16. 根谛释注

525二十二根，是计数的限定。所谓根，是显示所限定的诸法。眼根等是显示它们的自性。其中，眼根在眼门中行使自在作用——于眼门状态中，令依于眼门的（心、心所）行使自己的自在作用、最胜作用，故称为眼根。因为眼根在取色时，令它们随顺自己，它们也随顺眼根。其余诸根，也同此理。因此，耳门行使自在作用，故为耳根；鼻门行使自在作用，故为鼻根；舌门行使自在作用，故为舌根；身门行使自在作用，故为身根。在了知相中行使自在作用，故为意根。在女性相、男性相、守护相、乐相、苦相、喜相、忧相、舍相、胜解相、精进相、念相、定相、见相，以及未知当知生起的知相、对已知诸法再了知而尽知的状态中，行使自在作用，故为具最终知根。显示巴利原文

“Vijāniyā”即应知。“及地等”之“及”字，是补充未说之义，由此摄取了“唯此量”，此“唯此量”将于后文解释。由于也有非所缘法存在，故此处未取“应被见”之义。显示巴利原文

“前分”者，指圣道之前分。“未知”者，即未曾知、未曾证得。因是常恒，故无有称为“已思惟”之坏灭；或证得此者无死，故为“不死”；又因应被到达，故为“句”——即不死句、涅槃。“如此行道者生起故”——以此说明此根依前分而被如此称呼。“从了知故”：即不超越由初道所见之界限而了知故。由此，具足彼之人或相应诸法，成为“具尽知者”；彼“具尽知状态”成为所作已办、了知漏尽者之状态而生起，故说“漏尽者生起故”。显示巴利原文

“相”，令了知、令显了，故名为相；或依此而被了知，故名为相。令了知什么？或被什么了知？即自在者。自在者之相为自在相，自在相之义即是其自性，称为自在相义；或“根”一词之义也就是自在相，故为自在相义。“已准备、已令生起”名为“所造”；由自在者所造名为“自在所造”。“已受用”为“已习行”。属于业自在者的诸相，及由彼所造者，唯应连接于业生（根），而非其他；此二义唯应连接于业，其余（二义）则唯连接于世尊，故说“随宜”。“由此”：由世尊及业的自在性。“于这些”：于这些根中。“令显现”：由果报的圆满与衰损，而令了知、令显了、令开显因的圆满与衰损。如“彼习行彼相”等（增支部9.35）中，也说行境的修习为习行，故说“某些由行境之习行”。其中，虽然一切（根）皆可作为行境，但说“某些”，是因为对不应观察者多加作意，则成为不应习行。对他们唯应有观察而已。如“彼习行彼道者”等（增支部4.170）中，说修习为习行，故针对应修习的信等，说“某些由修习之习行”。显示巴利原文

“增上”即根缘的状态。即使没有根缘的状态，对于女根和男根而言，当它们依各自的缘而转起，且在与其相应的相续中不以其他方式转起时，于相等之中有能令随顺的增上。而在此义中，“根”即是执行最胜自在者。依于眼等所示的道理，对于其他命根等，亦应随宜连接其于随顺者中的增上。显示巴利原文

唯不痴（慧）并非单独的四法，因此，在行蕴论中所阐释的相等，以及它们（四法）的相等也应了知，这是意旨所在。其余诸根在彼处蕴的解说中，唯以非色的相等而出现。显示巴利原文

526众生证得圣地，是世尊说法共通之处，也是诸句的目的，故说“为遍知内法”等。其他诸根虽也属于自身，但眼等根是施设“自身”的根本，所以特别说“属于自身的眼根等”具有殊胜的自身属性（《分别论注》219）。阿毗达摩注中，有先说女根、男根，再说命根的说法次第，因此此处也说“从此为命根”，这与《根双论》（《双论·根双论》1等）的说法相符。而在《根分别》（《分别论》219等）中，说意根之后为命根，应知那是为了显示命根对前、后、内、外的守护状态，才说在它们中间。凡是感受，一切皆是苦。之所以这样说，是为了显示：只要具有二重性的守护者——命根还在转起，这些苦性的感受便不会止息；同时也由此显示，眼等根因与苦相连，而应被遍知。“为示现行道”：为开示现前分之道。“即彼”：即未知当知根。“因从此之后应修习故”：这是针对与修道相应的具知根而说的，因为见道之后即是修道。显示巴利原文

这里所说的“差别”，是指本质上的差别，并非依地、人等所作的差别，因此说“其余诸根没有差别”。若问：难道命根不是以守护为相、有其本质吗？既然如此，虽然命根有有色与无色两种，岂不也应是“无差别”？的确如此，然而此处是就其有色、无色的本质而说有差别；其余诸根则没有这样的差别，因此说“它们没有差别”，即没有[这样的]差别。那么，这里难道不是把受与慧分开来说了吗？并非如此，因为如同在所说的二十二根中，此处是就差别与无差别之义而说的。显示巴利原文

527眼根等虽也可作为前生等缘，但以根缘的形态所应成就的，正是它不共于其他诸根的独特作用，因为这是在根论中特为强调的。自分上的利、钝等情形，称为“自性状态”；令其随之而转，即是“自性状态的随顺”。因此说“令利、钝等所说的自性状态随顺”。或者，意思是令利、钝等所说的状态与自性状态都随顺，即令其随顺利、钝等。此处特别提到“自性状态”，应知是包含了显现色等的作用。因为眼根若没有显现色等的能力——也就是堪能撞击色的能力，眼识的“看”便绝不可能发生。耳根等也是如此。意根以先行者的身份令[诸法]随顺，其他根则不然。因为与它相应的诸根，也是依于意根才成为相应，从而各自成就根的作用，因为它们是心所，而不是意根依于它们。这便是意根的先行性。应知“一切处以根缘的形态所应成就”这一主题是贯穿始终的。即使在既未生起、也无资助的情况下，能成为那些缘所生法转起的因相，即是随顺。显示巴利原文

覆盖、遍满而生起的苦受与乐受，征服、压倒了俱生法后，自身变得显著，而俱生法则随顺它，仿佛变成了苦乐的状态，因此说‘令各自粗显的形态呈现’。对于非善、非胜妙的不善异熟等相应的[受]，应相应地安立为令中舍的形态呈现。或者，应知相较于同类的苦受与乐受，这是令寂静、胜妙的形态呈现。‘征服对立面’是指征服无信等的对立面。‘令净信等的形态……’是指依次令信等之净信、精进、已近住、已定、见的种种形态呈现。‘嗔等’的‘等’字包含了上分结。此处显示了与道相应的其他根的作用。由此也显示了与果相应的[根]有令各各结缠寂止、断除的作用。已知一切应作已作的具最终智根，由于再无其他应作之事，唯以朝向不死为它存在的缘，不像其他根那样致力于其他作用。因此说‘以及为朝向不死状态的缘’。显示巴利原文

528528. 依地的抉择，其义浅显。此处有问：‘为何只说这么多根，而且只说这些根呢？’答：依增上的意义。所谓增上，即自在，这已经说过了。那么，这种增上是在各自的作用与果上，为何其他自性法不能获得呢？或许会说：‘缘所生法都是依于缘而转起的，在果与因的法中，有随顺与被随顺的关系。’确实如此，然而它们之间仍有差别。这一差别，注释书中已经指出：‘因为在眼识等的转起中，眼等的增上是成立的’等等。再者，在五蕴中，那所谓‘众生施设’的差别所依，即是‘六内处’。首先，依于增上的意义，从‘眼根……意根’开始说这些。为了显示这个‘自我体’依此而获得‘女人、男人’的名称，故说[女根、男根]二种性。这些被执受的法，是依于某一法而转起的，为了显示这一法就是它们存续的因，故说命根。为了显示这个称为‘众生’的法聚在相续转起中，被这些受所染污，故说受等五根。为了显示希求清净者的清净资粮，故说信等五根。为了显示具备清净资粮者由此得以清净，达到清净者即是所作已办，故说未知当知根等三根。一切处都应配合‘依于显示巴利原文

或者，为了显示流转与还灭的出离等义，也正因此才宣说了这些根。因为对于流转，六内处是特别的根本所依。如说‘世间于六处生起’等（经集171）。其生起，大多由男女根、异分依处与有染的相，而有情身得以产生。这也被说过：‘大王，三者和合，才有入胎：母有经期，乾闼婆现前，父母和合’等（中部1.408；弥兰陀问经4.1.6）。住立由命根，因为需由它来维持。因此说‘寿、住、续、延’等（法集论19）。受用由诸受。因为依于受，才有对可意等一切境的受用。如说‘诸比丘，感受、感受故，说为受’（中部1.450）。如此，为了显示流转的所依、生起、住立、受用，从眼根到舍根，宣说了十四根。正如这些根是为了流转，其余根则是为了还灭。因为依止于还灭而生起的信等五根，是还灭的所依。生起由未知当知根，因为它依于还灭而最初生起。住立由已知根，受用由具知根，因为受用最上之果。诸漏尽者确实享用那离烦恼的寂灭之乐。如此，也正宣说了这些根。至此，由于所期之义已成就，故不取其他。应知，由此也解释了它们的说法次第。显示巴利原文

