17. 慧地详细解说的注释·发趣缘论的注释

594“Tāva”是一个期待下文的小品词，它表明“无明是诸行的缘”这一句暂时已经成立，但还有另一层内容需要说明。为了阐明“还有需要说明的内容”所指向的义理——所谓缘法，就是某些法的缘，以及以何种方式成为缘，由于这两方面都有多种情形，缘也就有多种形态——于是针对无明也可能如此，便问“对哪些行，以何种方式成为缘”，由此引出了福行等多种行。无明是这些行的缘，但并非对一切行都以同一种方式成为缘，因此应当说明“对这些行，是以这样的方式成为缘”，这就是其含义。“Tatra”是指在那种缘的状态中。虽然以“对哪些行”等语是从不共的角度发问，但这只是举一例而总摄全体，因此应当理解为：十二缘起支各自对其所生之法成为缘的状态。为了显示这一点，或者在被问及无明的缘的状态时，想借此机会一并解答一切缘法成为缘的状态，便以“因为世尊……”开头，首先依照经文的理路来显示缘。在这里，关联是：世尊宣说了二十四缘。其要旨是：应当依据这二十四缘来理解无明等成为缘的状态。巴利

如果有人说“它既是因，又是缘”，这样说可能会让人把“因”和作为增上缘等的缘都抓取进来。为了阻止这种理解，所以接着说“作为因而成为缘”。但这样一来，同样的毛病还是会出现，于是又说“这是说以因的状态而为缘”。由此表明：这里并不是用“因”这个词来抓取某个法，而是抓取了法的一种特定能力。因为正是就它与“缘”这个词指向同一对象这一点，才说“它既是因也是缘”以及“作为因而成为缘”。这样说了之后，在后面的经文里，就以“因、因缘……以因缘为缘”等方式，说明每一个法都是以那种因的状态等资助方式，对相应的法起资助作用。而在《阿毗达摩义注》中，则通过“凡一个法不舍弃另一个法而安住或生起，它就是那个法的缘”，以及“以根本义而资助的法是因缘”等对法集的解说，可以看出：并没有离开法之外的另一套所谓“法的能力”，而是就着法本身来阐明法的能力。在这里也是一样，用“它既是因也是缘”来显示：正是就着法本身来显示法的能力。因为“因缘”这类标题，并不像“善”等标题那样以法为主体，而是以诸法的资助状态为主体。巴利

用“同样的方法”这句话，是把“以那种状态作为缘”这个道理类推到所缘等缘上：它既是所缘，又是缘，所以叫所缘缘；作为所缘而成为缘；以所缘的状态成为缘，这就是它的含义。并不是仅仅把它当作持业释来看待。巴利

595“语句的组成部分”是指成立式的组成部分。因为成立以语句为本质，能让别人知道他们原本不知道的意思，所以在世间被普遍认为是“成立”。正如研究论证道理的人所说：具备组成部分这一特征、以语句为本质的，就是成立；而主张、理由等语句，则是成立的组成部分。在“主张、理由”等当中，指的是主张、理由、实例、应用、结论。与实例同法、能成立所立之义的，就是理由。在“异类的理由”等说法中，理由是指任何具有原因特征的东西，或者具有能使人理解的特征的东西。通过“等”这个字，也应该把后者包括进来。而能使人理解的特征，则已经被“语句的组成部分”这一说法涵盖进去了。虽然“根本”本身也确实具有原因的特征，就是原因，但这里所说的“原因”指的是缘因。“根本”是因中的因，因为根本是原因中的一种特殊情形，所以另外单独提出来。“Etīti”是对这个词的含义的说明，意思是“进行”，这是生起和住立共同适用的说法。因此说“住立或生起”。因为有些缘只帮助住立，比如后生缘；有些只帮助生起，比如无间缘等；有些则对两者都帮助，比如因缘等。巴利

“以资助为特征”这句话，应当理解为：以法来显示法的资助能力。所谓“Hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu”，意思是“它使人趋向、又在此安住，所以叫因”。由于词根有多种含义，“hi”这个词根应当像“mūla”（根本）一词那样，理解为有“安住”的意思。或者也可以这样理解：就像树木依靠作为其业之根源、向上输送养分的根，而得以达成、运转、增长、繁茂它的果实一样，依此作为行为之因，向上输送养分，使果得以达成——所以叫“hetu”（因）。能造作自己的果，所以叫“kāraṇa”（原因）。像展示一样给予，所以叫“nidāna”（因由）。诸法从它而生起，所以叫“sambhava”（生起之源）。诸法从它而发出，所以叫“pabhava”（发出之源）。应当知道，其余的词与“缘”“因”等词也是同义的。即便如此，“因”这个词是就原因的特定种类而言，“缘”这个词是就原因的一般范围而言——为了说明这一点，所以说“以根本义……”等。因的含义和缘的含义，前面已经详细广说了，现在为了简略显示，所以说“简言之……因缘”。巴利

就像稻种、谷种等，是让各自的作物成就为稻、谷等的成因；宝石等发光体，本身具有青等颜色，是成就青等光色的成因。同样，因缘也是随其所应，让与它相应的诸法成就为善等性质的成因。为了说明这个道理，论师说了“那稻等……”等话。而“诸阿阇梨”是指离婆多阿阇梨。“若如此”的意思是：如果因缘是善等状态的成就因，那么在这种情况下，它就不成立、不成就。正如善因和不善因不足以让它们所生起的色成为善或不善，同样，无记因也不足以让它们所生起的色成为无记。因为那些色法依其自性本身就是无记，所以说“它并不成就那些法的善等状态”。然而，因缘确实是那些法的缘，所以说“并非不是缘”。现在，为了用圣典来证明这个道理，说了“因为圣典中说……”等话。“离此”的意思是：离开这个能成就无记状态的因——也就是没有因——无记状态依其自性就已经成立；这就是论师想要表达的意图。巴利

