17. 慧地详细解说的注释·无明缘行这一句的论注释

591这个“然而”是指接下来要说的内容。在经典中，通过“诸比丘，什么是无明？就是对苦的无知”等语句，说明了无明存在于四种处所，所以说“依经教的方式”。而在《法集论》的“安立品”中，对于经典里在四种处所所说的无明，又依据它在八种处所中的作用来加以说明，为了通过解释其含义来阐明这一点，先以“依阿毗达摩的方式”开始，然后说了“因为已说”等内容。应当毫无遗漏地加以分别，因为分别就是阿毗达摩的方式。应把“在八种处所中的无知”引出来并与之连接。在其余处所，指的是在苦、集以及过去世等之中。依所缘，也就是依作为所缘的方式。在这里，就是在“对苦的无知”等这样的文句中。它，就是指无明。已生起，指未被断除而存在，更何况是当下现起的。为了显示“遮蔽”这个词所说的遮蔽方式，所以说了“不让人通达真实自味之相”。应当被品尝、应当被通达的自性就是味，自己的味就是自味，真实、如实的自味就是真实自味，也就是以“逼迫之义”等所说的苦谛的种种差别以及过去世等，因为应当被了知，所以是真实自味之相。它不让人通达、不让人现前了知那个。巴利

“那两者”是指过去和未来，也就是已经过去的五蕴和还没有到来的五蕴。又因为具有过去与未来两部分的性质，所以由现时分所成的中间部分就被称为“过去与未来”。这是对缘起所生诸法——也就是“这是无明，这些是行”——以直接现见的方式来了知的显示。“在此”是指在苦等这些法当中。无明虽然也以执取苦等为所缘的方式生起，但应当知道：就像在灭和道那里，无明无法把它们作为所缘，于是以遮蔽它们、对想了知者遮蔽的方式生起；在非灭道诸法中，则以作为执取灭和道之因的状态生起，使人无法如实通达它们；在苦等当中也是如此。正如所说：“正是在这里，唯是以遮蔽的方式被意指的。”以苦等为行境，它是使人盲目的黑暗；作为贪等盲目黑暗的因，它是一种不显现、无知的状态。巴利

592“福行等”指的是福行这一类。其中，“福”的意思是：净化自己的心相续，使它远离非福之果和苦的杂染，所以叫福。或者也可以说：以利益和安乐为动机去行福，通过完成这个福行，就满足了行者的心愿，或者产生了值得受人供养的状态，所以叫福。因此，从词源上说，应当理解福既是“充实者”，也是“产生值得供养状态者”。而福本身，因为具有造作自己果报的意义，所以也是“行”，因此叫“福行”。与福相反的叫“非福”，应当理解非福行就是上面所说的反面。由于远离定的敌对法，远到极点，所以不为所动；又因为它造作不动的存在，所以叫“不动行”。由身体生起，或从身体发起，或属于身体的行，叫“身行”。语行和心行也是同样的道理。其中，第一种三法是根据《遍寻求经》等来引用的。那里确实说：“如果造作福行，识就趣向福……”第二种三法是根据《分别经》来引用的。那里说：“比丘们，有三种行。哪三种？身行、语行、心行。”巴利

“广说”等句，是从自相和分类两方面来说明福行等。“唯依修习而生起，不依布施和持戒”，这是显示此处所包含的福业事。这样说来，无色界的思也被说为“唯依修习而生起”。然而有人说，“唯依修习”这个限定词排除了神通思，这并不合理。因为就像它们以无明为缘一样，它们也应被承认为福行。否则，神通心的生起就不会被归入福业事中，而说它“既非善也非福业事”也就不合理了。“杀生等”中的“等”字，不只是摄取其余那些恶业道，而应当理解为无一遗漏地摄取一切恶业。巴利

“在其余诸法当中”指的是身行等。福行等正在生起时，是透过这些门而生起的，这样说就是为了显示它们从门而生起。为什么说“二十种思”呢？如果能够引发身表和语表的善与不善思，被称为身行和语行，那么照这样说来，神通思也是善的，也同样生起，就应该说它具有语行的性质——针对这一责难，才说了“神通思”等话。“在此”是指在摄取身行、语行时，或者在摄取身思、语思时。“未被摄取”是指在注释书中没有被摄取，即“神通思不是识的缘”。那为什么不是呢？难道它不也是善的、属于异熟法吗？确实如此，但在渴爱和无明尚未断尽的相续中，由于它是带着造作而运转的，所以说它是善的、是异熟法，并不是说它能产生异熟。如果它能产生异熟，那也只能产生色界的异熟，因为不同地的业不会产生不同地的异熟。而且它只能产生与自己相似的所缘和立足处的异熟，《心生起品》中说，色界异熟只与业相似的所缘相应。然而色界异熟不可能以欲界等地的所缘为所缘，而神通思恰恰只是以欲界等地的所缘为所缘。因此可以知道，它不产生异熟。神通是修遍处所生起的第四禅定所带来的利益。正如经中所说：“他这样心得定之后……”所以，神通是与定果相似的，但它并不产生果报。就像布施、持戒的利益是在那一生中获得助缘一样，神通也不产生异熟。巴利

