论母注释·44. 布萨解说的注释

411诵出经文，只属于僧团。其余的，则是两人或三人。巴利

412在“前行与前事，于适当时机、僧众召集时”中，“前行”是最初应当做的准备。“前事”是紧接着那之后应当做的事。在这里——巴利

按照注疏里所说的方法，应当了解前行和前事。巴利

按前面所说的方式，到了适当的时候集合完毕，应当诵出，这就是它的意思。正如经文所说：“诸比丘，有这五种巴帝摩卡诵法：诵了序分之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第一种巴帝摩卡诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第二种巴帝摩卡诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，诵了十三僧残之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第三种巴帝摩卡诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，诵了十三僧残之后，诵了二不定法之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第四种巴帝摩卡诵法。第五种则是详细广说。诸比丘，这就是五种巴帝摩卡诵法。”因为经文这样说了，所以那部经的诵出分为五种方式，这就是其中的含义。巴利

413“无障难”是指没有王难等十种障难，因此略诵被遮止、被禁止，这就是它的意思。“长老”就是指僧团中的上座。“于此”是指在五种诵法之中。因为注疏中说“于两种或三种明了者，长老为主”，所以即使障难不存在，以略诵方式诵出也是可以的，这就是其意趣。若问“此说出于何处？”经中曾说：“彼中比丘若善巧而有能力者，应委托彼。”注疏解释此经文说：“彼中比丘善巧而有能力者，是说虽然年少，若彼善巧，也被允许诵巴帝摩卡。然而此处意趣为：若僧团长老不能做到五种、四种或三种巴帝摩卡诵法，却有两种诵法无缺、极明了、能脱口而出，则巴帝摩卡唯依长老而诵。倘若连这样明了也做不到，那就唯依善巧比丘。”这是注疏所说的意思。经典中也这样说：“诸比丘，应从邻近住处派遣一位比丘：‘具寿，去！以略法或广法学取巴帝摩卡后回来！’”巴利

414“正在诵时”：当波罗提摩卡正在被诵出时，如果有同样人数或较少人数的比丘到来，那么已经诵出的部分就算诵好了，应该和他们坐在一起，听剩下的部分，这就是这段话的意思。巴利

415“诵毕时”：如果全体会众或部分会众已经起座离开，这时若有相同人数或较少的人到来，就与此有关联。“清净”：就是清净布萨。“应作”：意思是应当为他们而作，也就是在他们面前举行。“若众多”：如果又有众多的人到来。“正诵时、诵毕时、部分起座时、全部起座时”：在所有这些情况中，做完前行事项之后，应当从头开始再次诵出巴帝摩卡，这就是其含义。巴利

416“其他的”：指外来的客比丘。“如果有十四日”：意思是如果正好是十四日。“同等或较少者应随顺”：意思是，那些外来的客比丘人数与先来的常住比丘相等或更少时，应随顺先来的常住比丘。“如果更多”：意思是，如果外来的客比丘人数更多，那么先来的常住比丘应随顺他们。“其余情况也依此理”：比如“客比丘是十五日，常住比丘是十四日”等情形，其余同等或较少的客比丘也应依照随顺常住比丘等规则来判定，这就是这段话的意思。巴利

417417.“根本处”指的是常住比丘。对于同等或更少的客比丘。若他们愿意，就让他们给出和合——意思是：如果他们愿意，就应当给予和合。巴利

418418. 如果他们不给，意思是外来比丘应当到外面去举行布萨。若不愿意，也应给予和合，这是前后文的关联。巴利

419诸比丘，巴帝摩卡诵者不应故意不让人听闻。如果谁不让人听闻，就犯恶作。因为律中这样说，所以本疏说应让人听经。诸比丘，我允许巴帝摩卡诵者努力想办法让人听闻，这样努力的人无犯。因为律中这样说，所以本疏说对故意不让人听闻者，犯恶作。巴利

420“如是”就是恶作的意思。“堪能”指没有病。“被派遣”指受人吩咐。就像律中说的：“诸比丘，由长老所吩咐且无病的（比丘），就不该不打扫。谁不打扫，就犯恶作。”等等。巴利

421-3现在为了说明清净布萨，说了“打扫之后”等话。应与“合掌”连接起来。“他们”的意思是：其余那两位应该这样宣告而说。所谓“偏袒一肩”，意思是：通过整理上衣等完成前行之后，那两位比丘应当由新比丘这样宣告而说。巴利

424-5现在为了说明应当由两个人来做，所以说了“在两人之中由长老”。巴利

426到这里，已经说明了“诸比丘，我允许四人诵巴帝摩卡”“诸比丘，我允许三人作清净布萨”“诸比丘，我允许二人作清净布萨”，并展示了僧团布萨和清净布萨。现在，为了说明一位比丘独住时被允许的决意布萨，而说了“前行”等话。这里，“前行”指的就是打扫等事。巴利