529为了表明即使未用‘圣’字作简别，仅以‘谛’字举出，所指也是圣谛，故说‘诸谛者，即是四圣谛’。因为总名之说明，必安立于别相；而有别相之需，则不应弃舍别相。或者，于圣谛作审察时，其余诸谛在义理上亦一并受到审察；且因它们是观修之所依，又是圣谛，所以即使举出‘谛’字，也说为‘四圣谛’。显示巴利原文

‘教法次第’是指圣谛，或圣谛之教说。因为世尊的一切教说，无一离于谛而转起，皆依开示流转、还灭及二者之因而转起。因此，教法于诸谛中运行；或者，所谓戒定慧之教法，于这些谛中运行，依遍知等作用的成就而转起。由此，教法于此中运行，故为‘次第’。什么在运行？教法。教法的次第，即‘教法次第’。诸谛是教法转起之处，其教说亦随此而得名。显示巴利原文

‘如是’：即具足彼之自性，亦即苦等之自性。‘不虚妄’：即不异于彼自性，以逼迫等相而为真实自性。‘不异’：即无他相，远离非逼迫等相。由苦之苦性及彼因相所决定，故为‘逼迫’义。和合、共聚、由缘所造之状态，为‘有为’义。由苦之苦性及彼因相而烧灼，或与烦恼之热相结合，为‘热恼’义。由老与死二者而变异，为‘变易’义。此中，逼迫义是苦依自性而显现之相；其余依次是依集、道、灭之见而显现之相，这是四者的差别。于各处欢喜、遍满而积聚，集起苦，是为‘集积’义，因相有遍满之义。或者，苦由此集起，故为‘集’；苦的集积、转起，为‘集积’义，这是依自性而显现之相。‘因’：令苦安立，故为因，如同令其认取‘这是苦’一般令苦生起，这是它的含义。此因义是依苦之见而显现之相。与轮回苦相结合，为‘结缚’义。障碍道之证得，为‘障碍’义。此结缚与障碍义，是依灭、道之见而显现之相。‘出离’：有情由此而出离，或者它自身已出离、已脱离一切有为，由舍离一切依止之状态，故为出离。这是它依自性而显现之相；其余远离、无为之义，或不因集、业、缘而坏灭之义，是依集、道、苦之见而显现之相。显示巴利原文

从轮回中出离，故为‘出离’。这是它依据自性而显发的面向。由断除障碍而证得涅槃，道因此具有‘因’义，因为它是涅槃之因。由于以慧为尊，故有见涅槃或见四谛的‘见’义。在见四谛、平息烦恼与苦的热恼时，道法在相应法中行于增上，这便是道的‘增上’义。或者，道法特别作为所缘增上，正如有‘道增上者’（《法集论·三法母论》16）之说，故其相为增上义。这些因、见、增上之义，是依于集、灭、苦的见地而显发的面向。如是，应当连贯领会。‘现观义’：即应被现观的义理；或者，现观所行境的义理，为现观义；又或者，现观转起的样态，为现观义。而在此处应现观之中，以逼迫等加以显示，故应如此观见。显示巴利原文

530‘苦’：鄙陋的空，即应被呵责、无有坚实之义。显示巴利原文

在‘聚集即汇聚’等语中，由于单纯使用āgama一词与eta一词时，并未见到有结合之义，而saṃ一词在结合时却可得见，因此从随顺与遮遣两方面说‘它显示结合’，由此得以成立其义的阐明。对于‘已生起的、已出现的’也是如此的道理。aya一词在‘去’的意义上成立，如同hetu一词那样显示原因。它因产生自果而‘去’、而转起，或者果从此而来，故称为aya；在结合中，生起之因即是samudaya（集）。在此，即便是单独使用的不变词，也因其为动作的差别而显示与词根相关的结合义与生起义，应如此了知。显示巴利原文

“此处有‘灭’之无有，故为灭”——以此显示涅槃是离苦的状态。因为证得彼涅槃时，由证得彼故，于那人便有了‘灭’之无有，即已证得与称为‘灭’的转起相对立的还灭。在此义中，“此处有灭之无有”即是“灭”的复合词。然而，此处的苦之无有，是就那人而言，并非指涅槃本身。不生起即是灭，乃是不生起之灭。于未来有等中不再转起，而非坏灭，故排斥表示坏灭义的“灭”一词，而取表示不生起义的词语。于此义中，于因上假立果名，而说“灭缘”为“灭”。显示巴利原文

再者，对那人而言，此即是达到苦灭的行道。难道这不就是达到苦灭本身吗？既然如此，说“那个就是它的行道”，难道不合理吗？并非不合理，因为这是就“达到”作为个人证得的状态，以及就那些他用以证得的、作为原因的行道状态而说的。即便亲证作用与所亲证之法在别处并不存在，也通过将个人亲证与法之状态加以区分而作了说明。或者，应如此看待：那达到苦灭的究竟之果，其本身即是达到苦灭的状态；而对于那作为现观状态的达到苦灭而言，它则具有行道的性质。显示巴利原文

531所谓“佛等圣者证悟”，是将证悟之时所用的“佛”等称谓——如“佛往王舍城”（《经集》410）等语那样——将未来之状态假立于过去之时，从而说为“佛等”。因为他们，即佛等，是以四道而证悟。因此，被称为“圣谛”。此处“圣谛”意为：应被圣者所证悟之谛，即在前分句中省略了后分词，其义为“被称为圣谛”。因为是由如来亲自证得、亲自宣说，且由此而可被他人证得，所以那些谛属于他。在“亦由成就圣性”处，亦应如前视为省略后分词，即“能成就圣性之谛为圣谛”。在“圣者之谛”处，由于不虚妄故应被亲近、应被证得，故名为“圣”；或者，“圣”之名称于不欺诳、不虚妄处已成为约定俗成，当如此看待。显示巴利原文

532532.“逼迫相”者：此处逼迫，是指苦苦及其因相的状态，或者是指被生灭所逼恼的状态。在有等诸处，依生等以及眼病等，苦的种种转起即是令有情炽燃，这是它的作用、味，故为“炽燃味”。在转起与还灭、轮回与解脱之中，作为转起而被执取，故为“转起现起”。苦从此而生起、从此被产生，后有的有与前有的有相连接、相结合而转起，故为“来源”。“如是，只要渴爱随眠未被拔除，此苦便会一再地生起”，如此令其一再生起、令其无有间断，即是“不断制造”。阻碍出离诸有，即是“障碍”。以渴爱灭尽等状态，一切苦的寂止为“寂静”。不灭的寂静，即达到不灭的状态，或具有不灭的作用。所谓“作用”，是将不灭比喻为作用而作间接说明，而不灭则应理解为不舍自性、不变异性。由于五蕴无相而空，成为无执取而执取，故为“无相现起”。以断除随眠而从轮回牢狱中出离的方法这一状态，即是“出离”。令一切烦恼不生起而灭尽，即是“作断烦恼”。成为心从相及转起中出起而被执取，故为“出起现起”。显示巴利原文

533533. 如同非金等物显现为金等，这即是幻，据此而说其虽有实物却为颠倒。而阳焰显现如水，对于走近者来说则是空虚的。因其连实物亦不可见，故说为欺诳。阳焰、幻与我的状态相违，是真实、颠倒、虚妄的状态。“圣智”者，即圣者那如实执取之智，依此，不仅证悟智，连同观察智也被包含在内。其行境的状态，应视为应被证悟的状态及所缘的状态。火的特性为热性。因为那热性在任何薪等所依的差别中，决不会成为欺诳、颠倒或虚妄。“有生法、有老法，又有死法”，如此所说的生等是世间常理。某些畜生的横向长度，人等的纵向长度，以及达到生长极限后不再增长等，也称为世间常理。在真实、颠倒、虚妄的状态中，最后者是如性，第一者是不虚妄性，中间者是不异性，这便是它们的差别。显示巴利原文

为何说“除苦之外再无逼恼者”？难道贪爱不也像生一样，因为是苦之因而成为逼恼者吗？并非如此，因为贪爱已以“逼恼之因”的方式被单独列出。这样一来，在转起与转起之因上，它们便因不相混杂而得以明了。或者，如同生等一样，苦的所依状态以及苦苦性才是逼恼性，而非苦的起因性，因此，已被单独列为起因的贪爱，不存在逼恼性的过失。所以说“除苦之外再无逼恼者”。所谓以逼恼性的决定，意思是：苦即是逼恼，逼恼即是苦——通过这两种方式来决定逼恼性。所谓“以逼恼性的决定”，即是对逼恼者与逼恼性的确定。正如逼恼性在苦中是确定的，同样，苦在逼恼性上也是确定的。显示巴利原文