比丘们，对于如理作意的人来说，尚未生起的善法会生起，已经生起的善法会增长广大。从这类经文（《增支部》1.67）可以证明：善的状态是系属于如理作意的。因此论主说“善的状态系属于如理作意”。也正是通过这一点，显示出了不善性和无记性也像善性一样并不系属于因。然而有些人可能会这样想：“就像无因之因的不善性一样，有因之因的善性等也是依自性而有的；而其余那些与因相应的法，它们的善性等则是系属于因的。”为了回应这种想法，论主说了“如果……”等话。无贪可以是善的，也可以是无记的。如果无贪依自性就是善的，那么由于它是善的自性，它就不应该是无记的；如果它是无记的，那么由于它是无记的自性，它就不应该是善的，就像无贪的自性不会变成无嗔一样。然而，因为无贪在两种情况下都可以存在，所以，正如当信等相应法在两种情况下都存在时，应当去寻找它们的善性等是系属于因的，而不是依自性而有的；同样，在诸因当中，善性等也应当被理解为系属于其他法，而不是依自性而有的。因此，所谓“在相应的诸因中，善性等是依自性而有的”这种说法是不成立的。而那种被寻求的善性等，实际上是系属于如理作意等的。因此，正如在诸因中一样，在相应法中，善性等也是系属于如理作意等的，而不是系属于因的——这就是论主的意图。巴利

像“根扎得深”这样的话，是用“根”来显示“像根一样”的意思。因此才说“以成就善安立的状态”。这个（因）在问分中已经被列为七种：善法对善法、善法对无记法、善法对善与无记法、不善法对不善法、不善法对无记法、不善法对不善与无记法、无记法对无记法。然而，在显示因的作用时说“诸因对与因相应的诸法，以及对由它们所生的诸色，以因缘为缘”，这里第一个“因”字是单独指出的缘法说明，通过它显示了：以因的身份来帮助，就是因缘性。第二个（因字）是对缘所生法的限定，通过它显示：并不是任何相应法的诸因都以因缘为缘，而只是与因相应的（法）才如此。难道不是因为“相应”一词有所观待，所以在第二个“因”字不存在时，由于没有指出其他应被观待的对象，就能知道“诸因自身以因缘为缘于与它们相应者”这个意思吗？这并非绝对。因为“因”字单独指出时，只用在“以因缘为缘”这一处；当它被这样理解时，那时它并不是“相应”的限定语，于是就会变成：任何与相应有关的法都被包括进去了。难道不是像说“无色食对相应诸法、无色根对相应诸法”时，即使没有第二个“食”字、“根”字，也只会被理解为与食、根相应者吗？这里也应如此吗？不对，因为食、根并没有需要排除的相应法。正因为没有需要排除的对象，那里即使没有第二个“食”“根”字，也只会被理解为与它们相应者，所以没有那样做；而这里却有需要排除的对象，因此必须加上第二个“因”字。即便如此，“诸因对与因相应者”这句话中，由于没有把“与因相应者”限定为“就是那相应的因”，岂不是会变成：任何因都对任何与因相应的法以因缘为缘？并不会这样，因为那个单独指出的“因”字，又被说成是相应的限定语。正是为了这个目的，即使没有第二个“因”字，与因相应的状态已经成立，仍然采用了它。巴利

或者，如果没有第二个“因”这个词，就可能这样理解：对于与因相应的事物，它们以因缘作为缘，而不是诸因本身以因缘作为缘。为了阻止这种理解，才说了那个词。这样一来就表明：凡是获得与因相应状态的，所有那些因，以及其他事物，诸因都以因缘作为缘。然而，因为因、禅、道只是以安立等状态存在，不依赖其他法，不像食和根那样一定有所依赖，所以只在因、禅、道这些地方加上了第二个“因”等词。而食和根则一定依赖所食、所支配的对象，所以即使没有第二个“食”“根”词，它们自身就能限定所食的、所支配的食根状态，以及其他相应法，因此那里没有加。在这里，由于第二个“因”词已经限定了缘生法是由因限定的，也限定了作为缘的相应诸因和其他法，所以不需要再特别限定。因此应当知道，在《问分》中“善因对相应的蕴”等处，没有加第二个“因”词。巴利

596以所缘的状态，也就是以境界的状态，即以可被缘取的状态，这就是它的意思。通过“ārabhitvāpi”中的“pi”这个词，显示出这样的意思：在色处等所缘中，不论不立足于哪一个，由于“缘取任何法”这一说法不限定，已经说过一切色处……乃至一切法处都是所缘缘，所以在按色等类别区分的六类有为、无为、施设法中，没有任何一法不是所缘缘。这个所缘缘的状态，前面已经阐明过了。缘取就是执取。因为只以所缘为依凭才能生起，没有所缘就不可能生起，所以说“必定缘取”。这个所缘缘应当知道有九种：善法对善法、善法对不善法、善法对无记法；不善法对不善法、不善法对善法、不善法对无记法；无记法对无记法、无记法对善法、无记法对不善法。巴利