427按照僧团布萨、清净布萨和决意布萨这三种情况，应当这样连接：是否要举行相应的那种布萨。巴利

428对于别众与和合众，若认为“这是别众”，或犹豫“这到底是别众还是和合众”，就犯恶作。若知道有未来的比丘存在，却怀着破僧的意图，心想“让他们消失吧，让他们毁灭吧，他们有什么用”，而举行布萨，就犯土喇咤亚。以上就是这段的意思。这两种情况，若认为“和合众”，就无犯。巴利

429-430429-430. 所谓“其余同法者”，指的是除比丘之外剩下的四众。在“无能者”这一项中，这里所取的“无能者”包括：黄门、贼住者、外道、畜生、杀母者、杀父者、杀阿拉汉者、污辱比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者——这些人都没有资格。这里还应知道，龙、学童等属于畜生这一类。当这些人坐在会众当中时，不诵巴帝摩卡，这就是其中的关联。巴利

“如是”的意思是：如果僧团中有犯同类罪的人，也不应为他诵戒；即使有已别住者表达欲，也不应为他诵戒。在这里，别住有四种：会众别住、夜别住、欲别住、意乐别住。巴利

在这里，比丘们因为某件应办的事而集会，被云雨等困扰，心想“我们没时间了，去别处吧”，还没有舍弃欲就起身离开。这就是会众别住。虽然算是会众别住，但因为欲没有舍弃，所以仍然可以作羯磨。巴利

再者，比丘们心想“我们要做布萨等事”，于是在夜间集会，就在他们听法的时候，天亮了。如果他们坐下来时打算做十四日布萨，那么改成十五日来做，是可以的。如果他们坐下来时打算做十五日布萨，那么在后一天、非布萨日做布萨，是不允许的；但做其他僧团事务，是允许的。这叫做夜别住。巴利

比丘们又为了要作出罪之类的羯磨而集合在一起，这时有个会看星象的人这样说：“今天星宿凶险。”他们听了他的话，就放下意愿，就地坐着。接着另一个人来了，说：“星宿有什么关系？做吧。”这既是欲别住，也是意乐别住。在这种别住的情况下，如果不把清净欲带来，就不允许作羯磨。针对这一点，才说“以弃舍之欲”。巴利

431没有发露所犯的罪，或者说了“贤友，我对某某罪还有疑惑，等我疑惑消除了，再来处理那个罪”，却没有把疑惑说明；又因为经中说“诸比丘，除了僧团和合之外，不应在非布萨日作布萨”，所以在非布萨日也不允许作布萨。这就是这段话的意思。巴利

432佛陀说：“诸比丘，在布萨日当天，不应从有比丘的住处，前往没有比丘的住处或非住处，除非有僧团的决议，或者有障碍。”因为这样说过，所以注疏里说“布萨未成立的住处”。不应去，不应前往。如果要在寺院里举行布萨，那么为了作布萨的决断，连界场或河边也不应去。但如果那里有某位比丘，则可以到他那里去。也可以前往已放弃布萨的住处，这样去了之后也能作决断。以上就是布萨的判定。巴利

433因为佛陀曾允许说“比丘们，我允许五人在僧团中举行自恣”，所以说到“其余的是僧团自恣”。巴利

434关于“今天自恣”这一句：如果是在十四日举行自恣，就该先做准备，说“今天自恣，是十四日”；如果是在十五日举行，就说“今天自恣，是十五日”。巴利

437长老们蹲坐着举行自恣时，新比丘自己则要一直蹲着，直到自恣结束——这就是这段话的意思。因为律中确实这样说过：“诸比丘，长老们蹲坐着举行自恣时，不应坐在座位上。谁若坐下，就犯恶作罪。诸比丘，我允许在这段时间里蹲着，直到自恣结束；自恣结束后，才可以坐在座位上。”巴利

440-2像这样说明了三说自恣之后，现在为了说明在二说、一说和同岁自恣中应当怎么做，就说了“以布施”等话。其中，“以布施”就是以布施，或者……“法谈”这个词涵盖了说法、结集经典、判定律义等。如果因为布施、法谈或者争论而把夜晚耗掉了，导致没有机会进行三说自恣，或者在有十种障碍时，那就应当根据情况省略自恣的言辞，然后举行自恣——这是这段话的关联。巴利

