属于业有；若就非辗转之义而言，则唯有思才是业有，正如曾所说：“业有与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应”。生有即依三类各三法所说的所执蕴，例如：“生有……欲有……想有……五蕴有由五蕴、十一处、十七界所摄”等。若也包括非所执，则应说“由十二处、十八界”。由于它是欲爱的所爱、依止于欲，譬喻如说“受用”；由于它与欲俱行，如说“矛在挥舞”；由于它以欲为所缘，如说“乐是色”；由于它处于欲的缘位，如说“乐是天堂”，因此称为“欲”，指以无间地狱和他化自在天为边界的所执蕴。由于未离色贪而依止于色，依邻近之说，如说“床在叫喊”、“颤动的天神”，称为“色”，指以梵身天和色究竟天为边界的所执蕴。显示巴利原文

以色即是有的，称为色有；同样，无色是指以空无边处至有顶为边界的四种所执蕴。以无色即是有的，称为无色有。以欲即是有的，是为欲有；然而由前述之义，它应被称为“欲”，因此说为“名为欲的有”。或者，将欲界相应的有称为“名为欲的有”。色有、无色有也同理，故说“此理于色有、无色有中亦然”。在“有想者的有”中，应见省略了“vantu”音；或者，减去词义中的“a”，也读作“想有”。因此说“或者有想”等。“混杂”一词，于此说明“vokāra”为业所成之义：被混杂、被散布、被扩展，故为“vokāra”；或者，混杂即是“vokāra”。由于它唯依一蕴而转起，所以说“一混杂”，意指其转起是明显的。显示巴利原文

648648. 虽然在“有”的解说中，以“一切往生业是业有”一句也说明了与思相应的诸法，但“福行等”的简别，是为了表明：即使在缘法差别中，于把握行有时，依义的分判亦有其差别。因此说“虽然如此”等。若问：由于行有是依法的差别，并非再将诸行称为行，所以“此重复之说是有意义的”便不合理？答：不然。因为诸行以“有的一分性”而再次被说为有。或者，这是随顺问难者的意乐，即问难者未能把握法的差别而指责重复之说，故说“此重复之说是有意义的”。显示巴利原文

649649. 能生起欲有等的业，其欲有等性，在注疏中是就果报的称谓而说的。以前在把握行时，也说过任何由无明为因、作为俱生识的缘的业；但在此处，依“一切往生业”之说，所指的是能令有生起、以取为因、已得机会成熟的业，即称为有。由欲取为缘而造作能生色有、能生无色有的业，这是业有；彼所生起的诸蕴是生有——此义以“此理于色有无色有中亦然”来指示。两种欲有，即欲业有和欲生有，是为两种欲有。同样，“两种色有、两种无色有”也是如此。因为将包含在内的欲有等，不另外分开而作为内在的，依业有和生有而作双份，故说“六有”。显示巴利原文

“无差别”是指不依“取”来作区分。也正因不依取作区分，从摄类的角度将十二种分类摄为“六有”。“不亲近”的意思是：不依止、不触及。显示巴利原文

650有些人认为，圆满受持牛戒、狗戒即能生于牛、狗同类，因而以为“持戒禁取者，禅修不能成就”，由此他们不能生于色界与无色界。然而，依下文将述及的方式，由于（戒禁取）可作为缘，故说“不应如此执取”。而在不净道中执取净道，即是戒禁取；以执取净道而生起色界、无色界禅那，其中并无不合之理。显示巴利原文

“依传闻”是指依凭“为求福而宰羊祭祀”之类的传闻，或循所见而推测：如同此人间世间的诸欲如此圆满，天界的诸欲较此更为圆满。听闻古印度的婆罗多传说、悉多被掳、牺牲仪轨等，是听闻非正法。“等”字包含亲近恶友、过去未曾修福，以及邪愿。身恶行等，意谓对于自己所欲求的诸欲，虽非适宜之方便，却仍造作身恶行等；或为求长寿等目的而行战争等，这是其含义。再者，于现世中，王位、将军位等所含摄的诸欲，即包含于其中。“包含于其中”是说包含在由恶行所生及由善行所生的欲有之中。所谓“包含”，是就一部分包含于想有、五蕴有之中而言，并非说他们全体无余地包含于欲有之中。显示巴利原文