“离彼则无他”的意思是：虽然其余烦恼、其余不善、有漏善根、其余有漏善法也可作为苦因，但若离开贪爱，它们便没有苦因性；然而，即使离开它们，贪爱仍有苦因性，因为离了善法、离了不善法，离了色界等善法、离了欲界等法，贪爱仍能出生苦。对存在状态的决定，或对存在状态的决定性，称为“存在状态决定”；依此存在状态决定，及由真实的出离性：此道以两种决定方式而具有真实的出离性，不像邪道那样颠倒，也不像世间道那样不决定、不真实，因此是真实的出离；这是道，此道的性质即是“真实出离性”，故说“由于真实出离性”。于一切处，以两种决定方式阐明了真实、不颠倒、如实的性质，故说“如此真实、无颠倒”等。显示巴利原文

534举出“谛”字可能出现的含义，或说明了可能出现的含义之后，拣择出所指向的含义，称为“义门”。“离谛”指离妄语之戒。因为在其他离戒中，“谛”字并不通用。然而，那些说“离谛是受持离”的人，其意并非仅仅受持即是离谛，而是受持而不违犯。那其实是承诺谛，也就是离妄语之戒。以“唯有此是谛，其余皆虚妄”而转起的邪见，由于执取的运作方式而称为“见谛”。涅槃因是不虚妄法而称为“胜义谛”。因为经中说：“涅槃是不虚妄法，圣者如实知其为谛”。而对于涅槃与能证得涅槃之道，由于对其了知与证得是无诤之因，故在“谛唯有一，无有第二，了知此者，于诸众生无有诤论”这一偈中，两者皆称为“谛”。显示巴利原文

535“不会出现‘此非苦圣谛’的情况，无有此事”，以此显示生等作为苦圣谛是不颠倒的，因为其绝对具有障碍性。“不会出现‘另有其他苦圣谛’的情况，无有此事”，以此显示苦圣谛性在生等中是确定的，因为其不离此性。即使有人以某种方式生起这样的想法，为了显示在依正法宣说、确立自宗时，他并无能力，故说“不会出现‘我将宣说……’的情况，无有此事”。生等的不异性，以及不存在其他如此性质的事物，即是此处“无有此事”的含义。即使有人来，就让他来，但此事并不存在，这是此处的经义。此理也适用于第二经。在那里，应知：由于众生正是以得蕴体而获得生等，并现前面对，故因已到达及现量而列为第一；因彼为缘而列为第二；因彼寂灭而列为第三；因能证得彼而列为第四。显示巴利原文

“以此为最上”：这是说，以四圣谛，对于流转等已无余遍知。对于希求寂灭者，除了遍知等之外，再无其余应作之事；或者说，法智的作用除此之外更无其他；而所应遍知等也唯以此四者为最上，因此只说四谛。这是依于见到贪爱过患的人而说，贪爱所依等以此为最上。同样地，对于见到称为五欲功德、或称为一切所依之欲、或称为三有之苦的过患的人，所依等也以此为最上。显示巴利原文

536“由于粗显”：这是就生等之作为苦的状态，对大多数人而言显而易见而说，并非指以圣智所应证悟的相状。“彼”指苦。“非所作”指未被产生，即未被作成之因，这是其意旨。因为因若成就，果自然成就。以“非所作而来”破斥无因论；以“非自在天所造等”破斥众生主、原人、自性、时间等论。此处应说之语，将于后文阐明。以“有因之苦”，说明由见苦所生的悚惧得以增长。因为依于苦的有因性，能生起强烈的悚惧：只要此因存在，此苦便无间断地流转。为了生起安慰而说灭谛：为了给已生悚惧者带来安慰，而说灭谛。因为对于已厌离轮回苦的人，当宣说灭尽之语时，能生起极大的安慰。显示巴利原文

537世尊所说的那些生等诸法——这是句子的关联。然而，为何这里没有包含病呢？因为病并非普遍存在。确实，病有时存在，对某些人则不存在。正如所说：“从前有三种病：欲求、断食与衰老。”（《经集》313）对于像拔古喇长老等人，病确实不存在。或者应理解为，通过‘苦’这一总称，病已被包含在此处。从究竟意义上说，因界扰动为缘而生起的身苦，即是病。将五取蕴作为一个部分，说为‘十二法’。以欲爱不存在的共性而合为一，说为‘苦集圣谛’；其他那些虽未依其内部分类而逐一论及，但以单一形式被总括的爱，又被分为三种而说：与常见俱行的爱、与断见俱行的爱、以及离见而纯粹成为欲乐享受的爱。那些虽以‘这就是圣八支道’而作为道谛合为一而说的法，从自性上说却是彼此不同的，因此说为‘八法’。显示巴利原文

“有”（bhava）是指被执取与舍弃所限定的法相续；于此“有”中，依生处、趣等差别而出生，故说为“生”（jāti）；众生于此以同类相续而出生，故名为“生”，即族类。“行相”是指于一切处的生起，以产生之义而为“生”。“结生”指在结生心刹那。“俱生”：此处以“生”一词，意指从母胎出离的所谓“出生”之义，故说为“于生产”，即出生之意。由此而获得刹帝利等名称，故称为“生”，即家族。显示巴利原文

538“他们卧于此中”故名为“卧处”（seyyā）。所谓母胎的胞胎是这些众生的卧处，故称为“胎卧者”（gabbhaseyyakā），即卵生与胎生者。“其余者”是指湿生与化生者。此句也指紧接前文所说的“即于结生蕴中”，更无论“从结生开始”之语了。因此说：“那些诸蕴的首次显现，即为生。”显示巴利原文

由于以浮现的方式而被把握，故称‘以浮现为现起’。令即将阐述的分类——苦的种种差别——现起，故称‘以苦的种种差别为现起’。显示巴利原文

539发问‘然而为何呢？’的诘难者，其用意是：在一向苦的地狱中，生苦姑且可以存在；在其余恶趣中，苦由恶业所生起，亦可理解；但在由能带来乐的业所生起的善趣中，又如何成立生苦呢？对方为了表明‘此“生”并非就自性苦而说为苦，因为没有任何结生与苦受相应，而是由于它成为苦的依处’，便说‘由于是众多苦的所依’等。即便本身非苦性，依间接方式而称为苦，为了以‘苦’这一词语简别苦性，故说‘苦苦’，如同说‘色色’一般。显示巴利原文

‘为苦生起之因’：即‘啊，我曾拥有它！啊，那竟不是我的！’这类心理之苦生起的因。显示巴利原文

依据“凡是无常的，那就是苦”（《相应部》3.15等）的教说，三地诸行即是行苦。对此说明了原因：“由于为生灭所逼迫”。确实，凡是被一再逼迫的，即因其苦的性质而称为苦。这是为内观行者所意许的，故取三地。显示巴利原文

“苦苦”：指苦、忧与恼害。如在苦谛分别中，“生也是苦”等（《分别论》190）所说。显示巴利原文

“即使是世尊”：即具足无碍智、具足不可思议无量教说善巧的世尊也。“以譬喻之力”：以火坑喻等譬喻之力。显示巴利原文

540“于白莲等之中”：“等”字应知并非指摩尼宝、金、银、珊瑚等珍宝之聚，也并非指卵生、胎生、风生之类舒适悦意的卧处，并非指珍宝所成、令人悦意的殿堂地面，并非指洒扫散花的殿堂附近，并非指沙如珍珠网般散布的开阔庭院，并非指如绿毯般柔软嫩草的平坦地面等。应当理解，此处指的是“极度拥挤”——极其拥挤；“于浓厚黑暗中”——于深沉黑暗之中；即在胆汁、痰、脓、血、粪、胃中物等种种尸体的拥挤当中。假使母亲二十岁、三十岁、四十岁等，在那漫长的时间里，犹如未曾清洗的粪坑，极为可厌。腐鱼等一切并非恰当的譬喻，因为依凭风等因缘，有时部分臭味还会消散。“十个月”：这是相续连接中的业格，依多数而说，因为有些胎儿会在那里停留更久。胎儿自己头向下，双手弯曲置于胸前，如同蹲坐，无法伸展或弯曲等。显示巴利原文

向前拉，是“前拉”。从周围各方遍拉，是“周拉”。向下摇动，是“下摇”。反复安放并摇动，是“复摇”。此处所说的“前拉等”，即指与“前拉”等相似的动作。胎中身体如同嫩芽之色，极为柔嫩，连微小的寒冷等也不能忍受，因此以冷地狱等为喻。因为那冷或热对它而言，现起为极冷、极热。以刀等割身后灌以碱水，是“碱水灌”。“于苦生起之处”：这是针对名为胎藏的第三旋（胎位阶段）而说。显示巴利原文

“翻转后”：即脚朝上、头朝下的状态翻转之后。这是以分娩为根本的苦。被此苦与死苦所逼恼、感受着剧烈苦受的众生，连仅仅过去几个月的经历也全都忘记，如同跳入大黑暗、大险难之中一般。显示巴利原文