现在，为了说明怎样按照相应情况设立公告，说了“请僧团听我”等话。所谓“按照已设立的公告”，这里是指：如果设立了总括一切的公告，那么就要根据三说、二说、一说来行自恣，只有同岁自恣一种不适用。如果设立的是“愿僧团以三说行自恣”，那就只有三说适用，二说等不适用。如果说的是“愿以二说行自恣”，那么二说和三说都适用，一说和同岁不适用。如果说的是“愿以一说行自恣”，那么除了同岁以外，其余的都适用。如果说的是“同岁”，那就一切都适用。这里在“于最初等”中的“引用”，意思是：在自恣时，也要引用先前布萨中说过的“如果同岁者前来”等语句。巴利

443现在，为了说明应当宣说的内容，而说了“如是”。三组和四组，就是三四组。巴利

450比丘们，有罪的人不应该自恣。如果自恣，就犯恶作罪。因此，按照《大品》所说，有罪的人或对罪有疑惑的人在进行自恣时，即使想起了自己的罪，也应该按照布萨中说的方法来处理。从“于别众中，作别众想者，或有疑惑者……”等偈颂开始，一直到“或障碍、或僧团、或决意界”这结尾偈为止，其余在布萨中说的偈颂，在这里也应该同样理解。巴利

451“已自恣”是指：在第一次自恣时，已经在僧团中自恣了。这里说的“未住”，是因为后来才参加，还没有圆满，所以称为“未住”。巴利

452四月满月日，就是迦提月的满月日。这里说的“已住雨安居者”，是指进入后安居的人。关于自恣的判定。巴利

453“以眼、耳等种种”是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。“色、声等境”是指色、声、香、味、触、法这六种境。在这里，如果取手脚、嬉笑、谈说、顾视等种种好看的相，然后不如理作意，贪欲就会生起。如果以“他对我做了不利的事，正在做，将会做”这种方式，取嗔恨的相，然后不如理作意，嗔恨就会生起。但在这里，不取女人相、男人相或净相等会成为烦恼基础的相，依照“见只是见”等来行持，对不净相多多如理作意，就能断除贪欲。或者以“他对我做了不利的事，那又怎么能得到呢”等方式，或者通过修慈心等来如理作意，就能断除嗔恨。这样，简要来说应当知道：在色等境中，以不取随烦恼之相为特征，这就是根律仪戒。巴利

454454.巴利

因为前面已经说过，所以这里说“具念、正知”。在这里，正知有四种，分别是：有益的正知、适宜的正知、行处的正知、不痴的正知。防护的抉择已说完。巴利

455455. 关于“说示、防护、寻求、审察之分别”，意思是：说示清净、防护清净、寻求清净、审察清净，这样共有四种清净。现在为了显示依靠这些清净而得以清净的人，就说了“巴帝摩卡防护所认可”等话。巴利

456“今后不再这样做”——因为以这种心的决意来防护而得到清净，就是根防护，所以根防护被称为“防护清净”，这就是它们之间的关联。巴利

457舍弃寻求：这是文句的补充，说的是舍弃寻求之后，以如法的方式产生者的缘。巴利

458“我如理省察之后受用衣服……乃至已生起的病患……乃至究竟。”像这样，对四种资具，依照所说的省察而清净，这就是它的意思。不过，这里的省察有两种：获得时和受用时。获得时，依界或依厌恶作省察之后，把衣服等放好；此后受用时，受用就没有过失。受用时也是如此。这是关于清净的判定。巴利

459比丘们，有这四种东西，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。是哪四种呢？比丘们，粪扫衣在种种衣服中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，团食在种种食物中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，树下在种种住处中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，腐尿药在种种药物中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，这四种东西，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。因为这段话，所以说“以微薄”等等。巴利

这里说“知足”，是指对四种资具，按照随所得、随能力、随适合这三种知足，在每一种资具上各有三种，四种资具合起来就有十二种知足。这里说“知量”，是指四种量：寻求量、接受量、受用量、施舍量。靠随便什么所得而维持生活的人，就叫作易养。这是对知足的抉择。巴利

461-2“不净”就是不净修习。这四种名为“四护卫”，这是想表达的意旨。现在为了说明它们，就说了“由远离等”等话。在“由远离等”这里，意思是：由于远离，由于杀灭怨敌与辐条，由于值得受用资具等，由于作恶时没有隐匿——首先以这四种原因，那位世尊应被忆念为“阿拉汉”。这确实已经说过——巴利

世尊则已经通过道彻底摧毁了连同习气的一切烦恼，因此安住在离一切烦恼极其遥远的地方，所以被称为“因远离而成为应供”。正如这样说：巴利

世尊已经灭除了一切烦恼敌，所以被称为“因为杀尽了敌人，所以是应供”。这话确实说过——巴利

这轮回之轮，以无明、有、渴爱为轴心，以福行、非福行、不动行为辐条，以老死为轮辋；因为经中说“有漏集起则无明集起”，所以它被以漏集所成的轴贯穿，系在三有的车上，从无始以来就不断运转。世尊在菩提树下，以正勤精进的足踏在四种清净戒的地上，用信的手拿起能灭尽业的智之斧，把一切辐条都斩断了。因此说“因为辐条已被斩断，所以是应供”。这话确实说过——巴利