“有差别”是指具有善趣、恶趣、人间等种种差别。显示巴利原文

在欲界成就之有中，依第一种和第二种断灭论；在色界有中，依第三种断灭论；在无色界有中，依其余断灭论，而认为“此我完全断灭”，并造作趋向彼之业，故说“此名为我”等。其中，“完全断灭”是指通过断除整个轮回之苦而彻底断灭，不再有后有之生起，这是其义。显示巴利原文

“欲界成就之有”这一句，是依第一种现法涅槃论而说；其余的则是依其他现法涅槃论而说。在此，经典（《长部》1.93等）中虽仅依色界禅那而说上四种现法涅槃论，然邪见者会执取任一法而偏执，因此亦执取无色界有；或者，由于无色界禅那亦被摄于第四禅，故而执取无色界有；又或者，因其寂静乐之故，“具足者”与“乐者”的状态有其共通性。“离热恼”是说：通过如其所愿地受用诸境，以及通过断除而止息欲贪的热恼，即于现法中证得涅槃，这便是它的含义。显示巴利原文

凡是出于执取清净道而生起的任何世间戒与禅那，在此即是指戒禁取，因此说“此名为戒禁取”等。此处不按顺序，而在戒禁取的最后才说它是有的缘，是因为戒禁取如同我执取一样，并非频频现行，并且是以我执取为因。显示巴利原文

“在业有中”是表简别的处格。“以因缘等差别”中，也应当说道缘。因为见取等对于俱生的业有而言是道缘，所以应知：从俱生等缘中除去因缘，加入道缘，它们便成为七种缘。然而，这一切缘又以无间缘、等无间缘、无间依缘、无有缘、离去缘、习行缘为缘。对于并非无间者，则以依止缘为缘。有时亦以所缘缘等为缘，但这已摄归于依止缘，即所谓“对于不相应者，唯以依止缘”。显示巴利原文

651“生等”中的“等”字，包含了“以生为缘，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起”（《中部》第126经；《相应部》第二；《大品》第一；《优陀那》第一；《导论》第24页）等一切。因此说“生等”。唯有“生起有”的生起才是“生”，故说“非生起有”。然而，对于正在生起者，“生”就是“生起”；即使没有“生起有”，也可被说为“生”的缘。因为“以正在生起的色为近因”也用于色的生起，例如“以积集色为近因者为积集，以相续色为近因者为相续”（《法集论注》641）。显示巴利原文

已生诸蕴的低下与殊胜，也就是劣与胜。不可爱的即是劣，可爱的即是胜。“等”字包含了金色、暗色、劣、胜等。即使是以双胞胎方式出生的双胞胎，也有差别，而那是众生的差别。因为差别之因在相续不同者中完全不存在，故说“在自身相续中”。也就是说，除了自身相续中的因之外，找不到其他能导致差别的原因；若另有其因，则一切时、一切人便应全无差别，这一过失便无法避免，因为因若无差别，果的差别即不合理。因此说“唯以业有为因”。显示巴利原文

“以彼彼”是指以亲属衰败等，即与老死不同的其他苦法。因为随老死之相而生起的愁等，是与老死相系的；除此以外的则不相关。“以依止分”意为依止的部分、依止的方式。因为那些虽未在《发趣论》中出现，却依“此有故彼有，此无故彼无”的经典式依止，便称为“依止分”。据说，这“依止”是一大教示。显示巴利原文

652不仅忧等以生为缘，而且因为忧等为缘，无明也以此为缘。为了显示此义，便说“然而由于……”等语。此处，“在此”即是于这一缘起教法中。“aviditādi midanti”中的“ma”字是连音字。“恒常”指一切时，直至证得最上道。“集合”指结合，即无间断的意思。显示巴利原文

