17. 慧地详细解说的注释·行缘识句的详细展开注释

620对于前面所说的“以行为缘而生起”的那个识，它只应该是业所生的，所以说“包含了三十二种世间果报识”。但在《界论》里，在“不相应所摄、非所摄”的句目解说中这样说：“那些与以行为缘的识不相应的法，那些与以六处为缘的触不相应的法，那些与以触为缘的受不相应的法，这些法被多少蕴……所摄？这些法撇开无为法（就蕴方面而言），被一蕴、十一处、十一界所摄。不被多少所摄？不被四蕴、一处、七界所摄。”（界论466）根据这段话，就把一切识、触、受都收摄进来了。如果在这里识、触、受是有分的，那么回答就应该像“果报法”（法集论·三法母论3）那样来回答。所以应当知道，那里的意趣是：按照阿毗达摩分别的方式，收摄了以行为缘的识等。无明缘行在阿毗达摩分别（分别论243）中被说为四地的善行和不善行，因此应当看出，这里所收摄的正是那个。至于有，在《界论》中为了显示业有和生有的差别，并没有按照阿毗达摩分别的方式来收摄；这样做了之后，在那里没有举出“以取为缘而有”，而是按照“业有”等的方式（界论66）举出了有。巴利

这里只是针对世间异熟意识而说“有二十二种”。“以六识”：就是按照所强调的眼识等六识。那么，为什么这里只取世间异熟识呢？回答说：“因为出世间异熟识在流转的讨论中不适用。”如果是这样，那为什么在《界论》中，在“由行缘识，那些与识不相应的法”等（界论362）里，也取了出世间异熟识呢？那是由于随顺法的教导，在阿毗达摩的教说中，像异熟三法（法集论·三法论母3）那样，以无余地统摄一切异熟法的方式来说的。而经教的教导则是随顺性的教导，所以应当在那里把流转和还灭无混杂地显示出来。因此，作为对此义的解释，在流转的讨论中只取了世间异熟识。正因如此，才说“在流转的讨论中不适用，所以没有取”。巴利

业以怎样的方式造作，才能够在产生果报时起作用，就以那样的方式造作，才被称为“已积集”。这里是在取那种能够产生异熟的诸行，所以说“在已积集业不存在时”。所谓“因”，是以排除对立面为主的表达，因此这里取的是“不存在”这一面，意思是：业存在时它才存在，业不存在时它就不存在——这就是这段话的用意。然而，正如识以行为缘这一点还没有成立，它的异熟性并非如此（并非没有成立）。但异熟性是已经成立的，所以说“因为是异熟”。他就是通过识的异熟性来成立识以行为缘这一点。为了成立这一点，才说“在已积集业不存在时，异熟也不存在”，为了展开说明这个意思，又说了“又，异熟……”等话。如果异熟能够不依赖业就生起，那么一切众生即使已经投生到梵天，在各自异熟没有生起机会的地方，鼻识等以及大异熟识也应该生起。所谓“异熟”，是随顺“识”这个词而用的中性表达，意思是“一切异熟识”。巴利

行有多种，按二十九种思的差别来分；识也有多种，因为有三十二种。并不是一切行都能作为一切识的缘，所以说“以哪种行为缘，生起哪种识？”这里说的“识”，是取识的共同含义来说的。虽然在蕴的解说中也已经列举了这些识，但那太简略了，而且在那里也没有说明它们以行为缘的关系。因此，为了详细说明它们在转起、结生以及各种存在中的运作方式，就开始说“以欲界福行为缘……”等。“意识”这个词中，处格表示限定。“大果报”是中性词，是就识而说的。如果读作“大果报”，那就应当联系“意识界”来理解。巴利

621以行蕴为缘，是指以某种行蕴作为缘的方式。“某种识”就是“种种识”，这两处都应当理解为省略了重复的词。“生起”这个说法，只是表明识在因缘条件下的存在，并不是指生起的特殊方式。为了说明这一点，就说“应当知道它是这样生起的”。即使在梵天，当不悦意的色等境界出现时，不善果报的眼识等有时也会生起，所以说“这十三种……生起”。其中，五蕴的展开在这里详细展开，所以叫“五蕴”，它就是“有”，即在五蕴有之中。确实，即使所指的事物不同，也可以构成别义复合词，比如“胸毛”。或者，由依缘而生起的五蕴所构成，所以叫“五蕴”，它就是“有”，其余和前面一样。巴利

为了详细解释“只在转起时转起”这个简要说法的含义，就开始说“如何……”等等。巴利

有人说，“大多数情况下，是在与贪相应的速行结束时”——这是指在与嗔、疑、掉举相应的（速行）之后，不会生起与喜俱行的心。这种说法不应采纳。因为经中说：“他贪著于眼、欢喜于眼，缘于此而生起贪、生起见……生起疑、生起掉举；当不善（心）灭去后，果报彼所缘便生起。”如果所缘是可意的，喜俱彼所缘并非不会生起。另一些人说，在速行中关于彼所缘的确定，是就喜俱之后唯生起喜俱而说的，这需要进一步考察，因为在舍俱善、不善速行之后，也应当承认有喜俱彼所缘。实际上，他们只是不承认在舍俱唯作速行之后会有喜俱彼所缘。巴利

然而，因为三因速行结束时，有时候彼所缘是无因的，所以才说“大多数”。有些人认为：速行的所缘只存在一个心识刹那，那时彼所缘只生起一次，因此说“一次或”。另一些人则认为：彼所缘的作用是领受速行的所缘，当所缘只存在一个心识刹那、接近坏灭时，彼所缘就不生起。因此应当知道，这里说“一次或”就像说“二夜三夜”一样，只是随顺语句的表达方式，实际上彼所缘只生起两次。在“二夜三夜”（《波逸提》50）那句话里，因为没有“或”字，仅仅为了语句顺畅而取“二夜”，这是说得通的。但这里“无间三夜之见或”的“或”字表示选择的意思，所以“一次或”是就偶尔只生起一次的情况而说的，应当这样理解。正因为如此，《破愚暗》为了说明彼所缘只生起一次的情况需要审察，才说：“然而在心路计算中，于一切门，在彼所缘方面只出现两个心路。”（《分别义注》227）巴利

在这里，“在心路生起的计算中”这句话，是针对果报的讨论里，就强力色等所缘而说的心路生起的计算。因为在那个讨论中，确实只说了两种彼所缘生起的心路。正是针对这一点，这里也说“然而在阿毗达摩注疏中，关于彼所缘，提到了两个心路”。在阿毗达摩注疏中说“以不确定的所缘、处、作用而生起”，这是没有提及门而直接说的；这是为了对紧接着后面所说的有因异熟识作同样的说明，才这样说的。因为无因的两种等作为有分，本身就有门；而作为死心和结生心，则被称为有分，且不从其他门生起，所以不能说它们有确定或不确定的门。巴利