此处所说的“折磨者”，是指通过忧伤、悲泣、以头撞地等方式让人受苦者。饥渴、处于炎热环境等，则是灼热；以五火等方法炙烤，则是遍烧。显示巴利原文

这里所指的，即如前所说的七种（苦）。所谓一切苦，是从住胎时期便开始产生的灼热、压迫等，以及由地狱烈火焚烧等所生的全部痛苦。它只是一个所依，因为若没有它，便不会有那些。因此说：“若不生……”等。显示巴利原文

541541.“绚丽多姿”：即多种多样，或是奇妙、殊特。显示巴利原文

542‘Saṅkhātalakkhaṇa’即‘所造相’，意指‘已存在物的变异性’，这是就刹那老而说。‘Khaṇḍiccādisammato’：即依碎裂、白发、皱纹等而得名。‘Sā’：即名为‘蕴之陈旧’的显著老。蕴的成熟，是指同一生所摄诸蕴的陈旧状态。显示巴利原文

543‘Saṅkhatalakkhaṇa’：指诸行的灭，称为刹那死。‘Yaṃ sandhāya’：就这刹那死而言，在‘老死由二蕴所摄’（《界论》71）中所说的‘死’，即是此意。‘Taṃ’：即名为命根断灭的显著死。‘Cavana’：因其可被标记为‘死殁’，故为死殁相。‘Viyogarasanti’：即与已得的有情诸蕴分离的作用；因依所生之趣的别离而被执取，故为趣别离之现起。显示巴利原文

‘Pāpassa’：因行恶而为恶者，意即积集恶业者。‘Pāpakammādinimittaṃ’：即恶业、业相、趣相，于死时现前，以不善异熟为所缘。当此所缘现前时，对某些人而言，犹如正在遭受极大痛苦。‘Bhaddassa’：善业者，意即已作善者。然而，对彼而言，虽是所欲之缘现前，却因爱别离而生大苦，故说为‘难忍与可爱事之离别者’。‘Avisesato’：从共通性而言，恶者与善者皆然。虽言‘无差别’，但说‘一切’，是为显示此苦对于某些已摧破诸行的漏尽者亦存在。‘Vitujjamānamammānaṃ’：即如同被破坏关节与连结的风所刺穿的要害之处。显示巴利原文

544“愁”：从意义上说，即是忧，因为并无别的心所。然而，由于所缘与生起行相的特殊，故为一种特殊的忧。为从特相等角度显示这种特殊，故说“虽如此”等。“内心焦灼”即内在的忧灼。“遍烧”即伴随贪嗔热恼的燃烧。以追悔之相，于已作未作、善与不善的所缘而转起的随忧，是为“恶作”；以亲眷不幸等为所缘、纯粹令心焦灼的随忧，是为“愁”。虽有随忧的现起，这即是他们的差别所在。显示巴利原文

毒箭：即毒箭。因愁而能导致剧烈下痢等疾病，多愁之人的身体不久便会衰败，被强力愁苦征服的人乃至会走向死亡，因此说“能带来疾病、衰老与死亡的破坏”。显示巴利原文

545“言语纷乱”：即言语的散乱，从意义上说，这本身即是音声。“更增”：即在愁苦之上更增添了。因为悲泣是由愁所生。显示巴利原文

546生等之苦，虽依其相应而有苦事、苦苦性等之苦，但此以逼迫身故，为殊胜之苦，故说‘苦’是特别说的。显示巴利原文

547‘Manovighātarasaṃ’：因与嗔恚相应，而有恼害心之作用。‘Cetodukkhasamappitā’：具足心苦者。‘Āvaṭṭantī’：面朝下而转，即朝倾倒方向而转。‘Vivaṭṭantī’：以逆转方式而转。‘Uddhaṃpādaṃ papatantī’：脚朝上而倒。‘Satthaṃ āharantī’：为刺穿、割裂自身而持刀。显示巴利原文

548‘即是嗔’，因身心疲惫之行相，故即是嗔的现行行相，此即义。由此，极疲惫故，名为‘绝望’，如极取著故，名为‘取’。‘一法’，即有别于十四不善心所的另一心所法，也称为‘沮丧’。因以呻吟为相而了知，故有呻吟之味，或有令身呻吟的作用。说‘因是行苦’后，为显示此中更有过之，故说‘因烧心故，令身沮丧故’。显示巴利原文

为显示这些愁、悲、绝望、无表色与有表色，以及依缘而俱起的忧心转起行相之差别，故说“在此”等。其中，“如成熟”者，犹如应被染等所煮之物的成熟。显示巴利原文

549“Samodhānaṃ”意为“集合”。身苦、心恼等诸不利之存在，即是“不利存在”的现起。显示巴利原文

对他们来说，那些不悦意的、称为身语加行的加害，即是“彼加害”；由此所生的，即是“彼加害所生”。显示巴利原文

550以灾祸的形态而现起，故称‘灾祸现前’。显示巴利原文

551所谓‘欲不得’，是指任何人未能获得自己所欲求的事物，亦即经文所说‘所欲者不得’。为了显示达到极点的欲不得，圣典中以‘有生法的众生’等作了开示，并为此说‘啊，但愿’等。此处的‘欲’是指与欲求相伴的‘不得’，其作用为追求那些不可得的事物。未获得即是‘不得’。显示巴利原文

552‘此处所说’是指在圣谛解说中依其自体而说的内容。‘未说’是指在别处，如《苦蕴经》《愚贤经》等中所说，但在此处未依自体而说的内容。而所有这一切，若离开这些取蕴则不可得。为了显示‘在那里，苦正是依于蕴而逼迫蕴’，故说‘如火依薪’。或者，犹如靶子是箭所击之处，蕴是轮回诸苦的聚集之处；又如牛是牛虻、蚊虫等逼迫之处，田地是庄稼成熟被收割之处，村落是屠村者逼迫之处——为了显示蕴是生等诸苦的生起之处，故说‘如靶’等。为了显示世间中的逼迫者大多不依于被逼迫者，但这些蕴却正依于被逼迫者，故说‘如草蔓等’。无始轮回中虽无所谓的第一开端，但就局限于一生的蕴相续而言，说‘开端之苦为生’，因此说‘终结之苦为死’。这里并非只指断灭的死。临近死亡时所生的苦为濒死苦。‘燃烧’是内心的炽热。‘悲叹’是过度的号泣。‘呻吟’是内心的焦灼。‘一一’指生等各各的差别，或指五取蕴的每一蕴。‘总括’即归纳，或以总说的方式略说。显示巴利原文

553“再有”（punabbhava）意指“再有的造作”，省略了构词的后半部分；又如习惯吃糕饼的人被称为“糕饼者”，同样地，习惯造作再有者、或应得再有之果者、或以之为用者，即称为“再有性”（ponobhavikā）。因欢喜、因染着，且于一切状态下均不舍离欢喜染着而转起，故说为“与欢喜染着俱行”。而由于它，众生在种种诸有等处，乃至在虫、蛆、蚱蜢等身中也生欢喜，因对色等欢喜而染着，故是“处处欢喜”。因此说“与欢喜染着俱行”等。此处的“俱行”一词即表示那种状态。应知依欲有、色有、无色有的差别而转起，有欲爱、有爱、无有爱。若不取欲爱等差别，唯以爱的体性，以一体总摄一切，因为任何众生都没有任何相似之处，却因造作种种差别之业而具有极为差异的自性，这便是一切苦的因，故是苦集圣谛。显示巴利原文

那么，为何在此处只将爱说为集谛呢？因为它是特殊的因。无明虽然覆蔽着诸有的过患，见等取着虽在处处固执而令爱增长，瞋等也作为业的因，但爱则希求彼彼诸有、生、趣、识住、有情居、有情类、家族、财富、权势等种种差别，并依业的差别而成为业的亲依止缘与助伴，由此决定了诸有等的差别。因此，作为苦的特殊之因，虽然在经中（如长部、中部等）及阿毗达摩中，对无明、取、业等其他烦恼与不善根等苦因皆有所说，但应知此处唯独将爱说为苦集圣谛。显示巴利原文

554“正是它的”：自说爱为集谛以来，便限定为“正是它的”。因为当这主要之因灭尽时，其他因也必定随之而灭；如同平息了疾病的起因，疾病便告平息，由因灭故果灭，所以说“由集灭而苦灭”。“并非其他”：这显示了所述之义是决定性的。显示巴利原文

“无灾祸”：指没有刀刺、武器击打等灾祸，由此即是坚固、稳定，即使以砍伐枝叶等方式断除也是如此。“爱随眠”：即欲贪随眠与有贪随眠。“未除去”：即未被摧毁。显示巴利原文

如同狮子，箭射到身上哪里，它便就那里显示力量，不关箭本身；同样，佛陀的修行为因，不执著果。又像狗被人投掷土块时，朝着土块吠咬，并不攻击投掷者；外道们也是如此，虽欲灭苦，却致力于摧残身体，而不是断除烦恼。为显此义，故说“如狮子行”等。显示巴利原文