“于他们中”即对于忧等而言。“已成就”指当（忧等）可获得时。由于不相离性，无明便成为已成就。显示巴利原文

“欲乘者”指欲求者，或说以欲为乘，故名欲乘者，意思是依欲而行者。“已生欲者”指已生起渴爱之欲的人。“退失”指消失。“被恼害”指被忧等所恼乱。显示巴利原文

“以缠缚性而住”是指其习性为安住于缠缚状态者。或读作“住于缠缚者”。此处，“缠缚”即缠缚，指邪见缠缚，依此而住，故称为住于缠缚者，应如此理解其义。显示巴利原文

“五种前兆”指“花环枯萎，衣服垢秽，腋下出汗，身现憔悴，天子于天座不安乐”（《如是语》83）所说的五种死前预兆。因为见到这些相，对于由业所生的蕴——也就是往生有，由于有欲的力量，诸天产生强烈的忧愁。显示巴利原文

“愚者”指无智者。以此显示无明为其因。三种苦：指听闻不相应的话语、不见业行之因、死时业显现为缘所生的忧等苦。显示巴利原文

“令诸漏成就”意为令诸漏运行、令其觉知。显示巴利原文

“如是存在时”：当有轮以不知等性而处于无始状态时。“说为初始性”：指依无明而说有初始存在。因“此有初始”，故为“有初始”，即指有轮；其状态即是初始性，说此即说初始性。或者，“唯”字是遮遣差别之义：当处于无始状态时，无明可能在初、中、后一切处存在，故说无明为初始性的说法是相违的，这是它的含义。说了“无明为根本”之后，为了显示其根本性，便以“以无明之执取……”等语开始。在此，“以无明之执取”：指以无明的生起，或以不断除，令其存在于自己相续中的状态，这是它的含义。“业等”：指业、果、轮转。“令系缚”：指令系缚于充满种种苦的轮回牢狱中。“以他们”：指以烦恼、业、果的轮转。因为是轮转之因，故为根本；由此，无明被称为“根本法”。显示巴利原文

由此，从无明等开始。“梵天等”的“等”字包含生主、自在天、原人等。“说者”意为说，即令各种利害之事转起。“感受者”意为感受，或令感受，指领受苦乐等，或了知一切境；以“乐者、苦者”等而自知，也为他人所知、被了知，这是它的含义。“或由梵天等，或由自己”中的“或”字是“和”之义。因此说“无作者和受者”，这是取“和”义的复合词。显示巴利原文

“十二种空之空”：指无明等十二种具空性之法，以其空性而空，故为十二种空之空；或者，将常性等四种空合为一种，由于它归属于十二支，故成十二种，以此十二空而说为“空”，这是其义。显示巴利原文

653653.“从过去引来”指从过去、从过去部分引来现在之果。以受为终点，划定一个有轮。因为有轮的一部分也被称为有轮。或者，受是伴有渴爱的无明之缘，故从受到无明，从无明到行，如此连结，故以受为终点的有轮即是圆满的，应如此见。或者，以无明之执取，由于不相离性，也执取了渴爱、取；以行之执取，执取了有；以识等之执取，执取了生、老死及忧等，如此，以受为终点的有轮也是合理的。在渴爱为根本的方面也应如此连结。因为二者互相摄入。无明覆盖法之自性，令起颠倒执著，引导见行者于轮回中，或引导他们之轮回，即行等之转起，故被称为轮回引导者。对于渴爱引导爱行者于轮回，则更不必说。显示巴利原文

