小学新复注

此处有问：为何一开始就安立这些偈颂？难道不应当直接进入所要阐述的论题吗？答言：因为它有利益。之所以说它有利益，是因为该偈颂显示了礼敬三宝、所说事、说示方式、利益与名称这五项。而这些利益又能无障碍地成就论典的完成等利益。具体而言：令听者与自身成就所欲义，是礼敬三宝的利益；令智者了知所说事而使论典受到尊重，是显示所说事的利益；引发听者的热忱，是显示说示方式的利益；言辞便利，是显示名称的利益。显示巴利原文

其中，“礼敬三宝”一句显示了对三宝的礼敬；“小学”一句则通过点明此处应阐述微小学处之义，而显示了所说事——所谓所说事，即应由具足之师所宣说的义理。同时，名称也由此句显示，因其表明了随顺于义的称谓。“将说”一句显示了说示方式；“小学”一句也显示了说示方式，因其表明了此处应说示微小学处的性质。“从最初受具足者应学”一句显示了利益。此句以其能力显示利益：由于它指出这些学处应当学习，而当学习时，便能成就以此为本的现世与来世利益。论典种种利益之间的关系，以能成就与所成就为相，由显示其所依而得以昭示。以上是此处的总义。显示巴利原文

此处的分别义是：「礼敬三宝已，我将说小学」——这是连结。以能生喜悦之义，故称为宝，这是对佛、法、僧的异名。或者，以被珍视等为因缘而称为宝，佛等即是宝。如是说：显示巴利原文

具有三支分故称为“三”，因是整体故为单数；然而离开支分并无独立的整体，因此只说三宝。宝之三即三宝。“礼敬”指以三门礼敬。经中已说：“比丘们，此三种礼敬：以身礼敬、以语礼敬、以意礼敬。”其中，不产生表色、唯依忆念三宝功德而在意门多起的善思，为意门礼敬；生起种种表色而发起者，为身门与语门礼敬。“应学”即学，也就是增上戒学、增上心学、增上慧学此三学。此处的学，应了知为对戒等诸法，以防护而修习、以令心心所安住同一所缘而修习、以显现通达所缘行相之道而修习。别处有多种学，但此处为略说，虽“小”字有少、多等义，此处取“少”义最为合适，故“小学”即微小之学。而显示小学的这部论典，因言说方式随顺，以阴性称为“小学”，如同“瓦儒那城”。彼小学。“将说”即我将宣说。显示巴利原文

“如何”者，即说“从最初受具时起应学”等。此“最初”（ādi）一词，有表示部分之义，如“一切最初者”（sabbādīni）为一切代名词；亦有表示起点之义，如“山等田”（pabbatādīni khettāni）。其中，表部分者，为业格释，即“被取故为最初”（ādiyatīti ādi）；另一者，为从格释，即“从此被取故为最初”（ādiyati etasmāti ādi）。此处取表部分之义，故应如此了知其义：包含受具的刹那在内，以最初的受具刹那为始。然而这里的“唯”（eva）一词，作为一切句的决定词而得适用。“从”（to）语尾唯表界限义，并非表依处义。若“从”语尾用于依处义，则意义将成为：唯在作为最初、中间、最后部分的受具刹那本身；如此，则因决定、意欲、限定各有别义，以最初刹那的限定，中间的应被遮除。即便取起点之义，作为界限的受具刹那也应被遮除，如“山等田”中，舍弃作为最初的山而取其田，应如此了知。然而在复注中亦说依处义，彼亦不能免于上述过失。凡说“在复注中”者，此处应取为古复注中。“从最初”者，以此显示此显示巴利原文

“受具者应学”：比丘应学，比丘尼亦应学，故为“受具者应学”。依省略法，或依受具体性的共通，对比丘尼于此亦无相违，故复合为“受具者应学”。若问：唯有增上戒等才是应学的，这样的话，怎么能将这部论典称为应学？此说无过，因为当学作为应学时，开示学的论典也成为应修习的。为使易于受持，将应说的一切抉择摄于论母之中，故“连同论母”即具有论母。此为“彼德相应知”之多财释，因所谓彼小学其他词义之德，即是被称为论母的限定词，于此被了知。由于依论母观察一一抉择，得以去除疑惑，故易于受持。显示巴利原文

如今，因已说“具足论母”，为列举论母之句，始于“四波罗夷”等。此处有问：在三学中，为何先说过增上戒学？因其为一切学之根本。如说：“有智之人立于戒，应修习心与慧。”其中，亦因波罗夷罪性极重，以根断的方式生起，故应最先知晓，所以应知先说波罗夷。然而，论母句的意义，依一一论母句的解释可以了知，故不在此处置示。但不了知之处，将在一一之处显示。显示巴利原文

如今，依所举之句的次第开始解说，先举“四波罗夷”为第一论母句。于上亦复如是。如今，列出波罗夷后，依所举之句的次第开始解说，举“九重”为第二句等，应依合适的方式配合。其中，违越学处而犯戒者，被彼所摧伏，故为“败者”。他们即是“波罗夷”，以前缀的增广，以“ya”变为“ka”。然而，以数量限定，只是四，此为义。显示巴利原文

1-2如今，为显示他们，始于“于三道”等。于上亦复如是，应依合适的方式配合。其中，“于三道”者，此处所谓的道，有三十种道。因为依人、非人、畜生而有三种女人。其中，关于畜生女的界限是：显示巴利原文

对她们而言，依大便道、小便道、产道，各作三道，共成九道；同样，对二根者也是如此；对男子，则依大便道、小便道，各作二道，共成六道；对般荼迦也是如此，总计三十道。在他们之中，涉及三道。是怎样的呢？说‘覆与不覆’。应解析为‘覆’与‘不覆’。非覆者，即是不覆。在那不覆之中。这里的‘非’字，如同‘非婆罗门’等用法，是用于排除。此即：通过规定其他适合行为的对象，而将覆的对象排除、舍弃，这称为排除。并非如同‘将非婆罗门’等那样，用于禁止延伸至覆的延伸义。此处的‘或’字，仅是依言说之理而得，其含义为：以衣等任何物包裹，或插入内部，或作遮覆，或不作遮覆。在如是湿润之处，即未被自然风触及的湿润处。‘相’，即生殖器。‘有’等是其修饰语。‘有’，即属于自己。‘有’字用于自己和属于自己。‘覆与不覆’，即依前述方式，遮覆或不遮覆。‘已取’，即非骨身净色。取多少呢？说‘乃至芝麻许’。芝麻之量、芝麻之全体，即称为芝麻许。‘量者全体与决定’，这是词典的说法。此处也依部分来分析，集合为复合词义，即说‘乃至芝麻籽之量’。那是什么呢？即是相，或所插入者。‘乃至’一词用于表示可能性，‘乃至芝麻籽之量’被认为是可能的，何况更多，这就是此处表达的可能性。显示巴利原文

其中，从具足戒身份欲求退堕的心，称为‘心’。诸如‘我拒绝佛’等语，以及‘请持我为在家人、近事男、园民、沙弥’‘佛于我足矣’等六种场合之语，称为‘处’。以‘我拒绝’等所表述的现在时，称为‘时’。以任何语言所作的言说方式，称为‘运用’。非疯狂等而作拒绝的人类，即称为‘人’。拒绝者话语刚结束时，听者了知‘此人已生厌离’或‘希求在家身份’，此即称为‘了知’。应作如是知。显示巴利原文

其中，将肢节插入非骨的身净色所生之疮、硬皮或毛发者，犯恶作。以淫欲心将生殖器插入眼、鼻、耳孔、产道，或由刀等造成的伤口中者，犯偷兰遮。于其余身体部位如腋下等处插入者，犯恶作。于畜生类如象、马、牛、水牛、骆驼、野牛等鼻中插入者，犯偷兰遮；于产道中插入者，亦犯偷兰遮。于一切畜生类的眼、耳、伤口中插入者，犯恶作。同理，于其余身体，以身触欲心或淫欲心，未插入活男子的产道而仅以生殖器触其相者，犯恶作。然而，于外露齿间用功者，犯偷兰遮。此是这里的判决，即义注次第。显示巴利原文

为表明‘插入’不唯由自身努力，亦可由他人努力而造成，且于彼时随喜者亦堕，故说‘或者’等语。其中，‘或者’是不变词，或为不变词组，用于引发另一论题。‘插入、住立、拔出、已入’……乃至‘已入’等，为交互并列复合词。‘交互’即彼此结合之义，意谓‘插入’等亦有‘住立’等义，故‘已入’一词亦含有插入等义，因此此处可有复数形式。否则，在并列复合词中，由部分义为主，如何能有表达单一义之词的复数可能性？或说此并列复合词是集合。‘刹那’指时之特别相。而彼具瑜伽者无有刹那间隔，故说‘插入……乃至……已入即刹那’，是持业释；或依无差别而假立差别，谓‘插入……乃至……已入之刹那’，是属格依主释。‘于彼随喜者’，即插入……乃至……随喜。然‘刹那’一词于此处应逐项连接，因是并列复合词，应知此处义为：插入时、住立时、拔出时、已入时，或于他们时随喜。如是，依受用相现前而随喜之比丘堕落，应作连接。其中，如前所述处之内作，名为‘插入’。直至拔出开始前的停留，名为‘住立’。然注疏中就女人精液排出时，从一切努力退下而住立之时，说‘于精液排出’。显示巴利原文

3-4今为开示第二，说“应取”等。其中，若以盗心取未给予之物……乃至……越过界标，则犯波罗夷，此为衔接。“不与”者，指未由人类物主以身或语所给予之物。“以盗心”者：thena即贼，其状态为theya，将na转为ya并重叠而成；由此而有表达与觉知，故是状态，为词之生起因缘，如生、德等。然此处所谓盗，即名为夺取心的状态；盗与彼心，即为盗心，以其故。“应取”者，指对园林等加以侵夺而取。“应持”者，指在搬移中拿取。“应夺取”者，指对寄存的物品，当被索取“给我物品”时，说“我未取”等而取。“应破坏威仪”者，指截断搬运者的行走等威仪而取；作破坏而取，此义中“破坏者”即为名词词根。“应移离处”者，指从放置处移离。“应越界标”者，指越过约定处或税关。显示巴利原文

此中，于侵夺园林等、令物主生疑而卸下负担、令搬运者头担不触及而从肩卸下、于寄存物被催问“给我物品”时回答“我不取”而令其生疑卸下负担，及于陆地者以盗心不触动并使从处所移动——此四者依次应知为恶作、偷兰遮、波罗夷。于“将与搬运者一同带走”时，跨出第一足与第二足；于越过预定税关处所时，跨出第一足与第二足——此二者依次应知为偷兰遮、波罗夷。此处因有生物与无生物之混合，依种种物品而结合。若就单一物品而言，对于有主人的奴仆或畜生，应知亦依如上所述之侵夺等方式，循取、搬运等而结合。显示巴利原文

再者，解释此六句者，应将“种种物品、单一物品、亲手、预先行动、盗取搬运”这五个五法组合，示为二十五种搬运，因一切搬运皆摄入此六句中。然彼诸搬运，仅由于任何侵夺等行相之差别而有区分，据此而立五个五法组之名。如此善为解释的此不与取波罗夷，应见为善说。其中，前两个五法组依“应取”等五句而得。至于“应越界标”这第六句，应于第三与第五五法组中，依舍离与预定搬运而结合。显示巴利原文

其中，以“亲手”一词，或以近取义摄持与之俱起的五法，名为“亲手与彼五法组”；或依省略中间词，名为“亲手等五法组”，即亲手五法组。此后亦同。彼亲手五法组，即是：命令、舍离、利益成就、卸担。其中，自己之手为亲手，由亲手所作者是亲手。命令亦同。于税关预定范围内站立而向外投弃，是为舍离，彼即是舍离。不限定时间，从命令者处取物，以及从他人油瓶取足量油以作饮用，或从所置鞋等滴油，在此之前即成就波罗夷义，故名利益成就。然而，彼是命令之运作，鞋等之放置亦是运作。在园林被侵占时，对寄存物、暂借物应给与而不给与，放下其担，是为卸担。显示巴利原文

预前方便五法组，即：预前方便、俱时方便、共谋取、约定业、相业。其中，命令在取物之前，故名预前方便。与令物移离本处、跨越障碍等方便同时俱在者，为俱时方便。共谋商量后，众人前往时，即使只有一人令物离于本处，一切人所取皆属共谋取。约定业者，依上午等时间限定而作约定。相业者，为生起相而作眨眼等。显示巴利原文

复次，为单独开示偷盗搬运五法组，故说“或者”等语。然而，前文已因摄入六句而说“一切搬运”，既然如此，为何又似另立一侧，单独列出此五法组？岂不是已说“仅由指控等事由之差别而分别”吗？正因存在这样的差别，以另一立场宣说也是合理的，故如此说。然而，将此五法组单独提出宣说，应知是随顺世俗。其中，“盗”字，依不分别近喻，指偷盗的转移。故“盗与力与盗与隐与预定”，乃至“预定”，依长音连接。由此，搬运者成波罗夷，这是就关联而言。而以隐蔽而搬运者，依义即是隐蔽者之搬运，摄入持业释，此“隐”字应视为无矛盾且成立其义。其中，破坏锁等，或以秤诳、量诳、货币诳等欺诳而取者，是盗取搬运者。以强力夺取他人物品者，是力搬运者。转移所盗物而取者，是盗搬运者。以草叶等覆盖某物后，后来为某隐蔽者搬运者，是隐蔽搬运者。依衣等物，或依胎门等处所预定后而取者，是预定搬运者。在此，对预定物品的取得，以及逾越预定界限，应知犯波罗夷。显示巴利原文

今为说明此处的判摄，而说‘以物品、时间、价值、处所’等语。其中，对于不与取，应依物品、时间、价值、处所以及使用来作判摄，这是义理。在此，先考察所拿走的物品有无主人；若有主人，再考察主人等是否有依止。若在有依止时拿走，则应按物品估价后判摄，这就是依物品判摄。若在无依止时拿走，则不犯波罗夷，但当主人等再来取时，应当归还。同一物品，有时价高，有时价低，因此物品在何时被拿走，即依当时的价值判摄，这就是依时间判摄。新物品的价值日后会损减，故一切时不依原价，而应依判摄时的价值判摄，这就是依价值判摄。物品在此处价值低，在他处价值高，因此物品在何处被拿走，即依该处的价值判摄，这就是依处所判摄。由于使用，衣等物品的价值会损减，故应依其使用情况，考察有否损减之后再作判摄，这就是依使用判摄。显示巴利原文

5-7接下来，为显示第三条而开始解说‘人身’等语。这里所说的‘人身’，是指从羯罗蓝阶段开始，还活着的人类的身体。‘故意杀生’，是指带着‘我要杀’的想，以杀心思量、策划后行杀。‘或使断绝生命’：若比丘对如针尖挑出的油滴般大小的羯罗蓝阶段，以加热等方式施作加行，或在羯罗蓝以上的阶段，施作相应的加行，当对有色命根施作加行时，依彼而住的无色命根也有断绝的可能，因此应从二命断绝的意义来理解。‘或’字表选项。‘死心’，是指死时的心，即此人有此死意。‘刀具’，因为能夺取生命，故是夺取者，刀即是此夺取者，故称为刀具。‘对于彼人身’，‘置于近处’，意为或者被置于近处。以此显示固定的加行。‘或令取得死方便’，即以‘取刀来，或服毒’等方式，令其取得致死的方法。以此显示命令的加行。‘或说死之功德’，即以身、语、使者、书信，用‘如是死者可得财富’等方式，向其显示死之功德。在这两处，依主题应添加‘或’字。‘彼比丘死’为连接，‘从教法’应知。显示巴利原文

现在为说明此六种加行，而说‘加行’等语。其中，‘自手……乃至……神通明所成加行’，这六种即是加行，此为连接。此处因脱落了 ka 字，而说为‘自手’。或者，依多义、多接尾词的规则，应知‘自手’一词的构词，即‘亲手所作的加行’之义。自手、舍、命令、固定，此为并列复合词。神通与明所成的，称为神通明所成，也就是神通所成与明所成。‘加行’，是指这六种加行的名称。其中，亲自杀害，用自己的身体或身上所系之物去打击，即为自手加行。想要杀害远处站立者，以身体等力量投出箭、矛等，即为舍加行。以‘杀某某’等话命令他人，即是命令加行；挖掘陷阱、设置暗道、放置刀等，即为固定加行。为了杀害的目的，运用由业果所生的神通，即为神通所成加行。业果所生神通，是指称为王神通等的那类。其中，父王狮子颊咬碎牙齿杀死小苏玛那居士，应看作王神通的例子。为了杀生的目的而念诵阿闼婆那等明咒，即是明所成加行。显示巴利原文

说明了六种加行之后，为显示命令加行的限定者，而说“时”等。所谓命令的限定者，即以约定与不约定的方式，对前述命令加以限定和区分者。它们包括时、事、武器、威仪这四种，再加上行为差别与处所，依数目区分共有六种，这是其含义。其中，“时”指上午等、青年期等；“事”指应被杀的有情；“武器”指刀等；“威仪”指应被杀者的行走等；“行为差别”指射击等；“处所”指村庄等。如果有人被吩咐“于上午杀”，而未被限定“今天”或“明天”，当他在任何一天的上午杀时，并不构成不约定。然而，若被吩咐“于上午”，却在中午等时杀，则构成不约定，但命令者无罪。应当这样了知“时”以约定与不约定的方式具有限定性。同样地，对于“事”等各项，也应如此了知判定。显示巴利原文

8-9现在为了说明第四条，说“禅那等差别”等。其中，将禅那等差别——自身中本不存在、引向自身、依于现有、不借他指示——或作为部分，或逐一分别，以身或语在可表知之处显示，此人即非增上慢者；一旦被了知，便从教法中舍出。这是经文的连接。 “自身中不存在”：指在自己的相续中并不存在，因未生起而不存在，此处“不存在”是依主释。“禅那等差别”：以禅那为首，即所说的“解脱、定、等至、智见、道修习、果作证、所作、烦恼断、除盖、心于空闲处之喜乐”（律藏·波罗夷 198），此是禅那等，也是差别、殊胜，此为持业释。此禅那等差别即是上人法。“引向自身”：指以“此法在我中存在”的方式告知而引向自身，或以“我显现此法”将自身引向此法，故称为引向自身，指禅那等差别。“依于现在有”：“现在有”即现在进行的自体，依于此，是依主释，亦指禅那等差别。显示巴利原文

“离于他指示”：指以“住在你精舍的那位比丘证入初禅”等（律藏·波罗夷 220）方式，为他人指示；离于此，故称离于他指示。此中“离于他指示”是依主释；或者“离于他指示者”可视为多财释，指禅那等差别本身。 “或作为部分”：以“我证入初禅、二禅”，“我证入初禅、三禅”等方式，作为部分。 “或作为各个”：以“我证入初禅”，“我证入第二禅”等方式，各个分别。此处为表示分别，“各个”一词有重复。然而应知，此处的“作”是以作业的动作，对分别的禅那等义有连属的意欲，故称为分别。复注中则说：“‘或部分’者，此处以‘我是禅那得者、解脱得者、定得者、等至得者’等如此方式，为部分之义。”以及“‘或各个’者，以‘我是初禅得者、二禅得者’等如此方式，为各个之义。”应知这是圣典和注释中未说明的次第。 “以身”：指以手印等身表。 “语”：此处省略了ya字而说，如“无惭”等。 “在表知处”：应理解为站在身表和语表可被领受的适当地方。 “显示”：指以“以此及此原因，此法在我中存在”而显示。 “非增上慢”：于未得而生起得想，名为增上慢，于此中无。显示巴利原文

1010. 为阐明此四者不共住及不能为比丘性，故说“这些波罗夷”等语。此四种波罗夷之人，犹如往昔在家时、未受具足戒时一般，为不共住者，此是关联。“共住”者，因一切有惭耻者皆于同一羯磨等中共同安住，无一人在外，故有三种共住，称为：同一羯磨、同一诵戒、同一学。其中，求听等四种僧团羯磨，因须由同一界内已受具足戒的比丘们共同施行，故称“同一羯磨”。同样，五种巴帝摩卡诵戒，因须一同诵出，故称“同一诵戒”。所制之学处，因一切有惭耻者皆应平等修学，故称“同一学”。“不共住”即无这些共住。于“不能”等句中，“为比丘性”是表目的之与格，故如同被斩首者不能存活，此四种人亦不能以比丘性而成为比丘，此即是义。显示巴利原文

11如今，为了显示由方便与教令而生起，故说“方便与”等句。方便与教令在第三人类品中可得，这是其中的连结。其中，依身等如前所说的“若如是死，则得财”等，如此表示，作为身语运用的文句，即是方便。这一点是为了表明：譬如在不与取中，因说“应取”而以方便说得脱罪，这里却并非如此。即使是由“应当赞叹”这样的方便说，也不得脱罪。在“然于第二”等处，其义已明。同样地，以下明显之处，我们将予略过。显示巴利原文

12如今，为了显示行淫法等之支分，故说“行”等句。“行欲心”：欲行淫故，为行欲者，其状态名为渴爱，与彼行欲性相应的心，此为依主释。“淫法”：交合的女人和男人，是为淫，此法即是淫，故称淫法。然而在这里，依邻近的用法，波罗夷罪被称为淫法；或者，由淫而生的法——波罗夷罪，即是淫法。其“淫法”即指波罗夷罪的淫法。“二支”：支，即原因，二者即二因。“智者”：指持律的智者。显示巴利原文

13“人的”：属于人的，以人为所缘。以此遮除依饿鬼、畜生为所缘。“有如是想”：如是、如彼的想为如是想，他具有这种想，故为有如是想者。并且是指依他为所缘而有想，这是其义。这些解说以状态为主，或者如同“佛宝”等处那样省去了状态缘。此后类似之处，亦同此理。“盗心”：指盗贼状态的心。“物的重性”：物品的价值超过一巴达或等于一巴达，即属重物。在不足五摩沙迦或超过摩沙迦时，为偷兰遮；在摩沙迦或不足摩沙迦时，为恶作。“夺取”：以二十五种夺取方式中的任一种而夺取。这五者是不与取的因，是不与取波罗夷罪的支分。显示巴利原文

14“人命”：指与人类种性相关的命。“命”，从世俗讲是指有情，从胜义讲则称为命根。“有命想”：有“这是命”的想。“杀”：杀害；其思即是杀思，亦即“我要杀”的念头；以及由此生起的行为，即自手等六种方式中的任一种。通过这种行为导致死亡。以上所说的五种杀害因缘，便是构成杀生罪的支分。这是它的含义。显示巴利原文

1515. 『于自相续不存在性』者，上人法于相续中不存在性也。『以恶欲之宣说』者，即彼『此处某人，实为破戒者，却想让人知「我是持戒者」』等方式所说，具足此恶欲者，以此而宣说上人法也。『彼之』者，向彼宣说者，彼也。『人类性』者，人类之生，属于彼者，此为人类性，且『非他处』者，非他处、无他处也，『即知彼』者，即于彼刹那了知也。这些五者，于此处显示不存在，于自相续中显示不存在之上人法之标相，于巴拉基咖中为支分因缘，此为其义。显示巴利原文

1616. 如是显示他们之不共住性、不堪能性等后，今显示『非仅彼四者，实有其他』，将他们一切合并而显示，故说『不共』等。其中『不共』者，意指巴拉基咖法。以此故，此处用阳性指示。是故，于此应见其义为『比丘尼与比丘不共之巴拉基咖法有四』。然依近用方式，则包摄膝上圆等巴拉基咖罪。其中，若有不漏失者，对不漏失之人男子，于锁骨以下、膝圆以上、肘以上，容许身体接触，此为膝上圆者。若有覆藏另一比丘尼之巴拉基咖者，此为覆藏罪者。若有随顺被举比丘，以执取彼之见者，此为随举者。以身接触之贪欲，握取彼之手、握取桑喀帝之角、为身接触之目的而立于男子手臂所及处交谈、赴约会处、容许男子之来临、进入隐蔽处、立于手臂所及处而引身近前，这些八事，若有不漏失者具足，此名为八事者。显示巴利原文

“不堪能者十一”者，于此，黄门、贼住者、外道归者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿拉汉者、污比丘尼者、破僧者、出血者、二根者，这些为十一不堪能者。其中，“黄门”者，此处指阉割黄门、无性黄门，以及就黄门性而言的半月黄门。然而，被洒水黄门与嫉妒黄门的出家与达上并未被禁止。贼住者则依盗相、盗住等而有三种。其中，虽自己出家，而仅盗取比丘之相者，是为相盗者。盗取比丘的戒腊计算等共住者，是为住盗者。舍学而后如此行者，亦同此理。兼盗如前所说二者，是为二盗者。然除此三种之外——显示巴利原文

外道离去者等人，则应依各自的语义来理解。至于‘畜生趣者’，除了人类之外，其余一切皆应了知。此十一种人，因不能成为比丘，故与犯巴拉基咖者的情形相似，而被称为‘巴拉基咖’。‘还俗比丘尼’，是指穿着在家女性衣服的比丘尼，她仅此便成巴拉基咖。‘软背者’，即是有软背之人，他因不堪逼迫，当其将自己的男根插入自身粪道时，即犯巴拉基咖。显示巴利原文

17-18十七至十八。“彼下垂男根”者，即下垂。彼插入如前所说之处者，即为波罗夷。“以口含他人生殖器”者，即因不乐所迫而以口含他人生殖器——不论彼为睡者或死者——彼即“以口含他人生殖器者”。“坐其上者”，即因不乐所迫而以粪道坐于他人生殖器之上。这些虽无二二相应之犯，然因道入道，此四者顺于淫法。“此处所来之四者”，即此《小学处》中所说淫法波罗夷等四者，合共集成二十四波罗夷，余者亦然。此处为偈颂故，简略而说“波罗夷”。于此有问：杀母者等犯第三波罗夷，污比丘尼者、软背者等四者犯第一波罗夷，何以成二十四？答：杀母者等四者，此处所指即未受具足者。软背者等四者虽为第一波罗夷所摄，然以一种方式不行淫法，故别说。显示巴利原文

19“因出罪严重故，名为重罪”者，即称为桑喀地谢沙。“九”者，乃他们数量之限定。岂不应说“九”而说“十三”耶？此非过失，盖将需长时方犯之四者除外，唯于违犯刹那即犯之初犯者，称为“九”。今为示他们，故说“欲令出”等。其中，“精”者，因意界差别而有青等十种精，即任何精。“欲令出”者，为令出故，“ya”字省略，如所说。然以此语，于漏精乐、正漏精乐、已漏精乐、淫法乐、触乐、搔痒乐、观看乐、坐乐、语乐、家系爱、林野物等十一种乐中，唯显示一种漏精乐。显示巴利原文

其中，于漏之乐，乐受即漏精乐。于正漏时，以自性正漏之乐为正漏精乐。如是一切处以第七格依主释应见其义。然以此九语，以相应乐为首而说贪。于家系之母等之爱，系于家之爱为家系爱，以此即依自相说贪。为交往故女人所送之花等，为林野物，以此即依事说贪。淫法乐亦应知执取女人之加行。又于一切处，若有思、相、加行而漏，当知无不确定。“加行”者，以手等于相，作加行已。“除梦中”者，梦即梦中，如“业即业中”等，anta字变为表其状态故。除彼梦中，若令漏精，任何比丘即触犯重罪，应触称为重犯之桑喀地谢沙，当犯，如是所说。又此处，于内色、外色、两色、空中震动等四种方便，于贪增盛等时，于任何男根达堪能时，以“为健康”等任何意图，以意图所依之任何精，唯以漏精乐之思，于相加行而令漏者，犯桑喀地谢沙，如是一切处应见意图。显示巴利原文

20「身触贪」：对身体的触，于其中生起贪染；因为具有此贪，所以称为‘有身触贪者’，即具足身触贪之义。‘沙门’与‘有女人想’相连。「加行」：以身体主动去触碰。「触人女」：乃至仅以毛发触到人女，便构成重罪，应如此连结理解。人女，指人类中未死的女性。其中，‘身触贪’排除了母爱等以及执取女人、释放的意图。若对是否女人有疑，或将黄门、男人、畜生想为女人者，犯偷兰遮。若以女人触系身之座、以系身触身之座，对夜叉女、饿鬼女、黄门以身触身之座，对男人或畜生道中的女人以身触身之座，犯恶作；同样，对夜叉女等以身触系身等，亦犯恶作。而对于死去的女人，犯偷兰遮。若女人来触比丘，即使比丘有受用的意图，只要未以身体主动去触，则无犯。显示巴利原文

21「如是」：有女人想。「听闻」：使对方处于可听闻的范围内，听到其言语。「有智」：能分辨粗恶与非粗恶，且为女人。「道或」：关联大便道、小便道，或交媾道。「以粗恶语贪」：粗恶，因与非法相应故为粗，因与下劣人共通故为恶，合称粗恶；加上言语，即是粗恶语。对此粗恶语存有爱着相应的贪，故合称为‘以粗恶语贪’。「明说」：以赞叹、诋毁、乞求等方式说出非法之语。若对不能听闻者，通过使者或书信告知，不犯。在此，若就二道以赞叹、诋毁，或乞求交媾等，或以‘你是石女’‘你是破坏者’‘你是二根者’这三者中任何一种辱骂语明说，犯桑喀地谢沙。指示腰以下、膝轮以上的部位而说赞叹等，犯偷兰遮。同样，对夜叉女、饿鬼女、黄门，指示大便道、小便道而说赞叹等，在乞求交媾等方面也是如此。然而对他们指示腰下等部位，犯恶作。同样，对人女指示腰上、膝轮以下及身体相连处，也是如此。显示巴利原文

22「为自欲侍奉」：以交媾法之欲而作的侍奉，称为‘欲侍奉’。为自身利益而作的欲侍奉，即是‘为自欲侍奉’。或者，‘欲’是被欲求的对象，自己的欲即是‘自欲’，意为自己以交媾贪而希求。自欲与该侍奉合称‘自欲侍奉’。赞叹此事的功德，即‘彼’。「说」：宣说‘所谓欲侍奉，此为侍奉中最上’，如此赞叹欲侍奉，乃至以手势，在有女人想的情况下来显示，即名为「说」。「以语」：以言语，依语词的省略。「以交媾相应」：对交媾相关之事，因性别颠倒，以‘你应给我交媾法’等与交媾法相应的言语，为乞求交媾而说，具有交媾贪者，即是关联。具有交媾贪者，称为‘有交媾贪者’。「成重」：构成重罪。‘玛’字是词的连接。然而在此，对黄门有黄门想者，犯偷兰遮。若对黄门有女人想者，犯恶作。显示巴利原文

23“接受女人或男子的信息”，这是与上下文关联之语。“女人或”：指以“十种女人：母所护、父所护……”等，以及“十种妻：以财买得、乐住……”等所说的二十种女人，或男子，或依于该关系而来的他们母亲等。“信息”：女人或男子，或二者之母等托付的话，如“尊者请来，对某位女人或男子这样说”，即依止夫妻关系的信息语。“接受”：说“善哉”，以身或语作出承诺。“询问”：对所遣送之处，探察他们的意图，或令人探察。“带回”：女人或男子表示“善哉”承诺或不承诺，对派遣者带回此消息或令人带回；至于夫妻关系是成还是不成，并不能以此作为判断的依据。以此三支具足，犯桑喀地谢沙。若仅二支具足，对黄门而言，即使三支具足，犯偷兰遮。仅一支具足，犯恶作。然而有人将“带回”设想为另一种读法，连接成“之后带”，这并不妥当，因为“回”是前缀。所谓前缀，乃是附着于词的上方而显示其义、借以运行，故得前缀之名。因此，“回”这个前缀应置于“带”这个词的上方才对。显示巴利原文

24“自乞资具”：指自己所乞求的斧头等资具，用于指称这样的人。“未指定地基”：指以白二甘马未能指定地基，即建屋地点，用于指称这样的人，这是词的分析。“超量”：现在中等身材人的三搩手，即是善逝搩手的别称。以此为准，“长十二善逝搩手，宽七善逝搩手之内”，如所说之量中，若有任一边超出，即为超量。当存在以四肘计量的下方量时，长度超出所说之量，即使仅多发尖许，也不允许；如果短于彼量而长度增加，这不得称为屋。“这是我自己的住处”，像这样自己指定，便是“自指定”。“屋”：建造、涂抹等屋，这是关联。这里，涂抹指内上方涂抹，下涂指外下方涂抹，二者合称为涂抹下涂。“造”：依法令造之义，或令建造。显示巴利原文