555“离染”：因它能离染、坏灭、断除集起，所以说“道”为离染。那离染、坏灭、断除的语义，也就是断除。因此，离染一词与灭尽一词都是断除的同义词，所以应关联为“以随眠的彻底断除而言，无余离染、无余灭尽”。他并把“舍弃”等词也纳入，说“所有这些都是”。因为涅槃并非仅仅是苦的止息，所以关于渴爱的无余离染、灭尽等词也是涅槃的同义词。为了证成已说的义理，而有“然而因为……”等语，这是为了显示离染等词如何适用于涅槃。其中，“以彼为所缘而到达”是指以涅槃为所缘而证得。“渴爱离染”是指藉由圣道以究竟离染的方式使渴爱离染。“灭尽”是指被止灭，由此说明离染与灭尽二词具有处格成就义。“正是那个”即指涅槃。“有舍弃等”是以果的名称来称呼舍弃等因。有些写本写作“于欲乐结缚等”，但正确的读法是“于欲乐结缚等”。显示巴利原文

556“此即……”等并非古本原文，而是依据《谛义阐明》中所说的方法，从彼处引来后置于末尾。正如前文已说过的诸特征等，在此又再度述说。对于已对轮回之苦生起厌离心者，它犹如给予安慰，故其作用为“给予安慰”；由于它是一切贪等戏论止息之相，故现起为“无戏论”。显示巴利原文

557若笼统主张“涅槃绝不存在”，则连自己所许的涅槃也不存在，如此便成自语相违。若是针对他人所许的涅槃，则成法不成，由此因亦不成。所谓“不可被觉察”，是从现量而言，还是从比量而言？若为前者，则以眼等觉察途径繁多，故为不定；若为后者，则对对方而言，因亦不成立。因此说：“不，因为可以藉由方法而被觉察”等。其中，正如只有获得他心智的圣者才能了知他人的出世间心，而且此中唯阿罗汉能了知一切，并非所有圣者都能，同样，涅槃也是藉由名为戒、定、慧的正行道这一方法而被觉察——应知此为义理之说，而非功用之说。此义将于后文显明。显示巴利原文

558不应说“无”，其意为圣者们可以觉察。对轮回心生怖畏者，藉由正行道而证得涅槃，这是诸宗共许之理。此处依佛教所说而言：“因为行道不会成为徒劳”。因此说：“若没有的话……”等。“以正见为先导之行”，即以正见为前导。之所以为前导，是因为它居于主导地位。正如正见于说法时最先被提及，而并非在生起时最先。而且，此正行道并非徒劳，因为它能导致涅槃、成就涅槃。然而，依你的见解，涅槃本身既不存在，便成徒劳——这是前后的连接。若你说：“因为能导致无有”——即正行道以断除烦恼的方式导致诸蕴无有，故不成徒劳——并非如此，这是否定。你所谓“因为能导致无有”而许诸蕴之无即为涅槃，此则不然。何以故？因为过去、未来的“无”中，并没有涅槃的证得。过去、未来诸蕴虽无，若那种“无”可名为证得涅槃，然那种“无”中实无涅槃。并非仅过去、未来，现在诸蕴亦无，即三时一切诸蕴皆无，方为涅槃。因为涅槃不应是部分的“无”。若现在诸蕴有，则非无；若无，则非现在。因此，“既有且无”是相违的。因此说：“不，因为他们……生起”。显示巴利原文

再者，如果认为“现前的不存在”即是涅槃，那么当圣道现起时，作为其依止的诸蕴尚属现前法，那时涅槃就应当成为无有。如此一来，在道刹那也没有涅槃的现证。为显示此过失，故说“现前的……有过失故”。我们并非主张一切不现前的法就是涅槃。那么是什么道理呢？如果说：由于在道刹那烦恼不现前，便没有过失，即上述过失不成立吗？倘若由烦恼的不现前性所构成的无有就是涅槃，如此则圣道便成无用，因为在道刹那之前，那个无有已经存在了。因此说“圣道……”等。所以，下列这些理由不能成立：涅槃并非不可被觉察、并非只是无有、行道并非徒劳、过去与未来的无有中并无涅槃的证得、现前诸蕴的无有也不可能，更不必说烦恼的不现前性以及圣道成无用的过失了。因此，那些为了成立“涅槃即无”而提出的理由——“因为不可被觉察”、“因为能导致无有”、“因为那时烦恼不现前”——皆非正因，是不合理的。显示巴利原文

559所谓“以起首之词”，即以“起首”一词，包含了《阎浮车经》中剩余的部分（《相应部》4.314等），也包含了其他关于无为界的解说圣典。正如在《阎浮车经》（《相应部》4.314等）中所说：“贤友舍利弗，常说‘涅槃、涅槃’，贤友，什么是涅槃？贤友，凡是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽，这就称为涅槃。”在《处分别》（《分别论》184）中说：“其中，什么是无为界？即贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。”此处有这样的意义：涅槃是无为界，是无为自性的法。由于依止它，贪等得以灭尽，因此被称为贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。所谓“依止”，是指对于一切行已生厌离、心倾向于无为、由种姓心转向的修行者，通过圣道而证得的意思。因为当它被证得时，修行者证入它，并以它为所缘缘，依止于作为增上缘的它，由于它是无上安息的自性，是解脱行的无上归趣，是安立处，安住于此，名为“灭尽”的圣道便灭除贪等；若没有对它的证得，则贪等的不生灭尽便不会到来，因此说“依止它，贪等得以灭尽”。而且，这一点必须如此确定地接受，否则，若依文解义地理解圣典的意义，就会产生许多过失。为了显示这些过失，所以说“即使阿罗汉果……”等。因为阿罗汉果是以最上果为主的四蕴，所以它不可能是单纯的贪等灭尽。因为那阿罗汉果也……被解说为……。其中，由于贪等灭尽时生起，阿罗汉果被解说为“贪的灭尽”等，这是经文的不了义。同样，由于依止涅槃，贪等得以灭尽，所以涅槃被解说为“贪的灭尽”等，也应知此经文的不了义性。为了显示若涅槃仅仅是贪等的灭尽，则会产生许多过失，所以开始说“更何况……”等。显示巴利原文

其中，由于贪等仅仅是灭尽，会产生短暂性、有为相、不须加行而自然证得、未从贪等解脱、炽燃、苦、不寂静、众多、粗显、种姓心和圣道没有所缘等过失。仅仅是贪的灭尽，称为贪的灭尽，而不是嗔等的灭尽。同样，嗔的灭尽等也是如此，即贪的灭尽是一回事，嗔的灭尽是另一回事，痴的灭尽又是另一回事，这样，三不善根的灭尽就有三个涅槃，四取的灭尽有四个涅槃，五盖的灭尽有五个涅槃，六爱身的灭尽有六个涅槃，七随眠的灭尽有七个涅槃，八邪行的灭尽有八个涅槃，九爱根的灭尽有九个涅槃，十结的灭尽有十个涅槃，一千五百烦恼的灭尽各有各的涅槃，如此涅槃便成了众多。所谓的贪等灭尽，即使是愚痴凡夫也显而易见，乃至虎、鹿、猴等也能轻易了知，这样涅槃就成了粗显的。因为在种姓心的刹那，烦恼的灭尽还不存在，在圣道的刹那，烦恼还未灭尽，而且也不可能成为所缘。由于它（指烦恼的灭尽）是涅槃，即最终极的贪等灭尽是涅槃。从灭尽开始，贪等不再生起，但并没有一个名为“此”的、可被道果智作为所缘的确定对象，所以说“因为那样的灭尽并不存在”。显示巴利原文

更何况：有人于最后有之前的第三世，便见贪等过患，以修习禅那镇伏之，成就不退失禅那者，命终后生于梵天界，于彼处住满寿元后，又回到此间，成为于欲离贪者，出家后证得阿罗汉果；又有人于青年时期即对贪等生厌，以禅那镇伏，至晚年证得阿罗汉果。对这些人而言，自镇伏贪等以来，贪等便不再生起。由于与灭尽相似，不生起本身即是灭尽，他们似可称为已证涅槃者，实则不然，因此那样的灭尽并非涅槃。而且，那样的灭尽同样有短暂性等过失，故说“于存在上也是如此……”等。显示巴利原文

若因说“灭尽”，便认为从灭尽开始贪等不再生起，单单这样的灭尽即是涅槃，那么，在“灭尽智”等（《法集论·双论母》142; 1382）中也提到“灭尽”，从其生起开始贪等便不再生起，如此则圣道亦应成为涅槃。为表明此义，故说“圣道亦……”等。显示巴利原文

正如已灭尽者不存在，未生起者亦复如是。由于无有的共相，与灭尽相似，不生起本身即是灭尽，称为“不生灭尽”。此即应由圣道灭除之事——令应生起者成就不生法性，故亦名为“灭尽”。为区别于其他灭尽，故说“然而，称为不生灭尽的灭尽”。而这种灭尽的非实有性，是依譬喻而说为近依的。因为能作不生灭尽灭尽的圣道，以其为所缘的涅槃，在意义上可说为其近依。由此转喻，即依果义而称呼灭尽。因为依果转喻而称呼原因，如说“寿命即酥油，痰即糖”。显示巴利原文