“就像神通思那样，掉举思也不是（语行）。”——因为把掉举俱行的法单独提出来之后，经中说“了知它们异熟的智是义辨析智”（《分别论》725），所以这一点需要讨论。不过，那个讨论在下面蕴分别注释的不善法讨论中已经讨论过了，因此应当按那里讨论的方式来理解。 另外，在这里，有些人以分别的方式说：即使没有见与修习，对于那些凡夫和有学圣者来说，既然他们应当由见与修习来修证，那么在他们生起这些（不善法）的时候，那些能够被他们断除的不善法，就被称为“见所断”和“修所断”。然而，凡夫没有修习，所以不存在“修所断”的考虑。因此，对他们来说，那些正在生起、却不能被见所断的不善法，也不被称为“修所断”。如果它们被称为“修所断”，那么见所断的法岂不是会以所缘缘、所缘增上缘、亲依止缘等某种条件，在有些时候成为某些修所断法的缘吗？然而在《发趣论》中，并没有说见所断的法以任何缘为修所断法的缘。 但对于有学圣者来说，由于修习存在，那些能够被修习所断的法，就是“修所断”。正因如此，对有学圣者而言，见所断的法由于已被舍弃、已被吐弃、已解脱、已断除、已远离、已根除、已彻底根除，所以不再可爱、不再可欢喜。正因为已被断除，它们不会成为喜悦之因、不散乱之因，也不会产生忧恼和掉举；因此，它们不会成为那些（有学圣者）的所缘缘、所缘增上缘，也不会成为自然亲依止缘。因为圣者不会依止已断除的烦恼而生起贪等烦恼。巴利

确实这样说过：“以入流道所断除的烦恼，不再随行、不再回返、不再返回……乃至……以阿拉汉道……不再返回。”（《大义释》80；《小义释·慈童问分释》27）但不能说“凡夫不能用见来断除，其余的人不以任何缘为缘”，因为《发趣论》中说过：“贪著于见、欢喜于见，缘于此而生起贪、见、疑、掉举。缘于疑而生起疑、见、掉举。”（《发趣论》1.1.407）这是说见和疑是掉举的所缘缘。这里所说的“掉举”，是指掉举俱行心的生起。正因如此，在增上缘分别中只说：“以见为重而贪著、欢喜，以彼为重而生起贪、生起见。”（《发趣论》1.1.415）只说了这些，并没有说“生起掉举”。因此，虽然见所断和修所断的烦恼不应以过去等状态来论说，但对于那些应当通过见和修习使其不再生起的法，在凡夫中生起的、观待于见而能由见来断除的，就是见所断；在有学者中生起的、观待于修习而能由修习来断除的，就是修所断。巴利

在这些当中，应当通过修习断除的（烦恼）因为缺少助伴，不会产生果报，所以并没有说“应当通过修习断除的思”具有不同刹那的业缘状态。但是，对于缺乏应当被观待的见与修习的凡夫来说，心中生起的对自己财物的欲贪等，以及和掉举俱行的心生起，由于三结和与它们同组的烦恼尚未被断除，助伴没有穷尽，所以不能否认它们能产生果报。因此，《分别论》中说了掉举俱行法的果报。如果是这样，那些缺乏应当被观待的见与修习的不善法，岂不是会变成“既不是见所断也不是修所断”而不可说了吗？不会变成这样。因为《法集论·三法论母》中把不可断的法说为“既不是见所断也不是修所断”，而不善法具有与不可断法相反的性质。巴利

那么，这些法在这个三法分类里是不是也会变成应称为“不可说”呢？不会。因为《心生起品》里讲到的十二种不善心生起，已经被两个词项涵盖进去了。就像在“已生”三法里，虽然从时间角度来说，过去法并不被涵盖，但因为从法的方面一切有为法都已被涵盖，所以并没有因为以心生起和色之性所取而说它们是“不可说”，因为在以心生起和色之性所取者中根本没有“不可说”。同样，在这里，因为以心生起之性所取者中也没有未被涵盖的“不可说”，所以应当知道，并没有说它们具有“不可说性”。因为，如果在某个地方确实存在某种心生起必然是不可说的，那么在那里它们就会有第四种分类，就像在所说的那些词项里一样，在那里也把应分开配入的心生起分开来配入：“可能有不可说、小所缘”等等（《法集论》1422）。由于无此事，所以在“已生”三法里以及在这里都没有那样说。巴利