于此，场地指定的次第如下：那位造屋的比丘清理好屋基场地后，前往僧团，偏袒上衣，顶礼上座比丘的双足，蹲坐下来，合掌，依照《句分别》中所说方式，三次向僧团请求。然后，所有属于僧团的比丘，或由僧团认可的两位、三位比丘，应被带往该处。由他们观察该处，因远离蚂蚁等十六种障碍，故为“无害”“无障”；用两头或四头公牛所驾的车，在没有落石的地方将一轮置于外，因能拉出之故，标记为“有回旋余地”。如果僧团人数足够，便在那里进行；如果不够，就前往僧团中，由那位比丘请求，依《句分别》中所说的白二甘马语，指定场地。如果心中想：“我将建造一个未指定场地、超出规定尺寸的屋”，在一切准备作业中，皆犯恶作。如今，屋将分两次涂抹完成：在第一次涂抹给予时，犯偷兰遮；在第二次涂抹给予、涂抹接合时，如果说仅未指定场地，或仅超出尺寸，则犯一个桑喀地谢沙，同时因有障碍、无回旋余地，再犯两个恶作。如果两者都违犯，则犯两个桑喀地谢沙、两个恶作。这一切都应了知。显示巴利原文

25“大”者：因有主故，比自乞屋为大；因令指定场地后，即使超出尺寸亦应建造故，因大性而取大性，是为大者。于“大性者”成立时，“德”字脱落，“喇”字重复，即彼。住之义、利益、用途为住义，以此。然而在此，于未指定场地的情况，一个桑喀地谢沙。其余与前一完全相同。在此及彼，若令人建造洞窟、草屋、叶覆屋等中任何一种，以及为他人住而造屋，或除住处外，为布萨堂等任一目的而造者，无犯。显示巴利原文

26“以无根之最终事由”是连结。“以无根”者：因为缺乏称为“见”之根、称为“闻”之根、以及依见、闻、思而生起的“疑”之根，所以“此无故”，即无根，以此无根故。然而，彼是否犯此一事，在此并非关键。其中，见比丘与女人在如是处所而生疑，此为见疑。或在暗处、或在遮蔽处，听闻比丘与女人之语声，不知另一者之存在而生疑，此为闻疑。见放逸者与女人在边地住处受用花香酒等之后所去之处，思量“此究竟是谁所作”，某比丘在彼处以香等作供养，或为药故而饮阿利德酒，彼嗅其香而疑“此应是他所作”，此名为思疑。“以最终”者：因为从此之后更无过失，存在于终点，故称最终。“事由”者：即对比丘所相应的十九种波罗夷法中的任何一种波罗夷法。此处“与”字表示限定，由此排除桑喀地谢沙等。或者，“与”字连接“不可能”之义。显示巴利原文

应连结为“举罪或令举罪之语”。“为驱摈”者：为从梵行驱摈之义。以此，取一驱摈意图，排除其余骂詈意图、令起意图等七意图。“听者”：此为“举罪”等之业格，以此排除背面举罪。然而背面以七罪聚说者，恶作。“举罪”者：依“指示事由、指示罪、拒绝共住、拒绝正当”等略说的四种举罪，自己举罪。“令举罪”者：令其他任何人举罪。因此，若有人站在比丘面前，以“汝行淫欲法，汝非沙门”等指示事由，或以“汝犯淫欲法罪”等指示罪，或以“汝非沙门，与汝无布萨、自恣、僧团羯磨，汝非沙门”等拒绝共住，或在拒绝礼拜等共住时，被问“非沙门，为何”者，以“汝非沙门”等语拒绝正当，或乃至仅以手势显示此义者，“请具寿给我机会，我欲说彼”，如是在未作机会时以语，桑喀地谢沙与恶作，然而作机会后举罪者，应见仅桑喀地谢沙。显示巴利原文

27其中，“他人”指其他刹帝利等种姓者。“行为”指称作淫欲违犯的行为。“以此”即以指出他人所犯的、称为违犯的淫欲违犯作为手段。“以相似”谓凡从其种姓等也附着于其他事由，在所陈述中附着于广说，仅凭言说，因此种姓等即称为“相似”。以此而有种姓相似、名相似等相似。“他”者，连接为：为了驱摈比丘，以究竟事由举罪，而不同于所见违犯者。如何呢？例如，某刹帝利种姓者被见违犯，随后见到另一个人——自己的敌人——刹帝利种姓比丘，便取彼刹帝利种姓相似，说：“曾见刹帝利违犯，汝刹帝利犯波罗夷法。”以此举罪或令他人举罪。对于名相似等，亦应如此了知。其余抉择，如第八中所说相似处所说。显示巴利原文

28至此，于“重的九”所说中详细显示之后，今为显示这些犯者应行之法，故说“覆藏知所犯”等。其中，若有比丘自己所犯的桑喀地谢沙罪，或以罪、或以事由而知悉之后，覆藏、隐匿若干日，那么就有相应若干日的别住。以此句连结，应知其中之义。别住有三种：覆藏别住、清净边别住和合并别住。然而，此处以极略说的方式，仅显示入门，也可能进而详述抉择，因此我等将显示其入门。显示巴利原文

其中，覆藏别住者，名为应给予如所覆藏之罪，因此观察覆藏日与诸罪，若为一日覆藏，「尊者，我犯众多罪，一日覆藏」等，以篇集中所来方式令乞，「尊者僧团请听我，此某名比丘犯众多罪，一日覆藏」等，以篇集中所来方式说甘马语，应给予别住。犯一而作律羯磨者说「众多」，亦出起，故说「众多」。在不同事由中亦此方式。若为二日等覆藏，半月过半月、月过月、年过年覆藏，或以「二日覆藏」等说，凡所犯者，取彼彼之名，应作连结。显示巴利原文

在甘马语结束时，若这住处比丘稀少，且能做到不犯夜断而住，就应于此处受持行法：“我受持别住，我受持行法。”受持行法后，便在此处向僧团告白：“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪，覆藏一日……”等。如此告白后，再向来来去去的比丘们告白。若与清净比丘同在一覆障处共住，则与他之间便无别住；若不来客比丘或近行比丘告白——在这些情况中，即使出现其一，也不犯夜断与行法破，仍应行别住。显示巴利原文

若无法清净别住，而愿以放下行法的方式而住，便应在僧团中或某位比丘面前说：“我放下别住，我放下行法”，由此放下别住。从放下之时起，他便处于清净比丘的状态。然后，他应在黎明时分，与一位比丘一同，从有围墙的精舍围墙处，或无围墙而应设围墙之处，越过两石掷的距离，离开大路，坐于隐蔽处。在天明前受持行法后，应告知那位比丘。若虽住于外面，但听到了声音或看见了，即使走远也应告知；若不告知，则犯夜破与行法破的恶作。若不知而行进至近行界，则唯犯夜破，不行法破。天明日出时，应于彼比丘面前放下行法，然后前往精舍。应如此行持，直至诸夜圆满。这便是覆藏别住。显示巴利原文

清净边有两种：小清净边和大清净边。其中，若人明了“从受具戒以来，我有如此长的时间是清净的”，则除去这一段，将余下的夜数限定合为一处而给予的别住，即为小清净边。若人全然不知、记不得夜数的边际，对此也犹豫不决，则应给予他大清净边。至于是否知晓罪的边际，在这里并非区分之因。显示巴利原文

合并别住有三种：覆合并、价合并、混合并。其中，若一比丘已完成别住或已完成悦众意，而尚未放下行法，又犯另一罪，且所覆藏之夜数等于或少于前罪，则以退回原本罪的方式，抹去已行的别住日数与已行的悦众意日数，将后犯之罪合并于前罪的原本日数限定中，应从头开始给予别住，这称为覆合并。若有人某一罪覆藏一日，或覆藏二日，乃至覆藏十日，则依其价值合并；依他们覆藏十日的方式，其余覆藏一日等应给予的别住，称为价合并。而凡将种种不同事缘的诸罪合为一而应给予的别住，则称为混合并。至于给予的法则，一切处皆应依《篇集》中所说之法了知。显示巴利原文

如此，已行别住的比丘，应行、应作、应成就六夜无间断的悦众意——即令诸比丘喜悦的状态，如是以说。其中，无论是僧团、众还是个人所作，该比丘应在僧团中受持行法，按照‘尊者们，我犯了众多罪……’等，《篇集》中所说的方法请求；在那里，也应当依所说的方法了知悦众意的给予等。以此，若欲放下行法者，放下行法后，应带领四位或五位比丘，前往别住所规定的适宜地方，依前述方式而行；除了下文所说的共住等情况，乃至在不足四人众中行持的过失，都应避免而行持。然而，对于未覆藏罪者，不给予别住，只应给予悦众意。如此，已行、已作、已完成悦众意的比丘。所谓‘二十僧团众’，即二十位比丘的僧团；该僧团应赦免、应接受，应以赦免羯磨令其回归，如是以说，或义为‘应召回’。此处的受持、告知、请求以及甘马语，皆应依《篇集》所说之法了知。显示巴利原文

29如是示已于他们应行之方式后，今为示覆藏之支分而说『罪』等。其中，『未被举罪』者，未被举罪；『无障碍』者，无障碍。或以自义之 tta 接尾词，『有能力』者，有能力之状态，『有彼』者，以信等之方式或有能力。『未被举罪』与『无障碍』与『有能力』者，为并列复合词，他们之状态为未被举罪等之德，未被举罪……乃至……有能力性。『罪』与『未被举罪……乃至……有能力性』，为『罪……乃至……有能力性』之复数。ma 音为词连接。同样，以彼方式，于罪等四者中，以罪等之方式而有想，有如是想，以短音。彼之状态为如是想性，有如前所说之罪等想，如是所说。ca 音为前述合集之义。『欲求』者，希求为欲，『欲覆藏』者，欲覆藏。如是如前所说之九者，及覆藏，如是十者与他们支分，以他们。『于天明升起时』者，于名为天明之初太阳光线升起时，已覆藏，『罪』为余。显示巴利原文

此处含义如下：若有比丘，于王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、生命难、梵行难这十种障碍中，任何一种都不存在，成为无障碍者，且他作无障碍想；又由于有能力前往比丘处并告知，成为有能力者，且他作有能力想；由于未被作过三种举罪甘马，成为未被举罪者，且他作未被举罪想；他将罪视为重罪，欲覆藏重罪，进而覆藏——那么他所犯的此罪便已被覆藏。然而，若在此处他作无罪想，或作其他罪聚想，或心存疑惑，则不成覆藏。又，告知时，应以‘请您知晓我犯了如此这般的罪’等方式相告。然而，若向犯有类似罪者告知，则以此为缘，犯恶作。显示巴利原文

30“亚麻与丝绸”等，以中性词形作并列复合词时，即成为亚麻……乃至……混纺。其中，“亚麻”是一种草的名称。但依借代义，“用亚麻”即“用亚麻线织成”，由借代义的派生词，或即依借代称“亚麻”为亚麻布衣，其余诸类也是如此。“麻布”即用麻布线织成的衣。“混纺”则是将亚麻线等全部或一部分混合织成的衣，也有人说是“纯以树皮制成”。“毛毯”是除人毛与兽毛之外，用其余各种毛织成的衣。“这些”指上述亚麻等。“连同随顺”即具足随顺。从种类上判别，共有六种如法衣。显示巴利原文

31现在以“细棉布”等来显示它们的随顺。其中，“细棉布”即用称为细棉布的某种树皮所织成的衣。“及”是合集义，须将所连接的内容上提连用。“毛织品”是从毛织品所生之毛织品，其国名复数词尾表示该地之人，故依复数形式作解释。同样，“苏马喇”与“支那”，从那里所生者即名苏马喇支那生。这三种是以有情所成之线织成的。“神变生”是由比丘的福德神力所生，不过它也属于亚麻等中的某一种。“天赐”是诸天所赐、于如意树中生起的衣。这些细棉布等，对于如上所说的亚麻等诸衣，成为它们的随顺。其中，“随顺”的意思是随诸毛而行，如同其余各种毛随毛而行，因为随顺他们，所以称为“随顺”。同样，凡是对于同类事物随顺的一切，依惯用也都称为“随顺”。此处的随顺义，即是随顺之意。具体如何呢？细棉布是麻布的随顺，毛织品等三种是丝绸的随顺，神变生与天赐是亚麻等衣的随顺。显示巴利原文

32-3如此展示了随顺的诸衣之后，现在为了显示决意等，而说“三衣”等。这里虽未明说，但因在一切处皆须说明，故应补入“及”字，连结为“三衣及……乃至……疮衣应决意，不应别处分配”。其中，三种衣的总括称为“三衣”。既是资具又是布，故称“资具布”。适应雨季的衣名为“雨季衣”，它就是下裳，故称“雨季裙”。“以此擦拭”称为擦拭物，“擦拭面”称为面巾。“坐于此上”即坐具，面巾与坐具合称“面巾坐具”。依卧乐等而被铺设，故为敷具，也就是敷具。“覆疮”名为疮衣。“应决意”是指取“我决意此僧伽梨”等九种之名而作决意。“不应别处分配”是说：若取了各个名称，则不应作别处分配；但若不取各个名称，则说“我将此衣别处分配予你”，如此即可别处分配，这是意趣所在。“于此”是指在这九种衣中。“三衣”是以三衣之名进行决意。如此，在决意之前，单独并无称为三衣者，因为允许以僧伽梨等的方式，也允许以敷具等的方式决意。“离彼一日”即一日一夜。“不应住”是说，未得许可的比丘，在离衣界之外的别处不应居住，这是其义。若如此，则三衣应舍，并犯波逸提罪。如是显示。“离坐具四月不应住”，这是连结。四个月的累积称为“四月”，此即显示巴利原文

34现在以“此”等显示所说的“应决意”之决意方法。连结为“我决意此僧伽梨”，如此应决意僧伽梨。其中，“应决意”是指当衣置于手边时，应如此决意。“非手边”：手所及的范围、近处称为手边，即一肘半手之内；也有人说十二手之内。“无手边”是指不在手边的情况，此时“应决意彼”，这是连结。这是什么意思呢？若衣置于内室、上层楼阁，或当日可往返之处，观察后应决意：“我决意彼僧伽梨”，如此所说。有人说置于远处者也应决意。“于其余”是指在郁多罗僧等乃至疮衣等其他诸衣中。“此法”即此法。如同僧伽梨，同样地，“我决意此郁多罗僧”等，也依照上述之法而行。然而，决意时应以手执持，作身表，“我决意此僧伽梨”，以心作意，以身决意；或仅以语言的差别而以语决意。“资具布名为别异的藏处”，三衣与资具布亦可决意。显示巴利原文

35现在为显示如是决意后，得另一者，欲决意者应舍弃后决意，说「决意者」等。其中，桑喀帝等为首者，彼为桑喀帝为首。此「决意者」于此，「应决意」于此，为业格，然而「旧衣」于此，作为限定词而住。「舍弃后」者，舍弃后也。以资具布之名决意后，以置放之布制作桑喀帝等，完成染色与如法时，舍弃此资具布后，应再决意。「于钵决意」者，于钵之决意。「同样」者，如衣，同样于钵，决意等一切，此为义。然而于此，「此钵」、「彼钵」，此为差别。显示巴利原文

36现在为显示舍弃之法，说「此」等。其中，「此或」，「或」字缩短而指示，应从「此」字之后连接，因此「我舍弃彼桑喀帝」或「我舍弃此桑喀帝」，应知连结为说。「说」者，应说也。「如是」者，如以名舍弃桑喀帝，同样上衣等，此为义。「智者」者，「舍弃」，此为作者格，意为有慧者也。一切处远近等应以所说之法而知。显示巴利原文

37-8现在以「僧伽梨」等语，显示僧伽梨等六种衣的量度。「最后边」是指最后的边际，即最后端的意思。「长」指长度。「与拳合为五」者，握拳合为五指之量，名为拳五，但因词性转变而说为拳五。此处的「拳」字，是依邻近而指握成拳的手本身。「比善逝衣量少」是复合词。「亦」字，于所说集合中，意指此是所说最低量，而那是最高量。「以最后边」这一句，也应知适用于「拳三」与「横向」。「亦」字兼取「以最高边，可少于善逝衣」的含义。此中，现今中等人的三张手为一善逝张手，依此张手，长九张手为善逝衣量，宽六张手；而依工匠张手，则长十三张手又一张手，宽九张手。两处的「少」应依此方式了知。显示巴利原文

为了显示上衣也是如此，而说「单肩衣也是如此」。「单肩」即一肩，应作于彼处，依派生词而称单肩衣。以「下衣」等语显示下裳。其中，「中间」指腰部区域，处在中间、在腰处的衣布即为下衣，那便是下衣。「亦」字是集合词，或作并列词。「半第三分」即半之第三。其中，两个完整张手的分量，当成就第三分时，以「半」字所指示的那第三分，称为半第三。它并不是直接由二张手而得第三性，故二张手又半张手为半第三。依此结合，应知此处下衣本身就是半第三。「有二张手」者，是外在义复合词。「即使以围裹也能覆盖肚脐」，故说「二张手」。「或」字表示简择半第三。「横边」是属格限定复合词，或横即是边，为持业复合词，如「村边」之类。显示巴利原文

39以“坐具的”等语，说明坐具衣。此处所谓“坐具”，是一种在平坦地面上，将羊毛层层铺设，再以米浆等浸洒制成的特殊资具；因其在两处留有裂口，故有三条边须。所谓“二张手”，即两指距。“宽”者，指其宽度。显示巴利原文

40以“疮遮”等语，说明疮遮衣。于此，“痒疮”并非另有别义，但取此名，即指疮疖、肿块及皮肤病。“遮覆疮”者，即遮覆上述疮疖等，故称疮遮。或者说，“遮覆”即是遮蔽；所谓疮遮，即是对上述诸疮的遮蔽，以此为名。所谓“横”，是指其横度。显示巴利原文

41以“雨浴衣”等语，说明雨浴衣，此易了知。显示巴利原文

42如此，显示有量者的量之后，为指出超越所说量之过失，以及某些无有量与计数，故说“此处”等语。其中，“此处”是指于所说有量的衣中。“超过那个”指从所说的量超出，由不变词“超出”构成依主释复合词。“作者”指制作的人。“截断巴吉帝亚”是与截断相应的巴吉帝亚，意思是：截去超出部分后，应作巴吉帝亚。然而，从所说量超出的与不足的，应判定为“资具布”。“用以拭口者”指与口相关，为口所用的布，此为持业释复合词。“所欲之量”指所冀求的量，持业释复合词。“有他们为量者”指拥有所欲之量者。在此，于三衣等中虽未曾说，但于计数分别中，除卧具、拭口布、资具布之外，从初起每一样六件是许可的。应当了知，拭口布与卧具可以有多件。显示巴利原文

43“计数”一词，因此处中性词不应直接与阴性词相连，故须转其词性而释为“未阐明”，意指在注疏中未曾明示。然而，这三者唯就最高限度而说；至于不在择取范围内的最小限量，确实也有存在的。今因于此中一切未曾阐明，故说“如是”等，意在指示：应将不在择取范围内的袋等一切归为一“资具布”，或将多物合而为一而称“诸资具布”，以此作意而受持。由此说明，资具布之名乃分别的收纳之门。“袋等”，是以袋为首的滤水囊等之集合词。“择取所及”，指可择取者，于此容当后说。显示巴利原文

44今为显示三衣之别，乃开始阐述“未打”等语。其中，“未打”，指未经捶打之新布、未经水洗者；“未打适当者”，指洗过一次、与如法衣相似者。未打与未打适当，合称未打未打适当，即指此类布料。有二重层叠者，称为“二重”。如《阿毗达那灯》所说：“重者，于层叠、堆聚之义也”。“二重”即双层，因悬挂于上半身，故称“上挂”。而某衣仅有一层，故称“单一”，意为单层之衣；或以不变词表“某一”之义。以“如是”表总括，故说“与下衣同”；或就譬喻而言，意为如上衣为单一层者，下衣亦如是。显示巴利原文

45“季”是指从多个季节取用，从长时中取出，故称“季破损”，即那些破布的意思。“余”指上衣和下衣。如尘土般卑劣而辗转存在，故称“尘堆衣”，即丢弃在街道、冢间、垃圾堆等任何地方的布片，于彼取用。“随喜”是不变化复合词，意为随意，乃至满足所需为止，即使叠成百层也无不可。显示巴利原文

46现在，为了说明三衣中裁剪布料不足时的处理规定，说出“于三”等语。其中，从三衣这一整体中，抽出其中的两件或一件，为显示其数量差别，故“于三”是表示关涉的处格。由于单数词无法表达多数义，故依两件衣所表示的多数义来转换词形理解：若两件足够，则两件都应裁剪；若一件足够，则应裁剪一件。“足够”是指足以裁剪最后一件的量。“或”表示可能性，意为三件中哪一件还需要说。“随后受持”指客钵，因为是随后才受持的，故名“随后受持”，应如僧伽梨的样子，放在衣的上方。“未受持”指未受持的随后之物。“不应持”是说，若受持了便犯恶作。显示巴利原文

47-8现在，为说明“不应离三衣而住一夜”这一学处所说的三衣不离之相，从“于村”等开始，讲述了离宿学处中所开许的例外情形。其中，“于村……乃至……于精舍放置三衣”是应联系起来的。其中，正如“布被烧”的说法，虽只是部分被烧，仍以总名称之，三衣中的任何一件也都可以称为“三衣”。“除比丘许可外”，是指除去僧团允许病比丘离衣而宿的许可。“离衣而住”是指，在村落的近行界或非近行界之外，或在住所等之外，于他们各自的围墙内，若与衣的距离超出伸手可及范围，便离衣而住。其中，村落等的近行或非近行性质，应据该村是同一家族所有还是非同一家族所有，从围墙、围墙之间的空间，以及商队、露营地等的七围墙范围内来了解。其中，一围墙的范围为二十八肘。这里，若精舍等建在村外，因村已单独判别，对于离宿等之外的另一住所，道理也是如此。显示巴利原文

其中，离宿是指存放车乘等物品的厅堂。楼阁是指长楼阁。宫殿是指平顶楼阁。船、塔、台、园，在船……乃至园中。塔是指为抵御敌王等而以砖砌成、墙壁厚实的四五层特殊建筑物。台是指单檐覆盖的四方楼阁。园是指花园或果园。商队、田、打谷场是并列复合词。商队是指步行商队或车商队。打谷场是指处理谷物的场所。树是指树根荫影所覆盖的空间，随近行而说。露地则是指在无村的林野中所指的。显示巴利原文

4949. 现在，以“此……乃至……僧伽梨”等语句，只说明了九种衣的舍出，并未说明它们的时限。为显示这一含义，故说“诸病”等。其中，“提婆达多所给予”者，仅以名称的一部分，依名称惯用法，如同雨衣依上下文的关联可知其义，故称为“衣”。覆疥疮衣等，以诸病和雨季为界限。“诸病与雨季诸月”即“病雨季月”，由于超过彼时应被舍出，故成为界限，这是词源分析。显示巴利原文

这是说什么呢？雨衣应在雨季的月份过后，即于迦提月满月日舍出。同样，覆疥疮衣应在诸病止息时舍出，此为所说。因为注疏中说：“舍出之后应作净施。”然而，有些老师认为：“‘舍出’即从雨衣的性质中移除。”这不合理。因为“舍出”一词仅见于舍出调伏羯磨的对象，而且巴利文说：“可决意四月，超过彼时应作净施。”又，“可决意四月”显示了与四月决意的完全结合，因此不能由此了知决意的差别。所以，在古伦达注疏中，也依据“可决意雨季四月，超过彼时应作净施”的文句，说应在迦提月满月日舍出之后，于冷季作净施。因此说：“雨衣因超越雨季诸月，覆疥疮衣因病止息，而舍出决意。”在论母注疏中，也应取“依舍出亦舍决意”之义。如此，则一切注疏相合，理趣也不相违。“超过彼时”即舍出之后。“应作净施”是指舍出覆疥疮衣后应作净施。雨衣于迦提月满月日后舍出，应在冷季首日作净施，若不如此则犯恶作，这是其中的意趣。“其余”是指其余七种衣。“无界限”是指对这些衣没有如前所述的时间限制规定，故为无界限。显示巴利原文

50现在，为了说明敷具等四种衣，有缝边等是可行的，无缝边等则不可行，所以说“敷具”等语。其中，“资具与拭面巾”是并列复合词。“资具拭面巾布”是持业复合词，即资具拭面巾所用之布。然而，由于在并列复合词末尾可听闻到，“布”一词应视为在“资具”一词之后，即“资具布”。但因其作为通称，亦适用于特殊情况，故除五种衣之外，凡以“资具布”之名而决意的，应视为此处所说之衣。敷具、资具拭面巾布……乃至……布、坐具，这四种衣，无论有缝边、已染色、未作净施，皆可受用，这便是它的关联。“有缝边”，即与任何缝边一起，就是有缝边。在有缝边可得时，无缝边也可得，因此这里的意思是“有缝边、无缝边、花缝边”。“亦”字是总结已说与未说之义。“已染色”，指未用青色、黄色等染料染色。以“亦”字，也涵盖已染成青色、黄色等色，同样也涵盖未作净施。“未作净施”，即该衣没有做过净施，就是未作净施。以“亦”字，也涵盖已作净施的情形。显示巴利原文

难道不是以“比丘们，不应持用全青色的衣”等语，普遍禁止了全青色、全黄色、全红色的衣吗？为什么这四种衣有缝边等反而可行？又为什么未作净施也可行？答：依据“那时，有一位比丘穿着吉祥草衣”等所发生的事缘，以及“诸比丘，不应持用吉祥草衣……乃至……外道的标志。若持用者，犯偷兰遮”等语，仅仅是依所发生的事缘，才禁止了作为下衣穿着与上衣披覆的持用。而且在彼处的注释中说：“对于全青色等类的衣，应洗去染料后重新染色再持用。如果不能洗去，可作敷具，或缝入两层衣的中间。若有未断的缝边、过长的缝边，应断去缝边后再持用。若得紧身衣，撕开后染色受用，是可行的。对于缠头巾，也同此法。”因为只就下衣穿着和上衣披覆的方式而说持用与受用，又在坏色学处中说：“凡能下衣穿着或上衣披覆的，应知那便是衣”，由于仅允许五种净法，因此三衣、疥疮覆衣、雨浴衣等五种衣，作为随身受用的，必然是无缝边的、非全青色等类的、以如法染料染色的、已作净施的；而其他四种衣并非必然被排除，所以这四种衣，有缝边、未作净施等也是可行的。显示巴利原文

5151. 其余五种衣，唯无缝边、唯已染色、唯已作净施，方可行，此为结合。「已染色」者，以如法染料染色。为了以如前所述之义，在一切处禁止坐具有缝边之义，故说「有缝边之坐具」。因在有可能性与例外时，限定语方有意义。显示巴利原文

5252. 现在，为说明未决意、未舍出时的运作方式，故说“未决意”等语。其中，“未决意”是指未依三衣等方式进行决意。“未舍出”是指未以施与之相给予任何人。“作净施后应受用”是指依后文所说的方法，观察一与多、存置与非存置的状态后，作净施后而受用。然因依后文所说之法即可了知，故此处未说“舍出后”。显示巴利原文

现在，为说明所说的“作净施后”是怎样的，以下文来分别，故说“手”等语。其中，长度为一手者，称为手长。“从此”是指从此手。“半广”是指手的第二分，即名为搩手的宽度，以此为宽度者，称为半广。显示巴利原文

5353. 现在，为说明前文所述的规定只是针对三衣者，而另有一类人是以不同的方式行持，故说“三衣者”等语。其中，通过名称决意了三衣的人，称为三衣者。其含义是律制中的三衣者，并非指以资具布之名决意衣服的人。然而，对于律制中的三衣者，于日出学处中所说的避免方法是不存在的。“资具布者”是指拥有资具布的人，由后缀ṇa加ya音构成。“一切”是指全部九种衣。“如是说已”是指了知一与多、存置与非存置的状态后，说“我决意此资具布”等语。“决意”即是指决意。显示巴利原文

54然而，受用已受持之衣者，如何舍弃受持？为说明此，故说“断”等。其中，“断、舍、取、离”是并列复合词。断，是指被盗贼等抢夺、夺取。舍，是施与他人。取，是以信任而取走。离，是不舍戒而还俗为在家。此时，也如同施与他人一样，由对衣的无执著性而舍弃受持。但在复注中，将“比丘亦”之义分别解释为“不舍弃受持”，并说比丘尼还俗，此不应采纳，因为我等师长在《义味光明》中已说：“因未特别说明‘比丘尼以还俗’，故比丘尼还俗时，舍弃受持不必另说，因为她的离（还俗）本身即成为非沙门女。”难道不是吗？比丘不舍戒而还俗，以无执著性为舍弃受持之因；若是如此，转变性别者并无无执著性，又如何舍弃受持？确实如此，然而，了知佛意之注疏师在注疏中说：“然而，他在比丘身份时所受持的三衣与钵，舍弃受持后，应再受持。”因此，这里并无过失。显示巴利原文

“死、相、戒”者，是以后词省略或以近似的方式，将转变性别与舍戒说为“相戒”。如是，此八者，对于一切九种衣，是受持的离失与分离；它们是造成离失的原因，此为文句的余义。然而，对于三衣，并不只有这八种，穿破的孔洞也是受持离失的原因，应配合性、数而连结理解。其中，连一根经线也没有而穿破，穿破的孔洞达到小指甲背的量，即称为穿破孔。在此，僧伽梨与上衣，长边一张手量、宽边八指量，下衣则是长边一张手量、宽边四指量——在此范围之内的破孔会破坏受持，经缝补后应再受持。缝补时，应切除薄弱处，除去后令孔不显露而作。显示巴利原文

55现在，为说明不如法的衣，故说“咖萨”等。其中，咖萨、瓦咖与板，这些所作成的衣，为咖萨衣等。其中，用咖萨草编结而制成的，为咖萨衣；同样，用瓦咖纤维编结而制成的，为瓦咖衣，即苦行者的树皮衣。将形如板的板片缝合而制成的，为板衣。“发毛生”：即用头发与兽毛加工、编织而成的毛毯，意为关联所依。“鸮翅、皮投”：鸮即枭鸟的翅膀，以其翅所制成的下衣；以及皮投，即有毛有蹄的兽皮，持用此者即是土喇咤亚——如此结合释义。显示巴利原文

56“芭蕉、草、木棉布等”：芭蕉、草与木棉，这些材料所成的布、衣，以及用玛咖吉瓦盖制成的书册，亦犯恶作。此处是表目的的处格。以“芭蕉布”等词，意指持有它们，因此为了持有的目的即犯恶作，这就是义。于一切处皆然。以“青”等词为并列复合词。从青至黑一切，为持业释。由青等色的结合，布成为青等。青色指伍玛花色；茜色指茜草色；黄色指迦尼咖拉花色；红色指嘉亚苏玛那花色；黑色指阿达利德咖色。然而“一切”一词，于此应各别连结。显示巴利原文

57“大……染”：即大染与大名染，以此二种所染。此处，当随顺所听闻之“一切”一词，应理解为“一切大染所染”等义。以此显示：受用并非全然青等、而是如法染料所染者，无罪。其中，大染色如百足虫背色；大名染为混合色，然而有说为淡黄叶色，亦有说为莲花色者。“帝利德咖”：即彼树皮之名。“不断长十”：因完全不断，故为“不断”；又因中间有断，故为“长”；且其数为十，以衣角作此，为依他词复合。“果花十”：互相缝合而作，形状似果之十名为“果”，似咖德咖等花之十名为“花”，具足果与花之十者为彼，义即似果之十与似花之十。“缠”：即头缠。“如是”：以此显示，于一切青等色皆有恶作。“一切”：指咖萨吉拉等全部。“不断衣”：即彼不断而得者，此为关联。显示巴利原文

58根、茎、皮、叶、果、花，这些之分别，为属格依主释。或者，因“分别”一词为业作用，这些即是分别，为持业释。“染”：能以这些染物者，名为染料，即根等。因世尊曾允许：“诸比丘，我允许六种染料：根染料……”等，故说“染料有六种，为导师所允许”。显示巴利原文