597以“最胜”之义，就是处于主导地位。对于依靠自身而存在的事物，作为其保障的法就是增上。它以主导的地位运作。比如“有欲求的人有什么事办不成呢”等等，在依先前造作与亲依止而生起的心生起时，欲等成为主导、成为最胜，使相应法成就、使其随自己掌控而运转；相应法也随它们的力量而转，因为以低劣等状态随顺它们，所以它们成为增上缘。应当受到尊重的所缘，对于倾向、朝向、偏向于它的享受、观察以及道果，也像是以自身之力使其运转一样，成为缘。因此，应当看到：这是以对依靠自身而存在的事物作保障的方式提供帮助，所以是增上缘。欲增上：就是名为欲的增上，当以欲为主导、以欲为最胜而使心生起时，对所生起的想要去做的欲，安立这个名字。其余诸项也是同样的道理。那么，为什么不像因缘分别中说的“因对于因相应法”那样，在这里说“增上对于增上相应法”，而是以“欲增上对于欲相应法”等方式来说呢？因为同一刹那中不存在。因为两三个因可以在同一刹那中作为因缘，以根之义提供帮助的状态不会舍弃。而增上是以最胜之义提供帮助，同一刹那中不可能有多个最胜者。因此，即使它们同时生起，在同一刹那中也没有增上缘的性质，所以不说“增上对于增上相应法”，而是以“欲增上对于欲相应法”等方式来说。巴利

凡对哪种法，就称为“法”，也就是任何一种所缘法。以尊重之心来对待，就是以恭敬、尊重的心态，或者以品味、享受的心态，把它当作值得尊重、应当获得、不应舍弃、不应轻视的对象。那些法，就是那些应当被尊重的法。对于那些，就是对于那些应当被尊重的法。以增上缘而言，就是以所缘增上缘。这个增上缘简要来说有十种：善法对于善法，通过俱生和所缘两种方式；对于不善法，只通过所缘；对于无记法，通过俱生和所缘；对于善法和无记法，只通过俱生——这是以善根为出发点的四种。不善法对于不善法，通过俱生和所缘；对于无记法，只通过俱生；同样，对于不善法和无记法，也只通过俱生——这是以不善根为出发点的三种。无记法对于无记法，通过俱生和所缘；对于善法，只通过所缘；同样，对于不善法，也只通过所缘——这是以无记根为出发点的三种。在这里应当知道，俱生增上有七种，所缘增上有七种。巴利

598598. “障碍”：就是中间，意思是障碍者。“它没有中间”：就是无间；它既是无间，又是缘，所以叫无间缘。有人用“义无间是无间缘，时无间是等无间缘”等种种方式加以铺陈，写出没有实质的长篇文字。就像无有缘和离去缘是依令生起、给予机会的差别状态而说的，无间缘和等无间缘不是这样，它们是依心的定律因的状态而说的。为了显示那个心的定律因的状态，所以开始说“此即是”等。其中，“意识界”等，以“等”字显示：推度之后有确定，死亡之后有结生——任何心之后生起任何心，这种各自相续生起的定律，是由各自助缘等而差别的前前心之力所成就的。巴利

“义无间”是指：以某种法的义来说没有间隔。“时无间”是指：以时间的差别来说没有间隔。“诸师”在这里同样是指离婆多师而说的。“于此”是指在那个时无间的等无间缘状态中，或者是指在前面所说的那种矛盾中。“然而因为被修习之力所遮止”：这里的意思是，比如一棵树被刺伤时，明明有能力开花却不开花；一旦把刺去掉，就以同样的能力开花了。同样，在这里，因为被修习之力所遮止，明明有能力生起却不生起；当那个遮止消失后，就以同样的能力生起了。对方说“时无间不存在”，是因为被七天等时间隔开了。我们则说“有时间间隔”是存在的。难道不是有人会质疑说“时间在胜义上根本不存在”吗？所以论主预先回应这种疑问，说了“时无间……执取”这一段。巴利

这里应当理解成：差别只在字句上，不在义理上。就像“积集”“相续”“施设”“言说”这些词，它们的差别只在声音和字句上，不在所要表达的意义上——这就是论主的意图。正因如此，为了显示字句上的差别，才说了“如何”等话。其中，因为前法灭与后法生之间没有间隔，所以能够无间断地生起，这就是无间缘的状态。就像色聚没有形状那样，因为缘和缘所生法并不共住一处，所以没有“这个在这个下面、上面、横向”的区分；把它们当作与自己是同一体，善巧地以无间的方式生起的能力，就是等无间缘的状态。所谓“生起的能力”，应当这样理解：诸法没有造作，当某一法以某种方式灭去或正在存在时，就会生起具有种种特殊性的法，那种方式本身就叫作“生起的能力”。而且，所谓时间施设，只是依据诸法的转起而假立的。因此，对于从非想非非想处、灭尽定、果等至出定者，从无想有情天死亡者，以及前一生之死与后一生之结生，由于灭与生之间没有间隔，所以没有时间的间隔。因为在它们之间，并没有非色法的转起可以依之而说有时间间隔，而色法的转起也不能成为非色法转起的间隔，因为二者属于不同的种类。色法与名法的相续，因为彼此性质完全不同，虽然以互相资助的方式生起，却仍然是各自独立的。而在同一相续中，前后法之间正在转起的法，因为属于那一相续，所以能成为间隔。可是在非想非非想处果等至中间，并没有那样的法，而“不存在”本身也不能成为间隔，因为它就是不存在。所以，就像前一个速行心之后紧接着后一个速行心、前一个有分之后紧接着后一个有分那样，无间断就是善巧的无间。应当这样理解：非想非非想处死者等也有这种生起的能力。在这里，以生起为缘的状态，对于无间缘等来说是显而易见的，所以说的是“生起的能力”。然而，对于现在法，若以过去、未来的界限来把握，就说不上“生起”；对于它们，经中以“过去法以无间缘为缘，对现在法为缘”等说法，说明了无间缘等的状态。因此可以知道，那并不只是以生起为条件。因为不像取善法等那样，取现在法并不是没有界限的。所以，只有具足生起者才可能被取。正因如此，在过去三法中，并没有“缘所依”等章。它的分类应知有七种：善法对善法、善法对无记法、不善法对不善法、不善法对无记法、无记法对无记法、无记法对善法、无记法对不善法。巴利