世尊值得领受衣等资具，也值得最上的供养，因为他是最上的应供者。因此说“由于对资具等应供，所以是应供”。这确实是说过的——巴利

就像世间有些自认为有智慧的人，因为害怕名声不好，就偷偷地做坏事；世尊却从来不会这样做。所以说，他“因为在作恶这件事上完全没有隐秘之处，所以是应供”。对此有这样的说法：巴利

应当以“远离”等含义来修习阿拉汉[道]。巴利

因为正确且亲自觉悟了一切法，所以叫“正自觉者”。“正确”是指依照正理：对应当胜知的法，以胜知的方式胜知；对应当遍知的法，以遍知的方式遍知；对应当断除的法，以断除的方式断除；对应当证悟的法，以证悟的方式证悟；对应当修习的法，以修习的方式修习——这就是它的含义。“亲自”是指靠自己。对此已经这样说过：巴利

“如此，那位世尊是阿拉汉、正自觉者、明行足、善逝、世间解、无上者、调御丈夫、天人师、佛陀、世尊”——当这样称说时，对世尊的九种功德，由于反复生起而忆念，所以是随念；或者由于在应当生起之处生起，所以对因信心而出家的善男子来说，与之相应的念就是随念。以佛为所缘而生起的随念，就是佛随念。也就是说，以这九种方式生起的念，就叫做佛随念，这是它的含义。不过，佛音阿阇梨已经在《清净道论》中以一切方式讲述了佛随念，需要的人应当从那里去了解。巴利

463-4四护卫应当早晚都修习，因此长老开示慈心修习时，应当知道，他是依照一切处业处的修习方式来开示的。否则，按照“以自己作比喻，不应杀害，也不应教人杀害”的教导，首先应当以“愿我快乐、没有怨敌”等方式来修习，先让自己的心没有障碍，然后再依次对老师、戒师等修习。不过，对自己修慈并不能达到安止定。“于行乞村的主人等”是连接语。“于彼处”就是指行乞村。意思是从界内僧团开始，一处一处地划分遍及。这样修习慈心的比丘，借着对比丘僧团的慈，能让同住者生起柔软的心，于是他就能安乐共住。借着对界内诸天神的慈，诸天神因柔软心而以如法守护，他就得到很好的守护。借着对行乞村主人等的慈，那些主人等因柔软心相续而以如法守护，他的资具就得到很好的保护。在那里，借着对人类的慈，由于他们心生欢喜，他行走时不会被人轻视。借着对一切有情的慈，他在一切处都能无碍而行。巴利

465-6从颜色、形状、处所、方位和界限这几个方面来确定发等身体部分——这是这句话的连接关系。这里说“从颜色”，是指从发等部分的颜色来确定。“从形状”，是指从这些部分本身的形状来确定。“从处所”，是指“这个部分安住在某个特定的位置”，像这样按每个部分各自所在的位置来确定。“从方位”，在这个身体里，肚脐以上是上方，肚脐以下是下方，所以应当确定“这个部分属于某个特定的方位”，按方位来确定。“从界限”，有同类界限和异类界限两种。其中，“这个部分向下、向上、横向，以某个特定的范围为界限”，应当这样理解同类界限。“头发不是体毛，体毛不是头发”，像这样以互不混杂的方式区分，就是异类界限。巴利

用五种方式说明了确定的方法之后，现在要说明修行者应当怎样作意，所以说“依次第”等话。其中，“依次第”的意思是：从开始诵习的时候起，不应该用“头发、指甲”这样隔一个跳着作意，也不应该用“体毛、头发”这样逆着顺序作意，而应该按照“头发、体毛”这样的顺序，顺着次序作意。即使是顺着次序作意，也不应该太快，也不应该太慢，要防止心向外散乱到杂乱多样的所缘上。应该采用“超越概念，依次舍弃”这个读法。这样，依靠修习的次第，意义就容易理解了。不要作意“头发、体毛”这些概念，而要就厌恶的性质这样把心安放下来。“依次舍弃”的意思是：哪一个部分没有出现在心面前，就依次把它舍弃。巴利

467现在要说明应当怎样修厌恶作意，为了显示这一点，就说了“颜色、住处、形状”等话。对这些颜色等部分修厌恶，这就是它们的关联。在这里，先说头发，从颜色上看就是厌恶的。比如在粥、饭等食物里看到像头发颜色的东西，就会觉得恶心。从形状上看也是厌恶的。比如夜里吃东西时，摸到像马鬃之类形状的头发，就会觉得恶心。没有涂油等，或者被扔进火里时，那气味极其难闻，所以从气味上说也是厌恶的。就像长在不净处的可食叶子，因为是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出的地方长出来的，所以从住处上说也是厌恶的。就像从粪堆里长出来的菌子，因为是从三十一身分堆积的地方生出来的，所以从处所上说也是厌恶的。在膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨锁相这些对象上，取不净的样子而现起的修习，就叫做不净，这就是它的意思。巴利