59「根」：在根染料中，除姜黄外，一切皆可使用——此为关联。其余诸处亦同此理。「曼揭提与通嘎哈拉咖」为并列复合词。以「阿利」之声与「尼利」之声，通过转喻取其灌木类的叶；同样，以「罗达」之声与「咖努喇」之声取其树皮；以「咖桑巴」之声与「金苏咖」之声取其花。正因如此，那些词是中性。所谓通嘎哈拉咖，是一种有刺的树，其树干染料呈雌黄色。阿利叶可染一次在家人所用之物。于果染料中，一切皆可。显示巴利原文

60「铁钵」：即由铁、黑铁所制成的钵。「以种类」：就上等、中等、下等的共通性而言。「以量」：就限制的标准而言。「三钵」：为文中的省略。显示巴利原文

61本应说「于摩揭陀」，却说为「摩揭陀」，这或是由于语词倒置，或是如「paccāsā satī」等情形那样省略了「su」声。「以二那利量之米所成」：在此，虽与摩揭陀相关，但「那利」一词与「二」结合成复合词，因能表达意义故，那利之二即是「那利二」。其中，所谓摩揭陀那利，相当于十二巴拉半。此处说：十二巴拉半为一马萨。以二那利量的米——即善舂、清净、无破损的旧沙利米，是为二那利米，以此为材料所煮成者，即为下文所说。「饭」：指善加烹制、滤去水分的饭。「汤」：指饭量四分之一的汤，不太稠、不太稀，手可取食，以全部食材制成的绿豆汤。「菜肴及与之相宜者」：指与饭相宜、相适应者，即直至最后一口仍可伴食的鱼肉等菜，应取上等者——此为关联。显示巴利原文

62“彼之”：即如前所说的饭食等。“半”：因拥有半那利饭食等，故称为半。以“eva”一字遮止过量。“从彼”：从所说的那利饭食等。“从上等、上等、小小、非钵”应作连结。“从小，小为小小。”以此再显明二种钵，说明：依量，三种钵亦可细分为九种。其中，若将摩揭陀二那利米量的饭食等全部置入，令其依增长边安住，若与钵口边缘及下际线相齐而住，以线或带切割时线或带触到下端，此即名为上等钵。若超过该线而隆起安住，此即上等下钵。若不及该线，仅入内，此即上等上等钵。一那利饭食等全部置入，依上述方法与下际线相齐安住，此即名为中等钵，中等下、中等上等，以及半那利饭食等全部置入而与下际线相齐安住，此即名为下钵，下下、下上等诸钵，应依上等中所说方法了知。其中，有两种非钵，应按容器来受用，不得决意，不得分配。显示巴利原文

63“应许的、自己的、超出的钵，最多可持十日”——应如此连接理解。其中，“应许的”指可被开许的。“自己的”指属于自己所有的。然而，由于具可开许性和属于自己性，应知此七种皆可作为决意与分配的对象。其中，铁钵经五次烧制，陶钵经两次烧制而成者，即可用于决意、可用于分配；同样，对此两者，纵使布施后仅余如相思子大小而未留残余的根，及完全了知属于自己时，亦应视为可用于决意与分配。“超出的钵”：由于未决意、未分配，故成为超出的钵。然而，关于决意的撤回，如衣篇中所说。而在分配时，应了知钵的一与多、存在与不存在后，说“此钵”或“这些钵”或“那钵”或“那些钵”，并说“我分配给你”。至于现前等差别，此处应依衣篇中将要说明的方式了知。“最多十日”：十日为最长期限，故说十日为限，指时间，在恒常结合中属业格。“应持”：应以受用的方式持守。一旦超过此时限，钵即成应舍，应如此连结。“超过”：即超过时限便应舍弃。于第十一日明相升起时，应依分别句中所说方式，对僧团、僧众或某位比丘舍弃此钵，此时即犯波逸提罪，此是意趣所在。显示巴利原文

64“从断”等，因衣篇中已说其方式，故此甚为明了。然有差别：“死亡与拔除”——“拔除”即撤销、收回。死亡与拔除合称“死亡拔除”，由此而来。“以孔”：指能让谷粒出入、位于口缘下方二指的孔洞。“钵的决意消失”：即钵被舍弃决意、放弃。显示巴利原文

65现在，以「钵」等句显示于不善护持中所犯的恶作。其中，「不应存放有水之钵」是应作的句义连结。「不应存放」，即不应放置于安稳隐蔽之处；而「有水之钵不应置于热处、不应置于日晒处」等，也应当如此连结理解。「不应日晒」，即不应使其稍微受热。「不应紧压放置」，意思是即使已将钵中的水弄干，也不应紧压堆放；应使钵干燥并稍稍晒过，此与「不应日晒」意思相反。「不应置于地上」，指不应放在粗糙的地面上。然而，若在那样的地方不会损坏钵的颜色，那么在如是泥土、经涂饰的地上，或在如是沙地上，将钵倒置或正放，是允许的。「不应悬挂」，指不应悬挂于墙壁、木桩等物上。显示巴利原文

66在说出「于栏杆端」等句之后，应当连结「不允许放置钵」来理解。「于栏杆端」，指阳台栏杆等各类栏杆的末端。不过，若是将钵翻转，使其能安稳地安立在此处，那么在如是宽阔的栏杆上放置，是允许的。「或于围绕端」，指在外侧所建薄栏杆的边缘。这里的「或」字是总括之词，应分别与前后文连结。然而，放在膝上，或以肩带系挂于肩峰，是允许的。在伞上，将钵与其他物品一同系缚，或做成伞柄状而安置，是允许的。在床上，也将钵与其他物品一起系缚，或系缚在床板上而悬挂，是允许的。显示巴利原文

67「不应以钵取出残余水与嚼弃骨」，这是应作的句义连结。「残余水」，指漱口水。「嚼弃骨」，指咀嚼后被弃置的残余肉骨，以及鱼骨、兽骨等。受取钵后，为了洗手而将洗手等水倒入钵中再倒出，或由未沾残余的手拿起无残余的干净钵，都是不允许的。在吃鱼、肉、果实时，想丢弃的骨头或嚼弃之物，不得放入钵中。然而，任何从口中取出且还打算再吃的食物，不得放入钵中。咬过的姜等，之后再放回钵中，是允许的。「钵在手」，这是「钵在手中者」的分解解释；「钵在手，门」则是标示之词。在任何身体部位有钵存在的情形下，用任何身体部位推门、举起门闩，或用钥匙开锁，都不允许。然而，若将钵系挂在肩峰上，则可随意开锁，这是允许的。显示巴利原文

68“于地上”者，是与地相连的支撑物。在这种支撑物上，有以牙藤等制成的环形支架、以一根木做成的木支架，以及以多根杖做成的杖支架。在那些地方，将钵妥善安置，令其不会翻转而掉落。如此善加准备之后，在“钵上钵”的情形中，应放置这样一对钵——这是句义的连结。不过，对于如同旋转帽顶那样的木支架，以及用三根小杖捆扎而成的杖支架，连一个钵都无空间，放置后仍须用手持着而坐。“于地上”则指：在铺设草席等的地面上，可将一钵倒置或覆置而安放，这是句义的连结。显示巴利原文

69现在以“木”等语显示不许可的钵。其中，“金”即为黄金。木、银、金、摩尼与琉璃——木……乃至琉璃，由这些所造者，即是木所成……乃至琉璃所成。长音的“琉璃所成”只是为了便于颂偈的组合而造。上方等处也应如此了知。其中，因陀尼拉等称为摩尼。青铜、玻璃、锡、铅、水晶与赤铜——此为并列复合词，由这些所生者即是青铜所成……乃至所成。其中，“青铜”之语也包含圆铜。白色者为锡，黑色者为铅。显示巴利原文

70“死人头骨所成”者：死者——即死人——的头骨即头盖骨，以此所造者为死人头骨所成。瓶与葫芦，它们的锅，由这些所生者为瓶葫芦锅所成。其中，“瓶”即瓶；“葫芦”即葫芦瓜。如是，这一切钵都说为不许可，并被说是恶作的所依，这是句义的连结。其中，关于银等四种材料，若在家人于食堂中用金盘等盛着副食奉上，不允许接触。然而，青铜、玻璃、水晶所成的盘等器皿，仅个人使用是不许可的；若为僧团使用，或在家人所施，则许可。至于瓶葫芦锅所成者，得到后不许携带，但许可暂时使用。显示巴利原文

71-2木制……乃至……琉璃制者不如法；水晶、玻璃、青铜所成之盘，若属在家人或僧团所有，则如法；葫芦瓶制者暂时如法，此为关联。“如法”者，意为适合、可思量、不相违，故为如法，如是即为如法。不如法即不如法。僧团的这些物品属于僧团所有。“暂时”一词表示限定义。“暂时”者，以应食之时为限，食用后即应舍弃，不应携带，此是意趣。显示巴利原文

73若比丘以某一种威仪在进食五种食物之一时，对已递至其手范围内的五种如法食物已作请止，却以另一种威仪食用非额外的时限食，则犯波逸提。此为词义连接。然而，在为进食而接受之时，犯恶作。其中，以身体的活动方式为威仪，即行、住、坐、卧。“被请止”意谓因拒绝而请止，或请止即拒绝，具足此者称为被请止，即已被请止、已作拒绝，或被施食者阻止而请止、被拒绝。“非额外”者：凡请止后从座起立，以“够了，全部”等七种律仪作法所作成的开许，以及以“今日或何时欲食，彼时将食”而取来者，以及病者，称为额外、多余；除此之外即为非额外、非多余。“令善心堕落”故为波逸提，因此于阴性词第三格，以ta音变为ca音，并重复后为波逸提。为食用而接受非时食、七日食、尽形寿食者，犯恶作之罪，于每次吞咽时犯恶作之罪。显示巴利原文

74现在，为说明“依何种请止方得称为具足五支的请止”，故说“食事”等。其中，“食事”指正在进食者的进食行为，以此显示正在进行中的食物。“且为食物”即该食物足以构成请止。“奉上”指施者以身行将足以构成请止的食物奉上，而非以语言。“近处”指以二肘半手臂量为限的近处范围。然而在此，若比丘坐着，应从座的后端开始计量；若站立，从足跟端开始；若卧，则从所卧之侧的边端开始；施者无论站、坐或卧，除去伸出的手，以较近的肢体，以其内侧端为界，应知此为二肘半手范围。“身语拒绝”指对所奉上的食物，以动手等身表或以“够了”等语表而拒绝。如此，以此五支，请止即具备方式的遮止，称为具足五支。此为连接。具足这五支者，称为具五支。显示巴利原文

7575. 今为显示前述饭等五种食物，并一一分别解说，故开始解释‘饭’等词。其中，‘稻’指红稻等一切稻类。‘粳’指一切名为粳的粳类。‘粟’指白、红、黑等一切粟类。‘苦荞’即名为黑苦荞者。‘稗’即名为白色苦荞者。然而大麦与小麦没有差别。如此，如前所说的七种随顺谷物之食粥，此处加以连结。‘且食粥’者，无论是热是冷，食用者在进食时，取用之处即显现界限，此即为食粥。以‘且’字连结‘且饭’，意为名为饭者。然而，若于饭中掺入水、粥汁、乳等而施与，说‘取粥’，虽然稀薄，亦生起请止。若投入水等中煮后再施与，则仅入粥的范畴。如果在稀薄的粥中也投入芥子许的鱼肉块或筋，则生起请止。显示巴利原文

7676. ‘沙玛咖等草’：沙玛咖草被摄入苦荞中，瓦拉咖草被摄入稗中，野稻被摄入稻中，应当如此关联。‘沙玛咖等草’者，即以沙玛咖为首者，此草即是‘草谷’这一复合词的含义。显示巴利原文

7777. ‘炒谷所成’者，指以猛火炒制的七种谷物，捣碎而成，乃至粉末或碎屑，名为炒粉。但以文火炒制或日晒干燥的米粒所成的炒粉或碎屑，则不生起请止。‘由大麦生’者，即由大麦所生起者，名为豆羹。但由绿豆等所成者不生起请止。‘及如法’者，唯如法之肉方名为‘肉’，应当如此连结。‘及’字表限定。不如法者应被拒绝。被拒绝者亦不生请止。‘水中生’者，即水中所生者，名为鱼。于此二者中，若有人食时，即使在粥渣中的鱼块或肉块，一块已食、一块在手或钵中，若彼拒绝其他，则生请止。若两块皆已食尽，口中连芥子许也无剩余，即使拒绝其他，亦不生请止。显示巴利原文

78现在，内心记着“食用何种食物时、说何语、拒绝何物称为遮止”这一问题，故说“食用”等。此处，比丘在食用五种正餐中任何一种——无论如法或不如法的食物时，若以该食物之名，或以能生遮止的诸食物之名，或以“此”这一通称说出，对于已送到、伸手可及范围内的如法食物，如前所述正在拒绝、遮止，就称为遮止，这是词义的连结。其意趣为：若已吞下哪怕一口由不如法肉、破坏家庭、医疗行为、宣说上人法等所得的银钱等所生的不如法食物，或其他如法、不如法的食物，而此时钵缘、手中等任何地方仍有食物，心怀期待，对在伸手范围内站立者，以“取饭”等能生遮止之名，或仅以“此”这一通称，或仅以身送来、具有上述特征的唯是如法食物，或纯净或混合，以身业或语业拒绝，便成为遮止。但说“倒入、倒入，捣碎、捣碎后装满”是允许的。显示巴利原文

79-80现在，为了显示哪些食物不生遮止，故说“炒米”等。应当这样连结：炒米……乃至果实等，不生遮止。“炒米”，是由稻米等制成的炒米。“彼炒粉与饭”，是由那些炒米制成的炒粉和饭。“牛乳”，是牛之乳汁，即牛奶等。“纯嚼食”，是未与鱼肉混合故，称为纯嚼食。但若炒粉捏成团，成为未煮的炒粉团，则生遮止。“米粒”，是一切用火炒制的稻米等谷粒，或炒制而成的米粒。“炒粉”，是任何纯净的炒制粉末。“膨米”，是稻米等制成的膨米。根据经典传承之理，膨米即便分散也可取用，哪怕一粒也行，所以应把前面谈到的剩余膨米、韦卢等饭连结起来理解。“韦卢”，是指称为韦卢的米粒。“膨米及韦卢”，是以它们为首的复合词。“及”字在这里应当处处连结。以“首”字也收摄根、茎、果实。“前述剩余”，是指除去前述七种谷物之后剩下的。“味粥”，是与调味汁、肉汤等混合的粥；味汁也是如此。“纯粥”，是未与肉等混合的纯粥。“果实等”，以“等”字也收摄根、茎等。“亦”，是不变词，或表集合的不变词组，表示集合，应当各各连结。显示巴利原文

81现在，因为除了七种律行所作的方式而作的额外用食之外，在此处宣说了波逸提，而若超过此限额外而作则无犯，所以为了显示如何作额外用食，故说“被遮止”等。应当这样连结：被遮止后起座，不应作额外用食；未食用食物者，也不应作额外用食。“食物”，是指能生遮止的食物。“未食者”，是连一口也未食者。“由谁或何先前所作”：此处，“即”字被指示为长音，它与“彼”字所吞咽的相连结，故应连结为“由哪位比丘先前所作的哪种食物为额外，彼即不应再作彼食物为额外”，如是了知其义。因此，当如法者正在食用时，若倒入其他食物，则他不得再对彼食物作额外用食；而彼食物若已被作额外，则与最初所作的一起成为已作。但在其他食物上，由彼比丘或由他人作额外用食，则是允许的。显示巴利原文

82“如法”等词是“作”的受词（业格）。当将食物作成如法的、已取的、已说出的、在手臂范围内的、属于时限内的额外食物时，应说出“此已足，一切已足”，应当如此连结。其中，果实或根茎等凭五种沙门净法作成净物，以及如法之肉或如法之食物，即名“如法”。“已取”者，指比丘已经接受。“已说出”者，指那位未作净的比丘稍微举起或移开食物，但应由那位作额外者说出“此已足，一切已足”而作净。“手臂范围内”者，指从作净者手臂所能及处。“作额外”者，是将这样具足四种方式的食物作成额外—在遮止后未从座起，或未遮止而已完全食用，如此便具足二种仪法。如是成就七种仪法，即使仅仅说一次，也已作语言的简别。显示巴利原文

83然而，作净者不应在未受具足戒者手中作净。故说“不应作……乃至……在手中”。除受具足戒者之外的人即是未受具足戒者，到达其手中之物，便是未受具足戒者手中物。“遣送后亦可”者，是说若彼处没有其他聪慧比丘，则遣送至有聪慧比丘之处后，亦可作净。应连接为：那被超过的净法—并非作者所作，由于超过了作者，其余一切，无论是已遮止者或未遮止者，皆可食用。然而，已遮止者应先洗净口与手，然后再食用。显示巴利原文

84“时限物”者，即存在于日中、后夜分、七日、尽形寿等时限之物，凡是称为嚼食、啖食、饮物者，皆属时限物。不过，从分类计数来说，它们有四种。为了说明它们是否在未被受取时，依自性便获得时限物的称呼，还是另有方式，故说“已受取”，意趣是：唯有已受取时，它们才获得日限物等时限物的称呼，而非另有方式。现在以“日限物”等说明它们。其中，从黎明至日中正立之时，于此期间应受用，故以日中为时限者，称为日限物，即糗等食物。从日中正立之后，便不能再受用它；为了知晓此时限的区别，应立时限柱，或应在别时行食事。至夜后分，称作夜分，于此期间应受用，故以夜分为时限者，为夜分限物。受取后可储藏七日，故以七日为时限者，是七日限物。除水之外，其余一切已受取物，尽形寿可保留，有因缘时应受用，故以寿量为尽形寿，具备此者，即尽形寿物。显示巴利原文

难道不正如他处所说，在此“尽形寿物”中，若没有时间的限定，如何能成立“四种时限物”呢？是成立的，因为对于有学者而言，并没有离开诸蕴而独存的时间，而所谓“命”即命根，是摄于蕴中的，所以那命也就是时间。难道不是在此处以“日限物”等所说明的，即是依“时限物”而说的，应当称为“诸时限物”吗？不应如此理解，“日限物”等是随其所关涉的事物而说，“时限物”则是依据共通的意义及关联词而说，所以没有矛盾。显示巴利原文

8585. 现在以“糗”等说明日限物。其中，糗、根、果，即糗嚼食、根嚼食与果嚼食。在这里，首先是七种谷物、随顺谷物以及其他谷物的粉末，还有波罗蜜、沙罗树、菩提树、芒果、枣椰、多罗等的粉末——在各地的常食习惯中，凡是能完成咀嚼吞咽作用的粉末，便是糗嚼食。诸如“未洗的多罗粉、乳蔓粉”等那些被计算在内的，虽有无数种类，但能完成咀嚼吞咽作用的特性就是它们的共相。即使说得更多，也应安立于此共相中，所以此处不再广说。一切类别皆同此理。甘蔗、米等的根，为根嚼食。波罗蜜、沙罗树、椰子等的果实，为果嚼食。“嚼食”是指糖球、蜜等由谷物前后加工而成的嚼食。“牛味”是指称为乳、酪、酪浆的牛所出之味。“谷食”是指随顺谷物的饭、炒粉、粥等所称的食。然而，在复注中说“随顺谷物与七谷及五种食”，那是不合理的，因为单独取谷物没有意义；如果确实有意义，那么以取果的方式就可以涵盖它们了。显示巴利原文

“粥汤等”中，粥与汤，以及以这些为首的，应如此联系：它们都是日限物。这里，以“等”字含摄了称为鱼肉的、从谷物食中剩下的食物，以及从糗、根、果嚼食中剩下的块茎嚼食、芦根嚼食等。其中，长的如医师块茎等，圆的如莲藕等，属于块茎嚼食；莲根等以及与它相似的伊罗迦根等，属于芦根嚼食；多罗等树所出的称为树液的顶部，为顶嚼食；甘蔗茎等、青莲等的茎干等，为茎嚼食；甘蔗、米等的叶，为叶嚼食；唯甘蔗皮一种味，为皮嚼食；甘蔗、无花果的花等，为花嚼食；菩提树核、波罗蜜核等，为核嚼食。显示巴利原文

86以「蜜」等显示夜分药。蜜、葡萄、睡莲根、椰子、香蕉、芒果与阎浮，构成并列复合词。「葡萄」在果实意义中亦作阴性，其余果名则为中性，「阎浮」是另一表果的中性词。从他们所生之蜜饮等，即蜜所生……乃至……阎浮所生，他们与粗者为饮，如此连接。其中，蜜所成之饮，是指取某种葡萄汁与水混合而制成之饮。若由自己制作，食前无论配肉与否皆可；然而，若由未达上者所作而得，于食前所受取者即使有肉亦可，于食后则唯无肉者可。此规则于一切饮中皆然。葡萄所生之饮，是指将葡萄在水中压碎而作成之饮。如是，其余诸饮应如其相应而了知。睡莲根，即红莲等之睡莲根。椰子，指有核之芭蕉果。香蕉，则指无核者。此八种饮，冷调者与日晒者皆可，但火煮者则不可，故说「非火所热」。显示巴利原文

87-8其余如藤、草、酸橙、木苹果、罗望子等小果所制之饮，唯属八日药类，因此说「与顺应之谷物，除果生汁」。而对于后文将述之「花汁」等，应知与「以冷水浸泡或以日晒煮熟者，为夜分药」此句相关联。棕榈、椰子、波罗蜜、面包果、葫芦、南瓜、花果、黄瓜、甜瓜果——此九种大果，及一切其他谷物，七种谷物与之顺应，故与顺应者合称「与顺应」。与顺应之谷物所生之汁，是夜分药。「与顺应之谷物」被解作果实。在果经中本应说「余果所生」，由意会故未说。「除蜜花」者，即除去蜜花。「熟达伽」者，指由已熟之、为夜分药之达伽所生之汁。冷水即冷水，如在乳中浸泡于冷水，故为依主释。「阿迪咤」一词用如热力，故「于阿迪咤中煮熟」为持业释。显示巴利原文

89以「酥」等显示七日药。其中，所谓「七日药」者，即如前所说酥等，是为七日药。今以「酥」等分别酥等。其中，凡牛、水牛等肉被允许者，他们之酥名为酥，依此说出酥之特相。即使是不允许肉者之酥，若依允许之情形，因下文将说超过七日即犯恶作，此处唯为显示舍堕之对象，故说「他们肉未被禁止」；于乳等中，他们原无不允许之说。又因生酥与酥相似，故未单独说生酥的特相。置酥团于上而施冷粥，凡未与粥混合者，是七日药；若已混合，经日晒、煮熟而滤过者，以及入乳而煮之油，于这些之中，生酥名为新提取者，而由彼制成者则是酥。显示巴利原文

90「胡麻、脂肪、蓖麻、蜜树、芥子」是并列复合词。由这些原料所产出的，从外在义来说，名为油，这就是指油。小型的蜜蜂和熊蜂合称为小黄蜂，因为是小生物，所以用中性单数形式。「制蜜者」即蜜制者，它们就是蜂，称为蜜制蜂；小黄蜂就是蜜制蜂，这是持业释。由它们所制成的蜜，名为蜜，这就是指蜜。但在复注中，单独析出「蜜制者」一词后说「在枝干上造蜜的，名为蜜制蜂」。蜜的薄膜或蜜渣若用蜜调和，仅属于蜜一类。但葫芦和蜂巢中类似蜜的流液，是尽形寿药。无渣的汁液是首要的，这称为「汁初」；以此「初」字包含糖浆等，那是甘蔗制品。「熟」者，是指不依赖其他基础而直接成熟，糖浆就是所说的糖浆，这就是其义。但用冷水制成的蜜花糖浆，只属于糖浆一类。芒果糖浆等是非时药。以上所说的酥等药物，午前可以与食物一同受用，但从午后开始，以及午后得到的这些药物，应储存七天，按无食物的方式受用。显示巴利原文

9191. 现在为了显示特别允许的脂肪从煮熟开始的区分，然后显示酥等，故说「有基础」等。其中，午前自己即由自己。以「或」字表示或由他人。非人类无人类脂肪。脂肪是熊等不允许的，以及猪等允许的众生的脂肪。有基础煮熟的是七日药，此为余义。「有基础煮熟」者，作为有基础而煮熟。此处的意趣是：若在午前接受脂肪后煮熟滤出油，应七日以无食物方式受用。若由他人制成在午前接受，午前有食物也允许，从午后开始仅无食物，否则有恶作。在作用中以原因的转喻，此处以「脂肪」仅说油，但脂肪仅是夜分药。显示巴利原文

但在复注中，依“有人说脂肪没有来到七日时药之处”之说，复依“那应当审察”之说，对脂肪的七日时性表示了怀疑。此处应审察什么？世尊在允许药时说：“诸比丘，那些对病比丘适宜的药，即：酥、生酥、油、蜜、糖浆，接受这些后，最多七日储存受用”，仅说了酥等的七日时性。在药犍度中也说：“诸比丘，我允许接受那五种药后，在时与非时受用”，说那五种为“药”后，对油明确说：“诸比丘，我允许脂肪药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂，在时接受、在时煮熟、在时混合，以油的受用方式受用”。在药学处注疏中，以“除了人脂，任何其他脂肪”等显示脂肪油的规定后，注疏师说“其他夜分时对象的基础不允许煮”，由此所开显的此中含义是：除了夜分时药中的脂肪，其他夜分时对象的基础不允许煮，故脂肪被理解为“仅是夜分时药”，此处有何微细之理？显示巴利原文

“其他”是指除脂肪油之外的其他夜分药的对象，即那些作为酥等夜分药基础的、名为夜分药的乳等，不经过烹煮，这是其中的关联。此处意谓：如同为七日受用，在时接受脂肪后在时烹煮是允许的；但对于以酥等为基础的乳等夜分药，并非如此——即使为了七日受用，在时也不允许。因为如果接受那些乳等后自行制成酥等，则从午后起便不许可，这是由于接受了基础原料；有食物时也不许可，因为是自行烹煮；即使在午前也不许可，因为它是从夜分药的基础中分离出来的。然而，如果是由他人制成的，即使午前有食物也允许，因为并非自己烹煮。再者，对于尽形寿的芥子、蜜树、蓖麻、骨头，若为制油而接受，则当日制成的油属于七日药，第二日制成的允许六日，如此直到第七日制成的允许当日；当黎明升起时即犯舍堕，第八日不可吞咽，这与由任何已受持的基础所制成的油相同。为了油而接受的芥子等，超过七日则有恶作。已经形成的熟酥或生酥，在时或非时接受后，烹煮是允许的。但若当日午前有食物，则不允许，因为混合后可能成为夜分药且是自己烹煮的；若无食物，则七日药也允许。显示巴利原文

9292. 现在以“哈利地”等来显示尽形寿药。在此，虽然以“哈利地者，名为根茎”等所说的同义语词可能引起混淆，但我们不会用那些词句造成过度混淆，因此只应通过这些指示来理解。其中，“哈利地”是通过添加元音而说的词。但就转用而言，根等是以哈利地等词来表达的。那些哈利地等，有些仅为阴性。根与果的词性……乃至……跋达木德与阿提维萨，这是词的分解。以五根之名，包含了小五根与大五根。以“等”字，包含了瓦迦利根、迦拉提等。显示巴利原文

93-593-5. 果提帕拉，即所谓马达那果。三种果摄于其中的，称为提帕拉。伊兰达咖等中的“等”字，包含迦提树等。与苏拉萨等的叶相关连。以“等”字包含阿索咖等。“苏贝亚叶”是指适合用作汤的叶，如坦巴咖、坦杜勒亚等。除了甘蔗汁以外的所有汁液，以及除了甘蔗皮以外的所有皮，这是与此相关的。其中，兴古、咖尼咖拉汁等一切汁液，名为“汁”。尼拉萨、甘蔗皮等一切皮，名为“皮”。盐是指海盐等。金属是指铁、铜等。石是指黑石等。显示巴利原文

96“纯净糖”：指未被蜜涂抹的糖。若以蜜涂抹，则为七日药。“及任何已澄清之物”：指未被弄浊、保持澄清的任何物。“维咖德等之分别”：维咖德指粪、土、尿、灰等，“等”即其种类，其分别是说这些类别，此为外义，即所指之物。与“任何”一词相连。此处以“等”字所摄者，应如此了知：于块茎可食中，如乳树胶等；于根可食中，如哈利地、生姜根等；于顶可食中，如哈利地、生姜、咖离拉等；于茎可食中，如莲叶茎等；于花可食中，如占巴咖花等；于核可食中，如蜜核、伊兰达、芥子等；于粉可食中，如未熟椰子粉等。显示巴利原文

97现在，由于无法一一显示所有终生药，便将已说与未说者总集一处，在其中建立特相，而说“根”等。其中，本应说“萨罗”，却以词性颠倒说为“萨拉”。因为词典中说：“萨罗”有力量、坚固、精华之义。“食义”者：由食所生之义利、利益即为食义，即食物的作用之义。显示巴利原文

98现在以“一切”等显示四种药中净与不净等的区别。其中，“一切时限药，其享用为受用”是复合词。“时限”指午前时分。“一切”指无论病者或非病者。“有因缘时”的意思是：三时药在渴等因缘存在时，七日药与终生药在疾病因缘存在时。超过时限即为“非时”；于非时中，若三时药为食用而吞咽，七日药与终生药即便仅为彼目的而接受，亦为恶作。显示巴利原文

9999.「二者」指时限药与时限药。其中，时限药若超过自己的时限，依非时食比丘学处生波逸提；时限药若超过三时，依蓄藏学处。这两种情况皆生成内宿与蓄藏，此为二者之关联。「内宿蓄藏」是以法为主导的说明，意即内宿性与蓄藏性。显示巴利原文

100100.「令过时」指已使其超越时限。「波逸提」意为：超越七日者，依药品学处构成舍堕罪。若二人共有之物由一人受持而未分配，超越七日时，二人均无罪，但不得受用。「未载于圣典」与「于圣典中未载之酥等，超越七日」相连。「酥」指人等的熟酥。以「等」字含摄他们的生酥、椰子等油，以及用冷水调制的蜂蜜糖浆。显示巴利原文

101101.「舍已得」指已舍弃，即依律之羯磨而舍弃，后又同样获得，故为「舍已得」。「取彼」为余下之文。至于舍弃的方式，应依随后所述之方法了知。「涂」等仅为举例说明。以彼涂抹过的袈裟等，则完全不可受用。然而，他人以身体受用则被允许。「于七日内对沙弥等作净施者」——此处注疏中引来罪分圣典：「以『我将此酥净施于汝』等称他们之名，通过面前净施与非面前净施的方式显示其义，以成就此事者，若于未净施想为净施，则犯舍堕。」他们说其过失：「若对已达上者作净施，则仅成自己之物，且未舍受取。」而对未达上者作净施的目的，他们说为：无自己所有权、为舍受取。于此，我等则说：罪分中根本无「未净施」等圣典，因其是由「于未决意作决意想者，舍堕；于未舍弃作舍弃想者，舍堕」等圣典所引出，故与此相应，于无罪分中仅由「决意、舍弃」等圣典而来。若存在，鉴于其为应赞叹之处，应有注疏，然而此处注疏中并无。且对未达上者作净施，如何能舍受取？因在舍弃学处等六种舍受取之因中，净施并未被含摄在内，故此处并无此义。显示巴利原文

我们于此解释此义：「作净施者」，这里「净施」意为安排，正如「心思维」等词那样，两边仅前缀有所不同。因此，在七日之内，对沙弥或任何他人作净施、作安排，生起舍弃想、舍弃思、舍弃意向者，无犯。这便是它的含义。这是依大苏摩长老所说而说的。在「以彼心」等圣典句中，欲表明意向者说：「为何这样说？为示如是：于七日内施与他人，之后取回受用者无犯。」大巴杜摩长老则说：「然而此说，是为显示超过七日者受用时无犯。」这一说在他们之中更为善妙。「于七日内决意涂油等，或施与他人者，无犯」，这是连接。「等」字含摄涂药等。此处的意趣是：酥等、涂药等、蜜用于涂身，糖浆用于熏屋，如此决意者无犯。「他人」是指达上者或未达上者。显示巴利原文