初有轮。‘为了果的生起’是目的义中的具格，或者就是具格义。因为这里被见到的是识等现在果的生起，它说明了未见的前生中自己的因——无明与行——未生果而不断绝，或者成为说明的手段。或者，前有轮与第二有轮相关联而说，即为了说明称为受的果的生起，爱等因不断绝，因此，为了果的生起，作为其因的前有轮的因不断绝的说明，这就是意思。或者，初有轮说明：为了行等果的生起，无明等因未生果而只是不断绝，或者识等因的行等只是相续不断，不像第二有轮那样连终结也说明，因此说‘为了果的生起而说明因的不断绝’。‘说明次第转起’：如‘行缘识，识缘名色’等，说明诸法次第转起。因为在‘识缘名色’中，先说了处未圆满的羯罗蓝色，此后说‘名色缘六处’，说明了六处的转起。‘说明俱时生起’：如‘取缘有，有缘生’，说明生有诸蕴同时生起。因为这里不像初有轮那样次第说明处的生起。显示巴利原文

654具有因、果、因前导的三连结，故称为‘因因果前导三连结’，即有轮。依因、果、因、果而分为四部分支的摄集，故为‘四部分摄集’。虽未直接以其自性宣说，但在各自的摄集中被含摄，通过无明、行等的取列而说明，故为‘行相’。或者，过去因等的类别即为行相。烦恼、业、果与果、烦恼、业如此相联而辗转流转，因而将‘流转’之名安立于此，说为‘三轮转’；或因是流转的一部分，也说为‘轮转’。显示巴利原文

‘连结的始终已确定’，意指连结的前后次序已确定。显示巴利原文

‘战栗’：以执取种种所缘而战栗，即渴爱的含义。‘取’：执持坚固的执取。‘前业有中’：意指有前业有时。显示巴利原文

而其存在即是正在被造作，故说‘在业有中被造作，这是其义’。‘于苦等中的痴’：即覆盖苦等过患而未断的痴。‘造作’：即令布施等行转起的积聚者。它们唯有一转向，故为‘一转向’，即在一转向的诸法之中。第七是思有。‘或任何思即是业，相应的造作即是行’：这是依《无碍解道》中在所示法住智分别里所说的方式而说。在那里，‘思’被称为‘业’。在‘业’的解说中，‘从义理上’，依《分别论》的文句显示了‘思即是行，而业也与思相应’。因为在《分别论》中，以‘其中什么是福行？欲界善思’等说明了行的思性。彼处《无碍解道》中说：‘与思相应的，因是有异熟法的缘故，以有异熟的造作——称为行作的作用——而称为行。’在《分别论》中，以‘一切趣业之业为业有’，由于是有的缘而趣向业，由于业相伴混杂而为业，令生有增长，故称为‘业’。而令生有增长的作用，以思最为殊胜，故在《无碍解道》中思被称为‘业’。令有行作的作用，以思最为殊胜，故在《分别论》中以‘善思’等将思称为‘行’。因此，依种种方式，两者在彼此之中皆可论说，于此并无矛盾。‘对其果生有的渴望’：依‘显示巴利原文

‘这里’：即于此现在有。‘有之间的连结’：过去有由此现在有而连结，为有之间的连结；或以有之间的状态而连结，为有之间的连结，即依于此。所谓结生者，即是识——此是关联。正如识被称为‘以连结为现起’。‘于胎中’：即在母胎中，或于胎位的状态中。显示巴利原文

在两种义释中所说的‘造作’之行，说为‘它的前分’；在第三种义释中所说的，则说为‘与它相应的’。与它相应的无明已被执取，这是其关联。幼童的心转起多是有分，大多无力造作能生他有的业，故说‘此处因处所相违’。‘在造业时，痴被显示’：以此显示作为业缘的痴，而非仅指与业相应的痴。显示巴利原文

其中，过去生中有五种业资粮，现在有五种果报法，现在有五种业资粮，未来有五种果报法。如此，十法为业，十法为果。如是，在两种情形下为业、为业轮转，在两种情形下为果、为果轮转。这就是业的略说与果的略说、业有与果有、业轮转与果轮转、业流转与果流转、业相续与果相续，也就是作用与作用之果。显示巴利原文