468不过，这里所说的“死”并不是指：阿拉汉们断除轮回之苦的“断灭死”、诸行刹那坏灭的“刹那死”，以及“树死了、铁死了”这类世俗约定的死——这些都不是这里要说的。这里说的“死”，是指属于同一期生命的命根被切断。这又分为“时死”和“非时死”两种。其中，时死是由于福报耗尽、寿命耗尽，或两者都耗尽而发生的；非时死则是由于逼迫业和断命业的作用而发生的。文句连接如下：如理地修习“我将会死”，或“生命将会断绝”，或“死、死”。巴利

469-70如果有人修到这个程度，近行定仍然没有生起，他就应当从八个方面来随念死：死会像刽子手一样出现在眼前；成就终将败坏；以他人作对比；身体是许多人共用的；寿命脆弱；死没有征兆；寿命有定限；生命只在刹那之间。为了说明这八点，论中接着说了“如刽子手出现在眼前”等话。就像举起剑、站着要砍下人头的刽子手，死一直就摆在面前；这样修习，就叫死随念。这是上下文的关系。一切地方都应这样理解。一切健康都以病为结局，一切青春都以老为结局，一切生命都以死为结局。因此应当这样想：“这个青春等身体上的圆满，只有在被称为死的败坏还没到来时，才暂时显得好看。”像这样，从成就与败坏两方面来随念死。还要从七个方面，通过对比来随念死：名声大、福德大、力量大、神通大、智慧大、独觉佛、正等觉佛。其中应当这样想：“死这个东西，连名声广大、眷属众多的大选王、曼陀多等人都逃不过，何况不会落到我头上呢？”这就是从名声大的方面来随念死。巴利

如此，从力量广大（大力）方面来说，巴利

“大目犍连等有大神通的人，死亡尚且降临到他们头上，何况像我这样的人？”——这是从神通广大这方面来随念。“舍利弗等有大智慧的人，死亡尚且降临到他们头上，何况像我这样的人？”——这是从智慧广大这方面来随念。这样，再想到其他独觉佛、正自觉者的伟大之后，又这样推断：“死亡尚且降临到他们头上，怎么会不降临到我头上？”——这是从推断方面来随念。又，“这个身体是许多东西共有的，内有几百种病，外有蛇、蝎等”——这是从身体为众多事物所共有这方面来随念。又以“寿命依赖出入息”等方式，从寿命脆弱这方面来随念。巴利

因为寿命没有固定的时限，而且经里说：“诸比丘，有人活得久，也不过活到一百岁，或者稍微多一点。”按照这类说法，从寿命有限的角度来修习，就叫作死随念。另外，因为生命只在刹那之间，所以也要从刹那短暂的角度来修习死随念。巴利

确实，这是所说的。四护卫的抉择。巴利

471-2“把握名色”在这里，想要把握名色的人，先排除非想非非想处，对其余任何一种禅那入定，出定之后，以相、味、现起、足处来界定寻等禅支以及与之相应的触等诸法，然后确定：“这一切都因为面向所缘而倾向，所以以倾向之义称为名。”接着，他寻找名的缘，看到它“依止于心所依处而转起”；再看到心所依处的缘和所造色之后，把握：“这一切因为变坏、因为变易，所以是色。”然后他把这两者简略地确定为：“以倾向为相的是名，以变坏为相的是色。”以上是依止乘者的说法。而观乘者则以四界差别门来界定大种及所造色之后，看到：“这一切因为变坏，所以是色。”然后，对于这样界定的色，依眼等而转起的无色法也出现在他面前。接着，他以倾向之相把这一切无色法总合为一，看到：“这是名。”他便把这两者分为两种来确定：“这是名，这是色。”这样确定之后，他看到：“除了名色之外，没有别的有情、补特伽罗、士夫、天或梵天神。”巴利

同样地，在五取蕴存在时，“有情”“人”等只是言说的假名。以这种方式，通过被称为“如实观见名色”的智慧——也就是见清净——来了知名色，这就是这里的含义。巴利

“以及那者的缘”这句话的意思是：再次把握那名色的缘。按前面说的方式把握名色之后，他探寻“这到底以什么为因”，看到无因论和邪因论的过失，就像医生看到疾病后去寻找它的根源和起因一样，他寻找那名色的因和缘，于是看到无明、渴爱、取、业这四种法——因为它们能令名色生起，所以是“因”；又看到食——因为它能支持名色，所以是“缘”。他这样看：“对这个身体来说，无明等三法就像母亲对幼儿一样，是亲依止；业就像父亲对儿子一样，是能生者；食就像乳母对幼儿一样，是养育者。”这样把握了色身的缘之后，他又按“缘于眼和色而生起眼识”等的方式，把握名身的因和缘。巴利