102「时药等与自己相混者，皆取得自性」，这是连接。「自性」是说它自己的本性被说为二性，即自性。因为如此，所以说「故」。「如是所说」是指如「作净施者于七日内」等那样所说的。此处的意趣是：因为与自己相混者会取得自己的本性，时药等也是如此，所以超过七日的七日药生波逸提的罪，相混的与自己相混者也会导致生波逸提。因此，当有不净施等时，为了从差别上显示波逸提罪，而说「作净施者」等三句。然而，在注疏中说：「今依即将说的而说『如是』。」这如何能与即将说的过去所说之性相应呢？或者，「如是所说」是指于圣典与注疏中如是说，这是其含义。「如是」一词是限定。显示巴利原文

103-5现在，为了如实显示与自己相混的时药等取得自性的具体情形，而说「先前」等。其中，「七日」是指它有七日，所以是七日，即七日药。而「与」字是无义的连词，应连接为「七日与尽形寿」。「与其余时限混」是指与其余当日受取的时限药，也就是被称为时药、日限药者相混。「波逸提」是指由蓄藏学处而得的波逸提。「当日受取」是指在当日午前受取。「即于当日」也是指当日午前。「其余」是指七日药与尽形寿。「如是」应知是连接「唯于夜分受用」。「其他」是指七日药之外的尽形寿。显示巴利原文

106「欲施」即欲布施之人。向他接近，即使只是稍微俯身等，也构成接近，此为依主释。手的范围即「手范围」；然依惯用法，一肘半的长度称为「手范围」。若比丘坐着，从座的后端算起；若站立，从脚跟算起；若卧着，则从卧侧的外缘算起。但若布施者坐或立时伸出手，则应除去其手，以施者最近肢体的内端来界定，如此应知。「堪举犁」指中等力气之人能够举起、适合举起的犁。因是事物名词，故为中性。「三种施」：对于布施者，通过身、身所系、舍离三种方式而布施。其中，以任何身体部分乃至脚趾布施的，称为以身布施；以勺等器物布施的，称为以身所系物布施；若从身体或身所系物上解下，令其落入对方手范围中，以身或身系物使物品落下，则称为以舍离的方式布施。「二种取」：对于任何布施，通过身或身所系两种方式而受取。如是受取有五支，此为连接。「五支」指具足五支，为多财释。显示巴利原文

107现在，为说明对于不可移动之物及任何身体附属物的受取不成立，故说「不可移动」等。其中，「不可移动」指无法移动的木板、石块等。「生于其处」指就生长于那些树木等之上的紫矿花、莲叶等。这里应连接「紫矿等的细叶」。因为它们无法支撑；但在其枝上则被允许。以「等」字含摄「肢节」等。「或」字表示总括。「不可承受的重担」指中等力气之人无法承受、不能支持的重担。一切此类受取应以「不成立」来连接。显示巴利原文

108现在以「学」等说明受取的舍弃。其中，「以学、死、转相」指通过舍学、死亡或转变性别。「无所期待的舍离」指对此毫无期待，即舍离，由此而成。「以断」指被盗贼等截断而取走。「以未达上者施与」指由未达上者施与。「及」字应随各处添加。「取」即受取，「舍弃」即舍离。显示巴利原文

109-10今为显示未受取之物在受用上的过失，故说“未受取”等。其中，“一切”是指包含于四种时间内的全部。今为显示不必受取即可受用之物，故说“清净”等。其中，应连接“清净、不太浓之水、如是肢端、未断之齿垢、眼垢、耳垢、身生之盐、鼻涕、粪、允许”。其中，“清净”指不夹杂尘土和他味而清净。“不太浓”指如同耕地处之浓水，不附着于口或手者。“未断”指未从肢体断离而去者。“齿、眼、耳”指齿垢、眼垢、耳垢；因属有情之肢体，其垢依主释。“盐”为身体所生者。“鼻涕”即鼻涕物。若已断离，则不应受取。显示巴利原文

111今以“粪”等词显示时限。“如是种类”指于蛇咬之刹那等如是种类之时。“如是、如是种类之时属于此”，是持业释。“应服用”即应作服用，意思是应受用。“净人不在时”：应知，即便是难语者或无能力者之净人，也属于“不在”之列。然而，因时限之故：若无灰烬，允许砍下湿木来作；若无泥土，允许掘地取土。显示巴利原文

112“恶触”：粗暴地接触、触摸，名为恶触。若比丘将未受取的有味容器从放置处移开而触摸，触摸其盖，弃去置于其上的尘垢等，或抓住生于其处的果树之枝或蔓而摇动，这称为恶触。对此应结罪：恶作。然而，若为了遮荫或在那里绑刺等，则是允许的。允许在林中拾取落下的芒果等，心想“我将施与沙弥”，而持来施与。“尘所覆”：为尘所覆。在钵等器具上，凡受取任何被尘所覆之物，便有律制之恶作，这是此处之义。若在行乞食时尘土落入钵中，应先受取而后取食。即使说“受取后再给”，他们依然倾倒，也不应从手中放开，而应带至能受取者近处，令其受取。若大风吹来各处尘土，致不能取食，允许以“我将施与未达上者”之清净心作意而取。然而，允许由对方所施或以信任受用彼物。显示巴利原文

「然后」者，于将说之开始。「取受」者，因取而为取，所取，其受取，于彼。意趣为知未受取之状态而自己取而取。但为了父母之利益，不受取而取油等，为了荫凉而取枝等，或以后欲受用而受取后受用，则允许。甘蔗等破裂时污垢不显现，研磨或捣碎根药等者之坐具、坐具布、杵臼磨损，附着于齿间之细食物，味不显现，为非所计。「落入内」者，落入非净屋之屋顶内部之义。「自煮」者，自己于任何处所煮。若加热斧等而投入酪浆等中，以此亦不脱离自煮。除了前二时中之再煮外，比丘不允许煮任何食物。若于其热粥中投入罗勒叶等或生姜，不允许搅动。得到生米饭后不允许盖上。「内煮」者，于非净屋内煮。应连接「一切处为恶作」。显示巴利原文

113-4“人肉、象肉、马肉……乃至……蛇肉，以及为比丘而作之肉，与未经审察之肉，在这些肉之中”——应如此连接而了知含义。其中，以头颈摇摆而行的熊类，便是所说的“狼”。“蛇”一词，以此摄尽一切长身类的动物。“为比丘而作之肉”：是指定比丘而作，即为比丘而作，此即是彼肉。在此处，依于“肉”这个语词，应知依标示之理或依“及”字，也包含了鱼类。在五种如法的方式中，凡是特为比丘而作的任何食物，对一切人都不开许；然而，如果具备未见、未闻、未疑这三种清净，则开许。“未经审察”：即未经检查，意思是未经询问。畏慎罪过者，即使已经观察了色相，也应当在询问之后才受取、食用。“于人肉中，得偷兰遮”——应如此连接。“偷兰遮”：即是粗重之罪，较此为重者，在短音、重复音节时称为“偷兰遮”。除了波罗夷与桑喀地谢沙之外，没有更重的罪了。“余者”：指在其余的十一种肉中。显示巴利原文

115如今为了说明人等的骨等也不可作，故说“骨亦”等。“亦”字应贯通于“血”等诸词。“这些”：即是指人等的十种之骨等。然而在油脂之中，只有人脂一种不许可。在乳等物中，则没有不许可之物。“唯为比丘而作者即是有心”——应如此连接。“有心”：指与明知“此为比丘而作”的心俱起，所以称为“有心”。以明知而违犯对象的心，便是“有心性”。在这里，有心性唯是属于罪过，并非属于肉本身；虽然如此，当知此处是以肉为首而说罪过。显示巴利原文

116-7「以金钱换取非金钱与金钱，以其他换取金钱」——应作如是连接。其中，「以金钱」是指以称为金钱的尼萨耆物。「非金钱」是指称为非金钱的恶作物与如法物。「以其他」是指以非金钱。「尼萨耆」即‘舍弃’，这是对于应在前期进行的律仪羯磨的称呼。「尼萨耆」即‘具有应舍弃的’，那是什么呢？就是波逸提。然而，在收取金钱的根本上，以‘不受取金钱’学处，成为舍堕。显示巴利原文

今为显示金钱等，开始说「在此」等。其中，「kahāpaṇa……乃至……māsaka，在此为金钱」——应如是连结。其中，kahāpaṇa者，名为金制或银制，或现今之普通kahāpaṇa。「sajjhu」者，银。「siṅgī」者，金之一种，虽然如此，于此以通称意指金。「vohārūpagamāsaka」者，进入交易、买卖，故为vohārūpaga，此即彼māsaka。然彼被制造之金钱与未被制造之金钱，称为铁、木等所制。「在此为金钱」者，于此学处中名为金钱之义。「衣、珠等许可物与恶作事物，为其他」——应如是连结。其中，「衣与珠为首」者，为复合词。「首」字应各别连结为「衣等、珠等」。其中，以第一「首」字，摄取棉线、绢等任何许可事物；以第二，摄取宝石、螺、石、珊瑚、红宝石、玛瑙、七种谷物、奴婢、田地、花园、果园等，此为恶作事物。衣等许可事物、珠等恶作事物，为其他、另外之非金钱之义。显示巴利原文

118至此显示金钱交易后，今为显示许可物品之买卖，说「此」等。其中，「『取此给此，作此，取来此』，或『食此给此，作此，取来此』，或『我给此，汝给此，作此，取来此』，于买卖成就时，尼萨耆」——应如是连结。其中，「此」者，米等。「食」者，食用饭等。「给此」者，给此衣等。「作此」者，作此染煮等。「取来此」者，取来此染木等。「我给此」者，我给汝此衣等。「成就」者，于作时。因此，交换许可物品者，与不相识者说「给此」时为乞求，说「取此」时为信施物之失坏，说「以此给此」时为买卖——说此三种罪过。然与父母交换时，应仅免除买卖。此买卖，除五种如法者外，与其余在家出家者皆不许可。然若令作新工作，应依注疏之量，仅说巴吉帝亚。显示巴利原文

119-120今为显示依转让而有罪过之差别，开始说「自己」等。其中此为总义——将僧团之指定利养转让于自己，尼萨耆。转让于另一补特伽罗，巴吉帝亚。转让于另一僧团或塔庙，恶作。将另一补特伽罗或塔庙之指定利养转让于自己、或僧团、或另一补特伽罗、或另一塔庙，恶作——应如是连结。其中，「指定」者，以身或语作倾向。「利养」者，应得之衣等。「另一」者，于另一补特伽罗或塔庙；然于塔庙为恶作。「另一之」者，塔庙等乃至狗。「或另一」者，或于塔庙等。「僧团之」者，此以鸦鹅喉之法，「指定……应转让」于两处转换。「已舍弃者，以己物想不应给，或恶作」——应如是连结。「否则」者，以另一方式，以盗想不应给——如是所说。「其他」者，依事物而有另外之巴拉基咖、土喇咤亚与恶作之义。显示巴利原文

121「妄语……乃至……」中的「haraṇa」是表示原因的地格，它和「已说巴吉帝亚」相连接。一切处皆如此。「妄语」是与不变词结合的依主释复合词：即使在开口前就已知道，在言说的当下也知道，却说妄语的相状，便是此义。这里所说的「说」，是指将不实当作实，或将实当作不实，以身或语作出令对方知晓的努力。若以无根据的诽谤，分别涉及巴拉基咖、桑喀地谢萨及一般犯行者，依次得桑喀地谢萨、巴吉帝亚、恶作。若未作审察而仓促发言，或心想「我要说别的」却说成了别的，对所说内容自己不闻者，皆无犯。显示巴利原文

「omasati」的意思是：犹如用不可意之语刺入他人耳中；或者，以之辱骂即为「omasa」，而此又正是言语，故称「于辱骂语中」。其中长音是依偈颂的韵律而拉长。一切处皆如此。所谓低劣与高贵，是指在种姓、名、姓氏、年龄、业、技艺、病、相、烦恼、罪、辱骂这十种所摄的骂詈中，以真实或不真实，用「你是刹帝利」「你是旃陀罗」等方式，以身或语——而非以间接的方式——怀着蔑视比丘的心而出口辱骂之语，便是此义。若以「这里有某些旃陀罗」等说法间接指责，或以超出圣典范围的言语如「你是贼」「你是破戒者」「你是杀母者」等指责比丘，或以某种方式对未达上者指责，乃至在背后辱骂一切人，皆得恶作。然而，若仅为戏笑之心而说者，一切处皆得恶说。显示巴利原文

「传两舌」：离间的状态称为两舌。因欲令自己受喜爱，或欲使他人之间发生分裂，听闻比丘以种姓等轻蔑之语后，将此离间之语传给比丘，即名传两舌。若传给未达上者，则为恶作。「逐句」：即句句地，也就是“逐段地”，意为逐段逐段。「法」指三次结集所收录的三藏法，以及未收录的国王教诫等，与彼共称为「逐句」，此系不变词的第三依格复合词。「逐句法」：即以一字等段落，与未达上者共同如所说之法言说。所谓逐句法言说，即借“逐句法”一词而说。若与未达上者共同背诵受持，或于其面前背诵受持，或一同熟练地诵说经典，于停顿、错误处指导“应如此说”而共同说者，亦无犯。显示巴利原文

乃至以衣等任何完全覆盖的遮蔽物，不触及而以一肘半的高度亦完全围绕，大多覆盖、大多围绕的住所称为「屋」，此处即指此义。然而，其中的男子，除比丘外，乃至成为波罗夷事之畜生，乃至当日所生之女人，亦以近似义用「屋」一词而说。「与屋共」者为「有屋者」，即指比丘。然而应取：仅依近似义，与未达上者、与女人共同卧坐的设施名为「有屋者状态」。僧团认可的住所指定等类别的达上者，若成为欲求恶名者，比丘们以此诽谤、轻蔑、以鄙视眼光看待，或视为卑劣，其语即是诽谤性的。因其被嫌恶，于一切处显示彼之恶名，故称为嫌恶。显示巴利原文

122「掌」：即手掌。然而以此“掌”字，身即是掌。「武器」：身所系之武器为特殊兵器，但以标示之义，一切身所系者皆为武器。掌与武器合称「掌武器」。此处，以忿怒比丘举起掌武器即为「掌武器」。若未击中而给予打击，非以欲打击之心而作，故为恶作；若以欲打击之心为之，则为波逸提。若对未达上者，则为恶作。以解脱为意趣者，无犯。显示巴利原文

对于依已制学处而宣说的受具足戒者，或对其所说法不存敬意，称为“不恭敬”。对未受具足戒者，或对其所说法，由具戒者或由他人以未制戒而宣说，若不恭敬则为恶作。显示巴利原文

以“你戒腊未满”等语令比丘生起追悔，若对未受具足戒者说，为恶作。显示巴利原文

“不请问而入村”者：依通常用语，应当请问。在界内近行处的可见近行处，见到比丘后，若不称“我请问非时入村”而不请问，于非时入村，犯。然“不请问”中的长元音，乃由连声所致。于灾厄时，无犯。显示巴利原文

「辗转食」者，另一个又另一个为辗转，马字以连音之故，因此辗转为从生起之境为从格语，从另一人又另一人得而食之义。此中之意趣为：以五种食之名受邀请者，对于最初所受邀请之彼彼食，逆其次第，不以「我将我之食施与你」或「我决择」等语，当面或背面，或不决择，从另一处又另一处得五种食等而食。于病时、衣施与时、作衣时无犯。显示巴利原文

123“不收举卧具或住处而去”：这是关联句。‘或’字是合集义。其中，在所说的十种卧具——褥、枕、上敷、地敷、席、皮片、坐具、衬敷、草敷、叶敷——当中，哪怕只是一种，凡属于自己雨季安居所摄，在僧团具备完全遮蔽的守护住处内，若自己敷设或令他人敷设后，如所安置而不被白蚁等啃食，就以那样的安置方式不收举，继而越过有围墙园林的围墙，或无围墙处的近行范围而去。同样地，对于床、椅、枕、褥所摄的住处，在雨季于露地自己敷设或令他人敷设后，在尚未达上者不收举的情况下，越过强壮中等人投石所及的距离而去——即此义。然而，在所说的情况之外，则为恶作。显示巴利原文

“与女人同行道路”：意思是，彼此相约说‘我们走吧，姊妹’‘我们走吧，圣尼’，即使未作‘今天或明天’这类限定时间的指定，但作了门的指定、路的指定之后，与女人一同行走道路。显示巴利原文

“与各别一人共坐”：一个与一个，即各别一人；意为“与彼女共坐”。与一人同与一女共坐；若无此，则无“与一女、与一人共坐”之名，故若存在“与一女、与一人共坐”的情况，则已坐之比丘犯波逸提。此即其意趣。亦有读作“与一女一人共坐”者。显示巴利原文

124一二四、以引入色法等或以说恐怖事，恐吓受具足戒者。对未受具足戒者，犯恶作。显示巴利原文

关于击打：对受具足戒者，乃至以莲花瓣打之亦犯。对未受具足戒者，乃至对畜生亦犯恶作。若出于救度之意者，无罪。显示巴利原文

在僧团中受持律者诘问时，若对所问另作他说、以此事回避彼事，即名异语。处于同样被诘问时，因不欲陈说而以恼乱为目的保持沉默，即名恼乱。对异语者与恼乱者，以白二甘马作了异语恼乱羯磨之后，若再行异语、恼乱，则犯波逸提；若羯磨未作，则犯恶作。当见到某种违犯而被指出「贤友，此是你所作」时，因不欲述说彼事而以沉默恼乱僧团者，即是恼乱者。在行持了非法行之后，于僧团中被以罪或事诘问时，不愿陈说该事，而用「谁犯？何处犯？」等方式，以他语遮掩彼事、转而谈论其他，此人即名异语者。显示巴利原文

「粗重」者，指波罗夷与桑喀地谢沙，但在本文中唯指桑喀地谢沙。显露与覆藏合称显露覆藏，粗重之显露覆藏，是依主释。对屡屡犯戒的比丘，为使其未来能防护，或设定罪之边际与家之边际，或不设定，皆应三次求听许后而行之。除获得比丘认可外，向未受具足戒者，以「此人泄不净而犯桑喀地谢沙」等方式，将事与罪结合而显露、告知彼粗重罪，以及以任何方便知彼罪而覆藏，乃至非粗重罪的告知与覆藏，凡对未受具足戒者，依前述第五学处，其余粗重罪亦犯恶作。显示巴利原文

「戏水」一词，此处应了知为「戏」与「水」二字的分释。无论以何种身分，怀着嬉笑之意趣，触碰腋下等部位，即名为戏；因为触嬉笑之相即是戏。对未受具足戒者行此，犯恶作。于水中戏者，即怀着嬉笑之意趣，在踝骨以上的水中，以浮出与潜入的方式嬉戏。盖这里的嬉戏即被称为戏。以船嬉戏者，或以手等，或以木等击打水面，乃至投掷嬉戏，或戏玩钵中酸粥等，皆犯恶作。若无嬉笑之意趣，则无罪。显示巴利原文

「从住处驱出」是指将比丘从僧团的住处中赶出或指使他人赶出。在此，若一次作为，犯一罪；若多次作为，则依所经之门数累计犯行。驱出属于个人的住处、驱出其资具，或驱出未受具足戒者及其资具，犯恶作。驱除行为不正的弟子或共住者，或将其从自己所信赖者的住处驱离，无罪；但将制造诤论者从整座僧园中驱离，亦无罪。显示巴利原文

「侵入而卧」是指，明知某床或椅已由僧团指定给长老或病者使用，却于那位比丘进出之时，侵入其活动范围，然后在僧团住处内，怀着「谁觉得拥挤谁就会离开」的意图，或以坐姿，或以倚卧的方式，占其卧处。若在个人住处如此行，犯恶作。显示巴利原文

在此，列出的仅是标明为「波逸提」的一些典型事项。而未明说的同类情形，应由此总括性的语句摄受并理解。如何理解呢？例如：亲手将任何财物施与裸行者等外道；为自己乞得酥、生酥、油、蜜、石蜜、鱼、肉、乳、酪等殊胜美食后而食用；侵入为贪欲所缚的男子或女子相应之家后，或坐或卧；于接受五种食物之一的邀请后，不论已食或未食，都未先征询在场的比丘，即在受请之家于食前或食后进入其他家中，衣施之时且为病者时除外；除一日外，于其他日子，并非病者却食用住处之食；在定下夜分时限或药时分限后，接受劝请之后又超出限制作更乞求，但再次劝请、常时劝请者除外；除了特别因缘之外，为了观看军队而出离村落；即使有因缘而去，却在军中停留超过三夜；在彼处停留之时，为观看战场、兵力集结处、营地及军阵而去；饮用由面粉等所酿的谷酒，及由花等所酿的果酒；并非为了灯火、烧叶、煮食等事务，而是出于游戏嬉笑之心，并非病者却燃火或令人燃火；未经取得应量点净便受用新衣；将自己净施出的衣物，在未归还的情况下进行受用；将属于比丘的钵等物，乃至出于戏弄的意图而藏匿或叫人藏匿；故意夺取畜生的性命；在如法灭除诤事后，故意再次发起以图重作羯磨；明知地与盗贼团伙约定后同行于一条道；在诸比丘依学处告语时，不作审察便说：「我不学此」；诽谤学处；在这些诤事中显示巴利原文

125“沙门净”即沙门的称呼。“诸有”是“存在”或“曾存在”的意思，指生物，此语尾适用于现在时或过去时。那些根茎已坚固而正在生长的，及已生长至巨大的树木、藤蔓等，称为诸生物的聚落；或者，诸生物本身就是聚落、集合，名为“生物聚”。对它的着手，即砍伐、劈开等，即是在此生物聚中。此处的处格有“以此为因”之义，意谓：以此因缘而违犯波逸提。“已作净”“沙门净”是与“成为”相关联。其中，“已作净”是“对其已作净”的持业释。以何作净？故说“以爪”等。显示巴利原文

126现在，为了分别说明对何者着手——即那个生物聚，而展开“彼根”等。“彼”指生物聚。“令生”：令存在、令生起，是使役态词尾，义为“被产生、被生起”。或者，“产生”即“生”，指生起，彼即是“生”；“令生”是由名词词根构成的主动态词尾，义为“被产生、已生起”。根、茎、种、芽、节为“根……乃至……节”。“节”即关节。它们即是种子，藉由它们而得以产生、生起；或者，以它们为界限、为因，而产生、已生起——依此二释，应依次了知两种复合词。其中，根种即姜黄、生姜等。显示巴利原文

茎种即菩提树、榕树等。种种即早稻、晚稻等。芽种即香根草等。节种即甘蔗、芦苇等。其中，根种等五种为种子聚。由此所生的树、藤等，即是生物聚。显示巴利原文

现在，通过“于离”这一词，显示了对于他们的种子聚着手有恶作。所关联的是：“离生物聚之种子，于着手有恶作”。“从生物聚离”是依主释。“种子”是指已经种植或尚未种植于地中、已长出约一指长叶轮的根种等。“于着手”——在与未说出的业格格尾的关联中，依据规则，两处以第二格（业格）来表达。“着手”即是于着手。因此，以“知此花、果，作此净”等净语，从生物聚中分离出来的种子一类，为了解脱种子聚的缘故，应当再次令其作净，之后才可受用。“诸比丘，我允许以五种沙门净受用果实：火所净、刀所净、爪所净、无种，以及已出种为第五。”在此所说五种之中，显示了爪所净等三种。显示巴利原文

127现在，为了显示剩余两种，宣说了“已出种”等前半段。其中，“已出种”即“已生出”：从前缀ni与语根vatu（存在、转起）而来，此语尾构成“已生出”之义；其种子已经生出者，即是已出种，指的芒果、波罗蜜等，应将种子生出、分离之后方可受用。“无种”是指嫩芒果果实等。现在，为了显示种子聚与生物聚中作净方法等的差别，宣说了“锅”等。其中，“以锅束缚的种子”是就其外在的义理而言。显示巴利原文

128应当连接为：“在容器中或在地上，对于未相互束缚的种子们，以及在一种作净之中”。“于种子们”即于种子聚和生物聚。因为在此处，生物聚也依惯用语而被称为“种子”。显示巴利原文

129“已放置”即已安置。“应再作净”的意思是：因已生出根叶，已成生物聚，为令种子聚从生物聚中脱离，故应再作净。因此说“彼时即是生物聚”。“hi”字表原因。“彼时”指根与叶生出之时。若仅生根，上部若生出芽，则允许在下部切断。然而，若仅生根或仅生叶，即使长出如宝石般的幼枝，亦属种子聚所摄。显示巴利原文

130“水中所生的藻类”以及“塔等处的藻类”也是生物聚——应如此连接。以“等”字兼摄墙壁等。若不生出二、三片叶，则属芽种所摄。干燥者则应扫除。“根与叶已生出，种子亦为生物聚”——应如此连接。以“叶”字排除仅萌芽者。显示巴利原文

131“在瓶等背面的藻类、蛇伞菌以及霉菌，是恶作的事项”——应如此连接。以“背面”一词表明内部不可用。“已开”指已开放的蛇伞菌。“不可用”意为：不宜作为犯戒论处之事。显示巴利原文

132应作如下连接：「在湿树上，若破坏树胶、树脂、菌类而取，或于其上截断文字者，亦为波逸提。」「在彼处」即指在湿树上。写本中可见「vikopaya」的读法，此非正读，因为它是第一人称词尾且没有依据。应取「vikopiyā」的读法。以「破坏后」一词，意在显示不破坏而取者无罪。显示巴利原文

133「木猴等」：即打入钉子，制成木制机关，并在其上悬挂荆棘，这称为「木猴」。以「等」字含摄荆棘缚结等事。应作如下连接：「不允许为了切割草等而作，亦不允许打结。」「切割」即指切断的行为。显示巴利原文

134「或植物」即或植物聚。「或种子」即或种子聚。于「或切」等处，应在一切处连接「或」字。「或煮」即或令其作煮。也有「使生长」的读法，其义为：使其生起。然而，若不以「请切此树」等指定方式说，而以「切树」等不指定方式说，则是允许的。显示巴利原文

135「此」，即指此树等。于「清理此」一处，应加上「如此」一词而说明其义。显示巴利原文

136「于中住、于中煮皆获允许，这些即是允许之地：僧悦与僧悦屋……乃至……居士与居士屋」，应配合「这四种存在」而了知其义。其中，依《药篇》所说，以白二甘马语或求听羯磨的方式告知后，如法完成告知，故称「僧悦」；立柱或安立墙基，向上设施而建立；以「我等作净屋」之语告知，告知的终了即为「告知终了」。因此说：「立柱与语终同时即为允许」。坐下、进入、安住为「坐」，犹如牛之坐，故称「牛坐」。除比丘外，其余一切同法者及一切天人，于此皆以「居士」为通称。而在此处，与居士相关的屋，以长音称为「居士」。显示巴利原文

依注释书之语——「然而，于不允许之地，在可共宿的房屋中所住」可知，僧团所欲求的精舍、半屋、楼阁、殿堂、洞窟、岩窟等，亦应了知其通称；具足各自相状的可共宿的岩窟等，应知即摄入这四种屋中。于此四种之中，凡在可共宿之处，属僧团或属个别比丘所有的住处，即使未达上者住了一夜，其中所住与所煮的时分食及夜分食，皆不计入「中住中煮」之数，何况其余二者。然而，即便在不允许之地，所住与所煮也是允许的，因此说：「于其中所住与所煮皆获允许」。显示巴利原文

137“对于为居住而建造的僧团或无有他人的、可共宿的房屋，应得净屋”，这是关联。其中，“为居住”一语，以此来遮除非为居住而建造的房屋。“一人所有”，指属于一位比丘的财产。“净屋”：此说明是以状态为主，因为在房屋中获得房屋并不合理，所以它的意思是“净屋性”。然而，长音应依偈颂方式，或依“净屋性”的确定方式来理解。而“可共宿的”在此处，是指住所相中所描述的那种卧坐处。显示巴利原文

138现在，为了依次显示那些净屋、在那里应遵行的规定，以及它们的完全舍除，故说“在房屋中”等。其中，“我们造净屋，我们造净屋”，应如此连接起来理解。砖与柱，本应说为“砖柱”，此处为短音。所谓“以砖柱为始者”，即以砖柱等为开端的墙壁宫殿，这是多财释。与后面的第一格词相结合，则为持业释。“若已放置，它便告知终结”，应连接“若”与“它”二词来理解其义。显示巴利原文

139应连接理解为：或是整个未被围绕的园林。无论住所是被围绕还是未被围绕，那都不是衡量标准。显示巴利原文

140应作如此连接：或是他人为了净屋而给予的，或是属于他们自己的。显示巴利原文

141以无违背性而应作净者为净，净即能力，由此〔词根〕在阴性〔名词〕中以阿巴咤亚后缀〔构成〕形式，非净即不净，不净且彼为屋，故为不净屋，在彼〔不净屋〕中。「酥等」，以此〔词〕摄取七日药与尽形寿药。显示巴利原文

142“以那些”：即与在不净屋中存放的酥等相混合，由于与七日药相混，故说“七日为净”。“有食”：即与称为食的前两种药相伴。“自煮性”：自己亲手煮的，称为自煮；与七日药一起煮的有食尽形寿药，其状态即是自煮性。自己所煮的，由于与自身相混合，也使食成为自煮一类，因此它具有自煮性，这是意趣所在。显示巴利原文

143「决意」者，即确立。「如是」一词应见于「住立」一词之后。显示巴利原文

144「一切」者，即于柱等一切物中。「已弃舍地的屋」者，即其屋之地已被弃舍者，称为「已弃舍地的屋」。这里应理解为「在已围起的范围内，已弃舍地的屋」。「其余」者，即其他两种屋。「屋顶毁坏」者，即屋顶的破坏。此处也应带入「已弃舍地的屋」来理解。显示巴利原文

145在说「这是你的恶作、恶说」等语之后，通过呵责，通过令不忆念自己过失者生起忆念而使之忆念，通过令忆念正确行道而使之行，或通过令其深思过失与非过失，即深深地思索之，因此称为「亲教师」。亲教师即戒师。通过教导「你应这样诵习佛语，应这样进退，应这样回退」等威仪之学，即行持、令行持，因此称为「轨范师」。依止、出家、达上、法——轨范师有此四种。亲教师与轨范师，合称为「二师」。「依止而住者」，这是指在依止弟子、出家弟子、达上弟子、法弟子四种之中，依止而住的人。在这四种弟子中，依止弟子只要依止轨范师而住，就应为其轨范师做一切事务；其他弟子则不须如此。其他弟子即使已脱离依止，也应为其作染衣乃至排遣不乐等事。然而对于他们，涉及钵、衣的布施等事，若不请问而行，则无过失。但对于同住弟子，对于亲教师，若不作染衣乃至排遣不乐等事，不论已脱离依止或未脱离依止，皆有罪过。从钵、衣的布施等事来看，有的认为仅未脱离依止者才有犯。在他们之中，两种轨范师是终身的重任。而其他人只要尚在近处居住，便有如此的责任，因此轨范师也应对他们正确行事，而亲教师对同住弟子则完全不必如此行事。显示巴利原文

146“于钵……乃至……于衣应行事”，应连接。“行”，即应作。其中，将钵放低、以善巧而不摩擦的方式洗涤，于热处短时晾晒，检查放置处后用皮革等物覆盖而收藏，为钵之事。为入村者施与下衣、腰带、僧伽梨，以及洗涤后施与有水的钵，为入村时之事。若欲，整齐着下衣、披覆外衣，行走时不太远亦不太近，手持以布包裹之钵，为行走时之事。返回者则先到达而设座，备好足水等，接过钵与衣，为归来时之事。说话时不中途插话，为一切处之事。敷设座位，起立时收起座位，设置足凳与足布并加以整理，为座、足凳、足布之事。“洗足放置处”即足凳，另一为足布。“鞋与衣”是并列复合词，于此。以干布或湿布擦拭，为鞋之事。湿衣短时晒干后，提起四指宽的边而收叠，为衣之事。显示巴利原文

147“于饮用水……乃至……于大小便处以及于精舍清扫以及于再设置应行事如是”，应连接。“大便与小便”合称“大小便”。“住于此”故为“处”，即小屋。“大小便之处”是依主释。又，“住于此”故为“处”，同此复合词；“大便小便的落下处”，“彼有此”故称之。于“饮用水、饮水、大小便处……乃至……处”这些处所。备好足水、温水、冷水、浴水，为饮用水之事。以可饮用的饮水询问与侍奉，为饮水之事。备办扫帚与水，为大小便处之事。先令人取走钵、衣等置于一边，从仰视起，放下蚊帐而清扫，为精舍清扫之事。晒干、清洁、拍打、搬运后，如其位置铺设地敷等，为再设置之事。“如是”，以此指示“应行”。显示巴利原文