或者，就像在色界里，因为三大种与有对法性质相同，所以说它们是有对的。正如经中说：“对于无想有情，依靠一个无见有对的大种，而有二个大种；依靠二个大种，而有一个大种。”同样，凡夫心中生起的、与修习所断性质相同的法，是否也可以称为修习所断呢？这不会导致“不可说”的过失。如果这样成立的话，凡夫心中生起的修习所断法，比如对自己财物的欲贪等，就成为对他人财物的欲贪等的亲依止缘，而贪也是贪和见的增上缘——这个道理就成立了。然而，就像在色界里，因为三大种不可触，所以从胜义上说并非有对；同样，凡夫心中生起的、不具备应被观待的修习的对自己财物的欲贪等，从胜义上说并非修习所断，因此没有说修习所断具有异刹那业缘性。也没有说见所断是修习所断的任何一种缘。因为以见所断为缘的烦恼，在见道之后就不再生起。而对于以见所断为缘的掉举相应法，见道所做的只是让它缺少同伴而已，并没有使其任何状态具有因见道而不再生起的法性，所以说它完全属于修习所断。因此，当有那样的同伴时，说它能产生异熟；没有同伴时，说它不产生异熟，这并不矛盾。巴利

另一些论师说：这一切都只是那些老师们的个人想法而已。为什么呢？因为与掉举相应的心生起，一向都是要靠修习才能断除的。世尊确实这样说过：“哪些法是靠修习断除的？与掉举相应的心生起。”如果他们认为这个说法成立，那么就像在“过去所缘三法”那一段里，先说了“决定没有未来所缘”，然后再加以分别说明一样，这里也应该先说“决定没有靠修习断除的”，然后再说“与掉举相应的可能是靠修习断除的，也可能不可说”。他们为了证明自己的观点而引用的“如果他们说”等推理，也是不合理的。为什么呢？因为以见所断之法为所缘的贪、见、疑、掉举，它们本身就是见所断的，这正是他们所承认的。他们引用巴利文“与掉举相应的心生起”这句话，又以《增上缘》解说中没有单独列出掉举为理由来证明自己的观点，但这个理由站不住脚，因为在《发趣论》中可以看到还有别的相关文句。比如，在分别“过去法对现在法”“未来法对现在法”以所缘缘为缘时，举出了他心智；而在分别“现在法对现在法”时，虽然也可以找到他心智，却没有把它列出来。巴利

对于应当通过修行断除的法给予异熟果报这件事，应当审察见所断的法成为修所断法的助伴这一机制。究竟是像无明等那样，仅仅因为布施、持戒等的生起，就依其本身具有给予异熟的能力，从而使见所断的法成为修所断法的助伴呢？还是像烦恼那样，对于业的结生给予助力呢？这里应当这样理解：如果是第一种立场，那么由于见所断已被断除，在有学圣者的心相续中现起的修所断法就变成了唯作，就像在已断除无明、爱、慢的心相续中现起的布施等一样。如果是第二种立场，那么它也就成了见所断，因为它还没有超越堕入恶趣的本性。因此，应当依照前面所审察的方式，在不违背巴利文和注释书的前提下，了知这里关于与掉举相应者给予异熟的意义抉择。巴利

这“掉举思”也包括在内。“对于识的缘性”是指对于完整的异熟识的缘性。如果它应当被排除，那为什么又说“二十种思”呢？为了说明其中的理由，他说“然而，以无明为缘，所有这些都成为”。这也是在说明神通思也具有缘性。如果这样的话，就应该和神通思一起说成二十一种？不是的，因为不这样说的理由已经说过了。而那一点也正是对另一种思不加以说明的理由——对于同类中的一种思不加说明，是考虑到某个理由而略去不说；由此表明，即使说了，也（表明它）不应说。这个三法就是身行等三法。前一个三法就是福行等三法。“进入”：怎样进入呢？福行分为八种欲界思：对于远离身恶行的人，可以是身行；对于远离语恶行的人，可以是语行；而在意门中生起的十三种思，既是福行，也是心行。非福行：以身恶行的方式发生时，可以是身行；以语恶行的方式发生时，可以是语行；离开这两个门而只在意门发生时，可以是心行。不动行也是这样。如此，第二个三法就进入前一个三法之中。因此说：“从义理上说，应当知道无明的缘性就是依福行等本身而说的。”巴利