无因的两种（心）——即作为推度和彼所缘的——是有门可得的，而且那门是不确定的。因此，在涵盖它们时说：“以不确定的门、所缘、处、作用而转起。”正因为如此，在这里，对于作为彼所缘的大果报（心），也有门可得，所以在那里也取了门。巴利

一个有情所生起的色界果报，是在地遍等某个所缘上生起的，它不会在别的所缘上生起，所以说色界果报有固定的所缘。其余那些是无色界果报识。固定地没有依处，所以叫固定无依处。因为只在破除遍相后的虚空等所缘上生起，所以是固定所缘。“其中”是指在转起之中。“它的”是指三十二种果报识的。那些种种行，就是前面所说的福行等行。以业缘，是指异刹那业缘；以亲依止缘，是指自然亲依止缘。巴利

622622. 这样显示了在转起中的识转起之后，为了显示结生中的识转起，而说了“然而所说的”等话。其中，“以相应的结生”是指以相应的结生作用。而那相应的性质，他之后自己会说明。由一有连接另一有，在这里就叫结生。考虑到它即使没有心也仍然存在，所以问了“有多少结生”之后，又问“有多少结生心”。“以何心、于何处”是指以什么心、在什么有中。巴利

这里说的“其中”，是指在十九种结生心里。“与善果报的无因意识界”是连接关系。天界里没有无因结生，所以用“人间”来限定。“非男等”的“等”字，把mamma等也包括进去了。不过有些论师说：某些无因结生者虽然诸根完具，却也稍微有审察的习性，所以这一类也被这里的“等”字所包含。“简略而言”就是概括地说，意思是：不区分“某某结生以某某为所缘”。巴利

“其余的”是指：五种色界结生，以及初无色界和第三无色界这两种，也就是除了前面所说的之外，剩下这七种结生。以现在为所缘的死亡心并不存在，因为它只在结生的所缘上生起。“于两种所缘中”是指依过去所缘和不可说所缘这两种所缘。巴利

623“那些”是指过去所造的业。“他的”是指临近死亡的人。“悬现”是说，就像傍晚时分大山峰的影子落在地面上一样，在他的心里悬现、显现出来。“当它灭尽时”是指当那个死亡心灭尽时，就在它灭尽的紧接着的刹那。“即彼”是指前面所说的速行心路中作为所缘的那个。在无明、渴爱等烦恼还没有被断除的情况下，业等才会显现；由于这个原因，心相续就倾向于、朝向另一个存在，所以说“由未断烦恼之力所牵引转变”。因为当相续被牵引转变时，作为其中一部分的结生心也同样被牵引转变了，但若没有一部分被牵引转变，相续的被牵引转变也不存在。不过在一切情况下都可以判定：倾向于恶趣结生的死亡前的速行是不善的，倾向于善趣结生的则是善的。经中说：“比丘们，如果识住立时执着于相的滋味，或执着于随相的滋味，假如在那时命终，就有这种可能：他会投生到两种趣中的某一种，或是地狱，或是畜生趣。”因此，不善是恶趣结生的亲依止缘，善则是善趣结生的亲依止缘。至于阿拉汉，因为一切烦恼都已彻底断除，一切对存在的关切都已止息，所以业等的相不再显现。因此，即使业还存在，也因为得不到助缘而不产生结生。巴利

所谓“依所说的那种业”，是指依恶业的力量；意思是“由那业所呈现出来的”。说“地狱等处的火焰色等”，是就与那些景象相似来说的。因为那时并不是那地狱火的色等本身出现在他面前。其中，“火焰色等”的“等”字，包含了灰河、辛波利林、剑叶林等的色。“地狱等”的“等”字，则包含了饿鬼、畜生经常活动的处所所摄的色。它出现在意门中，意思是：由业力所呈现的色处，就像做梦的人所见的那样，也像天眼所见的那样，只在意门中成为所缘。一次转向、五次速行、两次彼所缘，这就是三种路心。巴利

成为贪等之因的低劣所缘，这里指的是适合作为不善果报之所缘的不可爱所缘。因为那个所缘也能通过思惟的力量而成为贪的因。或者说，对于能产生不善果报的业所俱生的贪等，以及与那些相似的临终速行思所俱生的贪等来说，它们作为因的性质本身就是低劣性。因为那个所缘成为能产生事后追悔的业的所缘，从业力的角度来说是不可爱的，所以它应当是不善果报的所缘。如果不是这样，那么在可爱所缘上生起的不善业的果报，就不会以不善业相为所缘了。因为不善果报不应该成为具有可爱所缘者。巴利

在五门中，现在来到境前的、属于现在的业相，是在临近所造业所缘的相续中生起的，应当看作与它相似。如果不是这样，那同一个业相就会成为令结生所缘现起的东西，它本身也会成为能结生的。可是，临终速行并不像结生的近行那样，不能说它们既不让结生所缘生起，又能成为能结生的。因为经中说“由已作、已积集故”（《法集论》431）。而且那时，它们如果像在同一路心中那样运转，怎么能算是已作、已积集呢？那时它们并没有被享受。世间速行也不像出世间速行那样，具有同一路心的果报。经中在“或者他先前造过能感苦受的恶业，或者后来造过能感苦受的恶业，或者临命终时成就、执取了邪见。因此，他身坏命终之后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱”（《中部》3.303）等文中说到：临命终时已成就、已执取的邪见，以及与正见俱生的思，能给予结生；而不是说微弱的五门速行能使邪见或正见被成就、被执取。正如《迷惑冰消》中所说：“因为这一切了知善不善法乃至临终的作用，都只是意门心所做，不是五门心所做，所以在执行这一切作用时，俱生速行的路心是被否定的。”巴利

在这里，因为五门心识不能了知任何法，所以说“诸法以意为前导”（《法句经》1-2），也就是说它连一个善法或不善法都不能了知。对于那些随着详细认知过程的展开而有乐受或苦受跟随的心路过程，这些过程在五门中是被排除的。善业和不善业的执取也是如此。然而，在彼所缘之后命终，以及紧接着结生，只属于意门，并不包含在俱生速行路心之中——应当知道，正是基于这个用意，这里才说五门彼所缘之后命终、紧接着结生。其中，对于在色法等所缘中、还剩五个心刹那寿命时生起的结生，说“以现在为所缘的结生心，对以现在为所缘的有分，以无间缘为缘”；对于还剩一个心刹那寿命时生起的结生，则说“以现在为所缘的结生心，对以过去为所缘的有分，以无间缘为缘”。巴利