其中，唯业积累、增长果报，故称为业资粮；或者，业即是行有，而资助它的无明、渴爱、取则是业资粮。又或者，是业令结生之有生起，其资助者如前所说的策励行、无明等，也是业资粮。应知‘业与业资粮’，是省略一法而只说‘业资粮’。十法为业：无明等也因为与业相伴、似业、资助业而被称为‘业’。无明等与识等在此被略摄，故为略说；业与果也是如此。或者，‘业与果’如此略摄，故为略说，即指无明等与识等。然而，因为略说的体性共通而用单数，应如此看待；或者‘略说’一词是部分的异名，所以业的部分即是业略说。显示巴利原文

如是所生起者：从业亦有果生起。其中，依‘从无明生行’如是生起，或依三连结等而生起，此即是有轮。短暂者：具去性，即具灭性。以具生灭等义的无常一词，以及具变异等义的动摇一词，来显示未说出的不能经时安住。不坚固者：以此显示无坚固性、无坚实性。因即是资粮，故为因资粮。‘依处、依因’中，如是所说者为处，其他各各共通的因是资粮，不共者则是因。如是：如是，唯从因生起法，因灭则轮转断，并且为了那灭尽而宣说法。梵行于此：此处‘梵行于此’与‘众生’中的‘ca’字表示合集，即‘如是存在梵行，常见与断见亦不生起’。如是，当依因唯法生起时，众生不可得；若众生可得，则成为常或断；因不可得，故说其中既非断亦非常。显示巴利原文

655从谛生起故：从谛生起，或从诸谛生起故。显示巴利原文

善与不善业：因在轮转的教说中运作，故知为有漏。所谓“无差别”，即不作“思与思相应”的区别，而说这一切善与不善业为集谛。因为在《分别论》中，不作思与思相应的区别而说“渴爱……乃至……其余有漏善法”，或不作诸圣谛的区别而说为集谛。在谛分别中，一切烦恼、一切引向有的业都称为“集谛”。第二谛是彼（苦）的生起之因，故（苦）为第二谛所生。“取缘有”：因为指趣生有与业有，故说此即第一、第二两种谛。显示巴利原文

656于所依事中：即于所缘中，或于应被覆藏的苦等所依事中。迷惑：不令知、不令通达法之自性，以覆藏彼故，称为迷惑。此处“所依事”意指所缘。又相互支持：如同两束芦苇，不能无相互依止而住。于自境中：于各自之境，如色处等。正在生起的诸蕴，以变异的状态而得生起，似令他们生起，故说“令蕴生起”。因此说“以他们现起的状态而转故”。又令住于异熟差别的状态：此处亦应依“令蕴生起”中所说之理来理解其义。即依异熟差别而转之义。被煮故为熟，被破坏故为差别，熟与差别即异熟差别，其状态即被煮与被破坏的状态。为悲等之所依故：为他们之因故，即与由他们所成的无明俱行之行，成为他世显现之缘。或者，死心为结生识的无间缘，故说“为他世显现之缘”。然而，若无无明与行，那死心便不能成为他世之缘，为显示有伴助，故说“为悲等之所依故”。二种：依各自自性，及依为他法之缘的状态，即成二种二种。此乃以恼害、动摇略说而作解说。显示巴利原文

657“以无明为缘而有行”——藉由显示行是因缘所生，便表明“是谁在造作？”这个问题并不恰当，从而遮止了作者见。“自我从此有转至彼有”的见解是自我相续见，通过说“以行为缘而有识的生起”便遮止了它。将五蕴视为无差别的单一自我，这种执著即是密集想，通过如同劈开多罗树干般的说法——“以识为缘而有名色，唯此而已”——便将其遮止。“如是遮止种种见”，即遮止了“忧愁、悲泣、痛苦”等见。因为忧愁等也是依缘而生、不得自主的，正如“以生为缘而有老死、忧……乃至……生起”所说。也因遮止了邪见，即遮止了作者见等种种邪执。显示巴利原文