148“比丘清扫精舍时，不应在逆风处、或在集会处、或在饮用水附近拍打卧具”，此句应作连接。“饮用水”一词亦含摄饮用之水。“逆风”，即上风处。“集会处”，即众人聚集的空旷处。“卧具”，即地敷、床等。显示巴利原文

149“于沐浴时应行义务，于已沐浴者应作应行”——应知此句的连接依于人的隶属关系。“应行义务”指接受衣服、作身体服务等事。“于应作应行”意为对于擦身、扫除积水、提供下衣等事务，应如法而行。如同“于林丛”等词那样，这是以弟子身份的e音替代之形式，因此应理解为连接为“于应作之义务应行”。然而有智者将其连接为“于沐浴、于已沐浴者之应作应行义务”而解说其义。若如此，因“应作”一词本身是业之成就者，义务本身即成为应作，便会产生“于义务应行义务”这样的矛盾。或可读作“已沐浴者对于已沐浴者”，其意为：于水中以身体服务先令长老沐浴后，自己亦已成为已沐浴者。圣典中亦有“已沐浴者先上岸”之文。其次，“于煮染、于洗涤、于缝纫应行义务”应连接为：于煮染、于洗衣、于缝衣应行义务。“正在染色时，不应滴落衣上”应如是连接。“正在染色时”指正在染衣之际。“滴”指染料滴落。显示巴利原文

150“某人的”——指与师长、依止师为敌之人，不应给予他钵、衣或任何资具，也不应从他接受，此为连接。其中，“不应给予，不应接受”的意思是即使是为了与对方和解，也不应给予，不应接受。“任何”一词应如同“无任何”等词中的用法来看待，其义为“某物”。或可读为“某物”，连接为“某物资具”。此处依词成就之力，运用了“不”字与“那”声的结合。显示巴利原文

151-2“作为后随者”指作为后随沙门。“彼之”指某人之。“作为后随者”意为成为后随沙门。“带出”指带出某人。于一切处，皆应连接“未请问则不应为”。“或任何事务”指或任何侍奉服务等事务。事务即是事务，如同“谁的”等词中的用法。“或服务”指背部按摩等服务。“或令自己作”指或令他人为自己而作。“或作”指或由他自己去做。显示巴利原文

153“无界”：指已从界内出去、成为界外者，即无界。若是教师与依止师未告知而远行乞食，未见者不应入村；但从见到之处起，则应请问。“或自己之事务”：指在自己界内煮钵、染衣等自己应作之事。显示巴利原文

154“不乐”：指于教法中不喜乐。“于僧团所属之羯磨”：指别住、呵责等与僧团相关的羯磨。“或热忱”：指当教师与依止师违犯重法、应受羯磨时，怀着“僧团将如何给予别住”等热忱。显示巴利原文

155“应侍奉病者”：即“诸比丘，具足五支的看护者，有能力看护病人：他能备办医药，了知何者适宜、何者不适宜，除去不适宜的，奉上适宜的，以慈心而非为利养看护病人，不厌恶处理粪便、尿液、唾液或呕吐物，并能时时以法语开示、劝导、鼓励，令病人欢喜。”此即所说具足五支者应侍奉病人之义。以此开示一切人应尽的看护病人之义务。“痊愈”：指从疾病中痊愈。“应等待”：指应等候、应照看。依止师与老师对共住弟子与依止弟子，当他们生病时，从初始直至染衣完毕，以及遣除不乐等义务；对于未生病者，则有诵习、问答、教诫、教授、随顺、给予钵与衣等，一切皆应做。因此下文说：“所以老师也应对他们正确行事，依止师对于共住弟子，实无应行之事。”显示巴利原文

156“大小便处”指处于该处所中的大小便之处。应连接“不应依长幼大便”。凡诸长老依于长幼，即舍弃来的先后次第而依长老次第，这便是其义。“大便”仅为标示，其意趣为亦不应行小便及沐浴。以“依去之次第”等成立此义。“依去之次第”是指已去者的次第、顺序即为去之次第，依于此。“大便……乃至……站立处”是说这三种情况是可行的，这是其义，应知是就比丘而言。显示巴利原文

157不应掀起衣服或匆匆进入，此为连接。“掀起”指从远处就撩起衣服。“匆匆”指快速。应连接为“咳嗽后才进入”。显示巴利原文

158“在大小便槽之外”，此为连接。“两者”即大便和小便。显示巴利原文

159“坑”指大便坑。“木”指刮木。“以粗”指用粗糙的刮木。“已被刮伤及”指由自己或他人刮伤，并且沾上了粪便，这是它的含义。“应洗”指如果有水，就用水洗；如果没有水，即使用木片也应当清洁。显示巴利原文

160“不出去”指不应出去。“嗤嗤”是模仿声，为表示反复而重叠作“嗤嗤”，这是动作的修饰语。“不应洗”指不应清洗。然而，如果有水，应洗净；如果没有水，则以任何物擦拭干净后离去。在公共处所，不应将洗净水罐中的水留剩。“污秽”指垃圾。“应清洁”者，如清洁住所一般，应清扫厕所及其周围的房间和门楼。然而在任何情况下，若违犯规定，即犯恶作。显示巴利原文

161“请问而作”指请问之后再作。“未被吩咐”指未被命令，或未被请求。“不解答”指不应解答被问的问题；而在已经请问或被请求之后，便能做如前所述之事，这是它的含义。显示巴利原文

162「请问后而说法者」：即先请问自己依止的长老，然后再宣说法等之人。「再有更长老来」：意谓当另一位更为年长的长老到来时。「无再请问」：意谓除了应当继续说下去之外，不必重新请问。若僧团长老不在场，即使已经开讲而不停歇地说道者，也适用此理。在食堂中随喜者，无有请问，此为关联。「随喜者」：受施主所请，以随喜种种功德的方式而作法语。随喜乃是长老应行之事。因为世尊已说：「诸比丘，我允许由长老比丘在食堂中随喜。」注疏中说：「若众人以自己所敬爱之人令作随喜，彼随喜者无罪，大长老亦无负担。因为在座间的言谈中，若有人令说法时，应先请问大长老。」显示巴利原文

163「与长老同处居住者」——此为连结。「与长老」：即与长老一起。「同处居住」：指在听闻及侍奉所及范围内的小住处，而非大住处。此处“咖”字尾表示轻视之意。「不应诵习」：即不应作诵经练习。显示巴利原文

164在「不应说法」等句中，应连接「未请问」。「不应点燃」与「不应熄灭」。「窗与门」：窗指采光缝隙之板，门指门扇；对于窗门，既不应打开，也不应关闭。此处的「不」字于各处均应贯通。显示巴利原文

165“在同一经行处，与上座一同经行时，应当面向上座所在之处而转身”——应当这样理解。“于何处、向何处”是以处格表示具格的意思，即“上座在何处，便在该处”，意思是不可撇下上座而去往别处。“彼”指新学比丘。“由此”指上座。于一切处皆为恶作。这是律制中的常法：凡以“不”字遮止之处，便是恶作。显示巴利原文

166在“应避免”等句之中，应当连接“不”字。但在此处，须先补入“如法饮食”等甘马语，再从“不应进食”等义来理解。显示巴利原文

167“不应作”的意思是：如手工活等准备工作，自己也不应做。“于覆盖等中”是以处格表示简别的用法，意思是：在滤水器、水瓶、水、衣的覆盖物等之中。“在准备工作方面，有两样是许可的”——应如此连接。“准备工作”是指在温暖浴室、水中等情况下，应对戒师等所作的准备工作方面，而非指问讯等。“有两样”指滤水器、水的覆盖物等。“覆盖物”指用以遮盖的物品，衣的覆盖物即遮盖衣之物。“于一切处”是指在一切工作之中。显示巴利原文

168168. “迦巴那”即适合性；“迦波”即许可；“那哈那迦波”即沐浴之许可。“新比丘不应在长老们面前或上方沐浴”，此为连接。“不应”即不得。“面前”即对面。“上方”即河流上游。显示巴利原文

169-171169-171. “不应在墙、柱、树、台上摩擦身体”，此为连接。其中，“墙”即砖、木、石所砌之壁。“柱”即掘地而立于沐浴处者。“树”即树木。“台”即切割后按八足棋盘纹路割出条纹，埋于沐浴处之木板。“不应以甘达巴手……乃至以玛喇咖摩擦身体或互相摩擦”，此为连接。“以甘达巴手”者，木制手形之具。“以咖鲁文德咖线”者，以咖鲁文德咖石粉混以虫胶制成丸串，缠线而成之线。“以玛喇咖”者，以摩伽罗牙切割成莲花蕊形状之玛喇咖。“以身体”者，用自己的身体。“互相”者，在相互作业中重复。“瓦砵罗……乃至普图巴尼对一切人皆许可”，此为连接。“瓦砵罗与砖”者，彼之碎片。“普图巴尼”者，“普图”意为种种，“巴尼”意为手，依惯用义为手之操作工具。“一切人”者，病者与无病者。“病者许可未制之玛喇咖”，此为连接。“未制之玛喇咖”者，谓与已制之玛喇咖相反。“泡沫”者，大海之泡沫。显示巴利原文

172“被举”者，即因不见罪而被举、因不忏悔罪而被举，以及因不舍弃恶见而被举，共有三种被举者。“不同共住者”，是指见解不同而共住者与行为不同而共住者。“应行重罚者”，此处是指：应行别住者、应退回原本者、应行敬悦者、正在行敬悦者，以及应行出罪者。然而，这些人之间相互礼敬是合适的。显示巴利原文

173“鹿、山羊、绵羊之皮”，这是一个复合词。“山羊”即指山羊，“绵羊”即指绵羊。所谓“鹿”，是以“rohita”等来进行说明的。列举“rohita”等仅为标示，风鹿、母鹿等也都包含在此中。显示巴利原文

174“三种已许可”，是指如前所述的三种皮已获得许可。“一切非人皮都可用来制作袋和鞋”，这是其关联语义。“袋”，即指刀鞘等物。显示巴利原文

175175. 这段说明的是：“新的编条鞋在中地是不许可的”。“新”是指一次都未曾穿过的。其中的“编条鞋”，是指缝制四层以上的。为了说明“当有通例与例外时，限定词才有意义”，所以用了“在中地”这个限定词，表示在非中地是例外的。因此应知：在非中地，编条鞋是许可的。同样，通过“新”这个词可知，非新的（旧鞋）在中地也是许可的。然而，依照此句的含义，在中地，哪怕只穿过一次的（旧鞋）也许可；在其他地方，则一切编条鞋都许可，并非其它鞋类也是如此理解。虽然如此，因为说过“诸比丘，我允许单层鞋”，所以应知单层鞋也是许可的。“对一切人”，是指对中地与边地的人，不论生病与否，一切人都适用。这源于一般性的许可：“诸比丘，我允许在寺院内穿鞋”。“一切处”，是指在村中或林中这些寺院以外的地方。“对病者”，则是专指对生病的人。显示巴利原文

176-9176-9. 整个段落连接起来的意思是：若有人穿着一切蓝色……乃至……红色的鞋履；一切……乃至……带有蝎尾纹饰的；……乃至……用狮子皮、虎皮、豹皮、豺皮、水獭皮制成的；以及用猫皮……乃至……镶边的装饰鞋履、经行用鞋履及木屐，皆应结恶作。此处，虽在巴利圣典及注疏的白文部分未见明说，但依据随顺的道理，其义应如上述那样显现。“蓝色与白色”等词，是并列复合词。“一切蓝色……乃至……黑色之鞋”，是同格限定复合词。在“大红色”等词中，虽然没有直接连着“一切”这一词，但应依照文法规则，将它们结合理解为具有同样的限定关系。显示巴利原文

已如上说。「杂色」即色彩斑斓。「蓝色、黄色等带子」，此为同格限定复合词。「等」字兼摄白色等。鹧鸪羽毛般的杂色花纹，以「鹧鸪羽毛」一词所摄。「他们具有此」，故称「鹧鸪羽毛形」。「绵羊与山羊角形的带子」，此为外在义。他们是在耳部系上绵羊角、山羊角形状的带子而制成。此理同样适用于蝎尾形等。「为遮覆脚底而在底部缚垫板者」，这是词源分析。「从小腿处缚上覆全足之袋者」，此为多财释复合词。「棉花、木棉充满者」，此为异体词义。「缠绕」即paliguṇṭho，仅是遮覆上足底的缠缚，由此结合而成「有缠绕鞋」，因为有种种附加词的用法。「蝎尾刺形、拇趾形缚结者」，即蝎尾形鞋。「以狮子、虎、豹、豺、水獭之皮」，依文法，ajinā即指野兽。猫头鹰、鸟、猫。「以这些行走」，故称「行路用」。他们是以棕榈叶等制成的可收合鞋。显示巴利原文

180应连接为「擦拭全部或一部分」。「垫板等」，以「等」字摄尽绵羊角带等一切。显示巴利原文

181「染着」者，即已染着，意为已生起染心。「对女人」者，即使对当日出生、裹布、未睁眼的女婴，乃至对畜生道的雌性，亦唯结恶作。「施食者」仅是标示，无论是女人或男人，于施食时，即使无染着心，亦不应仰视其面。「恼怒」者，即作卑劣之思虑与忿怒，「于此有想」，故称「恼怒想者」。然而此处，即使病者亦不得免。「于镜中、于水钵中」以此摄受其余铜钵等，以及于酸粥等中显现的相貌，即为其总摄。「然而若观察『我肤色是否完好？是否衰老？』则允许。」「应」者，指比丘应作。显示巴利原文

182「圆形者」，或「八角十六角者」，或「光滑者」，眼药管适用，此为连接。「八」与「十六」为「角」，「彼有诸角」，此为分解。应知：以十六角之格分别者，于八角的属格，以八角之格分别者，四角亦依义理所摄。因为注疏中说：「然而，仅正直的四角者。」「眼药管」者，即安佳尼。「于根部，此三线亦转」，此为连接。「根部」者，即底部，如是所说。「线」者，即圆线。「为系缚，于颈部仅一线即转」，此为关联。「为系缚」者，即为盖之系缚义。显示巴利原文

183「任何色」者，即女色等任何色。「花鬘等作」者，即花鬘作、藤蔓作。「半月等」者，此处以「等」字摄受供台等。「此处」者，指于眼药管中。显示巴利原文

184“塔维咖”指眼药管的袋子。“西巴提”指剃刀鞘。“萨喇咖亦无画者得”乃关联之句。“萨喇咖”指眼药棒。“此无画”即无有图案。然而，得到如是之无装饰物后，应如同对待鞋履一般，除去后方可受用。显示巴利原文

185以“骨”字而言，除人骨之外，通指任何骨。显示巴利原文

186“杜玛内塔”指烟管，是“尼萨”发生“阿”元音替换后的说法。“萨塔咖丹达尼”指刀杖。“给予鼻者”指鼻药管。这些词的构成并无固定规则，或从“纳达”等词根派生，或从“伊”派生。它们由螺贝等材料制成，故称“由彼所造”。显示巴利原文

187-9【187-9】“不允许的卧具”者，高卧具、大卧具。然而以主要而说“卧具”，椅子等亦在此处以“安佳尼”字摄取，如同其余者。“阿桑地与……乃至……两边有长毛之枕”者，这些为不允许者，此为关联。其中“阿桑地”者，以善逝指超过八指之足的床椅。其中所谓椅者，如床般不太长者被称。“此有三种毛”者，毛者，本性之毛者。因为在注疏中说“巴喇咖者，除足上之兽形外所作”，置放在注疏中所说，且置放以任何方式而有，且有道理，故在复注中所说“然而在彼处显示狮子形等后所作者允许，如是说者”，此应说“为何如是说者”后驳斥。因为在《萨拉萨玛萨》中亦“以不允许之形所作之不允许床，名为巴喇咖”。阿桑地、巴喇咖为高卧具，其余为大卧具。“巴提咖”者，羊毛制之白色敷具。“果诺”者，四指以上长毛之大黑羊毛。“吉塔咖”者，杂色之羊毛制敷具。“伍纳”者，羊毛。“巴塔利咖”者，密花者。“维咖提”者，狮子虎等形之杂色者。“伍达罗米”者，一边竖起之毛。“艾咖德罗米咖”者，两边竖起之毛。显示巴利原文

“库德”者，十六名舞女站立而堪能舞蹈。“国谢亚”者，以宝石缝缀之国谢亚丝线所制之敷具；“咖提萨”者，以宝石缝缀之国谢亚咖提萨所制者。“象、马、车”者，军支众多之相违持业复合词；“象马车之背上敷设”者，于他们之背上敷设，为依主复合词。“兽皮编织物”者，兽皮，即兽类之皮革，作床榻之量，缝制二重或三重之编织物。“咖达离兽”者，此为咖达离兽，何者？皮革也。“殊胜”且“敷具”，故为“殊胜敷具”；彼敷设于白布之上，“咖达离兽”与“殊胜敷具”为复合词，义为：名为殊胜敷具之物，铺展于白布之上，即咖达离兽殊胜敷具。他们如是制作。然于义疏中，以所说二者敷设之外，另说某物，彼不合理，因于‘应持兽皮编织物’等处，已别说诸敷具故。于他们所说中，若说彼之敷设，则已说矣；如是于下文别说‘禁止等’。显示巴利原文

“带红色天盖”者，此为‘两端红色枕’之修饰语。与红色天盖俱存在，为复合词。白色天盖于下文，若有不许敷具时，亦不许可。红色枕头，头枕与足枕为红色枕；床榻两端头足安置处之红色枕，为省略复合词。然若单一枕头，两侧为红色等色之杂色者，唯合量者许可。此处此量为：宽度方面，三角中二角之间为一张手四指宽，中央为一拳一宝石量；长度方面，则二宝石半或二宝石。“受用”者，以此显示：制作者或令作者，于任何处截断，为巴吉帝亚。显示巴利原文

190一九〇、“于法座、食堂、家中”者，应知：除高座、床、棉褥这三种之外，凡是在家者所有、在家者所作之处，许坐，这是句义的连结。“在家者所有”一词，亦以此兼指僧团所有。世尊说：“诸比丘，我允许，除高座、床、棉褥这三种——在家者所作之外”，这是以总说而说。然而为了显示总说，在别别之相中不成立，故“除高座等三种之外”，此处应连结“于法座，除高座等三种之外”而取其义。在注疏中，“高座、床、毛褥”等经文的次第，舍去前面的高座等二种，而说“毛褥等，铺于僧团住处或个人住处的床榻座椅上受用，不许可；但在法座，除去在家者所作，则可得之；在那里也不许躺卧”。“食堂”者，是指住处中的施食处。“法座”者，在任何说法之处皆是。“家”者，指家中。“得以坐”者，以此显示：不许躺卧。“折叠”者，从内做成折叠；所谓“地敷具之折叠，彼卧具之”是复合词。于彼地敷具，从内所作的地敷具，应看作就是地敷具本身。“卧”者，铺设自己许可的敷具而卧与坐。注疏中说：“应以围绕之处，或地敷具卧具，或僧团的床榻座椅，以自己所有的敷具覆盖，然后躺卧。”这也就是在受用高座等时，区别于不同情况而说。世尊说：“诸比丘，” }, {显示巴利原文

191一九一、「四角座椅……乃至……五支高足者许可」者，义上应颠倒语句而连结，或以『许可』连结应知。其中，四角为角，他们且他们座椅，为复合词。三靠背与四足之故，七支者，为复合词。一靠背之故，为五支。因四角座椅别说许可性故，七支等则知为长者。于经文中，食堂以一连结说故，一连结所说者，或俱行，或俱灭，故「家」者，以此亦取食堂。「如是」词用于非处，故棉絮填充之床榻座椅，于家或食堂，唯许坐，为连结。此处此经文：『尔时，人们于食堂、家中，设置棉絮填充之床与座椅。诸比丘疑虑而不坐。向世尊报告此事。「诸比丘，我允许，坐于在家者所作，然不得躺卧。」』然他们，制作者或令作者，拆开为巴吉帝亚。显示巴利原文

192一九二、「六种顺毛衣之任一衣，皮革为他们」，为分析。「五种毕西」者，以布等棉絮计数，说为五种。「一切处」者，于住处床榻座椅等一切处。显示巴利原文

193“三种棉絮”：指新巴离树等、乳藤等、埃拉咖等草之三种棉絮。“毕西内容物”：指布等五种床垫填充物。“兽与鸟之毛”：此处“一切”指其余。以“兽”一词，狮子等一切四足者皆被摄取；以“鸟”一词，鹅、孔雀等一切鸟类皆被摄取。难道由毕西内容物一词所包含的羊毛，不会也摄取了兽鸟之毛吗？若另作列举，岂不犯重复之过？不犯，因为目的在于舍弃人毛、显示差别。那么，岂不因此又成过失——由于“人毛羊毛”等已被导向毕西内容物，从而让人认为枕头中的就是毕西内容物吗？确实如此，但即便如此亦无过失，因为所用之词是为了说明所知之义，随用而自在故。“玛苏拉咖，除棉絮外，允许”：应当颠倒而连接。“玛苏拉咖”，据说是指皮革制成的毕西。显示巴利原文

194羊毛、人毛、叶、净的多马喇叶、花、未经检查的坐具——这些不得（与他人共用）。此为关联。“人毛”：以此表明，不仅此处所说的羊毛是羊毛，凡是净与不净肉类所属的有翼与四足动物之毛，亦属羊毛。“花”：指私央咖花、巴咖喇花等。以“多马喇”一词，依习惯取其叶，故说“多马喇叶”。“未经检查”：指未经审察。然而，什么应检查，什么不应检查？凡通过决断已知者，不应检查；其余者应以手触摸而检查。显示巴利原文

195“三夏腊间隔者，一坐具为诸比丘所允许”，此为关联。其中，在一坐具——即床等之上，两人的坐处、坐具共为一坐具。“玛”字乃连音所生。何种？说“三夏腊间隔”。三个夏腊之间隔为此者，即是三夏腊间隔；以两个夏腊年长或年少的比丘，由于他有此间隔，故称为三夏腊间隔，意为具有三夏腊间隔者。然而，若仅有一夏腊的年长或年少，或完全相同的一夏腊者，因其同样具有该间隔性，故实无需另说。或者，“三夏腊间隔”是依具格的用法，意指与三夏腊间隔者一起。由“七夏腊”等可支持此义。显示巴利原文

196“牟尼允许”是关联句。“与一切”的意思，是与同坐具者和非同坐具者，即与所有人一起。显示巴利原文

197以“边”等语显示长坐具。凡能坐下三人者，彼即是边，即长坐具，此为关联。“边”指最后一位。然而，在非长坐具上，同坐具者可以坐，为显明此事而说“床”等。于一切处，若不如法而行，则为恶作。显示巴利原文

198“被举”者，指因不见罪、不忏悔、不舍恶见，而由不共住羯磨所摄的被举者。“未达上”者，指在学尼、沙弥、沙弥尼、舍学处者所摄的未受具足戒者。“断根”者，指犯波罗夷者。在被举者中，若生起“这些是说法者”的执见，便成为别异共住；因彼有此见，故称为别异共住，即指被举随从所摄的执见别异共住者。从结界出去者为无界者，界中间者与界外者，其中即使站在手臂范围内，界别异共住者亦为站在无界处。站在虚空中者，即站在虚空处，以水滴所及为界。于这些处，“别异共住”等词，某些持业复合词变为中性，故无词性差异，如“道非道”一词。同一羯磨、同一诵戒、同一种学处，此为三种共住。无此三者，名为非共住。对这些，应从手臂范围外避开。若前三种被举者存在时，仍作布萨等羯磨，则犯波逸提；对其余者，犯恶作。显示巴利原文

199由分裂众所作非法羯磨、由和合众所作非法羯磨、由分裂众所作如法羯磨、由和合众所作如法羯磨——这四种羯磨，是余下的意义。其中，“由分裂众所作非法羯磨”是指应由分裂的僧团举行的非法羯磨。这一原理在一切处皆同。“分裂”指一群众，即在四人众等应行羯磨时，凡应得羯磨的人数中，由于不现前，或未带来应给欲者的欲，或现前者反对，或以上任一种情况而成立者，即此处所指。然而，“非法羯磨”者，此处所称的法，即“诸比丘，若于白二甘马中，以一首白而作羯磨，却不诵羯磨文，则成非法羯磨”等；仅以一首白，或以二首白，或仅以一羯磨文，或以二羯磨文，以及以所来者的减损、变异，除了求听羯磨，在白四甘马中，对所不应受羯磨者行呵责、驱摈、波胝悔过、依止、灭摈等七种羯磨，或对应受羯磨者因违犯而行；所来者与圣典相违的圣典，以达上等羯磨所来的圣典，以现前毗尼、忆念调伏、不痴毗尼、自言、多人语、觅罪相、草覆地所摄的七种羯磨随获而行之所来的圣典；相对于这些，应行的求听、单白、白二、白四所摄的四种羯磨为如法羯磨，其相反则为非法羯磨。以此相反者，应知和合如法羯磨。法即是如前所说的圣典存于彼中，或以法……显示巴利原文

200现在，为说明所谓‘和合如法’的羯磨应由哪些僧团来作，而说‘四众’等。因说到四等数目，故以‘四人之众’等加以分析。‘十众、二十众’：依众的差别，分析为‘十人与二十人各自的众，即十众与二十众’，ṇika表自存义。‘二十之众’连同超过者，为‘二十众’，如是分析。显示巴利原文

201-2以‘四’等限定五种羯磨。应连接为‘除出罪、达上、自恣，四众等’，以显示‘于一切羯磨中为羯磨适格者’。其中，各处的ca字将四众等集合于羯磨适格性中。但此处‘一切’一词，因某些如出罪等已被排除，故取部分的一切。‘羯磨适格者’指堪能羯磨者、相应者、合适者。‘其余’指二十众及超过二十众。‘于一切羯磨中’的‘一切’，此处指全部的一切。难道不应理解为‘二十众具有羯磨适格性，故超过二十众更不待言’吗？既然如此，为何还要说？的确，虽然如此，但它是为了令知：应由四众等僧团所行的羯磨，少于此数则不可，超过则可。显示巴利原文

203今说明：应以四众等之取欲而补足，故说「四」等。「本性者」：因未犯波罗夷等，依本性、自性而安住者；或于彼羯磨中，自身未离去者，是为本性者，即除波罗夷者、被摈者、执异见者、别住者之外的其他人。「其余」者：指住在同一界内、同样为本性者的其他人。「于其余中」者：谓在其余应由五众等作的情形中。显示巴利原文

204今为显示由事、白、宣告、界等之失坏，从羯磨失坏中的会众与反对者，羯磨之坏与不坏，以及其中之罪等，故说「四」等。其连接为：「应由四众等所作，或以不共住者补足众数之羯磨，或以羯磨适格者补足众数之羯磨，或以重罪者补足众数之羯磨，以及别住等羯磨。」此中，羯磨适格者异于重罪者；而舍弃行者虽为重罪者，却可作为补足众数者。「作」者：即由四众等所作。显示巴利原文

205「应阻止」：意为若无障碍，即使仅有一人，亦应阻止。「障碍」：谓当有恶人行事时，存在生命或梵行之障碍。若无障碍者而不阻止，则为恶作。「显示见解」：其余者为——应各自显示自己的见解、所得，言「此是非法羯磨，我不认可」，彼此相互表明。「一人决意」：其余者为——一位比丘应作「我不认可」之决意。「超过彼」：指超过三人。然而，他们仍有能力在僧团中完成自己的羯磨。显示巴利原文

206“心散乱”者，名为疯狂者。“苦住”者，意谓受苦恼。“不增长”者，意为不被接受、不得愈合。显示巴利原文

207“乃至对无间者告知的已恢复……比丘”——此是连接。“住于一界者”，即处于同一界中者。“有同等共住者”，即具有相同的共住。既是住一界者，又是同等共住者，又是已恢复者，故为“住一界同等共住已恢复者”，且是比丘——这一切处皆是持业释，指代彼人。然而，此处指的是戒无缺失的已恢复者。“告知”，即宣说自身所得者。“认可”，即拒绝便是认可。显示巴利原文

208“如法羯磨”，即依法应作的求听等羯磨。“应拒绝”，即应阻止。“身和合或欲”，应取“或”字而解义。“背后”，即背向。此词如同“现前”一词，是不变词；或者，“眼”从根境之外，即是“背后”之义。显示巴利原文

209“依此而生活”即是活命。那是什么呢？即是寻求资具的努力。邪的活命，舍离它便是舍离邪命。然而，此处于义理上，如“此处比丘以巴帝摩卡律仪防护而住，具足行处与行境”所说，乃依显示巴帝摩卡律仪圆满之行道所来的行，以及依次作为波罗夷、桑喀地谢沙、偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶说、恶作之因，以活命为因所制定的虚诳语、行遍处、示相、实语、上妙食物告知、比丘尼食物告知、羹饭告知等学处的违犯，以及诈现威仪、谄媚、现相、激磨、以利求利等诸恶法，依此而行持的离邪命，即名为活命遍净戒。然而为了显示助益之法，对于某人在此处开示彼，如同最初所显示的名巴帝摩卡律仪的增上戒学，以及依四护观而来的名增上心、增上慧的二学，应作如是见、如是了知，以“木材”等显示。其中，“木材”等是“给予”的受词。“粉”指合欢粉等沐浴粉。“沐浴洗面水”指沐浴与洗面的水，此为复合词。以“等”字摄树叶等。“摄受家族”即摄受家族的行为。显示巴利原文

210“照顾他人子女”即是照顾者，照顾者所作之业为照顾作，于其自义，彼即照顾作性。以装饰等方式照顾家族子女，此为其名。“绿豆之羹”即绿豆羹，彼即是绿豆羹者。如同煮绿豆羹时，某些绿豆不熟，其余则熟，同样地，某人之语中少分为真，其余为虚，此人因其类似绿豆羹的缘故，被譬喻称为“绿豆羹者”，彼之性即为绿豆羹性。以真假维生，此为其名。与宅地等相关的明为宅地明。“照顾作性”等以双数复合词出现，当无中性时，即为“照顾……明”，依于彼。短音依偈颂结构，长音亦然。“派遣”者，于种种业中驱使他们即是派遣。“应恭敬以使者所作之任何业”为使者业。“磨”即派遣，以小腿、以足所作的派遣为足步派遣，彼有此性即为足步派遣性。为在家人于村与村之间、地方与地方之间传递教令与回复，即是此名。显示巴利原文

211“为利养而赠送礼物”即是随予。“以佛所呵责者”：即以佛陀所呵斥的肢体明、星宿明、梦明、鬼神明等，或其他者。显示巴利原文

212向非亲知者、未邀请者请求，称为“告知”，即依乞求而造作的身语努力。以佛陀所呵斥的邪命方式寻求资具，称为“非寻求”。有关“虚诳宣说”：对自身并不存在的上人法加以宣称、言说，即虚诳宣说。所谓“以诈现威仪等”，指诈现威仪、谄媚等方式。其中，依赖利养、恭敬与名闻而受用资具、周边念诵、安立威仪，以此令人生起惊异，便是诈现威仪。见到前来住处的人之后，以“尊者们为何而来？是否要邀请比丘们？”或“国王对我满意，某某大臣也对我满意”等形式交谈，称为谄媚。见到有人拿着副食离去后，以“你们得到副食了吗？”等方式显示，称为现相。以“无信、不欢喜”等方式呵责，以及以“在此处说此”等方式用言语激励等，称为激磨。以少利养欺蒙而欲求多得，称为以利求利。“败坏家族等”者，此处以“等”字含摄接受金钱与金钱交易。显示巴利原文

213“着鞋……乃至……或将衣置于头上，客比丘不应进入寺院”，此句衔接上文。“持伞者”，指将伞持于头上之人，故称持伞者。“覆头者”，指连同头部都被覆盖之人。如所说：“有围墙的住处，以围墙为界；无围墙的住处，以应设立围墙之处为界”，到达近行界附近后，应当完成脱鞋等一切事务，方可进入寺院，这便是此处所获得的差别义。显示巴利原文