他这样观察把握时，就确定下来：过去和未来的诸法也是这样生起的。对于他，先前所说的五种关于过去的疑惑——我在过去世存在吗？我在过去世不存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世先是什么、后来又成了什么？——以及五种关于未来的疑惑——我在未来世将存在吗？我在未来世将不存在吗？我在未来世将是什么？我在未来世将是怎样的？我在未来世先是什么、后来将成为什么？——还有六种关于现在的疑惑——对自身内心起疑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个有情从哪里来？他将要去哪里？——所有这些疑惑都被断除了。这样，通过把握缘而超越了对三世的疑惑、安住下来的智慧，就称为度疑清净，也称为法住智，也称为正见。巴利

在这里，有三种世间遍知：知遍知、审察遍知、断遍知。其中，以“色以变坏为特征，受以感受为特征”这样，通过逐一辨识各种法各自的特相而生起的慧，叫做知遍知。以“色是无常，受是无常”等，把共相加到这些法上，以共相为所缘而生起的观慧，叫做审察遍知。而在这些法上，以舍弃常想等的方式生起、以共相为所缘的观，叫做断遍知。其中，从把握行开始，直到把握缘，属于知遍知的阶段。从聚的思惟开始，直到生灭随观，属于审察遍知的阶段。从坏灭随观开始，属于断遍知的阶段。因为从那时起，“以无常随观舍断常想，以苦随观舍断乐想，以无我随观舍断我想，以厌离舍断欢喜，以离贪舍断贪，以灭舍断集，以遣舍断取”，这样舍断时，就成就了能完成舍断常想等七种随观的增上。如此，在这些遍知当中，因为行的分别和缘的把握都已成就，这位瑜伽者就已经证得了知遍知。巴利

接着，他以这样的方式对色等诸法作组合观照：凡是任何色，无论过去、未来、现在，无论内在或外在，无论粗或细，无论低劣或殊胜，无论远或近，这一切色，因为曾经存在而后消失，所以是无常；因为被生起与坏灭逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。凡是任何受，凡是任何想，凡是任何行，凡是任何识，无论过去、未来、现在，无论内在或外在，无论粗或细，无论低劣或殊胜，无论远或近，这一切识，因为曾经存在而后消失，所以是无常；因为被生起与坏灭逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。他就是以这类方式作组合观照。针对这一点，才说“将三相安放在诸行上而作观照”。巴利

像这样，在诸行上以无常、苦、无我的方式作了聚思惟之后，又再观察诸行本身的生起与坏灭。怎么观察呢？通过“由无明集起而有色集起，由渴爱、业、食集起而有色集起”，这样以见色蕴的缘集起之义而见色蕴的生起；即使是在见生起相时，也是在见色蕴的生起。如此以五种方式见色蕴的生起。通过“由无明灭而有色灭，由渴爱、业、食灭而有色灭”，这样以见色蕴的缘灭之义而见色蕴的坏灭；即使是在见变坏相时，也是在见色蕴的坏灭。如此以五种方式见坏灭。同样，通过“由无明集起而有受集起，由渴爱、业、触集起而有受集起”，对于受蕴，即使是在见生起相时，也是在见受蕴的生起。通过“由无明灭而有受灭，由渴爱、业、触灭而有受灭”，对于受蕴，即使是在见变坏相时，也是在见受蕴的坏灭。对于想蕴等也是这样。不过这里有一点不同：对于识蕴，在触的位置上，应当改为从名色集起、从名色灭来连接。如此，在每一个蕴上，以缘集起的方式、以生起相的方式、以缘灭的方式、以变坏相的方式，通过见生灭，各有十种，共成五十种相。依照这些，像“色的生起、色的坏灭”这样，从缘和相两方面详细地作意。巴利

当他这样观察时，智变得清晰：“原来这些法确实是在未曾有的情况下生起，生起之后又灭去。”他恒常地看到诸行都是崭新的，就像刚生起一样：“原来这些法确实是这样未生而生起、生起后即灭去。”而且不只是恒常崭新，它们存在的时间也极其短暂，就像太阳升起时的露珠、水泡、水中的杖痕、针尖上的芥子、闪电一样。它们现前时没有实体，就像幻象、阳焰、梦、火轮、乾闼婆城、泡沫团、芭蕉等一样。到这时，对他来说，“正在生起的正是灭法，已生起的即趣向灭”，以这样的方式通达五十种相而安住的生灭随观，名为第一幼嫩观智，已经证得。由于证得这个智，他就被称为已开始修观的人。巴利