其中的“它的”指涅槃。因为世尊观察“此处的确甚难见”等（《长部》2.64, 66-67; 《中部》2.337; 《相应部》1.172; 《大品》7-8）而带来少事少业的状态。又说“摩犍提耶，你没有那圣眼，能以圣眼知见无病、见到涅槃”（《中部》2.218），所以涅槃应以圣眼得见。显示巴利原文

560如果说涅槃是自性法、存在于有情的相续中，那么它为何不像十字路口的厅堂那样为一切众生所共有呢？因此说“由具道者所证得，故不共”。所谓“无始”，是指没有前际，正如说“在某位正自觉者的时代生起”。所谓“有道存在时”，是指圣道存在时。“由存在、由可得”的意思是“由存在、由可得”。显示巴利原文

“极微等”指极微、原初时间、原人等。“成为恒常”是指成就常见，因为这里指的是固定不变的恒常性。“因不存在”，是指没有成立的论证因。极微等是常的。由于涅槃是常的，所以是所缘法，因而因相不成立。通过“极微等不成立”这句话，显示出“极微等是常的”这一主张中，有法不成立，因此因也不成立。显示巴利原文

561“如所说之理成立故”，这是针对自己所说的“无始”这一理由而说。其无始性应理解为无因性，由此，它没有前际。“由于超越色法自性故”，以此显示：如同色法以恼坏为自性、以有对碍故而有聚、有处所关联为自性，涅槃则没有任何对碍，也没有处所性。因为涅槃不能被指示为“在某方”“在某处”，所以它确实是无依止的。显示巴利原文

“不松懈……应行故”，以此显示涅槃为圣者现量所证。“由一切知者之言说故”，以此显示涅槃为其他人通过推理所证。通过这两者，显示“不可得故”这一理由并不成立。在胜义上，并非不存在，而是真实存在——如此总结所立之义后，为了展示证成此义的圣教，便以“曾这样说”等开头。显示巴利原文

其中，“不生、不有、不作、不造作”这四个词是同义词。或者，不像感受等那样，由因缘和合——即所谓的原因集合——而生起，并非产生，故说“不生”。没有原因，且自身也不存在、不显现、不生起，故说“不有”。由此“不生”与“不有”故，不由任何原因所造，故说“不作”。而所谓生、有、作的状态，属于色等有为法，并非无为性的涅槃，为了显示此义而说“不造作”。或者反过来，由因缘和合共同造作，故称“造作”；并非如此造作，不具有造作的特征，故说“不造作”。如此以多种理由遮止了“被产生性”之后，为了显示“并非由任何单一原因所造”——以免有人疑惑“是否像自性论者的自性那样，由单一原因所造”——故说“不作”。如此虽是无因，为了遮止“它是否自己存在、显现”的疑惑，故说“不有”。而为了显示它的这种不造作、不作、不有的性质，完全是由于它没有生起的法性，故说“不生”。显示巴利原文

如此，在此导师以胜义揭示了涅槃的存在。在揭示时，他并非以“我是法主、法王”而仅凭一己之权威来宣说，而是出于对最上者的悲悯，亦依于理据而作开示。正如他所说——显示巴利原文

“诸比丘，倘若无有此不生、不有、不作、不造作之法，则对于这生、有、作、造作，其出离便无从了知。然而，诸比丘，正因有不生、不有、不作、不造作之法，故于生、有、作、造作，其出离乃得了知。”显示巴利原文

其含义是：诸比丘，倘若不生等自性的无为界不存在、没有，那么于此世间，对于具有生等自性的、即所谓色等五蕴的有为，其出离——也就是无余寂灭——便不会被了知、不可获得、也不可能存在。因为以涅槃为所缘而生起的正见等圣道法，能无余断除烦恼，因此，此处一切轮回苦的出离才被了知。如上以遮遣的方式显示了涅槃的存在之后，现在又以随顺的方式加以显示，并总结道：“然而，正因为”等。其含义应依前述方式理解。显示巴利原文

于此，因“无因法、无为法”（《法集论·双论母》7-8）、“诸比丘，有彼处，其中无地……”（《自说》71）、“此处的确极难见，即一切行的寂止、一切依的舍离”（《长部》2.64, 67；《中部》2.337；《相应部》2.172；《大品》7-8）、“诸比丘，我将为你们说无为法及通向无为之道”（《相应部》4.366）等众多经典之语，以及“诸比丘，有未生……”（《自说》73；《导论》41）这一经句，涅槃界于胜义上的存在，已由正自觉者出于对一切世间的悲悯而作了阐明。是故，即使在教法中，对那些虽未现证但已净信的智者而言，也绝无疑惑。然而，为了消除那些随他而转者的疑惑，此处便依决择之意，进行了理据的审察。显示巴利原文

正如通过应遍知性，能了知有上的诸欲与诸色的对立法——与其相异的本质——为出离，同样，一切有为法也必定有与其相对立、与其相异的本质，作为出离。而那个出离，即是无为界。再者，以有为法为所缘的观智与随顺智，只能以彼分断的方式舍断烦恼，而不能以正断的方式舍断。同样，以世俗谛为所缘的初禅等智，也只能以镇伏的方式舍断烦恼，而不能以正断。由是如此，因以有为法为所缘之智与以世俗谛为所缘之智无力正断烦恼，是故能正断烦恼的圣道智，必定以与彼二者相反的本质为所缘——那便是无为界。显示巴利原文

同样，诸如“诸比丘，有未生、未有、未作、无为”等开示涅槃于胜义为有的言说，因是世尊所说，故其义无颠倒。因为世尊所说者，其义无颠倒，正如“一切行无常，一切行是苦，一切法无我”那样。同样地，涅槃一词在某些语境中，因以近说的方式存在，其所指的是如实的胜义境。正如依“狮子声”等理趣，也可依理证知无为界为胜义有。显示巴利原文

另一种理路：如果涅槃仅仅是虚无，那么就不应说它具足“甚深、难见、难觉、寂静、微妙、超言思、精微、唯智者所证知”等甚深性，也不应说它具足“诸比丘，我将为你们开示无为法”等无为性，乃至“无记法、非缘法”等无记法性。因为虚无并无任何自性，可被取以认知为甚深、无为等相。虚无就是虚无，又何来甚深、无为等状态的联系呢？再者，若这个虚无是一切烦恼、一切有情相续中的烦恼的虚无，那么它应是单一还是多个？若为单一，则仅由一道便可作证一切烦恼的虚无，其余诸道便成无用，不应有多道，且一切有情应一时证得涅槃。若认为那个所谓涅槃的烦恼虚无虽是一，却非由诸道所造作，而是应被作证，那么诸道便格外成为无用，由于烦恼未断，连一道也不应有。若烦恼不断，苦便不能断除，那么作证烦恼的虚无又有何意义？然而，由于诸道各有其确定的作用，如断除相续中的三结等，因此在四道中，各有各别对应的烦恼虚无。若如此，则若无自性的差别，便不能存在多样性，因此，那个以烦恼灭尽为同义所说的，必定是拥有自性的法。显示巴利原文

如果说，基于那些被虚无的事物的差别，而在虚无上施设了差别？那么，由于那些被虚无的事物具有自性，对那个虚无也可施设自性。同样，由于那些事物具有杂染、有为等性，也可对虚无施设杂染、有为等性。如果这些并非你所许，那么基于那些事物的差别而施设差别，也不应被许。而且，基于施设的多样性，并不能导致真实意义上的多。因为，施设为‘水’的，并不能像‘火’那样去燃烧或煮熟。再者，这个虚无由于无自性，也不能承受‘单一性’的问难，因此不能说：由于都是不存在这一共性，无差别的言说便是合理的。若为单一，则有如前所述的过失；若为多，则依前述理路，成立为有自性的法。如果认为：即使是有自性的法，多性也如同有性一样，有性并不会偏离多性，因此涅槃会有多性的过失？并非如此，因为多性本身即会招致虚无的过失。如果像坚硬性必然是有性那样，有性也必然不偏离坚硬性，那么一切存有都将成为地性，何来有的多性？因此，由于世间言说的多样性，虽多性依赖于有，但有性却并不依赖于多性，所以涅槃虽是有，却无多性，正如所言：‘涅槃是一，非多涅槃’。而且，见道与修道显示巴利原文

对于已般涅槃者，所谓个别的涅槃，可能是指诸有情的相续中所确定的涅槃。若如此，则仍不离有为法等过失；或者，道的作用是断除烦恼，即烦恼的不存在。而在此单一性中，并非存在多道，因为并无其他所应作之事。多道的存在，则是由于对所证的一法，诸根有敏锐、更敏锐与极敏锐的差别，依证悟的差别、依烦恼断除的差别而成立，因此涅槃唯是自性法。而且，烦恼的不存在，因道已尽其作用，应是已作之事，而非所应证之事。因为不存在的事物有何自性？若有所应证，那么涅槃便应是由一道断除一切烦恼的、同一无别的所应作之事。否则，若依道而有四种差别，便会陷入涅槃有四种差别、涅槃有种种差别的过失。因此，以道的作用的单一性，可成就有多道。而在有多道的情况下，如前述之理，由于对一法的证悟有差别，故涅槃的自性法义得以成立。然而，由于应通过灭尽而证得，故称之为‘灭’。因为经中有言‘灭尽智’，故圣道名为灭。而此涅槃应通过彼而证得、应被证悟，故称之为‘灭’。显示巴利原文