624在黑分里安立白分：这里，就像先前说“恶业或业相”的黑分时，说了“无过失业或业相”的白分一样；同样，在说“属于恶趣的结生心，以及地狱等处火焰色等的恶趣相”的黑分时，就应安立白分：“属于善趣的结生心，以及在人间称为如红毯般的母胎色，在天界称为如花园、宫殿、如意树等色的善趣相”。这样安立白分之后，其余一切都应依照前面的方式来了知。“以过去、现在为所缘”：依业与业相，是以过去为所缘；依母胎色等善趣相，是以现在为所缘。巴利

625关于“而那确实”：前面说到“无过失业或业相”时，作了一种不确定的表述，那就是“而那确实”。对于广大果报来说，由于其以自身的业为所缘，只有业相会必然地现前。关于“或纯粹的”：是指以广大业相为所缘的速行路心，它没有彼所缘，这就是它的意思。不过，这个速行路心应当看作像是广大果报的近行。有些人则说这个路心是以广大（果报）为终结的。关于“或以不可说为所缘”：这是就色界结生，以及无色界的第一和第三结生而说的。第二和第四（无色结生）则已经被“以过去为所缘”的说法涵盖进去了。巴利

所谓“母胎色等”，是指色本身以趣相的方式出现。其中，声音首先因为是未执取的，又属于善趣，所以没有在注疏中以趣相的方式出现，这样说是合理的；但香等为什么没有被提到，则需要进一步考察。巴利

在“亲爱的孩子，这是为了你而作佛供养”这类情形里，是依前思而成为功德。他们说，即使是在最后一个速行中现起的，也是如此。巴利

626“依照这一理路，从无色界命终后的无间结生也应了知”：为什么这样说呢？难道在“依地遍禅那等而获得广大心、住于善趣者”这类说法中，这种结生不已经被包含了吗？不是的，因为那里只说了色界命终后的无间结生。因为在那一说法中，通过“地遍等相或广大心现在意门，或现在眼门、耳门”等语句，可以知道只说了色界命终后的无间结生。或者，即使按照随应的方式去配属，这种结生在那里也被包含了，可是无色界命终之后无间，并不会有色界结生。而且在无色界中，从上地命终之后无间，不会有更下、更下的结生，所以从第四无色界命终，不会有以不可说为所缘的结生。因此，从那里命终，就在那里有以过去为所缘的结生；而在欲界，则有以过去、现在为所缘的结生。其他的结生则应随应配属：无色界结生以过去、不可说为所缘，欲界结生以过去、现在为所缘。为了显示这一差别，才单独把它举出来。巴利

627627. 这样，依所缘来说：一种欲界善趣的死，有两种恶趣结生；恶趣的死，有两种善趣结生；欲界善趣的死，依两种、一种、两种的差别——也就是依欲界、色界、无色界——共有五种善趣结生；色界的死，同样有五种；无色界的两种死，各自依欲界与无色界的两种，共有八种结生，这些都已被显示出来。然而，一种恶趣死的恶趣结生，并没有被显示为有两种，为了显示这一点，才说了“然而，对于住于恶趣者”等话。巴利

628由“已作欲界善业故”等语（《法集论》431）可知，异刹那业缘的状态就是前面已经说明的那种；为了显示它其实就是亲依止缘，所以接着说“已说”等语。巴利

在这里，识与作为依止缘的色同时生起，所以识与那色是混合的；没有那色，就是不混合。这里，众生因为同属一种生类而互相混合，所以叫“生”。因为依善行和恶行而应当去、应当到达，所以叫“趣”。在这里安住，就是“住”；识的安住，就是“识住”。“异身异想”等，就是住处，因为那是众生应当居住的地方，所以叫“众生居”。由于无想众生居在这里不可能存在，所以说“依众生居来说有八种”。巴利

629在“除了天生黄门的结生”这里，还应当说“除了初劫的结生”。因为那种结生确实也是在没有性的情况下生起的。巴利

“Omatoti”的意思是卑下、低劣，也就是“avakaṃsa”（下贱）的意思。“Ādinā”指的是在“混合、不混合”这一对中最初说到的“混合识”。说“最少有二个或三个十法聚生起”，这是就胎生者的情况说的。但在别的地方，则有许多色聚同时生起。即使在梵天的身体里，也有许多色聚同时生起，其范围可达好几俱卢舍，所以色法超过三十种。有些人认为，出生当天的山羊的毛是“生羊毛”；另一些人认为，生在雪山地区的良种山羊的毛是“生羊毛”；还有人认为，从胎中剖取出来的山羊毛是“生羊毛”。在这些趣中，这些生是可能有的；在那些趣中，则不可能有。这样，就是依照诸趣来说明生之可能性的差别。巴利

630“除了地居天”这一句，是针对投生方式（胎的类别）的区分来说的，因为地居天和人类相似。由于前面说“前三种生类并非存在”，通过否定三种生类，就认可了最后一种生类，所以从义理上说，这已经是自然成立的。“三种趣”是指人、饿鬼、畜生这三种趣，因为这一点在前面还没有提到过。巴利

“ca”这个词有“集合未说之义”，为了说明这一点，才说了“以ca字”等话。那么，为什么在烧渴饿鬼当中，不存在卵生、胎生、湿生这三种生呢？因为不可能。由于他们恒常处于病苦之中，所以没有淫欲，因此他们不是卵生等。有人说，因为他们的子宫中有火焰，胎儿无法在母胎中安住。又说，他们出生时身体被火焰烧灼，所以在湿润之处以及花等当中没有出生的可能，因此他们也没有湿生。因此说“他们确实只有化生”。巴利