599正在生起的事物，与生起之性同时，在这里也应当看到：通过明显的生起之缘，也显示了住立之缘，否则灯的比喻就不成立。因为灯对光明的住立也是缘，并不只是对生起才是缘。缘所生法以俱生的方式提供帮助，这就是俱生缘。入胎刹那指结生刹那。因为在那个刹那，名色就像从另一个世界来到这里、进入母胎等一样地生起，所以那个刹那称为入胎刹那。这里所说的色，特指心所依处。因为心所依处对名法是俱生缘，名法对心所依处也是俱生缘。心与心所指转起时的四蕴，因为在结生刹那没有心生色。有色法是指心所依处而说的。在这里，虽然前面说了入胎刹那的名色，但并不能因此就排除色法在其他刹那作为俱生缘，所以为了排除这种误解才说了这句话。于某时的意思是某些时候，由此说明：某些作为依处的有色法，在某些结生时，排除了其他色法以及依处在转起时对非色法先前未被排除的俱生缘关系。本来应该说某时或于某时，却不那样说，而是改变了格的变化来说。因此，某时是宾格单数，与有色法关联时成为主格复数，与时关联时成为处格单数，应当知道这是为了阐明这些关系。而且，通过前面一个蕴与依处对三个蕴等的说法，在应当说与名结合的依处才是名的缘时，后面则显示了单独的依处也应当这样说。应当知道这个俱生缘有九种：善法对善法、对无记法、对善与无记法；不善法对不善法、对无记法、对不善与无记法；无记法对无记法；善与无记法对无记法；不善与无记法对无记法。巴利

600对自己有助益的法，其助益性就是相互缘。就像三脚架那样。这里的助益性只能从相互的角度来看，不能从俱生等角度来看。因为有些法虽然是俱生等缘，却不是相互缘；而且离开俱生等缘法，相互缘也无法生起。同样，有些法既是俱生等缘，也是相互缘。如果仅仅是对自己助益者的助益性就算相互缘，那么以先生、后生的方式起助益作用的依处和诸蕴也应该成为相互缘，但这是不被认可的。所以说“助益性只能从相互的角度来看”。应当知道，这个缘对法的生起和住立都起助益作用。这个相互缘有三种，应当知道：善法对善法、不善法对不善法、无记法对无记法。巴利

601就像树木等依靠大地，地界以支撑的方式成为其余诸界的依靠；眼等诸根以依止的方式帮助眼识等，就像画布等是绘画的依靠；诸蕴也以依止的方式成为各自所依诸蕴的依靠。因为正是依靠地界，其余诸界才能像所造色一样，各自完成自己的作用。巴利

以“支撑的方式”是指以作为基础的方式。这里应当知道：这些法以那种特别依赖它而运作的状态，就是它们的基础方式。因为诸法被称为不能离开其立足处而存在，所以，眼等诸法以支撑的方式提供助益，这一点也是完全讲得通的。确实，一旦抛开前面所说的那种特别依赖它而运作的状态，那么在眼等诸法当中，就不可能另有什么无色法对没有色法之处的支撑方式。虽说凡是缘于某一种法而有的种种法生起，它们全都依赖那种法而运作；然而，由于某种特定的缘的状态，当眼等诸法迟钝或敏锐时，眼识等法恰好随着那种状态而运作——这就是这里所说的“它们依赖它而运作”的特定状态已经成立。这样，虽然缘的状态在总体上相同，但从所缘缘与依止缘的对比中，其差别就显示出来了。这个道理在前面已经说明过了。 然而，关于“第六”这里，不能说“有色法在某个时候对无色法”。这里能成立的是“某些有色法”。为了指出那些法，就列举了“眼处”等。所谓“色”，是就心所依处而说的。 这个依止缘有十三种。如何呢？从俱生来说，有三种善根；同样有三种不善根；但在无记根当中，则可得前生缘。因为无记法对无记法既是俱生缘，也是前生缘；对善法只是前生缘；同样对不善法也是前生缘；善无记对善法有俱生和前生二缘，对无记法则只有俱生缘；不善无记也是如此。这样共十三种。巴利

602因为它是依那个而运作的，所以说它依止自己的果。先说“无论什么原因，都是依止”，然后指出其中强有力的依止就是“亲依止”。它作为强有力的原因而提供帮助，也就是以所缘的方式、以无间地能生起随顺之心的能力，以及纯粹作为强有力的原因来提供帮助。因此说“它”等。巴利

在这其中，布施已，就是舍弃了应当布施的东西。或者，以什么样的思来布施，那个思就是布施。已施，就是让那个思变得清净、纯净。受持戒已，就是按照五戒、十戒等方式受持常戒。这里只显示了受持离，而自然离和断除离因为在世间并不以戒的名称而为人所知，所以没有说。虽然没有说，但它们确实是所缘缘。在这其中，断除离只是有学者的善的所缘，不是其他人的。斋戒业，就是像不杀生、不偷盗这样所说的布萨戒。尊重它并观察，就是像上面所说的那样，有学也好，凡夫也好，都观察那个善，阿拉汉也照样观察它。因为对阿拉汉来说，过去所作的善仍然是善。然而，用来观察的心，叫做唯作心。因此在善对善这个章节里不包含它。往昔所惯行的，因为已施、已作是就近期所作而说的，由此应当知道，这里说的是非近期所作的，或者是为了显示布施等之外的其余欲界善而说这话。从禅那出定已，就是入禅定的人从禅那出定。也有从禅那出定已这样的原文。有学的种姓，是就入流者而说的。因为他观察种姓。清净，则是就一来者和不来者而说的。因为他们的心叫做清净。有学，就是入流者、一来者、不来者。从道出定已，就是通过超越道、果、有分而从自己所得的道出定，但纯粹只从道出定而观察，是没有的。以等字，收摄了观察善为无常、苦、无我这样的说法等等。虽然不分别种种差别而作了分别，但为了显示这也是所缘增上与所缘亲依止的差别，所以说了在这其中等等。巴利