593“无明存在故行存在”，意思是：因为无明存在，所以诸行存在。确实，如果没有无明，诸行任何时候都不会生起。现在为了显示无明的这种存在，他说“无知未断”。以此表明，这里“无明存在”是指它尚未被道所灭尽，而不是说它仅仅还在持续存在。这个含义在前面已经说明过了。而“称为无明”这句话，则排除了智之非有等含义。因为这里的“a-”前缀，在“无因法”“无比丘住处”等说法中，可以看到是用来否定与彼事的关联。这里显示的是“无”：“无因法”等中，否定的是与因的关联。因为缘所生法是与缘相关联的，所以“无缘所生”即否定其与缘的关联，在这里被显示出来。“无见法”是否定其自性；因为“见”即是可被看见性。然而眼识不见可见者，因此是否定其可执取性。同样，“无漏法”也是如此。“无碍法、无境法”是否定其作用。“无色法、非心所法”是否定其存在；因为在这里显示的是与此不同的情况。“非人”是否定其仅为人；人性不存在，而显示的是其他同类者，这里暗示的是相似性。“非沙门而自称沙门、非子”同样是否定其可尊敬的功德；因为这里显示的是呵责。“尊者无病否、无腹之女”是否定其不丰盈。“未生法”是否定其同类存在；因为过去法已曾生起，生起法由缘的一部分所生起而具有已开始生起的性质，而离时者存在故与已生法相随顺，更何况现在法，因此这里了知的是与彼相违的状态。“无学法”是否定其未终结；因为这里显示的是彼之终结。然而，由于这些含义不可能存在，通过排除法，如同与善法相敌对的法是不善法，同样，与明相敌对的是无明，因此应知与智相敌对的法是无知。巴利

愚人执取“轮回是乐”的想法，把轮回当成快乐的观念牢牢抓住。可是在智者看来，轮回本身就是苦，是苦苦、变易苦、行苦，只应当被认定为苦。这里就是通过这种执取乐想，来显示渴爱在轮回中是怎样活动的。“开始”就是产生、生起的意思。“以渴爱为装饰”是说，渴爱用“乐”“美”等想法把有为法装点起来、打扮起来，这就是“装饰”的意思。愚人不知道渴爱正是苦的起因，于是心怀恐惧，这样祈愿：“愿我身体坏灭、死后，能投生到刹帝利大富者一类人当中。”他就是用这种方式来装点身行。或者也可以把“以渴爱为装饰”理解为“成为渴爱的随从”：诸行把渴爱所依靠的眼等、色等造作出来，再交给具足这些条件的人，把它们奉献给渴爱，就好像是渴爱的随从一样。所谓“种种趣”，比如梵天界等。用成百上千头牲畜绑缚起来、令人恐惧的婆阇佩耶祭等祭祀，就是这一类。“为不死而行的苦行”，是指为了求得不死而采取的难行苦行；或者是指心里想着“愿我成为不死者，或成为天神，或成为某类天神”而奉行的誓愿之行；也可以理解为：因苦性而死为杀者，故致死之苦行称不死苦行。就像在“见”这个词上要理解“未见”一样，在“死”这个词上也要这样理解“不死”。巴利

福行被说成和堕崖相似，因为它能产生从生等开始的各种堕落之苦。用“产生大热恼”这句话，是从燃烧的意义上显示福果和草火炬相似。接着“少味”这个“ca”字，还包含了剥皮、贯穿、肢解、折断等等。所谓“以彼为缘”，就是成为那种具有变易苦性质的善趣果报的缘。福果以可意和味著的方式被执取，就像灯焰和涂了蜜的刀刃。而以彼（福果）为目的的福行，被说成和扑向它、舔舐它相似。就像“触到这年轻、柔软、毛发细软的女遍行者的手臂是快乐的”等等所说的那样，因为以乐想而不观察不净的本质，某些欲乐享受就像愚童玩粪；因为被烦恼制伏，就像被忿怒等制伏、不能自主而想死的人服毒一样，在现在造作的刹那和未来受果的刹那都是可厌的、是苦的，就这样发起非福行。或者，与贪俱行的应配合为像玩粪一样，与嗔俱行的应配合为像服毒一样。又像虽然有可怕的鬼城，却因为欲乐圆满而成为乐颠倒的原因一样，无色界的果报因为无间断、因为生灭不被觉察而相续长久、因为变易不被执取，虽然本质是行变易苦，却成为常等颠倒的原因，所以应说它们和鬼城相似，而趋向它们则和不动行相似。巴利

正因为无明存在，诸行才存在；无明不存在，诸行就不存在。为了用经文来证明前面已经按顺向和逆向简要讲过的道理——也就是“诸行以无明为缘”，于是引出了“此亦已说”等经文。其中，“avidvā”就是无知的人。“avijjāgato”就是具有无明的人，意思是还没有断除无明的人。巴利