658“依自相与共相”——这是说，若离此二者，便无法如实照见诸法之胜义，因为并不存在脱离二者而可被观见的胜义实体。如绊倒，因为是苦生起之因。如坠落，因为是堕入他有的悬崖。如痈肿之显现，因为与苦性之箭相连，并有烦恼不净之流漏。如痈肿破裂时的小疮，即当痈肿被刺破时于其上所生的小疮，或痈肿多处破裂时的疮。如触击，因为触有撞击的作用。如触击之苦，即如同由撞击所生的苦，因为三种苦性中，三受皆为苦。如欲求对治，这是以部分代表全体而说。如摄取不适物，因为是种种苦生起之因。如涂敷不适物，因为将苦因安置于自己的相续中。如痈肿变异之显现，因为有身痈肿的生起变异，并由此而有肿胀等生起。肿胀、贪染、先前的执取等即是痈肿的变异。痈肿自然破裂，若无成熟则不可能，因此说及破裂时便已包含其成熟，故说“如痈肿破裂，即老死”。或者，痈肿的变异与破裂中，变异即成熟，应作如是理解。显示巴利原文

在用譬喻阐明有轮时，先以同一所依的种种譬喻加以说明；今为以不同所依作说明，而说“或者因为……”等。其中，如眼被膜所覆者不见色，即使见少许也颠倒而见；同样，被无明所覆者不通达、不见苦等，或作邪通达，故无明如膜。如作茧的虫，因为茧由自己所作，且是有轮自己轮转之因，故行如茧的处所。若无行的摄受，识便不得立足，犹如若无摄政王摄受便不得立足的王子；此中“无摄受即不得立足”是喻与法的共通之处。“生起之相”指业等所缘。“由于构想”指由作所缘，或由相应之寻而思惟。由于有种种天、人、兽、鸟等不同类别，名色如幻。由于所依的差别而有增长的差别，六处如丛林。诸处作为所缘与能缘，彼此相对的状态即是处之触击。由此处之触击，生起两种撞击，且是受之苦因，故触如火。有热恼故，受如灼热。由于不断增长渴爱，享受诸境如饮盐水。由于对境无满足性，渴爱如渴。“彼之取”是指令其渴望的——对渴爱与邪见的欢喜，属于具有彼之人；或者，彼之取即是取。由于带来灾祸而不觉知，故有取如鱼吞钩。于此应知，对于行等与茧的处所、摄政王等，各以两种相似性而说两种譬喻。显示巴利原文

659有些事物本身浅显，看起来却仿佛深奥，正如山坳中积满枯草败叶的水池；但此法并非如此。它本身即是深奥的，却能照耀、彰显、清晰可见，故称“深奥而显耀”。而“如其所应”，即依义等而如理相应。显示巴利原文

“老死并非不从生而有，必定从生而有”——当这一决定义成立之后，为了消除“老死是从生而有，还是从其他而有”的疑惑，于是说“并非离生而从其他而有”。此处所说的“其他”，是指与生相对的范畴，而非泛指其他，因为说“离生”故。因此，这并未排除生之外的其他助缘。同样的道理，对后续诸支也适用。“如是”，即指这一方式、以此方式。“以生为缘所生、所集起之义”：即以生为缘而生起之后，与自身相应的缘如理地层层向上而来之义，也就是相续转起之义。或者，将“所生之义”与“所集起之义”合为“所生所集起之义”。因为“老死并非不从生而有，也不是离生而从其他而有”，这就说明了以生为缘所生之义；而“如是，从生而集起”，则是以生为缘所集起之义。意思是：无论何种生、如何为缘，便如其缘而显现。显示巴利原文