214“不应以饮用水洗足”，此句衔接上文。其意趣为：到达退行处后，应于一旁放下钵与衣，坐在适当之处，询问后可饮用饮用水，并以可用之水如前所述洗足。“亦应礼敬年长的常住比丘”一句，以此显示：询问戒腊之后，新来比丘应请求年长的常住比丘接受礼敬。“应询问卧具与坐具”，指应询问：“住于何处？卧坐具已占用抑或未占用？”这便是特相之语。因此，应按照常住比丘义务中所说的已占用等情形进行询问。若他们说“未占用”，则应敲门，等候片刻，打开门闩，推开门，站在外面观察，进入后应履行一切住处义务。这是客比丘的义务。显示巴利原文

215-6「行者应离去」，这是上下文的连接。「整理后」等为其前分句。「木器与陶器」，其中的木器指床、椅等木制品，陶器指染缸等陶制品。「整理后」，是说若有遮雨处，便安放其中。「覆盖后」，即用门窗遮蔽。「妥善收藏后」，是指在四块石头上架床，以床叠床、椅叠椅的方式，把住所里的物件一件一件叠放，妥善收存。「不」，是指不这样做。这是行者的义务。显示巴利原文

217-8「常住比丘」，这是「应指示」等动作的施事者。因为承担着新建房舍等重担，拥有住所、寺院，故称常住比丘。如果仅是住在寺院里，则称为住者。此处常住比丘一词兼摄这两类。「足水等」，其中的「等」字包括足凳、足擦布等。应连接下文的「迎接后，应接取钵与衣」。「应指示卧坐具」，即应告知：「这住处供你们使用」。应当这样指示、这样告知，这是所说的道理。显示巴利原文

219「已曾住过」，指先前曾有比丘居住。告知行处与非行处，即告知行处：「乞食的村庄是远还是近」，或「应于清晨去乞食，还是上午去」，如此告知行处；并通过「邪见者的村庄」或「食物限量的村落」等告知非行处。大小便处等也是「应告知」的内容。「学处认可」，是指僧团对某有信仰的家族所作出的学处认可，以及该家族。显示巴利原文

220出入之时，即了知某些地方有野兽或非人时，应于此时进入、此时出去。而铺设座位等一切义务，在年长比丘到来时，即使搁置做衣等事务，或为非重病者备药，也应履行。若为重病者，则只应作药。即使正在履行塔院义务者，也应为他履行义务。因为聪明的客比丘会说：“你先作药，扫塔院吧。”再者，应以扇子为他扇风，应为他洗脚，应以油涂抹。若背痛，应按摩。然而，为了告知新来的客比丘座位等，而说“请坐”等。“请坐”一辞暗示“请站”等。“应指示”，即以恭敬心说。此是住寺者的义务。显示巴利原文

所谓“义务”，因是总说，故不应过分贴近长老比丘而坐，应在大长老座位之外留出一两个座位，被告知“坐”时才坐下；新比丘亦不应被拒绝座位；不应展开僧伽梨而坐；应不出声地用水；应取与汤相应份量的饭；长老比丘应说：“除少许饭等外，一切应为所有人平等分配”；长老不应先食；食毕者不应先接水；从食堂返回时应适当地出去，以宽松的行列而行。如是等与此相应的应当学之义务，应行持。此是食堂义务。入村时应善加、不急躁；进入住处时当观察：“我将从此进入，将从此出去”；不应过急地进入，不应过急地出去；不应站得过远或过近，不应站立过久；不应过快地返回；应知施欲之相而站立；最先从村返回者应铺设座位等一切事，最后者应收座等一切事。如是等与此相应的应当学之义务，应行持。此是乞食义务，应行持。显示巴利原文

在住处履行一切义务后，从那里出来，善加着下衣、披覆上衣后，不急不躁地入村等，一切乞食义务应行持。应备办饮用水、洗漱水、火燧和手杖。应学习星宿的全部或部分，应善巧辨别方向。此是阿兰若住者的义务，须知此义已宣说。显示巴利原文

221「当面与背面」者，是对‘己面’与‘他面’的分析，意谓‘以当面，以背面’。当面净施与背面净施，此二种净施被说为差别，此为连接。「差别」者，即特别而言。或者，‘己面’指与面相关之言说，其‘净施’为复合词；同样，‘背面’亦如此。当面与背面，其区别即在于此。依此而有当面，有当面净施。「善巧者」，即了知净施之规定与取回之规定者。显示巴利原文

222「由彼」者，即向之净施的那位比丘。「受用等」者，指受用、放弃及决意。显示巴利原文

224-5「另一当面净施」者，此处‘或’字表选择，意为‘或者’。‘或’字义同‘亦’字，应从‘另’字之后解，意谓‘另有一种当面净施’。如何说？答曰：‘比丘之’等。因已说‘五种同法者’的缘故，在‘那位比丘’等处，亦当知有‘那位比丘尼、那位在学尼、那位沙弥尼、那位沙弥’。显示巴利原文

226「背面净施」者，即以背面而行净施；亦可理解为「从背面施与」，意为：何为背面净施？显示巴利原文

227「友」者，指坚固之友。「见面」者，指仅有一面之缘的友人。那么，这两种净施有何差别呢？首先，当面净施是自己完成净施后，令他人取回，正因如此而名为「当面净施」。背面净施则是令他人完成净施后，再令他人取回，正因如此而名为「背面净施」。这便是二者在此处的差别。显示巴利原文

228「远、近、同一」者，此处关于远近的判定，应依照在「决意」部分所述的方式来理解。显示巴利原文

229「十日……乃至……有期待时，一马萨咖未决意分配之不舍弃，不生起」，此为连结。十日聚集为十日。一切处为绝对复合之第二格。其中，衣生起之日，其黎明依于生起日，故与衣生起日一起，于第十一黎明升起时成为尼萨耆亚，故说「十日」。「一月或」者，因说「咖提那衣未展开时，一后咖提咖月」（与波罗夷649义同），故咖提那衣展开时得五月。「咖提那衣展开之住处」为复合词。「为圆满之义」者，分解为「圆满为其义」。为动作之修饰语，意为「以圆满为目的而作」。「不足之」者，以所作之决意能成就衣之量，因缺少如是量故，于不足之根本衣，即十一月七月所计之后时生起者。「有期待时」者，意为「我将从僧团或任何处获得」，如是有期待时。二者皆以省略ya字而说示。「时」或为语助词，以性之颠倒而说。然于此，应以超越之方式，于超过十日等时，知为尼萨耆亚巴吉帝亚。显示巴利原文

230「有能力者之」者，于「应作」之过去分词用法中，对作者为第六格。有能力者，名为「诸比丘，具足五支之比丘应住不依止：知罪，知非罪，知轻罪，知重罪，且二巴帝摩卡于彼详细地善学习、善分别、善通达、善决择，依经与依字句。诸比丘，具足此五支之比丘应住不依止」，如是所说之有能力者与多闻有能力者应知。显示巴利原文

其中「善分别」者，善分别，离词句义混杂之过失。「善通达」者，善巧，语言流畅。「善决择依经」者，从篇集附属引来之经，依应引之经而善决择。「依字句」者，依字母词句之圆满而善决择，不断不倒字母。以此阐明注疏。此决择从注疏而来。多闻有能力者，以最后之限度，二摩帝咖善巧语言流畅，于半月日为闻法之故，从经中四诵品，为来集会者谈论之故，如盲人宾德、大拉胡喇教诫、阿摩德等一说法道，于僧食吉祥不吉祥中为随喜之故，三随喜，为知布萨、巴瓦喇那等之故，羯磨非羯磨之决择，为作沙门法之故，依定或依观而以阿拉汉道为终极之一业处，如是多学习，此被称为。「无依止应作」者，无依止老师等而住应作无有。或为「依止应作」之读法，「依依止应作」为复合词。「命之量」者，尽形寿。显示巴利原文

231“依彼而住者，应如是取依止”，为了说明这一点，而说“一肩”等。“一肩”，即指衣之一肩；也可视为动作的修饰语，或表处所的用法，意为“于一肩”。“合掌”，即手掌合拢。“乃至三次说”，是指为了达上，于具足能力的新人面前，即使对方已六十岁或七十岁，也应作乃至三次的言说。“乃至第三次为其”，是动作的修饰复合词。“具寿”，是对具寿的称呼。“我将住”，即我住。取戒师者，亦应说：“尊者，请做我的戒师。”然而，此处所说的“老师”，特指“戒师”，因言说上的差别，于此不作别释。不仅是在取依止戒师时，入村等时也应如此：在说“我，友”或“尊者”之后，应以“我请问入村”等语而说。显示巴利原文

232以“离去时”等语句显示依止的止息。“离去时”，是指戒师、老师、共住弟子或受教弟子中，无论是否已请示，而前往村落等任何处所。在他们中，若有任一人说“我将前往某村”，即使他们中有其他人以“善哉”表示同意，若其违越此约定而离去，或未行请示便越过近行界而离去，其依止即告止息、平息。“转向外道时”，是指转向外道时、还俗时以及死亡时，依止当下即告止息。“命令”，是指如“我驱摈你”或“不得入此处”等驱摈依止之语。被如此驱摈者，应向老师、戒师请求宽恕。若他们不予宽恕，则应行罚羯磨后，再向该寺院中的大长老们求取宽恕，或向邻近寺院的比丘们求取宽恕。若仍不获宽恕，则应住于与老师、戒师同类者之处。若因某种原因而不能住于与老师、戒师同类者之处，则应返回该寺院，依止他人而住。对此，经中说：“诸比丘！若具足五法的共住弟子，戒师不驱摈他则有过失，驱摈他则无过失。哪五种呢？对戒师无过度的爱、无过度的净信、无过度的惭、无过度的敬重、无过度的修习。诸比丘！这便是具足此五法……”“诸比丘！具足五法的受教弟子，老师……” }, {显示巴利原文

233233.『无惭愧者』者——显示巴利原文

具足上述之相者，便是无惭之人。在给予依止时，也只应给有惭耻心者。因为世尊说：‘诸比丘！不应给予无惭之人依止，若给予，犯恶作。’对于先前未曾见过的人，应观察其数日行仪后再给予。‘无前’：此处因关联词之故，以‘前’字表‘前住’，于彼无前，故说为新。‘四五’：其解析为‘四或五之限量’。然而此处，因有‘限量’一词，数词被用作可数义时，仅表数量，故说可数者即四五之限量。因此，与解析词之义不同，而生起另一词义，故为复合词。于‘或’字的选择义中，亦有此复合：‘四或五’，成‘四五日’，即指那诸日的集合。‘与比丘同类’：相同之分，即称为惭之部分，于他们，与诸比丘同类，他们之状态即为与比丘同类性，此意指善净的状态。然而，若知‘长老有惭耻心’，且自然已达到可给予依止的程度，则应当日即摄受，连一日宽限也不得。若因‘适时得不到，将于黎明时摄受’而睡，即使曙光出现也未察觉，无罪。纵然已得宽限，居住也是允许的。显示巴利原文

234‘得’：因于业格完成且未显露作者，故在‘由路行者’等处，于作者格使用属格，即说为‘由路行者’等。而‘由观察者’则以同格表示。‘住’：指所说的业。因于状态格有‘住’之后缀，意为‘居住’。‘被请求者’，在‘及病者之看护者’处为限定语。然而，若病者虽说了‘来请求我’，却因傲慢而不请求，仍应前往。‘或于林野，由观察者，安乐’：指在那里住的比丘，依所得的新止观殊胜分而安乐，是观察如是安乐而住的林野住者。‘施主不在’是词的分解。‘直至’：在限定中，对于路行者等，是指直到获得依止施者之时；而对于林野住者，则是作意‘当有合适的依止施者时，将依止而住’，直到阿萨荼月满月为止。‘然而，若在阿萨荼月时，老师不来，于有依止之处，应前往彼处。然于雨安居内，应住于固定住处，并应摄受依止。’注疏中如此说。显示巴利原文

然而，我等的某些弟子长老却说：“诸比丘！不应不入雨安居。若不入者，犯恶作。”以及“诸比丘！于雨安居入日当天，欲不入雨安居者，不应故意越过住处。若越过者，犯恶作。”依律典之言，即使因任何理由而未得依止者，于雨安居期间亦不可不入雨安居。“而于雨安居内”等句中，“且”字为连接之义，由此亦应入雨安居。显示巴利原文

然而，我们对此这样说：“世尊对于不入雨安居者，只就无障难者制定了恶作。正因如此，在《大品》注释中说：‘因任何障难而未入前雨安居者，应入后雨安居。’所谓障难，是指在中途到来，故称障难，泛指任何以障碍性而被称说者，如‘不得合适的侍者，这便是障难，应离去’等处所说。因此，障碍性即是其所指。不得依止也被理解为一种障难，因为可以这样说：‘雨安居的入处有障难，当有依止可得时，便如同为那些新得止观者所作的开许一样。’即使对于新得止观者，即使在已作开许的情况下，注释书也明确说：‘然而，若在阿沙荼月老师不来，应前往能得依止之处。’而且，我们的老师们在《义明灯》中说：‘若等待老师时，正好是雨安居入日，便就这样吧，应前往能得依止施者之处。’即使在雨安居入日，也允许为依止而前往。再者，大悲的世尊也说：‘比丘们，我允许看护病人的比丘，在不得依止、却被请求时，以无依止者的身份住在住处。’即使在病人的情况下，也以依止为重而作了建立。至于无依止的情形，那如……显示巴利原文

235“以此而被系缚”，故名为缚；系缚于身，故为身缚；没有身缚者，即无身缚者。“恶作”：若故意或非故意进入，则犯恶作。因失念而去，当于何处忆念，便应在此处系缚，这是关联。“去”者，指进入村内。忆念之后，只要尚未系缚，便不应为乞食而行。显示巴利原文

236“腰带”等词，总摄一切所系之身缚。“腰带”，指自然编织而成者，或以鱼骨、枣椰叶编织而成者。“猪肠”，即猪的肠子；此处是指与猪肠相似者。不作成四方形而系缚的印刻腰带，也摄入在“一绳”中说。系这种绳时，只作单股来系，是允许的；从中间分开做成双股来系，则不允许。若不作成双股，即使反复缠绕百次而系，也是允许的；然而，像蛇盘绕那样的形状，哪怕一次也不允许。多绳合为一条，以连续缠绕而作成一条的，不应称为“多绳”，这是允许的。“随顺他们”，是指在腰带与猪肠这二种中，按次第随顺。显示巴利原文

237-8“腰带”是何种？为解答此问，故说“鱼”等词。所谓“腰带”，可得鱼骨形、枣椰叶形，或本色天然形，这是文句的关联。以“骨”字和“叶”字，是说它们的形状：由相似而立名，即指具有鱼骨之形与枣椰叶之形者，如此构成复合词。“本色”，即自然编织而成的。复注中说：“这些鱼骨等形是天然本色，未加变异，这样腰带也被摄入其中，这是意趣所在。”如何摄入？因为它们即被称为腰带。如此，注疏中说：“自然编织者，或以鱼骨编织者，腰带是允许的。”此处，枣椰叶已摄入鱼骨当中。“四条亦可得”，这是文句的关联。“四”是就最高条数而言，因此少于四条的也被允许。“于两端”，是指腰带两端可得双股线，这是文句的关联。“股”，即用于系缚的线股。“股”字有层次、堆、利益及系缚等含义，如《称名灯》所说。二股线的集合，即为双股线。为使十条坚固，允许捶打它，并非为了美观。因此才说“花鬘等”等。显示巴利原文

在展示花鬘、蟹眼覆、象眼覆等样式之后，指出以股线捶打出花纹的腰带是不允许的，这是文句的关联。“花鬘等”的“等”字，是一切类似变异造型的摄词。所谓“如蟹之眼”，即像蟹眼那样的样式，是最先列举的，具有这些样式的，构成复合词。同理，“象眼覆”也是如此。显示巴利原文

239「伽德咖」者，即呈伽德咖形状的圆形线纹。「于玛卡拉口等处」：此处「玛卡拉口」指玛卡拉口的形状。而「宾度」是依语法传承而言。以「等」字，含摄诸如德杜巴蛇头等一切变异形制。「于十条口」者，意为：在作为十条之末端的口中，这些是不可行的。「于维德」者，意为：在维德的两端，伽德咖、线条及其他彩绘是不可行的。「伽德咖」即从伽德咖，「线条」即于线条，此处省略了从格。「维德」是为了让身带边端和十条根部坚固，而应以牙、角等制成的维德。显示巴利原文

240「迭杜巴咖」者，即类似水蛇头之形。「穆拉迦」者，以各色线绳缠绕成穆拉迦杖的形状而作。然在复注中说：「穆拉迦者，将多绳聚于一处，以一绳缠绕而制的绳。」这与前文注释书所云「将多绳聚于一处……」等语相违。「玛达维那」者，即足饰的形状。「咖拉布咖」者，即多绳。它们与「不允许」一语关联。「二中间」者，即存在于中间的、名为穆拉迦与玛达维那的两种。显示巴利原文

241「结与弓」者，即衣的结与弓。「依彼所制」者，由竹等所制成。然此是附带而言。显示巴利原文

242“已生、未生等二种”，是指已生之地与未生之地，地有两种，这是它的含义。以此显示已生之地与未生之地。以“纯净”等说明它们的区别。其关联如下：纯净的土尘、未被烧过的、多土尘的，以及超过四月受雨水淋沃的尘土壤堆，属于已生之地。“土”与“尘”构成并列复合词。“纯净”，是指因为砂砾等极少而具有纯净的土与尘，这是外在的含义。“未烧”，是指未以灶煮等各种方式烧过的。但它并非单独存在，应知即是纯净土等中的某一种。“四月”，是指超过了四个月的时间，在那期间受到雨淋，这是依复合词而说的。“被雨淋”，是指被任何水所淋。然而智者说：“唯以从空中降下的雨水，而非以溅落他处再击打而来的水滴。”由于是依“被雨淋”的一般性而说，又因为“池中停留的薄泥允许，厚泥则不许可”，以及依“律的裁决到达时应以重者为准”的律相，那种说法并不合理，这是我们认可的。“尘土壤堆”，即尘与土的堆。“超过四月乃至被雨淋的尘土壤堆”，是指具有该特质的堆，此为同格复合词或异语释。显示巴利原文

243其关联为：沙、烧土、多半是石块等的土地，以及四月未被雨淋的前述那种堆，是第二种土地。“石块、石头、碎石、瓦片、沙”构成并列复合词。分解为：“具有纯净的石块……乃至沙等”。应知：可握于一把之量的为石块，超出于此的为石头，坚硬的石块为碎石，瓦片碎块为瓦片。“第二种”，即未生之地。“所说之堆”，即前面所说的土尘之堆。显示巴利原文

244“怎样的土地是多数土等？”以“二分”等语说明。“于土”，是对该土地而言。“于其余”，则是对多尘、多石块、多石头等而言。显示巴利原文

245以“波逸提”等语说明此中的判定。其关联为：“于已生地有已生想者，掘时犯波逸提。”“已生”者，指已生的地块；或是词性的倒置，即说为“于已生地”。“于已生地有疑者犯恶作”，这是关联。“于已生地有未生想者无犯”。同样，“于命令时无犯”，这是连结。“有未生想者”，即“未生”之想为未生想，具有彼想者为有未生想者，属于彼。显示巴利原文

246“一次命令一犯”：若被命令一次，即使掘地一整天，命令者也仅犯一罪，这是它的意思。“语之犯”，此是关联。“语”：于分别中为“语”，意思是“以语、以语”。显示巴利原文

247应以“掘此处”等语来结合。“于此处燃火”等，这是连结。“说”，是“不适当”的主语，这是它的意思。或者，以“掘此处”等方式，用言语说出来是不适当的，这是它的含义。“限定”：以此表示，不限定地说“掘坑”、“掘洞”等则是适当的。显示巴利原文

248此处关联：谓“知此柱之坑，或作净”与“知土，或取土，或作土净”，如是之语皆属适当。“如此显现”即是如此，何者？“给土”等为所喻，“知土”等则为能喻，彼能喻与所喻之间名为“净”的共同法性，即是譬喻。正如我们于《善觉庄严》中所说：“能喻与所喻的共同法性即譬喻。”否则，仅如能喻字母列为相似，字母列亦可成为所喻。应知：于句中，如字之声即显示能喻。显示巴利原文

249此处关联：与地不相连的干泥团等，以及稀薄得可以舀出的泥，是允许搅动的。“泥团等”之“等”字含摄如下：在水流经之处，有一种名为水膜者，被风所吹而动，此亦包含在内。“可舀出之泥”，即可以用罐舀出的泥。显示巴利原文

250应当与“超过四月之雨”、“蚁丘”等关联。“蚁丘”是指在地上生起如肿物的土堆，故称蚁丘。然而此处，由他们推出之粪亦被指称为“蚁丘”。但在诸写本中，见有“蚁丘”一读，这与“不应搅动”处应使用业格相违，故不合理。“鼠穴”指鼠之挖掘，掘而出外的土堆，名为鼠穴。“土块等”中，“土块”指在耕作处被犁切起的土块，以“等”字含摄牛蹄所切之泥。显示巴利原文

251-2应作如下关联：落于水边、池等的岸边，附着于石上的尘垢，落于新管中的尘垢，露天的蚁垤，土墙，也是如此。“如是”一语，是表示对于岸边等处，超过四月之雨，或一切情况，皆不应搅动。砖堆是允许的，故说“多数”等。所谓“多数碎石处”，即该处多有碎石；“地”，指立足之处；“多数碎石处”，即在多数碎石之处。砖堆与多数碎石处情况相同，此即意趣所在。搅动堆者无罪，此即意趣。“以砖所作的堆”，此为复合词。显示巴利原文

253-5应关联为：摇动而破坏地面，以便取柱等。其中，“破坏”是具有具格意义的主格形式，意为“以破坏者”。否则，此处如何有第一格的关联？若说“成为”，第一格方可出现，而“取”等以不定词“取”所表述者中并无此种用法；若不定词为抽象义，则无所说，故“不允许”。在主要行为中，依前所说之理，行为者为另一人，一切处皆如此。然而，若取具格之义，则“从此处、彼处摇动后，以破坏者取柱等，不允许”，极为合理。“以流”，是指以小便之流。应连接为“以扫帚摩擦以使不平处变平”。“不平”，即不平坦之处。应关联为“我将示现足迹，而以破坏者经行”。“破坏”，指以破坏者。“或患疥疮者以肢体摩擦池岸等”，应如此连接。“患疥疮者”，即指患疥疮的人。“或”字为限定。显示巴利原文

256-7“心清净者”：指心远离了破坏地遍等意图，而完全清净者。显示巴利原文

258应如此关联：当火没有燃料时，或使火落于瓦片或无燃料的砖上，或在没有自主权的情况下，允许将火落于地面。「燃料」指薪柴，「无燃料」即没有燃料。「自主」指支配权。「自主即是支配权、所属」，《尼犍度》说。「无自主」即无支配权，意思是无法支配。只在火落下的地方添加燃料来维持火，是允许的。在干木桩、干树等处生火，则不允许。然而，若在火未落地之前就将其熄灭然后离去，如此保留火种是允许的；若之后无法熄灭，因为不是力所能及，故无罪。「将火落于地面」，如上所说，也不允许。显示巴利原文

259-60应如此关联：对于伞盖，内外以五色线缝制，以及在叶片上剪裁山峰形、半月形等形状，都不允许。「伞盖」指多罗叶伞盖。「山峰形」名为摩伽罗齿形，以「等」字包含其他类似的变形样式。「瓶形」指如同在屋柱上所做的瓶形。「柄」即伞盖的柄。「刻纹」指在各个处所施设的刻纹。「相似」由长音指示。「圆点」位于根部。显示巴利原文

261应如此关联：为了坚固，允许以单色线缝制伞盖，或编结框架。「缝制」指内外都缝制。「以单色」即用青色等单一颜色。「框架」指伞盖柄的握持竹条框架。「为坚固故」以此显示并非为了色彩装饰。应如此关联：为了系缚，允许在柄上刻纹。「为系缚」指为了防止风吹摇晃，用绳索握住伞盖圆盘加以系缚的目的。「刻纹」指像环状那样刻划而作的纹路。「允许」意为虽然不一定用来系缚，但因为是可用绳索系缚的合适处所，所以允许。显示巴利原文

262在衣上，无论是边缘、布端、辫状缝、链状缝，还是其他针线变化，乃至边角、咖波点等变化，一概不允许。这是关联语的说明。“边缘”：指衣的周边，即顺缝处。“布端”：指布角，这是就两块布的接合处而言。“辫状缝”：指以稻穗头形状所作的缝制。“链状缝”：指以系猫绳的形状所作的缝制。“或其他针线变化”：指为装饰衣而作的任何其他针线工艺变化。然而，在复注中，以概括的方式说：“如百足状或其他针线变化，不允许。”但是，因为注释书中说：“为装饰衣而以种种线缝制如百足状，放置客布，以及作任何其他针线工艺变化，一切皆不允许。”所以，无论是以多种颜色，还是单一颜色，凡是出于装饰目的而缝制的针线工艺变化，都不允许。不过，为了使衣的破裂处坚固，缝制成百足状则是允许的——这是我等的意见。以“边”字、以“角”字，或者省略“咖波”字，或以借代，只取“边咖波”等。“边”与“角”合为“边角”，以它们为起始的其他类似情形，即如此分解。其中，以青线行列等形状，为了美观而作的是“边咖波”。同样，在圆点群中，于某处显示而作的是“角咖波”。显示巴利原文

263“结带布”：指应放置在纽与带安立处的布。“允许”：在此处，应将“结带”一词加以解析，然后将“仅四角允许”这一义理上的说法颠倒语序而连接理解。“阿基亚”：指以塔的形状所作的缝制。“木槌”：指将根部和顶部做成相同，呈木槌形状的缝制。“变形”：即是变化，这是以性颠倒的方式来表达。“在此”：指在结带布上。显示巴利原文

264“角线”：这是一个中性名词，指从结带布的角抽出的线头。“球状”：指将这些线端折回，做成球状。“难以辨识”：指在这些线端上，通过打一次结，或再折回加以缝制，使其变得难以辨识。“香或油”：指香料或油。酸粥、粉饼、碱等也允许。显示巴利原文

265265.“以宝石”指猫眼石、水晶等宝石。“不应摩擦”即不应与之摩擦。“或以其他”指用木槌、杵等。然而，肩带、腰带那样做是允许的。“置于槽中不应摩擦”的意思是：放入撒有洗涤粉的槽中，以膝跪地，左右搓揉，不应摩擦。显示巴利原文

266-7266-7.“角隅线”：染衣时，为了悬挂而于四角顺缝处作带系缚的线，即如“诸比丘，我允许角线”而得到允许。角的隅处称为角隅，其上的线即是角隅线。至于在结带布上的角隅线，因难以辨识其是否被允许，前文已述，所以衣染色后不必剪断；由于说到角隅线应剪断，应知从顺缝处穿出的线也应剪断。在法杖上，除了伞边缘的线，其他线皆不允许，这是关联。“伞边缘”指伞的口边缘。“线”指上方、下方或腹部的其他线。钥匙、扇叶、圆珠、串珠不允许，这是关联。“圆珠”指一颗圆珠。“串珠”指如芥子大小、如珍珠串般的多条圆珠串。“在柄上”指在扇柄上。显示巴利原文

268-9268-9.应连接为：在火钻上作花环等，以及在钵圈上作壁画，是不允许的。“火钻”是总称，包含上火钻、下火钻和火钻弓。“钵圈”指铅锡等制成的钵圈。然而，在此处，摩伽罗柄杖是允许的。“下”指剃刀柄的下方。“上”指同一柄的上方。显示巴利原文

270-3“在扫帚上”是扫帚一词的性转换。“不被禁止”指女人形像是被禁止的。“金制的也”指黄金所制的也。牙管，即象牙所制的管。然而此处，虽未明言，诸如牙签、齿木切割器、饮水壶、饮水勺、粉末容器等器物，应知与上述所说品类相符。此处，若通晓律者见到这类资具，自行剪断或令他人剪断，应知无有过失。显示巴利原文

274-5应连接为：不可为他人制作药、施与药或指示药。“得”在此处以“比丘”为作者，以“药”为已说之业。难道不是因“制作”是表示行为本身，它也应与未说之业共存，因为在表示行为的使役后缀运用中，也需期待业与作者吗？确实如此，然而当主要业力已表，通过从属的使役行为的关联，附属之业便如同已表般被了知。正如《瑜伽决择》中所说：“随顺主要者，于世俗语言中，主要之存在被表，附属的力量便如同已表般显现。”“为人”指为来去之人。应连接为：可为同法者、父母、他们的侍者比丘、依止者、随从以及服务者，以乞求、告知、自寻的方式制作药。其中“同法者”指应共同修持的法，即所谓戒、信、慧的同法，具此同法者即为同法者，即比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼五种，为这些同法者。父与母为父母，或单指一人，或总称两者，为父母。“比丘的依止者”指在寺院中承担一切事务而依止比丘居住者。“随从”指期望出家者，直到备齐衣钵为止，住在寺院者，此人为黄叶者。“为服务者”指自己的侍者。然而在这些之中，父母即使拥有王位……显示巴利原文

276“父与母与兄与姊”为并列复合词，即父……乃至……姊妹。“大与小”，“大小的他们父……乃至……姊妹”为持业释复合词。“以那些为首的他们的”为别句释。“大”“小”二词应各别与“父”等词相连，如“大父的、小父的”等。而此处以“首”一词，更摄姑母、舅父，以及此十人延续至第七代的家族轮转及子孙相续。应连接为：得为他们自己制作药。意思是：若有大父等亲属存在，则得为此制作药。“若无”指若没有。“自己的”指比丘有自己的亲属时。“应给予暂时的”指作成暂时而施与。但他们若接受，可取；若不给，不应催促。“暂时的”指直到那次布施，彼时为适时。接尾词在复合词之末。显示巴利原文

277“制药等”：“等”字涵盖未受请之食、团食、布施等。“因”字表原因，意谓：因为这些场合不生起败坏家族等过患，故可为他们制药；若有属于自己之物，则应施予。此处应如是观其义理。“不生”即不长、不现行、不发生，意谓：不犯戒。应令亲里沙弥为这些病人取药，或为己取而施之。他们亦可作如是念：“我等将为和尚等取药”而取用。若有其他病人进入寺院，亦应不待其求而为他们一切人制药。净信之家族，犹如比丘僧团之父母。若彼处有病人，为饶益彼，应先问：“尊者，如此这般之病，当用何药？”得许可后，取这些药材和合而制成药，此为开许。比丘众之间亦应相互交谈此事。显示巴利原文

278“六者，即母等，及达玛利咖盗贼、主人，未受请之钵食亦可施予”，应如此连结理解。“六者”，指母等六者中。“母等”，谓除去依止比丘尼者外，所余之母等五者。然此“六者”之连结释义，与注疏相违。于彼注疏中，以“母、父”等文，舍去依止比丘尼者，仅说七者。阿阇梨佛音长老亦作如是说——显示巴利原文

「达玛利咖盗贼」：指希求王位的公然盗贼。「未受请」：从非出家者手中获得，自己或其他出家者未受邀请而取用，这即是未受请的钵食。「款待」：如说「见到来到寺院的客比丘，或贫穷之人等，应给予饮用水，应给予涂足油；适时而来者，应施与粥饭；非时而来者，若有米，应施与米；应施与坐卧之处。然而对于盗贼，即使僧团之物亦应施与」，这是所说的。然而除此之外的款待，应由不求回报者而行。同样，法的款待，亦应施与任何人。显示巴利原文

279「对他们」：指对不认识等在家人。「应作」：当被说「请诵」时，应作。若被说「我们不诵」，而他们将生起追悔，则应作。「不应」：应连读为「不应以自己准备的线绳和水而行」。如此，以一般方式开示了小护卫的实行方法后，现在为开示阿咤那提亚护卫应如何实行，故说「应诵」等。「令诵」：令以「请诵」的请求为先导而行用。「护卫教法所摄」：连读为——不先诵阿咤那提亚经，而诵教法所摄的《慈经》《幢顶经》《宝经》等，经过七日，依于准备而应诵阿咤那提亚护卫。显示巴利原文

280「前往后授戒、说法及诵护卫」：其句意为，受某人差遣前往后，得以授戒，或说法，或诵护卫。显示巴利原文

281当仅提及“人”这一词时，自己也可能被理解为（所取的对象），为避免这些不确定义，故使用“他”字。当有可能产生歧义时，限定之语便有其意义。“十种宝”者，如经中所说：“珍珠、摩尼宝、琉璃、螺贝、石板石、珊瑚、银、金、红宝石、玛瑙”，即指此十种宝物。“对摄取者”者，即对取用者、对接受者。显示巴利原文