这些心和心所的无间缘与无间亲依止缘，在安立方式上确实有差别。因为前者是依无记法而转起的，后者也依善法等而转起，所以那种安立上的差别，从实质上说也归于同一，因为在一切心生起中，这两者都是必须具备的。虽然如此等语，是为了显示无间缘与无间亲依止缘之间的差别。正如等语，则是为了显示无间亲依止缘能够成立。巴利

在这里，“pa”是一个前缀，它通过自身能够生起果的作用，显示出“善加造作”的含义。这样一来，所造作的也就成为在自己相续中所造作的，所以说“在自己相续中”等等。而“作”有两种：完成和亲近。为了说明这一点，才说“已完成的或”等等。其中，完成是指通过因缘聚合而使果生起。亲近则是指以依附于身体的方式受用亲近，以及以了知、认知等方式使所缘成为亲近。正因为如此，即使是未来的时节圆满等，通过所缘亲近而被亲近，也可以说是本性亲依止；更何况过去和现在的呢。因为即使是现在，也有“依止现在的时节、食物、住处而生起禅那”这样的说法，所以现在法也能获得本性亲依止的地位。所谓“就是以本性”，是指不混杂其他缘，唯独以自己的自性。所谓“亲依止”，是指作为强有力的因。其种种分类，应按照问分中所说的方式来理解。然而在缘分中——巴利

前面的善法，通过亲依止缘，成为后面善法的缘；前面的善法，通过亲依止缘，也成为后面某些不善法的缘，成为无记法的缘；不善法通过亲依止缘，成为不善法的缘，也成为某些善法的缘；不善法通过亲依止缘，成为无记法的缘；无记法通过亲依止缘，成为无记法的缘，成为善法的缘，成为不善法的缘；人、住所等，也通过亲依止缘成为缘。巴利

在这里，凡是前法对后法成为无间依止缘的，这些前法对那一切后法都决定成为缘，绝不会对某些法时而成、时而不成。因此，在能找到无间依止缘的地方，不能说“某些”，所以没有那样说。然而，凡是前法对后法成为所缘依止缘或本性依止缘的，这些前法对那些后法，并非对一切都决定成为缘：对那些有强力条件阻碍其生起的后法，它们就不成为缘；对其他的后法，则成为缘。因此，在找不到无间缘的地方，才说“某些”。已经成立的诸缘法，对于应当由它们生起的那些缘所生法而言，才说“某些”——这里的意思就是这个。巴利

对于遍施设来说，因为它不具备作为所缘依止缘的性质，所以除遍施设外，连同一部分施设在内的一切法皆为所缘依止缘。刚刚灭去的心与心所这一聚，是无间依止缘。按善、不善、异熟、唯作、色这五类来分，则有五种本性依止缘。这就是这里的简要说明。详细内容应当从《发趣论注》中了知。巴利

603“最初”是指比缘所生法更早。因为这种前生缘，只有依色法才能成立，而缘所生法只是无色法。所以说“以现存的状态来帮助”。那些依止、所缘等行相而特出，但如果没有“前生”这个状态，就不能成为帮助的依处和所缘；以“前生”的方式成为帮助，就是前生缘性。这样，在依处前生和所缘前生这两种前生缘里，“眼处”等是就依处来说的，“色所缘”等是就所缘来说的。巴利

这里说“某种色”，是指心所依处。其中，“某时”是就生起的时间来说的；“依某时”是就结生的时间来说的。对于那些没有所缘前生就不能生起的眼识等，通过说明所缘前生，也就等于说明了：在意门中，凡是依靠所缘前生而生起的，作为其所缘缘的一切色法——无论是粗色还是细色——都是所缘前生。正如《问分》中所说：“有学或凡夫以所缘前生观眼为无常、苦、无我”等等。“无记法对无记法以前生缘为缘，无记法对善法以前生缘为缘，无记法对不善法以前生缘为缘”，以无记为根本的有这三种。它们又各自分为依处前生和所缘前生两种。巴利

604对于缘所生法，如果它先已成立，那么缘法就是后来才生起的，所以说“前生的”。而这个道理只在色法上成立，不在无色法上成立，所以说“色法的”。如果缘所生法早就已经生起了，那后生法怎么还能有缘性呢？回答说：“因为它能资助。”那些离开了后生法就不能成为相续不断之因的法，对于以“后生”这种方式来帮助它们的法来说，这种帮助具有不相应等特殊形态，这就是后生缘性。同样，一切缘的帮助作用，都应该结合各自不同的缘的形态来理解。以“犹如秃鹫雏鸟之身依求食之思”等语，显示依意思食而转起的无色法资助色身。因此不说“犹如求食”，而取“思”。这里说的“身”，是指由四因所生的大种及所造色所构成的色身。总之，除了色法以外，无差别的无色蕴是后生缘。它按性类分为善、不善、异熟、唯作四种，应当如此了知。巴利

605605. 以善等性，通过与自己相似的加行，把应当做的事一再地做、令其持续，这就是“习行”的含义；或者，令自己成就与自己相似的本性，也就是熏习。就像“前前精勤”一样，即如学习、听闻、记持等前前的反复练习。不过在这三者当中，“前前”应当理解为紧挨着过去的。那么，为什么这里不像无间缘那样，用“前前的善法对后后的无记法”等说法，与不同种类一起来说明呢？因为不能令自己的趣向被把握。不同种类的法以习行的功德令善巧有力的状态成就时，并不能令称为善等性的自己的趣向被把握。因此，不与它们一起说明；只有那些通过称为熏习的习行功德，能令善巧有力状态殊胜的、称为善等性的自己的趣向被把握的法，才与同类一起说明。应当这样理解。巴利