在色界梵天中，先说“化生类”这一表达，是用“化生类”来限定色界梵天。“在色界梵天中”是依处格，“在化生者中”是限定格。因此，通过“在化生类中”这一通称所说，再用“在色界梵天中”这一特称来限定其中的一部分。 关于“眼十法、耳十法、心所依十法以及命九法”这里，有些人这样说：以眼七法、耳七法、心所依七法以及命六法这四种色聚来计算，在色界结生识生起时，有二十七种色法生起，因为在色界中，香、味、食被否定。为了证明这一点，他们说：巴利圣典中确实说过“在色界投生的刹那，除了其他众生之外，诸天神的五处显现，五种界显现”（《分别论》1015-1016）。同样，又说“色界有六处、九界”，这是为了从总摄一切的角度，显示那里存在的处与界。而在《论事》中，像鼻处等一样，香处等在那里也被否定，说“那里有鼻处吗？是的。那里有香处吗？不应这样说”（《论事》520）。而且，不能像地界等与触处无关那样，说香、味与香处、味处无关，因为如同地等自性脱离可触性一样，香、味的自性也脱离香处、味处的状态，所以不存在。如果因为不是鼻触等的因，就不叫它们“处”，那么“界”这个词是表示无众生、无命的，所以以“香界”“味界”称之，并无不可。而且，它们的法之状态是必须承认的，因为除了持自性等相之外，别无其他判准。诸法的处之状态是决定性的，正如《双论》中说：“法是处吗？是的。”（《双论》1.处双论.13）因此，即使它们没有香处、味处的状态，也应说它们具有某种处的状态。如果它们具有异于香、味自性的其他自性，就如地等的自性异于所触之性那样，那么它们便应归摄于法处。然而，既然它们具有香、味的自性以及处的状态，“既是香又是处，即为香处；既是味又是处，即为味处”这一结论便无可避免，因此不能否定它们具有香处、味处的状态。而由“三食”之说，可知那里并无段食。因此，应以不违背巴利圣典的方式计算色法的数目。如此一来，法性才不致被违逆。有人如是说。巴利

这里要说明：色界众生因为没有鼻处和舌处，所以香和味虽然存在，却不执行“处”的作用。因此，经典中没有提到它们，而说“五处出现”（《分别论》1015）、“六处”（《分别论》992）等；又说“三食”，是因为没有可吞咽的食物，所以不执行被称为食素第八色生起的、称为“食”的作用，但并不是完全没有香、味和食素。这样一来，由于能缘者和作用都不存在，所缘和具有作用的法就没有被宣说。因为在任何存在界中，如果没有能缘者，那么即使所缘存在，它也不能在究竟意义上成为“处”，所以不被宣说，就像在色界中，地界、火界、风界虽然存在，却不以触处的方式被宣说一样。反之，如果某处有所宣说，那是因为那里有能缘者，所以在究竟意义上宣说它作为处的状态，就像在色界中宣说色处一样。巴利

如果所缘的究竟处是以能缘者的存在为因，那么无想众生为什么会有二处出现呢？因为无想众生没有眼处，而由于他们没有眼处，他们的色处对其他众生来说就不是所缘了吗？这并不矛盾。按照在色界对有想众生不宣说香处等的意图，色处也不应被宣说，因此无想众生应只说一处。然而，当依据各自的根与境来宣说那些究竟上有处状态的法时，由于色界有想众生没有香等，所以不把它们单独宣说为处；但为了不超出法的自性，又因为它们是意识所缘的对象，所以把它们归入法处，在经典中说“五处”（《分别论》1015）。正是为了这个意义，才通称为“法处”，或者把它们作为附带项目而说“五处”。巴利

为了显示这一理路——即以“无想众生的色处”那样的用意而说，那么对有想众生也应当把香等分别摄取——论中才说“无想众生天有二处出现”（《分别论》1017）。因为在那里纵然没有自己的根，色的“色处”自性也丝毫未被超越，所以它仍旧只被称为色处。通过显示这一理路，把香等三处也纳入进来，这个道理就显示出来了：有想众生有八处，无想众生有五处。应当这样接受；否则，在色界中由于无法触知地等，梵天神就连说话的声音也不会有。因为若不撞击、不接触，声音就无从产生；而具有可触自性的法，也不可能在一切地方都不可触知；如果色有之中没有被称作触处的三大种，色处等也就不能存在。因此，地等在那里虽然可以被触知，但众生没有身根，所以不说它们具有触处的性质。这样成立之后，色界中它们“有对”的说法也就得以成立。正如所说：“无想众生，依一种无见有对的大种，而有二种大种”等等（《发趣论》2.22.20）。巴利

所谓“有对”，是指三大种对于身净色，通过撞击其所依的大种而现前；但这里指的是那（有对）的自性。而那（有对）对于不可能被触及的自性，因为没有撞击，所以不存在。如果在没有能缘者的地方，取了色处而说“二处”，那为什么不取香处等而说“五处”呢？这是为了显示理趣而施设的教示，这个意思前面已经说过了。或者，那里唯宣说色处，有时是就其他地的众生的净色所缘境而言，并不是因为其他处不存在，也不是因为即使以异门来说也不具处性。因为无想众生的色处，能成为同层面居住的广果天以及上地居的净居天净色的所缘境，而香与味则不能，所以唯独不宣说它们，这是合理的。在《论事》中，也对那些承认香处等胜义存在的人进行了反驳。巴利

就算这段话并没有说明香处等不存在，难道就没有别的说法能说明它们存在吗？并非如此，因为注释书里已经明确判定它们存在。凡是注释书的话不与巴利圣典相冲突，它就和巴利圣典一样可以作为标准，因为它来自无可指责的师承，一直流传至今。这里或许有人会问：不与巴利圣典相冲突的注释书话可以当作标准，但这段话不是冲突了吗？并非如此，因为已经说明它并不冲突。为了显示眼等处以及依它们而生的识是众生空，世尊宣说了界教法；既然以处的方式说到的那些法也显示了它们的界性，那么不另外说它们的界性也是合理的。因此应当知道，这里按照眼十法等来计算色法，是以不与巴利圣典相冲突的方式进行的，在这里不该有“这违背了法性”的疑虑。巴利

在其他湿生和化生的生类中，除了色界梵天之外，对其他化生者和湿生者应当这样理解其关联。这里“其他”一词是用来限定化生的，不是用来限定湿生的，因为那样限定不成立。只有存在可能、又有例外情况时，才有修饰词与被修饰词的关系。在欲界诸天中，结生时以及整个生命期间，因为始终能按前面所说的相续获得色法，所以说“那些色法在诸天中恒常存在”。因为他们任何时候都不会诸根残缺，也不会成为无性根者。以“眼是它们十法的圆满”来说，称为眼十法聚；或者，以不共通的眼为特征的十法聚，称为眼十法聚。其余各聚也是如此，即像眼十法聚那样，其余十法聚也应这样组合来理解。为了详细解释“在湿生和化生生类中，最低限度有三十种”这一简要说法，说了“然而最低限度……”等话，但这与巴利圣典不一致。因为巴利圣典中并没有说欲界湿生和化生的无鼻者有结生。在《法心分别》中确实说：“在欲界结生刹那，有的人十一处现起，有的人十处现起，有的人另外十处现起，有的人九处现起，有的人七处现起”，但没有说“八处现起”。如果无鼻者也能结生，那就应该三次说“十处现起”，也应该三次说“九处现起”，但圣典并没有这样说。巴利