282-3“若有人为自身利益而向他们摄取，于两种（宝物生）尼萨耆罪”，应如此连结。“向他们”者，是指向那十种宝物之中的。“于两种”者，是指对于名为银与金的两种尼萨耆事。“为自身利益”者，以此显示：若为新造佛塔等五种事务的利益而摄取，则犯恶作。“于其余者犯恶作”者，意为：对其余八种宝物，若为一切利益而摄取，则犯恶作。应当连结“若不指明是为僧团、为大众或为某人，而只说‘我给用于佛塔的新造工程’时，则不拒绝”。“不拒绝”者，以此显示：若指明是为僧团等而说时，则应拒绝。若拒绝后说道：“净人手中，或我的人手中，或我自己手中会有；（到时候）你们只需受用这些资具”，如此则为如法。凡是为四资具的利益而给予的，无论僧团有何需要，都应用于该利益。若为他们的衣服利益而给予的，则只应用于衣服。若衣服没有这样的需要，僧团因乞食等事而感到疲劳时，为令僧团安乐而请求听取后，也可应用于该利益。此规则对于为饮食、病人资具利益而给予的情况，也同样适用。然而，若是为住所的利益而给予的，因为它是重物，故只能应用于该处。当住所破败时，为作守护故，不应将其彻底变卖或舍弃，只应受用至维持住处的程度。显示巴利原文

284为说明接纳田地等某些犯恶作之物的方便，故说“田”等语。其中，“田”者，是指谷物等前季作物生长之处。“地”者，是指豆类、甘蔗、果实等后季作物生长之处。“奴仆、畜生等”者，是指奴仆、畜生、花圃、果园等。应如此连结：“拒绝之后，再以净语、按次第而取用”。“以净语、按次第”者，此处“次第”一词是表达用语的顺序，其意为：按照对他人与对自己所说的净语之次第而行。显示巴利原文

于田地，若他人说“受用四资具”，或说“将在净人手中”，或说“僧团受用净物”，或说“我等施界”；或自己说“善哉，优婆塞，鹿鸟将在此无畏安乐而住”——应知以这些方式所说。于池塘，若他人说“将受用水、将洗物、鹿鸟将饮”等，或自己说“善哉，优婆塞，僧团将饮饮水”等；于奴仆，“我给园丁、我给作务者、我给净人”；于畜生，“我为受用五牛味”；于园，“我给林”——应知以这些方式所说。然而，若有不知法者以非净语令受用或令作田等，这些不应对比丘们受用，依彼所得净物亦成非净。若由有惭比丘令不知法者作，虽其领受为净，但因与比丘作用的缘生起而相混合，如离处钵食，如非净肉食，难以分别，一切皆成非净。显示巴利原文

285-6新的……乃至……作业，以及从新田取泥土、建造与砌墙加固、从新田取超额部分，并于新而未划定部分的作物上说“给这么多”而索取咖哈巴纳——这一切皆非净，是为连结。“母地与田地与池塘”乃并列复合词，母地……乃至……池塘。“它们的作业”为合成词。“新的”指以四资具方式接受的旧池塘。若以水的方式接受，于有净信心者则为所许。“建造”即律文中所说的建造。因为旧田地中有固定的本来部分，故说“新的”。“未划定部分”指于“应给这么多土地部分、这么多份额”这样未作划定的部分。显示巴利原文

287-9不说“耕作播种”等，而说“应给这么多土地这么多份额”，或者指定土地，这对他本身是不允许的，这是关联。“且”字是限定义。“指定”者，哪位比丘指定。“对他本身”者，对那位指定的比丘本身。“这”者，从指定的土地所得的谷物，在说“在这么多土地部分种了作物，取这么多”时，为了取量度，在用杖绳测量时，或站在打谷场守护时，或使其搬出时，或在仓库等收藏时，这对他本身是不允许的，应当关联。“且指定”者，那位比丘且指定。“作”者，由我们所作。“说时”者，在农夫这样说时。“量度”者，土地的量度。“使搬出”者，从打谷场到家的搬出。“这”者，测量、所得、守护等。“对他本身”者，只对测量者、守护者等。因为先前未生起的未被产生，对其他人是允许的，所以说“对他本身这是不允许的”。显示巴利原文

290由“应收藏”的关联而说“应收藏”等语。父亲的财产、在家人的财产及任何物品，此为关联。“父亲的财产”：父与母合称父母，此即他们的财产。“在家人的财产”：以此显示，五种如法亲属的任何资具皆可收藏。“任何物品”：无论是如法或不如法之物……乃至母亲的耳环、贝壳、棕榈叶等。“以仓库管理为首要”：犹如头为肢体之首，此处以“首要”表示任何事物；同理，“仓库管理”一词亦以状态为主，即仓库管理、仓库管理性、首要、主要，是限定后位的持业释。因此，其意为：以仓库管理性为主要作用。显示巴利原文

291-2【291-2】“必须收藏”：即必须妥善保管。“即使被说”：即使被父母所指示。显示巴利原文

293-4若木匠等或国王的宠臣说：“把你的用具或卧具收藏好后交出来”，纵使出于偏爱或出于恐惧，比丘亦不应照做。此是连接。“用具”：指斧、锛等工具物品。“出于偏爱或出于恐惧”：对木匠等是出于偏爱，对国王宠臣则是出于恐惧。显示巴利原文

295-6应与“允许收藏”相连接。“疑虑”：在什么地方会生起“将被比丘们或沙弥们取走”的疑虑，对于那样的寺院与住所的财产，应作此连接。“寺院与住所的”：即寺院的与住所的。“宝”：十种宝。“被认为是宝的”：指衣服等物。“应放置”：见到主人后，确认归还，或以“这么多数量的钱币”等方式，或用泥土做标记等记号后放置。“取后”：在那种情况不存在时，自己取走。“那样的”：指当存在宝或被认作宝之物时。“知道主人不来”：若对自己有疑虑，离开道路坐下后，知道主人不会来。“适当的”：对于被认作宝之物，按尘堆衣的方式取用；对于真正的宝，则以无希求心前去处理，如此对比丘们是相应的。显示巴利原文

297“施与”：施与自己所有物与他人所有物者。“污家恶作”：由于自己的恶行，令家族被毁坏、净信遭到破坏，即是污家；由此犯恶作，称为污家恶作。显示巴利原文

298此处，以主宰权施与僧团重物者，犯偷兰遮，应如此连结。“此中”：指在这些花等之中。“以主权”：通过省略词尾而说，意为以拥有权、以支配状态。“施与者”：为摄受家族而以支配状态施与者。“偷兰遮”：指为摄受家族而施与者，兼犯“污家恶作”这一通称所制的恶作。所说的偷兰遮，意思是：“比丘们，有五种不可分配物，不应由僧团、众或个人分配；即使分配了，也不成为分配。若有人分配，犯偷兰遮。”其他情况唯犯偷兰遮。即使是限定为住处，也是同一法则。“以盗心施与僧团所有物者，恶作等”，应如此连结。“施与者”：如前所说的法则。“恶作等”：指为摄受家族而施与者，连同污家恶作：若价值为一摩沙迦或不足一摩沙迦，是恶作；若超过一摩沙迦但不足五摩沙迦，是偷兰遮；若为五摩沙迦或超过五摩沙迦，是波罗夷。如此名为“恶作等”，这是它的含义。其他情况唯是恶作等。显示巴利原文

299-300“为摄受家族而种植、令种植、照料一切能产花果之树，皆不允许”，应如此连接。“与”字汇集了未说出的采摘、令采摘，编结、令编结等义。“能产花果”是指通过提供花果的方式而能获得花果。“一切”是指以如法用语、不如法用语、暗示、示意、作相业等一切方式。其中，如法用语是指说“知道这棵树，知道这个坑，知道这个花坛，知道这里的水”等语，以及整理干涸的水道。与此相反者，名为不如法用语。暗示是指说“智者应令种植花坛等，不久便能带来利益”等语。示意是指拿着锄头、铲子等以及花坛而站立之处。作相业是指取来锄头、水器等放置于近处。“照料”是指说：作浇水等。在编结、令编结中，应知一切六种花的制作方式：即编结、串缀、穿刺、缠绕、填充、编织。仅依名称即可知其差别。然而，除了摄受家族之外，比丘也不允许以不如法用语自作或令作。但除了摄受家族之外，以如法用语如“这样知道，这样做会美观，为了使这些花不散乱，你这样做”等令作，则是允许的。“种植等”是指在不如法的土地上令种植、令浇水等，在其他地方则为种植等。显示巴利原文

301-2现在，为了显示在施花等八种摄受家族事中余下的两种，故说“已说”等语。“已说”是指在远离邪命中已说。“在徒步差使中的决断将被宣说”，此为文句的余义。“父亲等，除了自己的侍者之外，在俗家事务中传递消息、携带，每步为恶作”，应如此连接。在如法者中，应作之事自然不必说，故仅说父亲等。“在俗家事务中”是境域第七格。“每步”是指以步行，步步之意。应连接为：即使最初未接受消息，后来再说者，亦为恶作。“再”是指后来。其意趣为：“这就是那个村子了，来吧，我传达消息”，从路上下来者，以及每步说者，皆为恶作。然而，拒绝彼消息后，自己出于悲悯而安住，前往传达自己适当的消息，以及携带“以我之言礼敬世尊足”等在家人如法的消息，则是允许的。显示巴利原文

303“虚诳语、金银交易、受取等相似”者，是指在虚诳语中、在金银交易中、在受取已生之因缘中，说、阐明、开示者，故说为虚诳……乃至……等相似，意为与他们相似。显示巴利原文

304使父亲等取花、或亲自取花后，为供养塔庙而施与；对于其余亲属中已得花者，也为供养塔庙而施与——应如此连接。说“令携带、携带”时，由于已说了“召唤、令召唤”，故此不再说。“已得者”指被召唤者所召唤的人也已取得了花。“供养塔庙”指供养三宝。然而，对于已到来的近事男，若为供养塔庙而施与，亦为允许。“供养标帜等”指为供养湿婆标帜、球、像等。显示巴利原文

305“如是果”者，以此将前述花之一切规定类推适用。“缺乏旅资者”者，复合词为：旅资即路粮已失坏、已失去，他们客比丘之。“自己的”者，自己所信赖的。然而在注疏中（波罗夷注疏 2.436-437）则说“仅自己所有的”，此语是从土喇咤亚等区分中解脱而说的。显示巴利原文

306应连接为“以被认可者应施”。“应施”指应施与四分之一。“然而以其他者则应征求同意后施与”，应如此关联。“然而以其他者”即指以未被认可者。显示巴利原文

307“限定”是指以果的限定——“应施与如此数量的果”——或以树的限定——“应从这些树施与”——来进行限定。“从彼”是指从已被限定的果或树。应联系“对乞求的病者或其他者”。“应仅指示树”的意思是，不应说“这里的果很好，从此处取”，而应指示“可从此处取”的树。显示巴利原文

308现在，于八种花等中显示了四种的判定之后，为将所说果与花的判定类推适用于其余四种，故说“西利萨”等。“西利萨粉及赤色等粉”：这是一个复合词，意为以赤色等任何物为前导之粉，即西利萨粉与赤色等粉。因为在注疏中引文谓“西利萨粉或其他赤色”，此处于“赤色等”词中本应为长音，却以短音说出。“于其余”是指竹等三种。虽然巴利文中未说，但因在注疏中已说，故言“此处亦应包含叶”。“此处”即指花等之中。显示巴利原文

309-310“前入雨安居”与“后入雨安居”，应连接为“入雨安居有二种”。在阿沙荼月圆日之后紧随的巴帝巴达日所进入的，是后者的前一种，即“前入雨安居”，它本身就是前入雨安居。此后，于下一个圆日之后紧随的巴帝巴达日所进入的，是后入雨安居。“入”是到达、进入；“雨”指降雨，但此处以借喻将雨季称为“雨”，于彼处之住亦以借喻称为“雨”。雨的或雨安居的进入，以言语表达的方式或以确立住处的方式进入，称为入雨安居。其中，确立住处与言语表达是前入雨安居的二种，确立住处与言语表达是后入雨安居的二种，应如此关联。“其中”是指在这二种之中。为显示那二者，故说“如是”等。那确立住处与言语表达，即是“我于此精舍入此三月雨安居”“我于此入雨安居”这样的意思。在此，不顺及次第成就，先说了言语表达。以两种方式入雨安居都是可以的。是故，在注疏中说：“即使有‘我将在此住雨安居’的住处确立，若因失念而未入雨安居，所取的坐卧处仍是善取的，不成为破雨安居者。”显示巴利原文

311“当日”指入雨安居之日。“知”指了知“今日是入雨安居日”，这是对“未进入者”的限定语。显示巴利原文

312“第二”指后入雨安居。“未进入”指因某种障碍而未进入前入雨安居。“三月”指前三月或后三月。然而，已入雨安居后，纵使未待明相现前，于当日因七日事缘离去者，乃至七日内返回者，亦无罪。显示巴利原文

313-5为父母及五位如法同行者之利益，若欲寻求病者及其看护者的食物、药物，或欲询问，或欲看护，或前往使不喜者远离，或除去追悔，或辨别邪见，或行重罪等出罪，或作精勤，或令人作——以这些七日事缘，无论已派遣或未派遣，皆得前往，这是其关联。显示巴利原文

然而，此处应结合可得的情形，依随后将说的方式理解其义。在“母”等句中，那些人已为“病者”一词所含摄，其看护者即“其看护者”，“病者与其看护者，他们的食物”，此为复合词。“药物”即那些病者的医药。“将寻求”即遍求。“将询问”即我将询问那七位病者。“将看护”即我将看护那些病者。“喜”指喜乐者；若因见到不合意的色等而对教法不喜乐，则称为“不喜者”。或者，“喜”指喜乐，无喜乐者即是“不喜者”，指此人。在如法同伴中，任何不喜者，我将使他远离，为除去散乱而带往他处。“追悔”即由五类人所引生的律藏追悔。在“作业”的结合中，“分别”为第二格。“见”即他们的邪见。“重罪等”指以重罪为首等，此为分析；以“等”字含摄沙弥的雨安居询问、欲受持学处、作呵责等羯磨。“出罪”即比丘从重罪通过别住、行僧悦等而出罪。“努力”即雨安居询问等的努力。“如是等”在此以“等”字含摄为邪见者说法等。“得前往”在此，欲前往者应立于近行界内，作“我将于七日内返回”的意向后，方可前往。若未作此意向而越过近行界，则成为破雨安居者，诸师如此说。“以七日事缘”即依所说七日事缘，许可七日。显示巴利原文

316“于僧羯磨中得离去”：即于僧团的事务中，在布萨堂等坐卧处，或在塔伞、栏楯等处，乃至在个人坐卧处，为应作之事缘，得离去，这是含义。为听法而受邀请亦得离去，受师长差遣亦得离去，为看望师长亦得离去——应如此关联。“受邀请”在此，若先前已有约定“应于某日集会”，即称为受邀请。“师长”指老师与戒师。“遣送”指为洗衣等利益而被差遣。“为见”即看望，即使并非病者（亦得前往）。显示巴利原文

317「于衣物……乃至……见中不得离去」，应连接。此处亦为表相之第七格。「衣物」者，指袈裟。「亲属」者，父母以外之人。「看护者」者，近事男。「今日即将来」，近处者若未到达，可得，此为连接。「可得」者，此未到达为所说之业。「今日即将来」者，前往邻近寺院后再返回者，若于中途有黎明升起，则无瓦萨中断，亦无夜断之恶作，如是说。显示巴利原文

318“其余亲属”：指父母以外的其他亲属。“指定后”：指布施、闻法等。“于‘遣送、派遣’”：此处应连接“得”字。显示巴利原文

319“于自己有障碍存在时”，指盗贼、蛇、猛兽、生命、梵行等障碍，乃至药物不得、适当侍者不得等障碍亦包括在内。某些古师说：“即使是安居中断的原因，也可能成为七日事”，此说似乎合理，因为若以任何方式因安居中断而被允许在外住宿，仅在外度过七日后，仍以界内住而成为安居中断的原因，如何可能不存在呢？“安居已断者不得自恣”，此为连接。显示巴利原文

320“无住所者”：虽然仅凭此语已足以理解其义，但说“及露地”一语，是为了遮止“我是露地住者，住所对我有何用”而舍弃住处之义。“树洞”：指纯粹的树洞。但对于大树洞，在其内部建造板壁小屋，安装入口门后进入是允许的。“在树枝上绑架台”等，应以已说之方式理解。同样，对于伞、罐等，也应以相应方式理解。“尸林小屋”：指钉床等种类的小屋。其中，“钉床”指在长床脚中间穿孔，插入横木而制成者；或在四块石头上铺石而制成者，亦为钉床。显示巴利原文

321“无住所者”，是指不曾在以草、叶、砖、石、灰泥这五种覆盖物中任何一种所覆盖、并安装了门窗的住所中居住者。然而，有人说这是就分别言词之后所作的决意而说，此说并不合理。若真是那样，便应像船等情形一样，有另外的规定。“船、商队、车”——是为了显示无住所者可在船等处入雨安居。在那里，若寻得小屋，便应进入其中；因为没有精舍，所以不说“于精舍”，而应三次说“我在此入雨安居”；若未寻得，则应自行安排住处。“及得自恣”：以“及”字总括无有雨安居中断之罪的情形。注疏中说：“在商队、船中，在这三处，无雨安居中断之罪，且得自恣。”“雨安居中断”：由于佛陀说“诸比丘，我允许前往商队所在之处”，并且商队、船队以行进为其本性而安住，故应知这是针对不在已入雨安居之处安住、仅前往他处者而说。显示巴利原文

322-5“园林……乃至……陶器”，这五种应与“不可分”相连接。“五”者，即“园林与园林地为一”等，这是依集合而说的五种；但若细别形相，将叶归入草中，则共有二十五种。如此说道：显示巴利原文

其中，「园」者，即花园或果园。「园地」者，指其基地之处，或他们已毁坏时的原有地分。「精舍」者，指楼阁等任何住处。「铜瓮」者，指以黑铜或赤铜所制的瓮。于铜锅等物，亦同此理。此中，「诵者」为瓶，「瓶」即水瓶。期望积聚，故作阳性指示。「不可分」者，以根本截断的方式不可分割。然若通过转用的方式，则受用者与施与者皆无过失。「及不可施与」者，以「及」字，将未说之「及不可分割」也含摄在内。显示巴利原文

因前三类纯为粗重物，故先予搁置；为抉择第四类中的粗重物与非粗重物，始说“藤”等。藤，乃至半肘量者；竹，乃至八指长者；草等，乃至一把量者；以及一片叶；土，无论本色或五色，乃至多罗叶量者；石灰，乃至多罗叶量者；雌黄等，乃至多罗叶量者。凡此种种，若系施与僧团，或于僧团地中自然生长，由僧团守护者，皆不可分。绳、索等，若系施与，属于僧团者，亦不可分。竹，应取其粗细如针杆者。草，除已为“等”字所摄之文闍草、芦苇与灯心草等，其余任何草皆属之。叶，八指量之空白贝叶，是为粗重物。“本色”者，谓自然生成之色。“五色”者，指红、白等五色。石灰、雌黄等，亦随“土”一并被摄。“雌黄等”，其“等”字摄雄黄、天然朱砂、朱砂等。“施与”者，谓施与僧团者。“于彼处生”者，谓在僧团地中所生者。“绳、索等”，即由线、马尼拉麻、巴迦草纤维、椰壳纤维、皮革所制之绳与索等。其“等”字，亦摄以马尼拉麻、巴迦草纤维等搓捻而成之单股绳。然应知，于第四类中，凡此所列之外者，皆为可分。应连带说明：若为僧团之需，或为塔庙之需而作者，则事竣之后亦可分。显示巴利原文

326-8因前三类纯为粗重物，故先予搁置；为抉择第四类中的粗重物与非粗重物，始说“藤”等。其连接方式为：藤，乃至半臂量者；竹，乃至八指长者；草等，乃至一把量者；乃至一片叶；土，无论本色或五色，乃至多罗叶量者；石灰，乃至多罗叶量者；雌黄等，乃至多罗叶量者。凡此种种，若系施与僧团，或于僧团地中自然生长，由僧团守护者，皆不可分。施与之绳、系带等，凡属僧团者，亦不可分。竹，于粗细上，可取如针杆者。草，除已为“等”字所摄之文闍草、芒草与灯心草等，其余任何草皆属之。叶，八指量之空白贝叶，是为粗重物。本色，即自然生成之色。五色，谓红、白等五种色。石灰、雌黄等，已为“土”字所摄。雌黄等，其“等”字摄红砷、天然朱砂、朱砂等。施与之物，即施与僧团者。于彼处自然产生者，即在僧团地中所生者。绳、系带等，即由线、马尼拉麻、巴迦草、椰壳纤维、皮革所制之绳与系带等。其“等”字，亦摄以马尼拉麻、巴迦草等搓捻而成之单股绳。然应知，于此第四类中，除上所举外，其余皆为可分。应连带说明：若为僧团之需，或为塔庙之需而作者，则事竣之后亦可分。显示巴利原文

329于金属器具中，凡适合比丘者，如钵等；或未完成与未制作之金属器具；以及足取器、瓶，皆为可分，应做如是连接。“钵等”，指铁钵、铁匙、赤铜匙、眼药棒、耳垢刮、针、贝叶针、小铃、小钩、钥匙、锣等。“未完成”，指尚未完工者。“未作”，指完全未着手者。“足取器”，指锡兰岛所行用之足取器。“足”，意谓四分之一，约为五那利摩揭陀量。须知，此摩揭陀一那利，不足五帕萨他。同理，小壶与油器亦属可分。斧，若非用于截断齿木、甘蔗或其他粗重活计者，则此属可分。扫帚柄与掘地器，无柄而仅有果量，可纳入小袋而持行者，此亦属可分。在锡匠器具中，锡刀；在金匠器具中，金刀；在革匠器具中，裁皮小刀；在理发师与裁缝匠的器具中，除大剪刀、大钳及大铃外，一切皆属可分之物。钥匙亦然。应知反之，即属金属器具中之不可分者。显示巴利原文

330以“于竹中”等，显示木制器具。然应知，以木制器具总摄，一切木、竹、皮革、鞋履等制品。“伞柄与伞骨”，此为并列复合词。“鞋之杆”，即用于鞋履的杆。显示巴利原文

331“允许的斧柄”，即被允许的斧子的柄。“阿兰若座、角等”：以“等”字还摄取了眼药棒、伞、拳叶、鞋、法器、足取器、不过量的余甘子瓢、余甘子罐、葫芦瓢、葫芦罐、角瓢。显示巴利原文

332除前所说之外，木制器具中其余为重物。陶制的足罐是可分的，应如此连接。“足罐”即容量足以容纳脚的罐。以此标示陶制器具，因此钵、盘、水瓶等是可分的，所说之外者是不可分的。显示巴利原文

333-4重物应可与重物及不动产交换，不动产亦应与不动产交换，应如此配合理解。“重物”即指床、椅等物。“不动产”即指园林等前二类。“如是作已而受用”的意思是：如此交换之后，受用由此得来的净物，这是它的含义；此处tuṃ词缀表示规定。“以增益业取蔓等”一句亦应相应配合。“增益业”指平等、超额或等值的增益业。“余”则指前三种类别。显示巴利原文

335在有门扇、门臼和门栓的地方，白天躺着的人应当关上可转动的门，这是应有的配合。“门及门扇”即指门扇，以省略中间词的方式构词，或者单用“扇”字即指门柱；“连同门扇”也就是有门扇之处。下有门臼，上有门栓，“连同门臼门栓”则构成复合词。在这样的地方，应知是以围墙等围绕，故称“围绕”。其高度达到足以容身躺卧即可，按前面所说方式，他们是这么认定的。“卧者”指脚离地面而卧的人。“可转”指能通过关、开而从此向彼转动。“门”乃至布帘门也算在内。“应关”指最少应关到连头也无法伸入的程度，即是说应当关好。显示巴利原文

336“作意亦”是指“他将会守护”这样的作意也算在内。以“亦”字还并摄了说“守护门”这样的言语。“在自力范围内，除彼方式外”的意思是：在自己能力所及之处；然而，在众人往来之处，门即使关了也无法保持关闭状态，没有门的人会翻墙而行的这类精舍，则没有关闭的义务。或者，在自己能力所及的范围内，不是夜叉等造成的情况——因为会被他们捉走，以及闭门而卧的情况并不存在，所以说是自力范围内。当这一条件成立时，前面所说的关门、关闭、作意、行为、言语所摄的方式，这就是它的含义。显示巴利原文

337所谓“宝物”，指珍珠等十种。其中，除水晶之外，一切宝石、琉璃、红宝石、玛瑙——无论已洗未洗、已穿孔未穿孔——皆不可触碰；玻璃宝及饮水螺，无论已洗未洗，皆可触碰；石材若洗净、穿孔并与金一同煎煮，呈绿豆色者，则不可触碰。佛塔守护者，仅允许在黄金所造塔中清除垃圾。铜等归于金类。“女人像”，乃至用面粉所造的女人像，亦不可触碰。“谷物”，乃至生于其处、于路上铺展的七种谷物亦然。其他以嬉戏方式而非供养方式得来的果物，如棕榈果等，亦不可触碰；若铺展开来则不应踏行而过，无路时应决意造路而行。显示巴利原文

338“用糖蜜油或水油”：指以蜜蜡、树脂等任何物与油混和的摩石，以及用水混和的油。“用扇或用手为扇”：扇即如扇状之物；以手指行扇动之事，手即名为扇，故称手扇；象牙所造等任何扇与手扇，此为并列复合词。“应使坐下”：指刮平后请其就坐。显示巴利原文

339“不应共用一覆具或一敷具而卧，不应共一床而卧”——这是将戒条连接起来。“共一覆具、共一敷具，他们有此”，这是对词语的解析。“不应同睡”即不应躺卧。“亦不应于一钵中食”——应如此连接理解。显示巴利原文

340「以人的标准指八指」：凡具有八指者，再加上超过的部分，便总称为八指，此为复合词。「不应食摩揭陀所生之蒜」：不应食用于摩揭陀国所生的余甘子蒜，此为连接。「非无病」：即非病者。显示巴利原文

341「以低劣或殊胜」：以种姓等之殊胜或低劣、或直接、或借他名而戏说，则成恶说，此为连接。「以种姓等」：指种姓、名、姓氏、业、工巧、病、相、烦恼、罪、骂詈。「殊胜」：即以这些种姓等中的殊胜者，无论已受具足戒或未受具足戒。「戏说」：出于嬉笑、嘲弄的意图。「或直接」：如说『你是旃陀罗』等。「或以他名」：如说『这里有某些旃陀罗』等。显示巴利原文

342「长指甲」：指超过指肉的量度。「长发」：指超过两指。即使不长，从两个月起，哪怕超过一日亦不被允许。「长鼻毛」：指从鼻孔露出。「二十之磨光」：即二十指甲的磨光。「于狭窄处」：指在两腋下及大小便处，不得除毛，应如此连接。「不得」：即不应做这些磨光等事，或为『得』字之否定。然而因病缘，在狭窄处除毛是许可的。显示巴利原文

343“不应如其长幼而妨碍僧团指定或僧团所有的坐卧具”，这是此处（与上下文）的连接。“僧团指定”是指为僧团而指定、为僧团而作的意思。“如其长幼”即依长老的次第，谁为长老便依谁。“不应妨碍”是指不应阻止。“湿足”是指踩踏之处有水显现。“坐卧具”是指床、椅等，用这个词也标示了已作围护的地方。“同样，以洗足或着鞋的方式”，这是连接。“洗足”是指仅限于洗足后应当踩踏之处。“洗足者的踩踏”，这是一个作用限定复合词。然而，如果那里的居住者即使未洗足也使用（坐卧具），这样的使用是允许的。“同样”的意思是不踩踏已围护之地或住所。显示巴利原文

344“僧伽梨”者，指已经决意的僧伽梨。“盘腿坐”者，是握持双足，盘坐为座，如此为之，乃“盘腿坐”一词的词根形态。“不应盘腿坐于寺院中及俗家中”，这是其意趣。“已作装饰的墙壁等”，此为连接。“已作装饰”是指以白色或彩绘所做的装饰。“等”字包括门、窗等。“不靠背”是指不以衣服等遮覆，而不应倚靠。“不不漱口”并非不漱口，而是应当漱口，这是其义，两个否定词表达肯定之义。“有”字，用以显示在没有水的情况下无罪。显示巴利原文

345“不如法的承受”是指比丘、沙弥承受不如法之物时。“达瓦”是不变词，意为以游戏的心态。“投掷石块”是指哪怕用手或用小石子投掷。“于同类教诫及发露时，是恶作”，应当这样连接。“同类”是指在事缘上与此罪有相同的部分，这样分析。“及”字则总括了仅仅这样接受等情况。显示巴利原文

346“约定”即“我们俩将在此处度过雨安居，一起诵习”等承诺。对约定事后不作，便是违背约定；此处所说“于彼”，是以处格表示缘由。“心清净者”指在说话时，内心生起“我将做”之念的人。“其他人”则指其他心不清净者。显示巴利原文

347“事务”是说，当有取干柴等事务时，才可攀爬约一人高的高度——这是上下文间的关联。“在危难时”指遇见猛兽等时候。显示巴利原文

348“无滤水器”这句话，需结合上下文理解。“路程”指以最低限度计算的半由旬路程。如果没有滤水器或如法的滤水器具，则应当决意用僧伽梨衣的一角。“向乞求者”意指向他人乞求滤水器的人。显示巴利原文

349“‘因病缘，除余肢及自杀外，恶作’——这是语句的连接。‘余肢’：指对除生殖器外的耳、鼻等其余身体部分的断除。‘自杀’：指以断食等方式结束自己的生命。显示巴利原文

350以毛笔所绘的男女等图像，以及在布帛、木板等上所绘制的图像与布帛，这些即是色——此为复合词。至于本生故事等，可令他人绘制。花鬘等制作，则可亲手制作。文句应连接为：‘在园林、阿兰若、房舍中进食者，不应令起立。’其中，园林即名为寺院的园地；阿兰若；以及建于村落间的房舍——这是并列复合词。按正常语序本应说‘在园林……乃至……房舍中’，但为配合偈颂韵律，将e音改为a音而说。然而，若已备好处所，并说‘请进’，则应进入并坐下。显示巴利原文

351「雄性所配的车乘，以及轿舆、手推车、吊床，病者允许乘坐」——此为连结。「雄性所配」者，指配有马、牛等雄性动物或男子，非配有母畜；然而驾车者，无论是女人或男子，皆可。手推车亦同此理。「车乘」者，指战车、货车等。「轿舆」者，指座椅轿舆，即座椅车乘之义。「吊床」者，指摇篮。「病者」者，此处所谓病者，不应理解为仅有些许头痛等轻微不适，而应理解为不能不借车乘而行走的那种情况。确实如此，世尊在允许车乘时，在憍萨罗诸国中，为了礼见世尊而前往舍卫城的某位病比丘，因不能行走而坐在某棵树下，世尊从人们那里得知此事后，对他说「来吧，尊者，我们走吧」，他回答「贤友，我不去，我病了」——在此事缘中（大品253）允许了车乘。而那位比丘如此说话，可知他所指的病是能够导致行走中断的病，因为所欲达成之义已经实现而中断了；再者，注疏师在为鞋履设定一个界限时，在注疏中（大品注256）说「病比丘着鞋履，此处所谓病者，指不能不着鞋履而进入村落者」。因此，此处应得出结论：唯有如前所说的病者才是病者。显示巴利原文

352「嬉戏而作」，指为了嬉戏而作。「他人之」，乃至对恶戒者也是如此。「奉承」，例如以「我将施钵」「我将施衣」等言语讨好。显示巴利原文

353语当连为「展开后不应展示」。那些比丘尼。显示巴利原文

354「教诫」者，比丘尼们于第十三日或第十四日前来询问布萨日后，比丘告知「十四日」等；她们再于布萨日聚集，为教诫而请求前往；将此禀告诵出巴帝摩卡者，由他作出决定后，应在翌日带回——不知此事的愚者、如此不能胜任者、病者，以及欲于翌日前往者、可前往者，除这些之外，其他人不作接受与带回是不许可的，因此说「不接受者」等。显示巴利原文