那么，为什么果报无记没有被纳入呢？因为没有习行的缘故。果报无记是依业力而达到果报状态、被业所转化之后才生起的，它没有努力、很微弱，无法通过习行的功德来把握和修习自己的本性，既不能令其他果报生起，也不能在取得前一个果报的力量之后再生起，而只是像被业力之势抛掷而落下一样生起。所以，在果报中无论从哪方面说都没有习行，因此没有被纳入。即使它是在善、不善、唯作之后立刻生起的，由于它系属于各自的业而运转，也仍然不具备习行的功德，因此善法等也不能成为它的习行缘。而且，由于种类不同，这些法根本不会对它施加习行。不过，从地或所缘来说，并不存在种类不同的问题，所以小的善唯作对于大的善唯作、以行为为所缘的善对于以涅槃为所缘的善，确实可以成为习行缘。这个习行缘在“善法对善法、不善法对不善法、无记法对无记法以习行缘为缘”中，只说了这三种情况。通过“无记”这一项，除转向之外的唯作诸法也被纳入了。巴利

606心的作用就是心的造作，意思是造业。就像身和语的作用是表，心的作用就是思。正因为这个思，在已生起造作性这一殊胜状态的相续中，当其余诸缘和合时，对于正在生起的果报色法和业生色法，也以那个相续的殊胜状态、以造作性而成为助益。因为正是由于那种造作性在转起，那些色法才得以转起，否则就不会。至于对俱生法，以造业的造作性而转起并成为助益，那还用说吗？所谓业，指的正是思业。因为与思相应的贪欲等，并不成为业缘。即使具有果报法的性质，由于除思之外的诸法没有那种自性，果报的思也确实是俱生业缘。这个业缘按种类分为四种，这一切都应当说明。巴利

607“无精进、寂静的状态”这句话，是用那些有精进、属于果报法性的善与不善法来对比，说明果报的状态虽然在所缘等方面看起来相似，其实并不相同。因为果报不能靠精进努力来达成，或者说，在其他缘都具足时，它只凭业的已作性就能生起，所以它是“无精进、寂静的状态”，并不是指烦恼止息的寂静。正因为它的状态如此寂静，有分等才难以被了知。即使在五门中，通过速行的生起，可以了知对色等的执取，但仅仅是转向、领受、推度的果报，确实难以了知。“为了无精进、寂静的状态”，意思是：为了达到这种无精进、寂静的状态。这是为了说明，那些以果报为缘的非果报色法，也随顺于果报而生起。“生起”等说法，是依据《问分》的方式而说。在《缘分别》中，则是以“果报的四非色蕴，互相以果报缘为缘”等方式出现。应当了知，这里是依据那些决定性以果报为果报缘的法，来显示其中的道理。因为在无色界中，果报并不像在欲界和色界地那样，成为色的缘。巴利

608608. 即使诸食有令生的作用，资益性仍然是它们的主要功能，所以说“以对色与非色法的资益性”。因为即使有令生的作用，非色食的资益性仍然存在，对能令食生色生起的色食来说也是如此。对于能资益四生色的色食来说，即使没有令生的作用，资益性也存在；但如果没有资益性，诸食就不会有令生的作用，所以资益性是主要的。或者，食在令生的同时，也以不间断的方式资益而令生，因此资益的状态本身就是食的状态，所以说“以资益性”。不过有些人说：“色食对自己所生的色不是食缘，对其他所生的色才是，因此说‘以资益性’。”其他人不认可这种说法，他们认为：“如果说食是色的缘，却不是食缘，这是自相矛盾的。”在这里，色食只是色法的食缘。非色食也是色法的食缘。而且，不仅仅是对心生色，有时对业生色也是如此，为了说明这一点，所以说“在《问分》中”等。巴利

609609. 这里所谓“以增上的意义”，并不是像增上缘的诸法那样，以压制、克服而转起的沉重状态为增上；而是说：在见等作用中，眼识等随顺于眼等；在活命时，业生色与非色法在存活中随顺于命根；在思惟时，相应法随顺于意；在乐等状态中，乐等随顺于乐等；在胜解、策励、现前、不散乱、了知中，在“我将知未知”的转起中，在明知中，在已知的状态中，则是信等俱生法随顺于信等。如此，在以上种种各自的作用中，以眼等为缘的诸法随顺于眼等。因为在那些作用中，眼等有主宰力，而以它们为缘的诸法，则借着随顺它们而在其中转起。那么，为什么这里没有取女根和男根呢？难道它们不也随顺于性相等吗？确实随顺，但不是从缘的角度。因为正如命根和食是那些法的缘，是它们的守护者和支持者，作为有缘和不离去缘；而女性状态和男性状态却不会以任何方式对性相等有所助益而成为缘。它们只是在依各自的缘而转起的性相等中，成为执取“这是女人”等的缘；除此之外，因为在与它们俱存的相续中不以其他方式转起，所以说性相等随顺于它们，并称它们为根。因此，没有说它们是根缘。应当知道，在这里，“眼等”是就非色法而言，乐根和苦根也被“眼等”一词所涵盖。巴利

610成为以相为所缘之近审察的寻等，以寻等的作用近取所缘之后，再加以审察、观察，或者加以思惟——这就是寻等特有的作用，也就是“审察”的含义。虽然说了“除了双五识以及苦受、乐受这两种”，但通过“七禅支”这句话，应当知道这是在排除舍与心一境性这两种不属于禅支的情况。 如果是这样，仅仅靠“七禅支”这句话就已经成立了，为什么还要说“除了苦受、乐受这两种”呢？这是为了说明：在五种受的区分中，苦受和乐受完全没有禅支的性质，因为它们在禅支的场合中已经被排除掉了；或者说，是为了说明：苦受和乐受虽然也可以有禅支的名称，但它们完全没有作为禅那缘的性质。 至于舍和心一境性，虽然它们也有不作为禅那缘的情况，但并非没有作为禅那缘的情况，所以在这里把它们全都纳入七禅支中。这里“全都”这个说法，应当理解为涵盖一切善等分类，而不是涵盖一切心生起的情况。 对于那些持“除了双五识以及三种受”这种文本的人，应当知道上面所说的考察，只是就心一境性而言的。巴利