562“八法”者，即从“何为趣向苦灭之道圣谛”开始，在经中以“正见”等对苦灭道谛的解说中所提及的法。此处正是引用那段经文，以总说的方式，从义理上对正见等八法加以阐明，并非依道谛的解说方式，这是其意趣。若从义理上阐明，那么在此处又为何要进行论述呢？故说“然而在此处”等。其中，“于同一刹那转起”一语，是考虑到在世间善心生起时，诸离是不在同一刹那的而说的。然而，其余的道支即使在那里也是一起生起的。“为了知差别”：即为了知诸如断除对立面等转起行相的差别。因为详细的道论将在后面阐明，故说“简略地”。“为证得四谛而修行者”：即为了圆满一切前行修习，以便如实证得四谛而修行者。由于具有名为圣道的瑜伽，故为瑜伽行者。虽然断除无明随眠时，与之同处的烦恼丝毫不会残留，但为了显示明是无明的直接对立之法，故说“断除无明随眠”。后面对于邪思惟等的把握，也是同样的道理。“具有揭示诸界的作用”：即具有揭示胜义的作用，意思是具有辨别四谛的作用。道支断除对立面的行相极其明显，因此在说了正显示巴利原文

“如是具足见者”：即如同断除无明随眠那样，以道正见而具足见者。如是，“如是”一词将“为证得四谛而修行的瑜伽行者”这一意义连接起来。而“以涅槃为所缘”，则正是通过与其相应的言说而使人了解的。“破除邪思惟”：即断除欲思惟等邪思惟。“具有安止的作用”：由于道心以涅槃为所缘而生起，故具有安止的作用。显示巴利原文

“如是见者、如是思惟者”：即以前述方式的正见而见者，以及以涅槃为所缘，以正思惟令心专注于彼者。“断除语恶行”：即断除四种语恶行。由于妄语等具有欺诳等作用，是粗涩、不摄持的，而正语则以其柔和性，成为相应法的摄持自性，故说“彼具有摄持的特相”。称为正业的离，能发起某种应作的身业，且其本身即是发动、努力，故说具有“发起的自性”。或者，令相应法生起、发动，如同身业举起重物一般。显示巴利原文

“他的”——即瑜伽行者的。由于彼现存而得以清净，故为“清净分”。是存活的有情或相应法的清净洁白，或者即是命根运作的清净。由于是智者所不呵责的正命生起之因，故以“令正命转起”为作用。因为从此正命转起之后，邪命便不再生起。显示巴利原文

正精进虽能摧毁一切不善，但为显示其直接对立面，故说为“断除懈怠”。从杂染分来说，对它加以策励，即是“策励”。基于对身体等执取净等行相而生起的、以净想等为先导的不善蕴，是邪念；摧毁邪念，即是“破除邪念”。“不忘失”：由于摧毁忘念，故为其对立面。对所缘如实了别，是其“现起”。根据“具有守护的现起作用”及“以念守护心”等教说，念是善心的特别守护，因此说“当心被念守护时”。显示巴利原文

563“谛智”是指以诸谛为所缘而生起的智，它不像通达智那样仅一次性地了知，而是由于反复生起，故称为随觉、随觉智，或者随顺于传闻、思惟、见、审察、忍可的觉了即是随觉，此智即是随觉智。因为它并非现量地了知，而是通过传闻等方式以推度门而了知。“作用”是指遍知等作用。正是通过完成这些作用，如同遍知等一样，那些（四谛）对它也变得明显。因为以转向观修习时，对于从诸行中退缩的心，生起的道智以无为的苦之出离为所缘而决断苦，并断除趣向苦的渴爱，且证得、触证灭。如同太阳与光芒同时生起一样，与正思惟等同时生起的道得以修习，而若未从诸行中解脱，以持续转起的智则无法做到这一切，因为未从相续转起中出离。因此，正在完成这些作用的智，通过去除对苦等的迷惑而阐明苦等，故说“通达四谛”，意指以一通达而通达。显示巴利原文

“他亦见苦集”是否意指见及于异时？不是。因为“友，见苦者，亦见苦集”等（相应部 5.1100）是具寿牛主长老为了论证一见者亦见其余三者而引用此经，并且当各别地见诸谛时，其实也结合了对其余谛的见。否则，在次第现观中，由于先前所见者后来不再见，那么见集等者便不应结合为见苦等。而这种结合已由“见苦集者，亦见苦”等（相应部 5.1100）而成立。世间谛智：在此世间智中，通过镇伏现行缠缚而成为现行缠缚的镇伏。由于唯见纯粹的诸行积聚，故能止灭有身见的现行缠缚。由“迦旃延，以正慧如实见世间集者，于世间所执之‘无’即不生起”（相应部 2.15）之语，见集时，因见到因果相续不断，藉由现行缠缚镇伏之力转起，便能止灭断见。由“见世间灭者……于世间所执之‘有’即不生起”（相应部 2.15）之语，见灭时，因见到因灭故果灭，从而止灭常见。由现见自作，见道可断除“无自作、无他作、无人作”等（长部 1.168）无作见。“无因无缘众生杂染，无因无缘众生杂染；无因无缘众生清净，无因无缘众生清净”等（长部 1.168；中部 2.101, 227；相应部 3.212）。显示巴利原文

自在天令世间转起、造作、还灭、收摄——持自在天因论者如是说。世间由精勤而显现，也于彼处隐没——持精勤因论者如是说。显示巴利原文

持时论者。如同荆棘的尖锐性、木苹果等果实的圆润形貌，以及走兽、飞禽、爬虫等形态的千差万别，世间唯依自性而生、而灭——持自性论者如是说。以“等”字涵盖：世间由极微而转起，一切唯由宿业为因，世间是决定的，犹如不可切割、不可贯穿、不可破碎的摩尼宝珠，在此之中无任何人的造作——持决定论者如是说。显示巴利原文

持随欲论者，也就是被称为持无因生起论者。当知这些无因论之归类。如同罗摩、郁陀迦、阿罗逻等，又如无色界中的尼犍子等，将“出离为解脱”执取为世间顶，此为执取出离。以“等”字所摄者，尚有：精勤不转起、脱离功德的自我的自性安住、与梵天同界、邻近、结合，以及现法涅槃论等，当知皆是此类执取。其中，“精勤不转起”是指不再转化为“大”等，或不再显现。相传，当“我异于自性，自性异于我”这种自性与神我的差别智生起，从而止灭了对自我中乐、苦、痴的无差别执取时，依其所说之理，精勤便不再转起，此即是解脱，这是迦毗罗派（数论）的主张。“脱离功德”是指脱离觉、乐、苦、欲、瞋、精进、法、非法等九种自我功德，这是随顺迦那陀派（胜论）者所说的。“同界”即与梵天同一界。“邻近”即在其邻近处转起。“结合”即与之合一、进入。执取“若不满足感官欲乐、不见子面等，便无出离”而如此转起，是欲乐遍系执。通过绝食、拔发等苦行，以及裸形、牛行、狗行等自我折磨而说为解脱，是自我折磨执。显示巴利原文

为总结前义——即真实智现前时，这一切邪执皆不得安立，故说此偈：“于世间及世间之集起……”显示巴利原文

564‘其余一切法’是指其余八十一种世间法。依内外十二处，以对欲有与无有的渴爱为缘，有十二种三十六爱行，这是依《小事分别》所说方式，未加时间区分而说。若加时间区分，则成一百零八。‘不混杂’指因单一性而不与任何法混杂，意即其所摄的分门别类也不混杂。例如欲神足等菩提分法，虽作用不同，但在义理上为单一性，故摄于正见，亦即依正见之门而说其所摄。显示巴利原文

三种出离寻等：在世间刹那，依与无贪、慈、悲相应而有差别；在道刹那，则依断除贪、嗔、害而说为三，也可说为一。此理同样适用于正语等。然而，由于少欲知足存在时，正命即得生起，故应知他们由此而被摄。又，圣者纵为活命、于他生亦不违犯，故通过执取圣者所爱的正语等戒，他们应以信手执取；而此信手既已被执取，信根、信力即与此无别，故此处说为内摄。至于欲，因是信的随顺，故欲神足亦说为内摄。‘由他们存在故’：由于信根、信力、欲神足存在，戒便存在，因此由三种戒，这三者亦被执取，亦即内摄于戒。‘心定’指心神足。经中说‘应修习心与慧’，以心为门而说定，故以定为门也应可说心。然而，由修习心神足，定亦增胜，所以此处不称‘心神足’，而如欲神足等，称为‘心定’。又经中说：‘喜意者身轻安，身轻安者受乐，乐者心得定’，因此喜与轻安为定的助益，由执取定而摄它们。至于舍，则因是定的助益，且作用相似。因此，应知这些以定为头而内摄。显示巴利原文