这时，对于这位已经开始修观的善男子，会生起十种观随烦恼：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求。其中，光明是指在修观的那一刹那，因为观智的力量很强，血液变得清净，皮肤因此发出光明。禅修者看到这个光明，就以为“我已经证得圣道了”，于是贪著于那个光明本身。智，就是指观智本身。当他以观智思惟诸行时，观智明亮而清净地运作，他看到之后，就像之前一样，认为“这就是道”，从而贪著。喜，就是观喜。因为在他那个刹那，会生起五种喜。轻安，就是观轻安。在那个时侯，身和心没有疲劳、沉重、粗硬、不堪能、不适、扭曲。乐，就是观乐。据说他在那个时侯，全身会有极其殊胜的乐生起，就像棉絮遍满全身一样。巴利

所谓胜解，就是在修观的那一刹那生起的信。在那个刹那，心和心所会生起一种极其明净、强而有力的信。“策励”是指与观相应的精进。在那个刹那，会生起一种既不松弛也不过度紧绷、善加策励的精进。“现起”是指与观相应的念。在那个刹那，会生起一种善加安住的念。“舍”按观和作意分为两种。在那个刹那，面对一切行时，作为中舍状态的观舍之智会强有力地生起；而意门作意方面的舍，则在作意各种所缘时，勇猛锐利地运作。“欲”是指观欲。对光明等境界产生执著时，会生起一种微细、寂静状态的欲。在这里，光明等法因为是烦恼的基础，所以被称为“随烦恼”，并不是因为它们本身是不善的。但欲既是随烦恼，也是烦恼的基础。有智慧的比丘在光明等法生起时，不会陷入散乱，而是判定道与非道：“光明等法不是道；远离随烦恼、行于道上的观智才是道。”他了知“这是道，这不是道”之后安住的智，就称为“道非道智见清净”。巴利

从这一步开始，依靠这八种智而达到顶点的观智，就叫作“行道智见清净”。这八种智是：生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。想要让这些智生起的人，如果心被随烦恼压制，就没有能力通达诸法的特相，所以应当再次观察生灭。观察生灭的人，无常的特相会如实地显现出来；因为被生灭不断逼迫，苦的特相也会显现；当他看到“只有苦在生起，只有苦在停留和消失”时，无我的特相也会显现。巴利

在这里，应当这样区分：无常与无常相，苦与苦相，无我与无我相。这里说的“无常”，指的是五蕴。为什么呢？因为它们有生起、灭去和变异，或者说，因为存在之后又归于不存在。变异就叫“老”；生起、灭去和变异就是无常相；或者也可以说，是“存在之后又归于不存在”所表现出的某种状态变化。依据“凡是无常的，那就是苦”这句话，那五蕴本身就是苦。为什么呢？因为它们不断被逼迫、压迫。不断被逼迫、压迫的表现形式，就是苦相。依据“凡是苦的，那就是无我”这句话，那五蕴本身就是无我。为什么呢？因为它们无法被随意掌控。无法被随意掌控的表现形式，就是无我相。这三相，也只有在对生灭进行观照的人那里，才会成为观照的对象。巴利

他再次只对色法和无色法，以“无常”等的方式观照，这时诸行迅速地呈现于前。此后，他不把生起或住立作为所缘，而只观察这些行的灭尽、坏灭、息灭，此时念便安住下来，这叫做“坏随观智”。从这智生起之后，这位修行者的念这样安住：“就像这些五蕴诸行正在坏灭，过去的诸行也曾坏灭，未来的诸行也将坏灭。”他只观察息灭。当他修习、多修习这坏随观智时，在一切有、生趣、生存处、有情居之中，一切行都像燃烧的火炭坑等一样，以极大的怖畏显现出来。这叫做“怖畏现起智”。当他修习那怖畏现起智时，一切有等就像燃烧的火炭、像举起的刀、像没有依靠处的敌人一样，以过患显现出来。这叫做“过患随观智”。当他这样以过患观察诸行时，由于诸有等中诸行的过患性，他对一切行生起厌离和不喜乐。这叫做“厌离随观智”。当他对一切行厌离、厌恶时，就从一切行境中想要解脱、想要出离。这叫做“欲解脱智”。再者，为了从那些行境中解脱，他又以审察随观智，将三相加在那些行上加以审察，这叫做“审察随观智”。他这样将三相加在诸行上而遍察它们，由于善见无我相，不执取“我”或“我所”，舍弃对诸行的怖畏和欢喜，对诸行漠不关心、保持中舍，不执取“我”或“我所”，对一切行漠不关心、保持中舍，在三有中保持舍心，他那智慧就叫做“行舍智”。而这智慧舍弃一切行的活动之后，倾向于涅槃、投向涅槃。如果他没有如实见到涅槃为寂静，就会一次又一次地以“无常”“苦”“无我”这三种随观的方式，以诸行为所缘而继续运转。巴利