611“从何处”或“从任何处”，意思是或正确、或错误。至于“在问分中”等语，虽然在缘的解说里已经通过“从那生起”的把握方式令这个含义得以知晓，但为了表明在问分中是直接就其自身而摄取的，所以才这样说。而“这两种……不可得”，应当知道这是省略了“如其次第”这一说法。不过，在《发趣论注》中说：“这两种——禅那缘和道缘——在无因心中不可得。”那么，这怎么会不矛盾呢？这是就意图而言。这里的意思其实是：这两种缘只是在无因心中不可得，并不是在有因心中不可得；这样说，是为了表明在有因心中并非不可得，而不是为了表明在无因心中不可得。因为这样理解时就可以知道：在无因心中，并没有在一切情况下都阻止任何一者获得。因此，在有寻的无因心中，禅那缘的存在是被认可的。因为在《法集论》的意界等摄无空变中，正是由于那种不可得，禅那才没有被列出；针对那种不可得，才说禅那缘在无因心中也不可得。正如在有因心生起时，寻等对俱生法具有强有力的凝聚为一的作用，也就是审察作用，而在无因心生起时则不是这样。但在这里，即使审察很微弱，只要还有一点点，就不能说它没有助成作用。因此，承认在有寻的无因心中也有禅那缘，而说：“但这两种——禅那缘和道缘——在双五识的无因心中不可得。”所谓缘论，是依据《发趣论》而说的，不是依据《法集论》而说的。巴利

612612. 平等而不乖违，正确地，或者说由于与各种方式相应、达到同一状态而具有助成作用，这就是相应缘。那么，什么是与各种方式相应呢？回答说：“所谓同一依处、同一所缘、同一生起、同一灭尽。”其中，如果只说“那些同一依处者是相应的”，那么对于不可分离的色法来说，一个大种是其余大种及所造色的依止缘，因此它们就成了同一依处；或者，如果认为眼等所依的大种“它们有一个依处，这些（法）依止于其中，所以是同一依处”，那就会导致它们也成为相应的。为了防止这个过失，所以举出“同一所缘”。如果说“那些同一依处且同一所缘者是相应的”，那么对于临终附近的领受、推度等心，也会导致它们成为相应的，所以举出“同一生起”。如果说“那些同一依处、同一所缘、同一生起者是相应的”，那么，不同灭尽者是否也具有这三种特征，还是只有同一灭尽者呢？在这样考察时，为了显示只有同一灭尽者才具有这样的特征，所以说了“同一灭尽”。巴利

如果反过来讲，说“同一灭尽的法是相应的”，那么在同一刹那灭尽的色法和非色法之间，也会变成有相应关系，所以才说“同一生起”。但即便如此，不相离色也有同一生起、同一灭尽，这样它们也会被当成是相应的。为了防止这个过失，就加上“同一所缘”。那些成为同一所缘、又同一生起、同一灭尽的法才是相应的，而这个道理只适用于同一依处的法，不适用于不同依处的法，为了说明这一点，就加上“同一依处”。那些同一依处、同一所缘、同一生起、同一灭尽的法才是相应的，这个“同一依处”是针对五蕴有的情况来说的。但在无色界里，依处根本就不存在，哪里还有机会说同一依处呢？巴利

613613. 虽然诸法是相互关联而同类相应的，但由于它们彼此不相应、不相混杂、各各不同，所以能提供助益，这就是不相应缘。而且，这种不相应性不能像相应缘那样，从互为缘与缘生法的角度来理解，而应当各别看待。因为在相应缘那里，诸无色法因种类相同而平等共处；而在这里，色法与无色法因种类不同而彼此有别。因此说“虽相应……不相应缘”。并非对于不依依处、俱生、后生而相应的色等法，即使它们不相应而以所缘等方式提供助益，就说不相应缘存在。比如，依照“依处以不相应缘对诸蕴为缘，俱生善蕴对心所生色为缘，后生善蕴对此先前已生之身以不相应缘为缘”等说法，依处以及依靠俱生、后生之力而相应的，才有不相应缘的状态；不相合的则没有。如果问：既然如此，为什么不说色对色有不相应缘呢？回答：色与色虽然不可分离，但就像它们之间不存在相应一样，也不存在不相应，所以它们没有不相应缘。正如所说：“由四种情况而有相应，由四种情况而有不相应。”因为对于能相应的无色法对色，以及色对它们，可能会生起是否有相应的疑惑，所以才说它们彼此之间有不相应缘。然而，色对色并没有相应关系，因此不说它们有不相应缘。巴利

有色法对无色法，以及无色法对有色法——这里所说的“无色”，应当理解为指四种蕴。因为在无色法中，只有这四种蕴对俱生和前生的色法构成不相应缘。而涅槃，就像它不作为无色法的相应缘一样，也不作为色法的不相应缘。因为经中说：“由四种情况而有相应，由四种情况而有不相应。”所以，在无色法中，只有四种蕴具有不相应缘的性质。在《问分》中也这样说：“俱生的善蕴以不相应缘为缘，对心所生起的色法……”等等。而“有色法”这个词，应当理解为指心所依处以及眼等处。因为在色法中，只有这六种依处才是无色蕴的不相应缘。色处等虽然是所缘法，也是不相应法，但它们并不是不相应缘。什么原因呢？因为对它们不存在“是否相应”的疑惑。无色蕴生起时，就像从眼等依处内部冒出来一样，因此可能会产生这样的疑惑：“这些究竟与那些是相应的，还是不相应的？”然而，所缘法对于依止依处而生起的法来说，仅仅作为所缘而已，所以对它们没有“是否相应”的疑惑，因此它们不是不相应缘。正因为存在“是否相应”的疑惑，依处才成为不相应缘。这在《问分》中也说过：“依处以不相应缘为缘，对善蕴……依处以不相应缘为缘，对不善蕴……眼处以不相应缘为缘，对眼识界……”等等。应当如此了知这不相应缘。这不相应缘应了知为五种：从俱生和后生来说，以善对无记，同样以不善对无记；从俱生、前生和后生来说，以无记对无记；从依处前生来说，以无记对善，同样以无记对不善——善根一种、不善根一种、无记根三种。巴利