这里，“在投生那一刻”指的是结生的刹那。“十一处”是指诸根完备的人，除去声处，共十一种处。“某人有时有十处”是指盲人，除去眼处。“另外的十处”是指聋人，除去耳处。“九处”是指又盲又聋的人，除去眼处和耳处。“七处”是就胎生者而言的，依色、香、味、身、触、意、法这些处来说。如果眼、耳、鼻根缺失的人也能投生，那他就应该有八处，但经典里并没有说“有八处现起”。所以，根本不存在眼、耳、鼻根都缺失的人。而且，如果有无鼻者的投生，那就还得再说一次“有些人还有其他十处现起”。如果真是那样，那么正如对又盲又聋的人说过一次“有些人有九处现起”，对盲而无鼻的人、聋而无鼻的人，也应当说“有些人有其他九处现起，有些人还有其他九处现起”——这就是其中的意思。同样地，关于界等现起的问题，也应当这样阐述。在这里，“最高有七十种色法”这句话，是在“湿生与化生之生类”中结合两种生类来说的；但“最低限度有三十种色法”这句并非如此。这一句只应结合湿生来说明。因为同一个语法连接所连接的内容，其中一部分也能获得关联，所以这句话是就湿生的天生盲者、聋者、无鼻者、非男非女者而言的：依舌十法聚、身十法聚、心所依十法聚，有三十种色法生起。它并不是就化生而说的。这就是这部义注在这里的意图。巴利

不过，有人这样说：“《大义注》里讲：对化生的天生盲人、聋人、无鼻者、非男非女者，按舌十法聚、身十法聚、心所依十法聚来算，有三十种色法生起。”这种说法不能采纳，因为那是因疏忽而写错的文句。正因如此，《处双论》的注释里说：“在欲界中，并没有无鼻的化生者。如果有的话，就该说‘某些人有八处现起’了。”另一些人则说：“从‘某些人有十一处现起’一直到‘某些人有九处现起’，这段经文是针对化生者说的。所以，前后两处义注并不矛盾，能够成立。这样一来，这个义释与前面所说的经文也确实完全吻合、一致。”至于有些人说：“用‘化生’这个词，湿生也被包括进去了。因为在《法心分别》里，对‘在欲界结生刹那，某些人有十一处现起’等解说中，只用了‘化生的诸饿鬼’等说法来指化生，并没有提到湿生。”——对此应当知道，那是把诸处齐全的湿生者归入化生来说的。所以义注中说：“湿生的生类，按诸处齐全和诸处不齐全两种情况，归入化生来说。”或者说，是为了用主要的生类来显示一切诸处齐全的生类，才说“诸化生者”。但在这里，为了直接显示两种生类本身，并且为了只就湿生生类来显示色法最低限度的生起，所以不把另一种（湿生）归入化生生类，而说“湿生、化生之生类”。这一切都要经过审慎考察之后再采纳。巴利

至于在最高和最低之间，就是指前面所说的“七十、三十”这些色法最高和最低界限的中间范围。应当依照相应的情况来理解这种分别：在恶趣中，盲人因为缺少眼十法聚而有六种，同样地，聋人因为缺少耳十法聚而有六种，而盲聋人则因为缺少眼和耳十法聚而有五种，应当按这样的方式来了知。至于这里应当说明的内容，前面已经说过了。巴利

631死与结生之间，依蕴等而彼此相同，就是无差别；彼此不同，就是差别。巴利

“所缘也无差别”这句话，是就四种无色界的情况说的：从某一处死后，就在那一处投生。可是在下面，或者在色界里，并没有这样的投生。从无色界死后投生到下面，只会在欲界发生，而且在那里也一定是三因结生。不过他们说，从色界死后，也可能是二因结生。以非广大外所缘为所缘的死心之后，紧接着生起以广大内所缘为所缘的第二、第四无色界结生。因为这里只是显示了法门的纲要，所以把没有说到的也都总摄起来说：“这暂且只是就无色界来说的法则。”由于色界、无色界者的近行定力量强，从那里死后不会投生到恶趣，所以说“从一分善趣死后”。在“一分恶趣结生”这里，应该探究“一分”这个词的用意。这里的意思可能是：在“异身异想”那段里说到的某些堕恶趣者，他们的结生是三因等类的，因为他们是堕恶趣的状态，就把他们的结生看作“恶趣结生”，并且认为这种结生可以从一切善趣死后发生，而不是只从一分善趣死后发生；为了排除这个意思，才说“一分恶趣”。因为只有从一分善趣死后才有恶趣结生，不是从一切善趣死后都有。或者，恶趣结生有两种：紧接一分善趣死后的，和紧接恶趣死后的。其中，为了排除后一种，只取前一种，所以说“一分恶趣结生”。无因死心之后的有因结生，应该结合二因和三因来理解。因为像蛙天子等人那样，无因死心之后也有三因结生。巴利

对于每一个（死心与结生）各自相反的情况，都应按照相应配合的方式来搭配，意思是：在“从某一类善趣死，有某一类恶趣结生”等种种不同的分类中，凡是能配合的，比如“从某一类恶趣死，有某一类恶趣结生”等等，就应当一一这样搭配。因为只着眼于“能配合”这一点，所以用了中性词来表达。或者也可以把“应搭配”理解为表示状态的说法。然而，在“非广大外所缘死心之后，有广大内所缘”等情况下，就不应作相反方向的搭配。因为在无色地，并不存在广大内所缘的死心之后，有非广大外所缘的结生。“四蕴的无色死心无间之后，有五蕴的欲界结生”这一条的相反搭配，本身就已经自行搭配好了。“过去所缘的死心之后，有现在所缘的结生”这一条则根本没有相反的情况。差别的不同分类已经这样详细地显示出来了，而同一分类中的无差别情况，则应在每一个不同分类中，就依照那里死心与结生的搭配方式来理解，比如“从五蕴的欲界死，有五蕴的欲界……乃至……从无寻无伺死，有无寻无伺”。至于四蕴之后有四蕴，本身就已经自行搭配好了。依照这个道理就能理解，所以在五蕴等当中，没有显示同一分类中的无差别情况。巴利