这其中，以“老死并非不由生而生起”显示老死以生为缘的不虚妄性；以“老死并非离生而从他处生起”显示其无异性；以“如是，老死从生而集起”显示其如性。由此，正如缘法对其所生的缘所生法处于缘的状态时是不虚妄、无异的那样，缘所生法也同样处于那种状态，他便以此方式而显示。其余诸支也是如此。通过“于因果的智即是义无碍解”这句话，如何能知“义”具有因果的性质呢？因为在解释“义无碍解”这一复合词的词义时，说了“于因果的智”。在此，为了显示“于义”一词的含义而说“于因果”；为了显示“无碍解”一词的含义而说“智”。因此，通过说明“义”与“因果”是同义词、“智”与“无碍解”也是同义词，便确立了“义”具有因果的性质。显示巴利原文

“以何种行相”：即以何种现起的方式。自性法实由缘的差别所成就的现起方式而具备种种殊胜之相。因此说：“一切法以一切行相呈现于世尊的智门前。”“于何种状态”：即安住于何种状态。法依种种状态的差别，便能成就种种义利的作用。而此行相与状态的差别，即便对无明者而言，也因未积集善法资粮而难以觉悟，故其依处智所不及，因此说“彼……甚深”——即彼行相与状态甚深。“于因的智”：此处，“因”是“法”的同义词，应依前述之理了知。显示巴利原文

“它的”：即缘起的。“以种种理由”：即以种种适合所化有情觉悟的理由。“在那里”：即在那种说法的方式中。“顺逆”：此处并非指缘与缘所生法的生起为顺，缘灭与缘所生法的灭为逆，而是指从开端至终末为顺，从终末至开端为逆。从开端开始的顺说与从终末开始的逆说，有三连结、四略说。又如“此四种食以何为因”等，是从中间开始的逆说；如“缘眼与色而生起眼识，三者合为触，缘触而有受”等，是顺说，有二连结、三略说。又如“诸比丘，若于可结缚的法随观乐味而住，则渴爱增长，缘渴爱而有取”等，有一连结、二略说。有时，缘起也被说为一支，如“诸比丘，于此，多闻圣弟子”等处所示。显示巴利原文

“无明等的自性被通达”即称为“通达”。注释书中已说：“各处所说法中，那些应被通达的、称为自相的不颠倒自性，即是通达。”具有了知相的智之对立面，是无明的无智义；以现前为所缘而具有见相的智之对立面，是它的不见义。然而，此无明不令通达苦等诸谛的真实义，覆蔽、缠裹而住，这是它的不证谛义。非福行的一部分是有贪的，另一部分是无贪的；或者，因其非贪的对立面而增长贪，故一切非福行皆是有贪的；另一部分由于是贪的对立面，故是无贪的。“诸比丘，无闻凡夫长久以来，于此执取、执为我所、执著‘这是我的，我是这个，这是我的我’”——由于对识的执我特别被说为事，故识的空义甚深。“我认知、我轮回”——由于执著力强而生起造作与转生之想，故无造作义、不转生、结生显现之义甚深。名色在结生刹那同时生起，于转起时则各自分别生起，或随应一处生起；名与色不相杂，故可分离；名与名、色与色，某些与某些则不可分离，应如此配合。因为当说同时生起、同时灭去时，即意指不可分离，此适用于色的一聚。或者，在单四蕴有中，名色不同时存在，故相互可分离；在五蕴有中……显示巴利原文

所谓“增上义”，在此即指根的缘力。于眼等五根中，应配合“世间、门、田”等义，如《法集论》（Dhs.598-599）所说。意处也因坏灭，意触等也有门与田的性质，故这些义同样成立。对于现前之色等，照明（即适合显现的特相）是眼等根的境性，而意处则是了知。撞击义特别适用于眼触等五种，其余六种也可配合。触的自性是接触，作用是撞击，其余为现起之相。领受所缘之“味”义，是就作用而说；感受之“义”，是就特相而说。苦、乐、舍三种受，依次是就自性而说。由于“我感受”的执著力强，故受的无我义甚深。或者说，无我的受，其感受即是无我之感受，无我之感受本身就是义，即无我感受义。带有喜的渴爱是“欢喜”义，更强的渴爱吞下之后令其完成是“执著”义。其余的可依共通性理解。执取、执持、执著之义，四种取共通；而执取义唯就见取等而说，难超越义也是如此。因为经中说“见之荒漠”（Dhs.392），故见有难超越性；或因执取坚固，四种取的难超越义也可配合。因为难超越性，渴爱也被说为海洋义。在“生处、趣、住、居、乐”的复合词中，应视为处格词形未消失。如此，它与“显示巴利原文