614“以现在相”是指以现在的自性。借此遮止了“我有已作的恶业，有为自己利益而行的人”等语中所说的、以已生起而可被认知为其相的那种“有性”。虽然也有令生的作用，但这里以支持作用为主，是以“有性”来作助益，所以说“以支持性”。应当知道，这种支持性，是依处、所缘、俱生等共同以“有性”来作助益。为了用巴利圣典本身显示“已列出七种纲目”所说的意义，所以说“如所说”等。其中，以“四无色蕴”等，是依俱生显示有缘；以“眼处”等，是依前生显示；以“依止某色”等，是依俱生和前生显示。这样，这段文句就是依俱生有缘和前生有缘而来的。巴利

在其他地方，为了说明“从那里又以另一种方式而来”，说了“然而在问论部分”等话。这通过后生、食、根等方式，也阐明了它是有缘的状态。然而应当知道，在前面的读法中，开示是有余的。如果存在那些法的缘，那么由于它们与那些法一起、在更早或更晚生起的状态中，都不具备俱生等缘的状态，所以食和根也得不到俱生等类别；而那种不存在，应当依照这些法的自性来看待。这个有缘，以十三种方式存在，即：“从俱生而言，善法对善法；从俱生与后生而言，善法对无记法；仅从俱生而言，善法对善法与无记法”——这是善根三种，不善根同样。然而从俱生、前生、后生、食、根而言，无记法对无记法；从依处与所缘的前生而言，无记法对善法，对不善法同样。从俱生与前生而言，善法与无记法对善法；从俱生、前生、后生、食、根而言，善法与无记法对无记法；从俱生与前生而言，不善法与无记法对不善法；从俱生、前生、后生、食、根而言，不善法与无记法对无记法。简要地说，有缘以善、不善、异熟、作用、色这五种方式存在，涅槃不是有缘。因为凡是因有性之不存在而不能作助益，获得有性后才作助益的，那才是有缘。涅槃对于以涅槃为所缘的诸法，并不是先以自身无有的状态不能作助益、后来获得有性才作助益；再者，有缘性是就与生等有为法相关联的诸法而言，是与那种以无有状态作助益相违的作助益状态，涅槃并不属此，因此涅槃不是有缘。巴利

615对于以所缘等为条件而现起的众多触等法来说，它们不可能同时并存，所以当某一个触等集合存在时，第二个就不会有；而当它不存在时，第二个才会有。因此，它是通过这种“不存在”的方式提供帮助，这就是无有缘性。虽然先前那些心的不存在状态也存在，但并不是通过那种不存在状态来帮助它们；只有紧接着生起的心，因为无法以自己存在的状态获得生起的机会，就像是以不存在的状态让出机会一样来提供帮助，所以说“通过给予生起机会来提供帮助”。这里说的“现前者”，就是指现在者。巴利

“它们就是如此”这句话，是用来说明：无有缘和离去缘这两种法，从法的本质上来说并没有差别。即便如此，仅仅因为“不存在”这一点而起到帮助作用、给出机会，这就是无有缘的性质；对于那些由于自性未离去而未现行的法，因为自性离去而起到帮助作用，这就是离去缘的性质。而“无有”是指灭尽之后什么都不存在，“离去”是指已经达到了灭尽，这就是它们两者的区别。巴利

“而有缘法本身就是”里的“而”字，是总括的意思。它要说明的是：并非只有无有缘和离去缘在法性上没有差别，有缘和未离去缘同样如此。即使这些缘在法性上没有差别，但以“存在”的状态、以自性存在而提供帮助，就是有缘性；以自性尚未离去、尚未达到灭尽而提供帮助，就是未离去缘性。所以，即使在法性没有差别的情况下，也应当了解诸缘的状态有差别。因为世尊如实彻知了一切法的功能差别之后，才宣说了二十四缘的差别。因此，应当对法主生起信心，生起“这些法有如此差别”的闻所成智，再通过思所成智和修所成智，为体证它们而努力修行。巴利

在这里，所缘缘、无间缘、等无间缘、亲依止缘、前生缘、习缘、相应缘、无有缘、离去缘，只是非色法的缘；后生缘只是色法的缘；其余十四种缘则是色法与非色法两者的缘。巴利

因缘、无间缘、等无间缘、习缘、后生缘、业缘、异熟缘、禅那缘、道缘、相应缘、无有缘、离去缘，这些只是非色法的缘；前生缘只是色法的缘。在这两类当中，除了所缘缘和亲依止缘，其余的都归入上述两类；而所缘缘和亲依止缘这两种，也可以是概念法的自性。巴利

无间缘、等无间缘、习缘、无有缘、离去缘，这些只是过去的。所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘，通于三时，也离于时。业缘依过去和现在，属于两种时。其余十五种只是现在的。巴利

同样地，无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、本性亲依止缘、习缘、异刹那业缘、无有缘、离去缘，这些缘只是能生的，不是支持的。后生缘只是支持的，不是能生的。其余的缘既是能生的，也是支持的。这一差别也应当了知。巴利