632所谓“如是”，即依照上面所说的方式。这个识之所以生起，是依于与无明等俱行的行——那行与因相应——方获得其缘。由于外道所设想的支配者并不存在，所以它只是色法与无色法而已。因此说“不是有情，不是命者”。所谓“往生”，只是依世俗言说而如此称呼；从究竟义上说，意思不过是依诸缘和合、以另一种存在形态而生起罢了。因此说“而彼……”等。“从彼无因”，即在那里没有因。“依人死结生次第”，即从人死之后，依人结生的次第。这样，“明显”的取用便成为两者的限定语。这里所说的明显，应依那时临近的诸蕴来理解，如“正在死时，正在结生时”等说法那样。或者，“依人死结生次第”指从人死后，依任何一种结生次第。因为下文将会说“或贪著依止而喜乐，或不喜乐”。巴利

“自然”是指本性，意思是寿行已经耗尽。“加害”是指自己或别人所做的斩首等伤害。一切肢体和关节的连结，就是“一切肢体关节的连结”，也就是那些能切断它们的东西。“集会”是指崩坏、发生。心脏部位也逐渐干枯，几乎不剩什么，身体就更不用说了，所以说“在逐渐干枯的身体中”。因此又说“依止于那一刹那残余的心脏所依处”。“在眼等灭去时”这句话，是抱着这样的意图说的：就像胎生者的诸处是次第生起的，灭去也是次第的；或者是针对进入极其微弱的状态而说“灭去”，并不是指无余灭尽。因为前面已经说明，在五门识的无间也有死亡发生。而且在《双论》中，通过“若眼处灭去，他的意处也灭去吗？是的。若意处灭去，他的眼处也灭去吗？有心而无眼者死殁时，他们的意处灭去，但眼处不灭去。有眼者死殁时，他们的意处和眼处都灭去”等文句，说明了眼处等是与死心同时灭去的。巴利

“只是心所依处”是指心所依处这个范围而已。因为身根并不是依靠心所依处才生起的。那时的心所依处，也像被烈日暴晒的嫩棕榈叶一样，几乎不剩什么了，所以他们说“依止于那一刹那残余的心所依处”。不过，由于其他所依处已经无法执行各自的功能，那时的心识就只是依止于心所依处，因此说“依止于那一刹那残余的心所依处”。杀母之类的业，或者与之类似的广大业，叫做重业。反复造作、经常做的，是惯行业。临终时所做的，或者无论什么时候做了而清晰地忆念起来的，是近死业。先前所做、将在以后某一生中受报的，是已作业。由这些业所得到的残余无明等，成为识的缘，所以叫“已得残余之缘”，也就是行。这是说那些已经获得感果机会、随所积累而成熟的善与不善思。所谓业相，是指造业时所缘取的那个事物，那就是业相。即使是在过去百千俱胝劫以前所造的业，到了将要感果的时候，也会前来显现，或者显现为业，或者显现为业相。所谓趣相，是在将要投生之处显现的一种色。对于应当投生到地狱的众生来说，那趣相就是前面说过的“火焰之色”等等。无明所遮蔽的过患，就在于那些业等境界成为结生识的所缘，从而成为它生起之处。巴利

正是因为渴爱没有被断除，再加上先前生起的相续已经变成那样，识就朝向结生之处，倾向、斜向、偏向地运转起来，所以说“渴爱引导”。俱生行，是指与临近死心的速行识同时生起的思，或者也可以说是一切触等心所。它们把识投向那结生之处的业等对象上。意思是：它们就像投掷一样，以结生的方式让识安立在那对象上，并以此为因而运转。“彼”就是指那个识。通过死心、结生心以及临近这些识的相续，把识看成一体的，就说为“识”。所谓渴爱引导……而运转，这是在说明：引导、投掷、舍弃前一个所依、不执取后一个所依、无所依而转起，这些过程通过相续而属于同一个识，而不是另一个识。说“通过相续”的时候，也就驳斥了“就是这一个识在流转轮回，不是别的识”这种错误执著。因为虽然有多样性，但通过相续而成立同一性。在这里应当理解：前生身体所系缚的业等所缘，就像系在此岸树上的绳子；识就像那个人；渴爱就像那人想渡河；投掷行就像渡河的努力。又像那个人站到彼岸时，或者执取系在彼岸树上的某物，或者不执取，只是靠地面和自身的努力而站住；同样，这个识在五蕴有中会执取叫作心所依处的依止——也就是系缚于后有之身的东西，而在四蕴有中则不执取，只是靠与所缘相应的业而运转。其中“执取”就是得到、获得的意思。巴利

从“有等相续”这一说法来看：因为它是另一有的最初结生。或者，“有等”指的是有、生、趣、识住、有情居之另一，意思是连结这些。这个识并不是从别处来到这里的，因为它就是在这同一个有当中生起的。“业”，是指能引生结生的业。“行”，是指与临近死心的速行识相应的、具有投掷作用的行。“倾向”，是指以弯曲、倾向的方式生起的渴爱。“境”，是指业等。巴利

633633. 声音、回声等虽然也是缘与缘生之性，但它们在相续中的关联并不明显，所以这里不讨论它们是一是异，而只是显示“无来、从过去之因而生”的缘起，因此说“在此”等语。所谓“以声等为因”，意思是：回声以声音为因，灯焰以另一灯焰等为因，印记以印章为因，影子以镜子和面孔等为因。它们“不前往他处而成”，是说它们不跑到声音等缘所在的地方去，而是以声音等为因，因为在生起之前它们并不存在。同样，这个结生识也不前往因所在的地方，而是以那个因为因，因为在生起之前它并不存在。因此，这个识并不是从因所在之处、从前世来到这里的，正如回声等并不是从声音等所在之处而来；也不是没有因就生起的，正如回声等并不是没有声音等而生起。这就是这段话的意思。另一种理解是：“不前往他处而成”，是说它们先前并不存在于缘所在的地方，之后也不前往他处以那个缘为因，因为它们在生起之前本来就不存在；但也不是不以声音等为缘。同样，这个结生识也应按照上面所说的方式来理解。巴利

没有单一性，因为即使在同一个相续里，也是别的识在生起。也不是多样性，因为相续是连结的，就像灯火一样。因为对于刹那的灯焰，依据相续上的同一性，才说它就是那同一个，而且它能完成作用；这里也应该这样理解。用“如果……”等话，说明在相续的连结中，不能执取绝对的单一性，也不能执取绝对的多样性，并且指出执取会有过失。通过“这个道理”这一指示，说明在种子和芽等一切因与果所生起的事物中，应当按各自的情况来套用。因为在这里，如果因识和果识是绝对同一，那么从人趣中就不会生到天趣。如果是绝对不同，那么造业者就得不到果报，于是像“红种子得红果实”这样的说法，以及“尊者，我过去曾是名叫罗希达沙的仙人”这样的言说就会消失。所以，在这里，对于相续连结中的因与果所生起的事物，不能接受、也不能执取绝对的同一性或绝对的多样性。在这里，通过否定绝对同一性，遮破“苦乐是自己造的”这一邪见；通过否定绝对多样性，遮破“苦乐是别人造的”这一邪见；通过宣说因与果的生起，遮破“无因生”这一邪见。巴利