660“义理方法”：即诸义之方法。以无明等诸义，单一性等依其自性而引导、通达，故称为单一性等；它们的方法，即称为义理方法。因为“引导”，所以是方法。或者，诸义本身以单一性等状态被引导、被了知，故称义理方法。或者，由这些而引导，故为方法；以单一性等，诸义被引导为“一”等，因此单一性等即是诸义的方法，亦即义理方法。显示巴利原文

“以芽等状态”：即对于以芽、叶、茎、干、枝、小枝、嫩叶等状态转起的各部分，总集为一，依相续不断，种子达到树的状态，以树的状态转起，此即说为“一性”。如此，相续不断即如单一性。这里也显示：无明、行等因与果相续不断，落入同一相续，即是单一性方法。“以因果关联”一句阐明相续不断。因为，即使因果在胜义上各异，但以因性与果性的关联，此处的相续不断即是：于某一相续中造业，即于该相续中生果，故已造之业不灭，未造之业不来。所谓“执取单一性”：即不分别因果的差异，将因与果视为无别，执取二者为一性、无差别。由此而生起“彼识流转轮回”等常见执取。显示巴利原文

“特相确定”：即自性确定，是对因与果各别自性的觉了。由于执取相续各别、执取无关联的差异性，便认为“另一者死，另一者生”，因此，执取“有情断灭，有情趣生”者，即执持断见。显示巴利原文

“应由我等令生起”：应将此句带过来连接。无作用即无意图、无功用。正观者观见“无功用、无命、唯是法”。自性即是决定性，自性决定，如“具燃料之火向上燃烧，具燃料之风横向流动”等。由此成立依各自缘而生起的因性。若执取“无任何作者，故无任何业能系缚果报”，即执持无作见。显示巴利原文

“乳出酪，非水出；芝麻出油，非沙出”——通过显示非一切从一切生，观见果唯随顺于因者，即断除无作见。所谓“从某处从某处”，意指若一法可从另一法生，则沙应出油，甘蔗应出乳，为何不生？因此认为“无任何因”，即执无因见。虽执无因，然依决定性，从芝麻、牛、精血等，仍能生油、乳、身等，故亦执取决定论。应如此随宜了知。显示巴利原文

661为何？因为，破此有轮、超越轮回怖畏者，纵然在梦中亦不存在。这便是关联。无底、无依、难渡、难越。如雷电轮：即如雷电之圆轮。彼唯是碾碎，非碾碎则不转起；如是，有轮亦唯生纯苦，故说为“常恒碾碎”。显示巴利原文

为了显示“既已以智慧之剑斩破有轮、超越轮回怖畏者，并不存在”这一佐证经典，而说“此亦为（佛）所说”等。线的杂乱名为“线乱”，如同线乱般生起者，名为“线乱生”，意谓被烦恼、业、果报极度缠绕。一类名为“kulī”的雌鸟，其巢名为“kulika”，如同彼巢般生起者，名为“kulikuṇḍika生”。如同文若草与芦草般存在、生起者，名为“文若芦草生”。据说此二种草杂乱、缠绕地生长。因无增长而称“无幸处”，因是苦的归趣而称“恶趣”，因从安乐积聚处坠落而称“堕落”，此四种无幸处，以及“诸蕴相续”等（《清净道论》等）所说的轮回，他不能超越。或者，此处所说的整个轮回，依增长、离去等义而被赋予无幸处等名称，因为它纯是苦蕴。显示巴利原文