这样安住时，这个智就依无相、无愿、空这三种解脱的力量，进入了解脱门的地位而安住。三种随观确实被称为三种解脱门。在这里，作意无常的人，如果胜解多，就获得无相解脱；作意苦的人，如果轻安多，就获得无愿解脱；作意无我的人，如果慧多，就获得空解脱。在这里，无相解脱就是以无相的方式缘取涅槃为所缘而转起的圣道。因为它在无相界中生起，所以是无相；因为从烦恼中解脱，所以是解脱。按同样的道理，应当知道：以无愿的方式缘取涅槃为所缘而转起的，是无愿解脱；以空的方式缘取涅槃为所缘而转起的，是空解脱。证得行舍的善男子，他的观已经达到顶点，这就是出起观。修习、多修这个行舍智的人，更锐利的行舍就会生起。巴利

这时，他的道即将生起。行舍智以“无常”“苦”“无我”观察诸行之后，便沉入有分。从有分出来时，依照行舍智生起的同样方式，以无常等行相作意，意门转向心生起。当他这样作意时，第一个速行心生起，这称为“遍作”。紧接着，第二个速行心也同样生起，这称为“近行”。再紧接着，也同样生起一个速行心，这称为“随顺”。这些是它们各自的名称。不过从总体上，这三者也可以称为“修习”“遍作”“近行”“随顺”。这个随顺智是以诸行为所缘的出起观的终点。但严格来说，只有种姓智才被称为观的终点。此后，以灭、涅槃为所缘，超越凡夫种姓，对涅槃所缘生起最初等持、不再退转的种姓智。这个智不属于行道智见清净和智见清净，只是介于两者之间，无法归类；但因为落入观之流，所以也算作观。当种姓智以涅槃为所缘而灭去后，依它所给予的标记，以涅槃为所缘，以断除之力摧毁有身见、戒禁取、疑这三结，入流道便生起。紧接着，作为其果的两个或三个果心生起，因为出世间心之后紧接着就是果报。果结束时，他的心沉入有分。巴利

接着，有分被切断，为了省察的目的，意门转向心生起。他确实这样省察道：“我就是通过这条道而来的。”然后省察果：“我获得了这个利益。”接着省察已断的烦恼：“我这些烦恼已经断除了。”然后省察剩余的烦恼：“我这些烦恼还残留着。”也就是上三道所断的烦恼。最后省察涅槃：“这个法我以所缘的方式通达了。”这就是不死涅槃。如此，入流圣弟子有五种省察。一来者和不来者也是这样。然而对阿拉汉来说，则没有所谓剩余烦恼的省察。这样全部加起来最多有十九种。这只是最大限度的划分。因为已断烦恼和剩余烦恼的省察，对有学圣者来说，或者有，或者没有。这样省察之后，那位入流圣弟子或者坐在原来的座位上，或者在其他时候，使欲贪和嗔恚变得薄弱，证得第二道，紧接着按前面所说的方式证得果。然后按前面所说的方式，将欲贪和嗔恚彻底断尽，证得第三道，按前面所说的方式证得果。接着或者坐在原来的座位上，或者在其他时候，将色贪、无色贪、慢、掉举、无明彻底断尽，证得第四道，按前面所说的方式证得果。到这个时候，他就叫做阿拉汉，是第八位圣者，大漏尽者。如此，在这四道中的智，就叫做智见清净。巴利

到这里，因为已经讲了巴帝摩卡防护戒等，所以戒清净就讲到了；因为讲了慈、美好等，所以心清净就讲到了；依名色把握等，见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净，这七清净就都讲了。这是针对所说的那种修行次第，才说“应以次第达到一切结的灭尽”。在这里，有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚、色贪、无色贪、慢、掉举、无明，这十法名为一切结。其中，有身见、疑、戒禁取是入流道所断；欲贪和嗔恚先由第二道变得薄弱，再由第三道彻底根除；其余五种则由第四道断尽。应当知道，这样依次第达到名为“灭尽一切结”的阿拉汉果。巴利

473-5在增上戒、增上心、增上慧的修学之外，比丘再也没有别的应做的事了，所以这部《小戒》被结集出来。巴利

有人问：这是由谁集成的呢？那位长老观察世间、在世间游行时，他那广大的名声所带来的劳累根本不会产生，也不会存在。就像什么呢？就像风一直吹动一样，常吹不息的风没有劳累；同样，他游行时，名声也没有劳累。因此，这是由那位法吉祥长老所集成的——经文就是这样联系起来的。巴利

到这里为止——巴利