634这里，“此处”是指果报生起的地方。“他者”是指不同于造作那个业的人。“从他处”是指不同于那个业所产生的地方。因为说过“唯是法性转入他世”，如果没有受用果报的人，那这个果报是谁的？这是对此提出的追问。“于彼”是指在上述那个追问中。巴利

这里说的“此处”，是指同一个生命相续。意思是：那个业是在哪一堆法里造作的，果报就正是在那同一个相续里成熟。“这个道理”是指：因和果虽然在本质上各不相同，但因为它们以因果的关系而相连，所以不能说那个果是“别人的”，也不能说是“从别处来的”——就是为了说明这个道理。就像对芒果、枸橼等种子加以四种甘美汁或紫胶等加工处理一样。在这里，被加工的种子好比造业的有情，加工好比业，种子发芽等相续好比有情的结生识等相续。就像在那里生起的甘甜果实或红蕊果实，它的性质属于那颗种子本身，也是从那个加工而来的；同样应当知道，果报的性质属于造业的有情本身，也是从那个业而来的。在幼年身体上所做的学习知识、学技艺、用药，并不会转移到老年身体上去。然而依靠这些，知识的熟练、技艺的通达、身体的健康，会在老年身体上生起。而这些并不是属于别人的，因为它们是在那个相续所摄的老年身体上生起的；也不是没有那些学习等就能从别处来的，因为那些不存在时它们也就不存在。同样，在这里，相续中的那个果报，不是别人的，也不能说成是从别处来的——应当这样连接理解。通过这一点，说明诸行灭时果报也就灭，并不是要遮止其他的缘。巴利

对于所说的内容，“在那里，我说”是补充说明的话。或者可以这样连接：在那里，如果没有受用者，受用者的假名仍然成立。所谓“phalati”即是假名，即phalatisammuti。巴利

所谓“称为树的诸法”，是指作为“树”这个假名的执取基础的四大种以及所造色法。所谓“因此”，是说：就像在诸蕴的相续中，当善或不善的思生起时，就有“行善、作恶”这种关于作者的说法；同样，当它的果报生起时，就有“感受乐、感受苦”这种关于受用者的说法。因此，在这里，除了诸蕴之外，并不存在任何另外叫做受用者的东西。巴利

635“即使如此”是说：在并没有转移、却又显现出来，并且像前面说的那样避免了过失的情况下，这个道理才能成立。“唯在转起的刹那”是说，就在诸行正在转起的那一刹那。“转起之前”是说，在业开始积累的那一刹那之前；因为那时同样不存在，所以才这样说。“之后”是说，在达到异熟之后。巴利

如果未成熟的果报之缘与已成熟的果报之缘，其“已作性”是一样的，那么已成熟的果报之缘也应该还能产生果报。为了消除这个疑问，所以说“并非恒常能产生果报”。巴利

“非由于存在，或由于非存在”，通过这句话，他回应了那些依于存在和非存在而说的过失。对于担保的行为、买东西的行为或借债的行为，仅仅是做那个行为本身；正是这个行为本身，在交付那件事物、偿还财物、还债时成为缘，意思是说，如果不交付等，就没有结果。巴利

636这是为了消除痴——也就是在三十二种识当中，前面所说的诸行在结生和转起时的缘性若未经分别阐明，便会生起的转起之痴。巴利

在“福行”中，这是简别处格。“无差别地”是指不区分“三因者对三因者”等差别，而是从总体上、以集合的方式来说，这就是它的意思。在一切情况下，都应当以强力业作为亲依止缘来连接。“因为弱业不能成为亲依止缘”，这一点在《发趣论注》中已经说明了。关于“色界五种善思的差别”，应当特别说明“除了获得神通者”，或者不需要特别说明，因为在讨论果报的缘性时，不会涉及非果报的情况。神通思的非果报性，前面已经阐明过了。“而无差别地”在这里也是同样的道理。“五种果报识”应当引来连接。巴利

“五者”是指眼识、耳识、领受意界，以及两种推度意识界，这五种。“同样地”是说它们也分作两种。可是，只在可爱所缘上生起的善异熟识，怎么会在地狱等恶趣中现起呢？所以他说“在地狱中，大目犍连长老……”等。长老确实在那里用神通化现下雨，暂时平息了地狱之火，然后为他们说法。巴利

这本身就是欲界的福行。但如果不加区分地说“福行”，那就是把欲界福行和色界福行两种合在一起总括来说。巴利

“十二不善思的差别”这里，把掉举相应的思摄取在内，看不出有什么理由，这一点需要考察。对于一种识，在结生时同样是缘，在转起时却不是——这是说，只有一种识在结生时被限定为缘，而不是在转起时。因为在转起时，七种识也都是缘，这就是这里的意旨。巴利

色有中的四种，是指不善异熟的眼识、耳识、领受和推度。不过，这四种必定以不可爱为所缘。那么在色有中，又怎么会与不可爱所缘相应呢？所以说“然而那仅是……”等。“同样地，在欲界天中也没有不可爱的色等”，这是就多数情况而言。因为对天人们来说，多数现起的色等都是可爱的，只是偶尔才有不可爱。比如有些天人在前兆显现等时候，会有枯萎的花鬘等不可爱所缘的相应。巴利

637在有详细说明的地方，从这个有开始，论师想只作简要说明，于是说“从最初开始”。正因为如此，才说了“在两种有中”等等。人类当中也有一些是卵生、湿生的，因此考虑到这一点，说了“在四种生中”。以“同一身、同一想”这种共同性来说，属于第四禅地的众生，除了无想天和无色界之外，也都唯归入第四识住。这是福行。正如前面所说的那样，即“以不同刹那的业缘和亲依止缘为缘”所说。随其所应：在欲界和色界的二十一种善异熟中，十四种在结生时和转起时生起，七种只在转起时生起——这就是随其所应。巴利