565苦谛如负担，因有恼害故，且依应积聚之义为所恼害的状态，这是含义。集谛如取负担，因是于处处有中起恼害之因。灭谛如卸负担，因是流转苦止息的状态。苦谛如病、如饥馑，因有逼恼故。集谛如病因、如旱灾，因有生起之相。所谓旱灾，即不雨或过雨。灭谛如病愈、如丰年，因有寂静之相，且是乐的状态。经中说：‘涅槃为最上乐’。道谛如药、如甘霖，因断除苦因，且是苦灭去的方便。道谛有出离之相。苦因非可爱状态，有怖畏、有恐惧，故喻为怨敌、毒蛇、树桩、怖畏、此岸。怨敌即嗔恚，或敌对状态。怨敌的根除、怨敌的止息即慈。怨敌根除的方便即摄事。显示巴利原文

566“此理于集等亦然”：此处，有是集而非圣谛者，有是圣谛而非集者，有既是集亦是圣谛者，有既非集亦非圣谛者。其余二谛，亦同此理。非圣谛者，因不具备应遍知、应断、非造作、出离之性。另一者即二圣谛，指集谛与道谛。苦可能因行苦而说，所以言“以无常故”。“以如是性故”：即以如是自性，以应遍知性为义。由此显示二圣谛之义：“可能为苦而非圣谛，可能为圣谛而非苦”。苦等词语，若依圣谛之义，则指应遍知等性。因此，不依圣谛义，但就“苦”词而言，与道相应之共果法摄于第一句；若依圣谛义，则摄于第四句。显示巴利原文

“以一切方式”：指以所有方式。意思是，并非如道相应法等那样缺一支，而是以具足一切支的方式，既是苦，亦是圣谛。当说“五取蕴”时，爱也可能被含摄，为遮止此义，故说“除了爱”，因为爱是别立的圣谛。于集等之中，其余烦恼等以生起之义而为集，但并非圣谛，因为这是经文的注释。灭是圣谛，不是集。而另外二圣谛，以自己果的缘之义，可说是集，却并非“为了断除它而于世尊处修梵行”这一意义上的集；而以一切方式，爱既是集，亦是圣谛。道相应法与沙门果，既非“为了断除它而于世尊处修梵行”这一意义上的集，亦非圣谛。行灭与灭尽定是灭，但不是圣谛。集是圣谛，不是灭。而另外二圣谛，因为有刹那灭，可有灭之义，却并非“为了证得它而于世尊处修梵行”这一意义上的灭；而以一切方式，无为界既是灭，亦是圣谛。余如前说。圣道以外的其他道是道，但不是圣谛。灭是圣谛，不是道。而另外二谛，因为有去往有的行道，可有道之义，却并非“为了修习它而于世尊处修梵行”这一意义上的道；而以一切方式，导向灭的行道既是道，亦是圣谛。余如前说。显示巴利原文

567“空”：指没有外道所施设的感受者等，这是其意趣。因为苦虽具可被感受之性，却没有感受者，只是在依自身之缘而生起时，有“感受苦”的世俗言说而已。此理亦适用于其余诸处。显示巴利原文

为了显示“唯是苦”这一限定所排除的意义，故说“没有一个受苦者”。所谓“唯有行为存在”，是就集圣谛而言。前二谛包含异熟轮和业轮，因此说没有作者，或者说苦谛的自性。即使应作的行为也没有作者，只是在依自己的缘而生起的那名为苦的法相续中，才有“行为在造作”的世俗言说罢了。对于导向涅槃者，此理同样适用。当应说“有道”时，却说“有道”，应视为省略了“o”音。“导向者”即前往涅槃者。显示巴利原文

烦恼因流出不净之义而称为有漏、不净，因此，无漏的灭谛与道谛是净的。苦等谛在某种意义上也有集等之义，然而却没有灭之义，或者灭没有苦等之义，因此，灭以外的三谛并不互相具足，故说“或空于灭”等。显示巴利原文

“集谛中无苦”，是因为导致再有的爱中不包含再有。又或者，如同自性论者所认为的，变异不离自性，先前隐没者也依自性而存在，但与集相应的苦并不依集性而存在，因此说“集谛中无苦”。“道谛中无灭”是关联句。意思是：如同自性论者所期许的，自性以未分化的变异、大我慢、唯量、殊胜根、殊胜大种等依自性而存在，自性怀有果；但因并不如此怀有果。为解释“苦与集、灭与道不内属”，而说“果不内在于因”等。其中，所谓内属是指：在此世间，能产生增上言说的、非独立成就的诸法之结合，即如“线中有布，瓦中有瓶，芦苇中有席，二微尘中有二微尘果”等。内属论者说：以此内属，果内在于因中，如同二微尘中有二微尘果，二者结合为一；三微尘中有三微尘果，如此乃至大云、大水、大火、大风聚集为止，果内在于各自的因中。然而，若如此说，则是在主张：在无量的因中，有一巨大的果内属，且被包含于其中的因所怀，是不空的。因此，由于这里没有内属，果中无因，即果空于因。显示巴利原文

568“由于流转的存在”，即由于轮回的流转性。“由于四食的差异”，即由于四食之缘的差异。以此包含了段食等四食的差别、可吞咽之物、六处、无明、称为“行”的彼缘法差别，并包含了食生色、受、结生识、称为“名色”的彼所生法差别。显示巴利原文

“由于能流转”，即流转苦的能流转性。“色爱乐等差别”，即色蕴等爱乐的差别，据说也依色等所缘而有。由于对色的渴爱等各有多种差别，故有六爱身，由他们差别故。显示巴利原文

被取蕴所执取，故名为“依”，即五取蕴。其出离即是涅槃，其寂止即是其寂静。依此，在最后心之前尚有残余，此后则无有余，故施设有余涅槃界与无余依涅槃界二种。如同此区分是依施设而说，其余亦同。为了显示其中某几类，故说三种等。否则，涅槃唯一，何来差别？显示巴利原文

所谓“止与观有别”者：此处，正见与正思惟属于观，其余则属于止，此为他们所说。戒因是止的助缘，故亦摄入止中，此是其意趣。又或依二乘所证之道，从来源而言，称为止与观，应如此理解。此（道）即圣道。“有分”者，意指是戒蕴等的一部分。因某一部分作为组成而被指出，故称为“分”；与其集合体合说，即“有分”，如“有见法”等所说。而戒蕴等总摄一切世间与出世间的戒等，圣道唯是出世间，故为其一部分。显示巴利原文

同类者：即从同类而言，指在远离语恶行等差别之中，属于同一种戒类之义。显示巴利原文

犹如俯身相助的朋友，精进因有策励作用的共通性而如此；犹如以肩支撑而站立的朋友，念因有令心不漂浮、安住不动的作用共通性而如此。同类者：指在有寻有伺等差别中，属于同一等至类之义。作用者：谓随顺等至的作用。正因如此，才说“四念处为定之相，四正勤为定之资具”，即念与精进是定的相与资具。显示巴利原文

如同以锤遍击：即以‘无常、无常’等相似于慧的作用，从各个方面进行敲击；又如同以‘无常以灭尽为义，苦以怖畏为义’等（《无碍解道》1.48）进行思择，取来、确立之后，所赋予的慧即能通达。虽然二者同时存在，但依缘的关系，将正思惟说为如在其前。同类者，是指在‘苦智’等中属于同一慧类。作用者，此处将类似慧的作用称为‘作用’，而前面是将有助于定、随顺定的作用称为作用，这是此处的差别。显示巴利原文

‘诸比丘，一切应遍知’（《相应部》4.46），依此语，此四者皆应现前、现量了知，或以殊胜之智了知，故称为应遍知。显示巴利原文

569彼此同分者：即彼此有相同部分，形状相似之义。显示巴利原文

更难成就者：即难以成就、难以完成，因能力受损而难以证得之义。箭者：即矢。应射穿者：即应发射。以尖端：即以箭端、以毛端。尖端：即毛发的尖端。应贯通者：即应迎面相对而射穿。显示巴利原文

依障碍、生起、寂止、出离之相而确定，即是自相确定。因难以深入而深奥：苦与集是粗显的，即使畜生也感受苦，对食物等的贪求也是显而易见的。然而，以逼迫、积集等方式，要如实洞察‘此是苦，此是苦之因’却难以做到，故为深奥。灭与道是微细之法，自性上即因深奥而难以深入。正因如此，当道生起时，便无不洞察灭与道。涅槃也因须由道证得，而被表示为道之果，故说‘由果而说’。此即所谓：‘于苦灭之智，是义无碍解’。道也因能导致灭，而被表示为‘因’，故说‘由因而说’。此亦所谓：‘于趣向苦灭之道之智，是法无碍解’。显示巴利原文

‘如此以种种方式’与‘应知’相连结。其中，以‘如此’一词显示认知的次第。在‘以如是方式’中，‘如是’一词即是认知之因。显示巴利原文