就是指被称为“异身、一想”的那一类。巴利

“四种识”这句话，是联系“有”等来说的。不过，包含在四种识当中的三种识，应当把它们的缘的关系分别配到三种识住里去理解。在没有识的有情居处，虽然找不到“行缘识”，但它以行为因这一点仍然是成立的。因为在那里，福行确实以异刹那的业缘为缘，成为“所作色”的缘。另外，在这个只是简要说明的地方，福行等在恶趣等处生起时，作为善异熟等识的缘的关系，按照在“有”的部分已经说过的方式就可以了解，所以这里没有再说——应当这样理解。巴利

638名与色的分别，就是按名和色各自的种类来区分。巴利

在这里，先要说明“名”的分类。虽然识也确实属于名，但为了清楚区分缘与缘所生法、不让它们混在一起，所以说“受等三蕴因为朝向所缘而趋向，所以是名”。至于涅槃，在讨论它如何生起的这个地方，因为它不依靠任何缘，也没有“趋向”这种作用，所以根本不会牵扯进来。因为涅槃是以“名”的“命名”意义而称为名，并不是以“趋向”的意义而称为名。那些名和色，则是按乐等感受以及地等色法来区分的。巴利

“一个有情居”指的是无想有情居。在前四种以及无想有情居这五种当中。巴利

以“胎生”一词的摄取而摄取了胎生者，所以说“以及卵生”。应当理解为“以及卵生与无有者”。“相续之首”是指聚相续的根本。虽然变化色在结生刹那并不存在，但相色和分际色是存在的，因此为了排除那些在胜义上非成就的色法，而说“从色色”。“触”等法以行蕴的性质归为一类，所以说“二十三种法”。“除去”是指不取聚中其他的地等诸色，因为它们与所取之色有相同的相。巴利

所谓“他们”，是指梵身天等类众生。所谓“详细地”，是说在四种相续之首中，不省略对色法的说明。巴利

不过在欲有中，说到“其余的化生者”时，虽然欲有里并没有单独提到化生者，按理说“其余”这个说法就该没有着落；但应当知道，这是相对于卵生和胎生来说，化生和湿生就是其余的，所以才说“其余”。另一种理解是，在说了梵身天等化生者之后，是针对其余众生才说“其余的化生者”。而那些也包含无色界众生，所以说“在欲有中”。至于根未圆满者的名色，则随各自情况，可以按照“色与识混合解说”那里所说的方法，从法的数目来了知，所以这里没有说明——应当这样理解。巴利

与结生心同时转起的时节，来自与结生心同时生起的诸色中的火界。心所依处要到那一刹那才生起，因此结生心的依处显得微弱。在它们所吞下的食物所滋养的身体里，食生色变得很坚固——这就是其中的关联。“人”，正是由于处在母胎中的这个状态而隐没不现。从最低限度来说，只有时节生和心生共两个八法聚；说到有声音的时候，则说“最高限度是两个九法聚”。关于“前面”：前面所说的从两种相续等开始、到七法聚为止的色法，这里是就每一个心在三个刹那中生起而说的，因此说“前面……七十种”。两种声音，就是时节生和心生这两种。巴利

“安住”：是指以持续不断的状态而住，但它自己其实只住一个刹那。“确定在四方”：是指彼此头部交错，根部则确定在四个方向。就像彼此拥抱站立、却各自乘着不同车乘的人一样。巴利

639在五蕴有中，“当转起发生时”这句话，是就两件事而说的：一是不能生色的业所引生的五识转起之时，二是俱生识缘。因为在那时，只有名从它生起。但以业识为缘，那时也可以说两者都有；并且以随后生起的识为缘，色也得到了支持。“在无想有情中”等，则是就业识缘而说的。在五蕴有中，“当转起发生时”这句话，应当这样理解：它指的是——由与“生起有分等的业”不同的业使色生起的时刻、灭尽定的时刻，以及与“有分等生起之时”不同的其他时刻；这样说才合理。因为在有分等生起时，由那能生的业所生起的色，以及那异熟，可以说就是业识缘。即使不依赖俱生识缘，在转起中由业推动的色与名，也并非不依赖业识。“于一切处”指在结生时和转起时。归于俱生识缘的名色，以及归于业识缘的名色，应随各自的情况加以组合。“名与色，即名色”——这里，名色这个词中，以“名”这一部分而具有“名”这个词的同形，以“色”这一部分而具有“色”这个词的同形。因此，这是同形词的省略其余，即部分同形的省略；意思是，使用“名色”一词时，其他的名、色等词就隐而不现了。巴利

与异熟不同的，是非异熟。既然它被视为有两种，那么这样连接就是恰当的。巴利

在“善等心刹那”这个说法里，“等”这个字应当理解为：正如在不善心和唯作心的刹那，在异熟心的刹那中，也包含了不生异熟的业所等起的（法）。不过，在异熟心刹那中，按照前面所说的方式，以行识为缘，这两者都是可以成立的。为了排除这类异熟心刹那，所以才说“善等心刹那”。巴利

640关于“依经教的方式”这句话，是因为在《发趣论》里没有说到色的亲依止缘，所以才这么说。但在经中，只要某法存在，某法就生起；它不存在，就不生起，那么它就是那法的亲依止、因、根源、生起。因此说“以识为亲依止的名色”，也说色以识为亲依止。在《林薮经》的论述方式里，林薮、村落、市镇、城镇、国土、个人等是威仪与住处的亲依止，由此衣等生活资具的获得才有难有易；但林薮等并不成为威仪和衣等获得的所缘亲依止等。所以，仅凭“不存在就不生起”这一点，就应当理解为经教方式中的亲依止性。造作识在业、所缘、结生等时候，对于名只是所缘缘，这根本不必说；因此只有色依经教方式被说为一种缘。因为当说“对于有疑惑的色，这是它的缘”时，对于名根本不必这么说。巴利

因为已生起的（名色）是明显的，所以拿不明显的结生来提问：“那么，这是怎样的呢？”等等。应当知道：依经来说，是名；依理来说，色以识为缘。巴利

先用理证成立，再用经教来巩固它，所以说“因为即使对业等起”等等。“只是对心等起”就是像对心等起一样。在这里，世尊说“以识为缘，名色”的时候，那些审察的智者从胜义的角度看到，只有名色在运转，没有众生，没有命者。因此，他转起了无人能逆转的无上法轮。因为开示空性就是转法轮。另一种说法：通过说“只有名色”，表明了运转只是苦谛。而开示苦谛的时候，它的集、它的灭，以及趣向灭的道，也就都被开示了。因为没有无因的苦，也没有因灭了而苦还不灭的道理，而灭如果没有方法就不能证得，所以应当确定：开示四谛就是转法轮。巴利