355「顺世论」是指与无益之因相关联的外道典籍，「畜生明」亦以此为代表。「不应说」即不应向他人宣说，由此也禁止了自行学习。顺世论与畜生明能增长贪、嗔、痴，为佛陀等所呵斥，它们背弃天界与解脱，走向旁门左道，如同戏剧、舞蹈等一切俗艺。若有人随顺这些教说或已通达律藏教法，则应予以重罚；即从律理而言，亦当将其摄入——应如此了知。此乃我等上座的教诫。所谓「铜盘」，是指放置食物后安适进食之处，以黄铜或白银制成，即称为涂油枕垫的盘子，放置于该处。显示巴利原文

356「披覆与穿着」：在家人以象鼻等方式披覆与穿着，「其披覆之穿着」是动作特征复合词。「不应披覆如在家人的披覆穿着」，即不应仿效在家人的披覆与穿着方式——这是文句的连接。「不应缠裹而穿」：不应如同摔跤者、工匠等那样束腰而穿。这样的穿着方式，即使是病者或行路者也不允许。此外，行路时将衣角或两角提起搭在下衣上，同样不被允许。不如此披覆、不如此穿着，而应披覆毫无变形、圆整的衣，以覆盖三圆的方式整圆地穿着；如果不这样披覆、不这样穿着，或在寺院、村落间的房舍中，以无恭敬心作任何变形，则犯恶作。「林」即森林。「不应使毁坏」：不应以「愿一切资具毁坏」的心，或是以嬉戏的意图而作毁坏。显示巴利原文

357「不应使增长，不向非亲戚且已拒绝者乞求」——这是文句的连接。所谓「他人」，即使是对同法者也一样。「食用几日后」——此语应连接。「再」是不变词。显示巴利原文

358358. 无论知或不知持杖者，而为彼乞求守护，于受罚者，杖即为其颈，这是连结。「持杖者」是由「执杖」派生而来，即执杖的意思。「为其」，是指关于过去或未来，例如说：「在我们寺院中，某某与某某做了此事」，或「将要做」。「乞求」，是指在官吏处有所乞求。「受罚者」，当他们执杖时，该杖便成为乞求比丘之颈，也就是负债的意思。然而当官吏问「是谁」时，应当说：「我们不可以说出是谁，你们应当自己知道。我们只是乞求守护，请给我们那个，并让我取回被夺之物。」如此不指名而告知，这是许可的。「波罗夷等」，即波罗夷、偷兰遮、恶作。显示巴利原文

359显示巴利原文

应读作“执取”。如此则与“搬运者们”这一复数形式相合。当搬运资具的人们呼喊“贼！贼！”时，有人为了对他们不利而执杖，他所执取的量就是那比丘的颈，应如此连结。“搬运者们”，指盗贼们取物而去之时。“他们”，指盗贼们。“执取”，指世俗人的执取。所执取的量，就是那比丘的颈，应当偿还物品，这是此处的含义。显示巴利原文

360360. 在围墙外的沟渠中，或在种植稻类、椰子类等的绿色地带，不观察而丢弃残食、粪便、垃圾、尿，犯恶作。这是连接。“于沟渠不观察”一句，以此显示：如果观察后，或在非沟渠处丢弃残食等，则无犯。“稻等”，是指以稻为首的稻米等；“椰子等”，是指以椰子为首的芒果、波罗蜜等；“稻等”与“椰子等”是并列复合词，它们的种植，即由它们所生的稻等乃至种植物。“绿色处”，即在绿色之处。“残食”，是指剩余的水、菜渣等。显示巴利原文

361即使是与法相应的舞蹈、歌唱和音乐——让人作、教人作、观看已作，以及在别人说“我们作供养”时予以接受，都不允许。这就是这里的关联意义。“即使与法相应”是指，由于与三宝功德相应，至少是以法与福相应者。“舞蹈”，乃至孔雀、鹦鹉、猴等的舞蹈。“歌唱”，乃至歌唱前用嘴唇弄出的齿间之声。“音乐”，乃至用水鼓发出的乐音。“让人作”，指令他人作。“教人作”，指自己作。以拖长音声的方式说法，也不允许。“已作”，指由他人或由任何人所作的。“观看”，以此也包含了不去注视的见，因此也应知其包含“听闻”。站立在内园中观看者，无犯；站立在街道上转头观看者，则有犯。因任何事务而前往某处观看或听闻者，无犯。“接受”，指以说“善哉”来接受。若说“做供养，这很美好”，则是许可的。“或”字是集合之义。显示巴利原文

362应将其与“为游戏而建的王宫”等相连接。以彩绘装饰起来的房屋，称为彩绘屋。显示巴利原文

363不应以座位阻碍新来者，这是关联。“以座位”，指从座位上。“不应阻碍”，指不应让其起立。不应在热时收藏衣服，此应连接。“不应收藏”，指不应过度收藏。“以重者”，指老师、亲教师。“被驱逐者”，指以“不要进这里”等语被逐出的人。显示巴利原文

364364. 应以七种罪或以其他方式，对比丘或近事男背面辱骂，为恶作，应如是连结。「以罪」中的「与」字，用于限定。「以其他方式」中，「确实与」是不变词组合，或单独的「确实」用于限定，意思是：以所说之外的其他方式，如「无信」等。「背面」是不变词，其义为不当面。当面说者，为巴吉帝亚。但以恶语责备而说者，无罪。显示巴利原文

365365. 「信施」者，以信施予之物。「衣」以「与」字包摄其余一切，不得使之毁坏、灭失，父母者则允许，此为连结。「亲属的」中，「亦」字表示可能性。显示巴利原文

366于别处度过安居，而从别处取份，犯恶作，此为连结。“于别处”者，指在别的精舍。“从别处”者，指从别的精舍。“应归还”者，即于取得之处给予。若所取物品灭失或破损，其责任归于彼，此为连结。被催促而仍不给予者，因其推卸责任，即成为物品的损坏者，此为配释。“被催促”者，指被物主说“请给予”。“他们”者，指于该精舍获得利养的比丘们。显示巴利原文

367健康者不应只着内衣与上衣或穿鞋入村，亦不应持用牦牛尾蚊拂——应作如是连接。“内与上”：内衣与上衣，合称“内外衣”。若精舍门户闭锁，可将僧伽梨放下后外出。若是阿兰若比丘，应收于布囊，或隐藏于石洞、树洞等隐蔽处，然后离去。放置内外衣，这便是所开许的方法。“健康”指无病。“蚊拂”即驱蚊拂，以牦牛尾毛制成，此为复合词。显示巴利原文

368此处应连接为“从园外”。“从园”指精舍界内的附近范围。“不应持”指无病者不应持用。然而，若有人身体发热、胆汁失调、眼睛虚弱，或因其他疾患，若不持伞便会引发，则在村落或阿兰若中持用伞盖是允许的。“为守护而许”的意思是：雨季时可为了守护僧伽梨而持伞；遭遇野兽、盗贼等危难时，也可为守护自身而持。但单叶伞则在一切处都允许。显示巴利原文

369此处应连接为：不应取两端担。“两端担”指于木杖两端系缚担荷之物，此为依主释复合词。“一端担”——“中间”即“间隙”，“一与间隙”为并列复合词，指于杖一端及中间间隙处系缚担荷之物，此为依主释复合词，即一端担，也说为间隙担。“手中有下垂之负担”，此亦是复合词。显示巴利原文

370“未作求听”者，此为一多财释复合词：当举罪者说了“请具寿给我求听，我想对您说此事”，如是令作求听后，被举罪者却未作求听。“应举罪”者，是以驱摈、呵责羯磨、出罪为用意而应举罪。在布萨、自恣、停止、随寻问、说法等意趣中，则不需求听羯磨。“清净者”，是以无犯戒之义而为清净者。“无根据”者，即无理由。“如是”者，犯恶作。即使作求听者，也应如是审察后才作：“他所举之罪，究竟是真实还是虚妄？”因为世尊已说：“诸比丘，我允许审察人后作求听。”显示巴利原文

371应连接为：不应持有超过八指的床脚，也不应持有高脚床。“常规指”者，即常规之指。应知此为木匠指。“八指”，即那些指为八，超过彼者，成一复合词。“床之脚”者，即床的支撑处，也就是安置床脚的地方。“八指以上高的脚”者，此为多财释复合词。显示巴利原文

372“哑者戒等”者，此为复合词：以如哑者般的沉默所称为戒作为其首者，即牛戒等外道之戒。“剃刀物品”，即剃刀便是物品。“先前理发师”，指先前为理发师者，此为被修饰语后置之复合词。显示巴利原文

373「手工」：以手所做的工作，即木匠等的工作。「随念」：心意生起的随顺，即‘以如法性向我乞求，我们应当给予此物’——如此随顺心行；随顺彼之乞求即是‘随彼’，由此所得的任何物品，皆可取用——这是文义衔接之意。「从工作中出来」：即从工作中出离，指残食等。应作如下衔接：即使不向彼乞求，也可令人取来。「令取来」：从阿兰若取来。「他人之物」：木材、草、稻草等属于他人的物品。显示巴利原文

374应这样连接：在家众布施了多少，守护者施与时即可取用；僧团与塔寺的所属物，则按规定限度取用。「给予」：守护者施与诸比丘。「可取」：即可取用那么多。「僧团、塔寺的所属物」：当受雇的守护者施与时，指僧团与塔寺的所属物。「按规定限度」：不超越僧团允许他们的限度，即‘每日可食用这么多’，不超越这一限度。因为对于僧团之物和塔寺之物，由净人取来守护后，施与时实无限度。显示巴利原文

375「以身语二者犯罪」：这是依多数情况而说的，因为在犯行淫波罗夷时，对于接受的一方，有由‘无作’而生起罪的可能性。‘以六种’：应连接为——以称为‘罪生起之因’的六种生起方式而犯戒。因为一切戒罪有六种生起：由身、由语、由身语、由身心、由语心、由身语心。其中，前三种是无心，后三种是有心。显示巴利原文

其中，由第四、第五、第六生起，故单一型生起有三种。由第一与第四、第二与第五、第三与第六、第四与第六、第五与第六生起，故二合生起有五种。由前三者与后三者生起，故三合生起有两种。由第一、第三、第四、第六，以及第二、第三、第五、第六生起，故四合生起有两种。由六者全部生起，故六合生起有一种。应串联为：‘无惭者’乃至‘有想者’，以此六者而有犯戒的可能。凡是故意犯戒、覆藏罪、行非道者，称为无惭之人。‘无惭’、‘无知’、‘疑虑性’与‘为疑虑所制伏’为并列复合词。存在义的接尾词。显示巴利原文

其中，明知非法而故意违越者，这是由无惭而犯。愚钝暗昧，不知应作与不应作，行不应行、舍所应作者，这是由无知而犯。关于如法与非法生起疑虑时，未咨询持律者便加以违越者，这是由疑虑性而犯。念之漂荡，即念之混乱，因念之漂荡而有共宿、离三衣等犯。法与非法，即是法或非法，对此法或非法生起之想，因彼有此想，故称‘有法非法想者’，彼之状态故加tā后缀。或脱落ya而说成‘想者’，或以所作之抽象意义而说。他们依次与‘于非法’等相应。其中，食用熊肉而以为是猪肉，于非时生有时想而食者，此人于非法起法想而犯。食用猪肉而以为是熊肉，于时生非时想而食者，此人于法起非法想而犯。显示巴利原文

376由无惭与无知，以身业、语业覆藏罪——这是句子的连接。‘相’者，指改变相状的因缘。于相、于僧团、于众、于一者，出罪共有四种方式，这是余下的含义。显示巴利原文

377‘二资具’者，指衣与团食。‘迂说、明示、表白’者，这些仅是言说方式。然而，应知晓伴随之暗示行为也摄在此中。其中，以间接方式说，为迂说。不直接明说，而令对方领会己意的暗示，为明示。针对资具，令对方明白己意的表达，为表白。作暗示的行为，为暗示行为。‘第三’者，指住所。‘余’者，指病者资具。显示巴利原文

378【378】“对于五种同法者，死后的布施不成立”，此处说明关联。“死后的布施”，是指以“我死后，我的财物归属于戒师”等说法，在自己身故后所作的布施。“彼”是指死后所施的衣等物，此物唯归僧团所有，不归比丘个人，这是此处的意趣所在。“但对于在家人”，则是指在家人死后的布施。此处取受布施的特征如下：当面以“我给你此物”等言词，或不当面以“我施与某某某”等言词所作之施，即已是施。若说“你取此物”，对方答“我取”，则为善施、善取。若说“作为你的财物”“成为你的财物”“令作为你的财物”，对方答“作为我的财物”“成为我的财物”“我将作为我的财物”，则为不善施、不善取。然而，若说“作为你的财物”时，对方答“善哉，尊者，我取”而取之，则为善取。显示巴利原文

379【379】“若比丘或沙弥在比丘尼的住处或精舍中命终”，以下说明其余情况：在那里，对于两者的财物，比丘僧团即是继承者和主人。“其余亦”，是指对于比丘尼、在学尼、沙弥尼的其余财物亦是如此。“此规则”是说，若他们在比丘们的精舍中命终，他们的财物唯以比丘尼僧团为继承者，这就是规则，此为义理。显示巴利原文

380【380】“携此物施与某某”而施之物，在未到达对方手中之前，仍属于前者，即属于派遣者，此为义理。“我施”是指以“我施与某某某”的方式所施之物，则唯属于后者，即被派遣者，成为其财物，此为义理。“知晓此规定”，是说知晓“依照所说规则，这些即是物主”这一方式后，而取用信任物或决意死者衣，此为关联。“信任物”是指在诸物主尚在世时，以信任而取用其物。“决意死者衣”则是在他们死后，若其处无其他比丘，则应决意“此物归我”而决意死者之衣。未曾施与他人而置于远处的亡者资具，于各处唯归僧团所有。比丘命终时，其钵与衣，僧团为物主。然而，看护病者多有助益，僧团应将三衣与钵施予看护病者。在那里的轻物、轻资具，应由现前僧团分配。在那里的重物、重资具，对于已来及未来的四方僧团，不得分配、不得破坏。所谓看护病者，无论在家或出家，乃至女人，皆应得份额。若有多人齐心合力共同看护，则应给予所有人等额份额。然而，对于其中有特别尽心看护者，则应给予特别份额。显示巴利原文

381于“铜器”中，除武器外，一切皆许——应如这些而连接。“武器”者，即兵器。“鞋与可行走的卧榻”是并列复合词。于“陶制品”中，除制作物与陶工作坊外，一切皆许——应如此连接；一切陶制小屋与陶工作坊唯属施主所有。显示巴利原文

382现在，为了以开示范例的方式教导前面未说的某些学处，而说「舍弃」等。比丘身份的舍弃，即是巴拉基咖的开示，这是连接。「以此而有」者为「身份」，即言语生起之因，比丘的身份即比丘一词生起之因，即比丘的职责、比丘身份，其。「说示」者，发声、宣说，从宣说而显示即说示。如说「覆盖者被雨淋，敞开者不被雨淋」。但此处，舍弃比丘身份本身即名为巴拉基咖的显示，名为巴拉基咖的说示。因说「若」，故说「彼」为适当，然而或取一切等所说者的性，或期待将说者，故期待将说的说示而说「彼」。「如」者，以何方式，如「覆盖知而犯」等所说，如所说，以彼。「不超越所说」者，应以不变化词的方式理解义理。此处亦，唯以不超越重罪的出罪而有显示说示，故说「出罪即重罪说示」。显示巴利原文

383【383】现在关联应说之事而说「如是」。「对于一人」者，对于一位比丘。显示巴利原文

384“于你们之处”：在你们的附近、近处。“我告示”：我说明、我宣示。“你应防护”：你应自制，意思是安住于防护之中。显示巴利原文

385“舍弃之后”：了知单数或复数的状态、已存放或未存放的状态后，说“尊者，这是我的衣”等语而舍弃。“由彼”：指那位被舍弃衣的人。应连接为：应将这件被舍弃的衣，说“我以此……给与”而给与。应以“此衣已超过十日”等语来连接。显示巴利原文

386“衣”：指依三衣受持之法而受持的僧伽梨等中的任何一件衣。“已离别”：指与衣离别而住。显示巴利原文

「非时衣」者：于咖提那衣未展开时，除安居最后月外，于其余十一月中生起者；于咖提那衣已展开时，除该月及冬季四月外，于其余七月中生起者；纵在适时内，由僧团指定为「此是非时衣」，或对单个人指定而施与「此给予你」者，亦为非时衣。其余则为时衣。「过月」者：非时衣生起时，为令不足者得圆满，若僧团或大众有所期待，可保留一月；已过此月者，即名过月。显示巴利原文

「旧衣」者，乃至仅作头巾而卧用之衣。「衣」者，指六种衣中任何一种可作说净者。此规则适用于一切随后将说的与衣相应之学处。显示巴利原文

「除交换物外」者，谓除有交换物外，纵使仅以一片诃梨勒果作为交换物，亦不可无交换物。显示巴利原文

「居家者」：在比丘中，指未出家者。「除时」：指失衣、衣被夺之时。然而，若失衣者自行折取枝叶或以树皮等蔽体，尚为许可，何况乞求。「衣被乞得」是承接前后之语。「何」者：即说「非亲里」等。显示巴利原文

「过此」：指超过所说之量。失衣比丘以身或语求乞并被施与衣之后，若三衣俱失，可受取两件；若两衣失，可受取一件。惯常穿着僧伽梨与上衣者，若两件俱失，应受取两件；若一件失，应受取一件。若仅有一衣者，当彼衣失坏时，可受取两件。显示巴利原文

「未施与」：指居士或居士女未曾施与。「分配」：出于对精美的欲求，从最初认定的根本增广，而以「长或」等方式显示特别之分配，此为额外规定。显示巴利原文

「非亲里居家者」，以复数形式说，仅此与前者有别。显示巴利原文

「促请」是指以「具寿，我需要衣」的方式促成。「站立」是指以身站立促成。当国王等所派遣的使者将衣资交到执事者手中时，允许三次促请，站立则为促请的两倍。因此，若只促请而不站立，可得六次促请；若只站立而不促请，可得十二次站立；若两者皆作，则每一次促请应减去两次站立。显示巴利原文

它们既是纯净的，又是黑色的，或因种类，或因染色。显示巴利原文

「称」：这是指希望用四种称来制作的意思。然而从义理上，当想用若干羊毛来制作时，应从中取两份黑色、一份白色、一份杂色。所谓「称」，就是百巴拉。所谓「杂色」，就是褐色。应连接理解为：「令我制作此敷具」。显示巴利原文

「三由旬为限」：应从业用中性词之义理解为「从取得处起，三由旬为其逾越的限度」。「已逾越」：即使是以线穿系之物——除了随身携带的行李——乃至为治疗风病而塞入耳孔中的东西，也已算逾越。显示巴利原文

387-9「舍弃后」：依所说方式舍弃物品之后。「然后」：开示之后。应当这样连接：告知在家人「你应知此」。「彼」：指园民等在家人。应当这样连接：若他说「我应以此带来何物？」。「若说」：如果他这样说。「不说此」：未说「拿来此」，则应连接为：对诸比丘说如法的油等。「等」字因连音而有鼻音。应当这样连接：以彼物交换后，他带回了如法之物。「以彼」：以应舍弃之物。应当这样连接：除去这两种——即受取金银与用金银交易——之后，得以用其余物来受用。「受用」：受用那些物品。「从彼」：从交换所得的如法物。「以他」：乃至通过园民。「他们」：指所说的那两种。显示巴利原文

390应理解为“乃至从彼所生之树荫”。“从彼所生”者：以所舍之物购得之园中，其树荫从彼所生，故为‘从彼生起’之复合词。“从初之三种敷具”者：于初时，即蚕丝敷具、纯黑敷具、二分敷具此三种敷具。显示巴利原文

391“若如是不得”者：如是交换后，若不得能作净者，应告知该在家人：‘请舍弃此物。’如是，若不得舍弃金银之在家人，应理解为“可由被认可之比丘舍弃”。“被认可”者：以‘不因爱欲而行’等所说，具足五支，经由舍弃金银之认可而被认可之比丘。显示巴利原文

392“这些”者：所接受之金银。“第二次得钵”者：应理解为“当少于五种缀时，所告知之钵，可于僧团中说明。”“说”者：以‘尊者，我接受了金银’等语而说。应理解为“其余所应舍之物，可于僧团中、于一人前、于众中说明。”“以他语亦得说”者：不仅以圣典语，以僧伽罗语等亦得舍弃之义。显示巴利原文

393「种种」者，依衣等如法物品而有多种。买是取得，卖是施与。买与卖，即谓之买卖。显示巴利原文

「以未满五缀」者，即钵之五缀未满者；此处为表示如此状态之工具格。然而，无论如何，若钵未满五缀，或虽有五缀之位而未缀者，彼钵即非如法之钵，可向他人请求另一钵。显示巴利原文

394「令同意后」者，即以词句分别中所说之白二甘马令同意后。「僧团之钵端」者：以“端”字，取钵中最末端之下劣钵；说明所舍钵之现存功德后，令长老取，再令长老之钵由第二长老取，以此方便令取乃至僧团中最下座者，于彼集会僧团之诸钵中，最末后之钵即是此钵。「其」者，已作舍弃之比丘。「令给与」者，应由被同意取钵者令给与。显示巴利原文

395「药」者，指酥等七日药——无论是否如法作药而受用，皆得此名。显示巴利原文

热季最后月的前半月，是求取作衣之时节（「田」）；后半月，是完成求衣而安住之时节（「田」）；雨季四月，连同决意受持，亦通四人作衣之时节（「田」）。如是，此五月名为「腹时」，其余七月名为「背时」。若于「背时」求取衣者，犯舍堕；即于「腹时」，若过半月仍持用者，亦犯舍堕。由此故说「过月于其余」。显示巴利原文

「自己给与后」者，指期待对方回报以承事服务等，而自行给与之后。「未断」者，指见对方不作服务，随此想而未明言断绝关系。若比丘截取另一比丘除衣外的其余资具，或截取未达上者的任何资具，犯恶作。若对方已舍弃、已成所赠之物，己无「此为我物」之想而截取者，应按物品价值治罚。显示巴利原文

“分别”者，即“应作长、应作宽”等额外规定。显示巴利原文

“急施衣”者，谓因行者、病者、怀孕者、新产者、信者中任何一者，从自恣月白分第五日起，以“将施与雨安居者”为名而施的紧急衣。此急施衣，若咖提那衣尚未敷展时，衣时乃一个又十一日之月；若咖提那衣已敷展时，衣时为五个又十一日之月。若超过此限，则犯舍堕。故说“超越衣时”。“时”与“期”，即衣时之义。显示巴利原文

往有恐怖、有危险的阿兰若住处入雨安居而住的比丘，于三衣中取一衣，在初期安居后，于大自恣时已自恣，又逢迦提月，其住处具有五百弓射程之量、且具危险与恐怖，如是四缘具足时，可将该衣存放于村落中，若有因缘，最多离衣住六夜。若超出此夜限而离住，则犯舍堕。故说“超过六夜”等义。显示巴利原文

“知”者，指正在了知者。显示巴利原文

396“在初”者，犹如于第一舍堕中。显示巴利原文

397比丘尼进入村落之后，从他人手中接受嚼食等；比丘们在俗家受食时，有比丘尼以“这里给糕饼、这里给汤”等方式劝请却不拒绝；在应学者认可的俗家中，先前未受邀请便接受嚼食等；住在有怖畏的阿兰若住处者，事先未告知而接受嚼食等——这些都称为应悔过的罪类。因此说“应呵责”等。显示巴利原文

398“不应告知者”等：“不应告知”在此处为业。波罗夷与桑喀地谢沙，名为不应告知者。所谓“非罪即无罪”，即指此。已作告知，名为已告知。“不应与异住者、界外住者告知”，这是句子的连结。如此，不应以四众或五众告知，不应以心告知，不应对不清净者告知，不应以“种种”为“一”而告知。“以心”是指仅以心意。“异”是指把众多罪说成“一”。然而，将一罪说为“众多”则是允许的。显示巴利原文

399“羯磨时至”者，指布萨等羯磨的时机成熟、恰当、相应之时。“僧团集合”者，指四人以上僧团同聚一处。在此之中，连同持欲者一起，也应视为四人以上。显示巴利原文

400为说明授与欲等的方法，故说“一”等。“前往”是指：先揭示现存的罪过后，再从其后方前往。“授与欲”者：在将要述及的三种情形中，即使有一位比丘在外行布萨后才来，也应授与欲；若因某事故前往集会处，却不能成就身和合者，则应藉由给与清净而授与欲。显示巴利原文

402问：“两者俱授有何作用？”答：“清净”等语。由给与清净，使僧团与己皆成就布萨，这是句中的连结。清净即是清净，那是给与清净，以此。然而，若仅仅给与清净本身即可名为布萨羯磨，那么给与清净又如何成就自己及僧团的布萨呢？答：因为由给与清净所成就的如法羯磨性，亦成就了僧团的布萨。显示巴利原文

在这里，若于四人中取得一人的欲清净后，三人作清净布萨；或于三人中取得一人的欲清净后，二人诵巴帝摩卡——这是非法、别众的布萨羯磨。若四人作清净布萨，或三人、二人诵巴帝摩卡——这是非法、和合。若于四人中取得一人后，三人诵巴帝摩卡；或于三人中取得一人后，二人作清净布萨——这是如法、别众。若四人集会后诵巴帝摩卡，三人作清净布萨，二人互相作清净布萨——这是如法、和合。在自恣羯磨中也是如此：若于五人中取得一人的自恣后，四人除去僧白而自恣；或于四人、三人中取得一人的自恣后，三人或二人除去僧白而自恣——这是非法、别众的自恣羯磨等，如前所述。“障碍其余羯磨”是指障碍其余僧团事务，因未达意趣，这便是此处之意趣。显示巴利原文

403“二者”，即举行布萨以及其余的事务。“自己不应行”应与此句相连。显示巴利原文

404“应携带”，如前所说，应携带清净欲或此欲清净。“不应辗转携带”，意为不应辗转传递。何以如此？因此说“辗转携带”等。“由彼”，即由最初受持欲清净者。“辗转携带”，譬如猫链，第一环能到达第二环，不能到达第三环；同样，只能传至第二人，无法到达第三人。另有传本作“辗转携带的欲清净不至”。显示巴利原文

405“一切威仪”，即“偏袒一肩衣”等一切威仪。显示巴利原文

406“他到来、告知后，应向僧团自恣”——应当如此连接。“然后”表紧接之义。“来者”指受取自恣而来的比丘。“告知后”指向比丘僧团告知之后。“如是”即按将说之次第。显示巴利原文

407-8“受取后，携带者”——应当如此连接。“未携带”意为未被携带。“携带者到达僧团后应如是”，即成为已携带，应当如此连接。“应如是”指应成为离去等状态。显示巴利原文

409“到达僧团后，若放逸或睡眠而未告知，则无罪”——应当如此连接。“与”字将携带欲清净总摄在内。显示巴利原文

410所谓“二布萨”，是依方便施设而说的。然而，若依日数来说，布萨有三种：十四日布萨、十五日布萨与和合布萨。其中，在冬、夏、雨三季的第三和第七个半月，各作两次十四日布萨，共成六次；其余皆为十五日布萨。如此，一年之中有二十四次布萨，这是世间通行的常法。不过，根据“客比丘应随顺住众”等语，当有这样的因缘时，也可在其他十四日举行布萨。显示巴利原文

411“经诵唯属僧团”——这是文句上的连接。“决意与彼布萨”为持业释。“其余”是指两人或三人。以“二”等语，依日期分，有十四日、十五日、和合布萨；依作法方式分，有经诵、决意、清净；依人分，有僧团布萨、众布萨、个人布萨。如此，共显示出九种布萨。显示巴利原文

412所谓“前行事”——显示巴利原文

如诸注疏师所说，于前行作法之后，应当行此前行事。显示巴利原文

「前行事务」者——显示巴利原文

如是注疏师们自己所说，于一切最初应作之前行事务。「适时」者，由于布萨等四支之具足而到达时节，故为适时；适时即是适宜。何为彼？即布萨等羯磨。然彼由四支所摄。如注疏师所说——显示巴利原文

“已召集”者，即正确地召集、令其运行之义。“彼”者，指经诵。“五种”者，即因缘诵、波罗夷诵、桑喀地谢沙诵、不定诵、广诵，如此为五种。显示巴利原文

413「无障碍」者，即在所说的十种障碍——王障、贼障、火障、水障、人障、非人障、猛兽障、爬虫障、命障、梵行障——中，无任何障碍。「简略地」者，即不广说。因言「于此二或三诵处清晰时，长老即为主」，故不诵亦可，此是连接。「于此」者，于五诵中。「不诵」者，长老未广诵时、或不熟练时。「可」者，简略地诵亦可。由此可知，任何诵者不诵亦可。为显示二诵进行时，于主事之外无更多应诵者，故说「三」。以「长老即为主」等阐明此义：二诵完整清晰时，巴帝摩卡依止长老；然若连此些许清晰亦不能作，则应依止聪慧比丘，故应自诵，或请他人诵。显示巴利原文

414「诵时若来」，应与「相等或少数」连接。「诵时」者，即当住处比丘正在诵巴帝摩卡时。「相等或少数」者，即与住处比丘相等或更少的客比丘。「应听余分」者，以此显示，即便至此程度，布萨亦已成就。显示巴利原文

415「仅已诵」者，即已诵则仅只是已诵。「而已」一词，为限定之义。「全体或一部起立时，若相等或少数者来」，此为连接。「全体」者，即全部集会。「应于他们前作清净」者，即那些客比丘应于住处比丘近处，行清净布萨之义。「若众多」，应与「于一切方便中作前行」连接。「方便」者，即所开许者；其余听许、清净、布萨之规定，这些一切皆为方便，即一切方便。于他们中。「再诵」者，即应再诵巴帝摩卡。显示巴利原文

416「其他者」，指客比丘。「其他」即十四日。此处，那些行十五日布萨的比丘，他们过去的布萨并未在十四日举行，应当这样了知。此中的意趣是：当有这样的因缘时，由于他们已在十四日举行了布萨，而当如前所说的第三、第七个半月的十四日到来时，本应作十三日或十四日的布萨，却因那天并非布萨日而没有举行，所以那十四日便成了十五日。「相等、不足、其他」中，「其他」指客比丘。「随从前者」的意思是：当旧住比丘作前行法时宣布「今日布萨是十五日」，便随从旧住比丘。「若此处多」，即如果客比丘人数众多。「前者」，指旧住比丘。「随从他们」，即当那些客比丘作前行法时宣布「今日布萨是十四日」，便随从他们。「其余者亦然」，在客比丘的十五日布萨时也是如此。「此法」，即「客比丘十五日，其他者若其他」等，正是此法。但应注意，那些行十五日布萨的比丘，或是从外地而来，或是过去的布萨未在十四日举行，应当这样了知。显示巴利原文

417由于过去的布萨在十四日举行，十五日的布萨便于十四日举行，因此十五日成为旧住比丘的初一日，故说「住处者的初一日」。「其他者」，指客比丘。「布萨」，指十五日布萨。「相等少者」，指与自己人数相等或较少的客比丘。「根本处」，指旧住比丘。「随意给与」，即随他们自己的意愿给与身和合。显示巴利原文

418「若不给与」，意思是如果旧住比丘不给与身和合。然而，对于这些旧住比丘来说，由于昨天已经举行了布萨，今天便不再有布萨之事。应将文句会合为「在众多客比丘不愿时，应给与身和合」。「众多」，即客比丘人数众多时。「或出外」，意思是旧住比丘僧众或者应出至界外。显示巴利原文

419「应诵经」：意指对于名为巴帝摩卡的经，应勤加诵出。显示巴利原文

420「扫地……乃至……敷设水与座」：与「若被大长老派遣，有能力者却不照此而行」相连接。「有能力」指无病者。「如是」指结犯恶作。若无座位，至少应让人准备适当的树枝断片而敷设。若无油，亦应在瓦片上燃火。显示巴利原文

421-3「敷设水与座后」：即备妥饮用水、洗手水及座位后。「僧团白」：即下文将述的、应由僧团施设的白。「彼」指其余两位比丘。「以完成前行」为一复合词，意为「前行已完成者」，即上衣一肩披等前行已完毕者。「新学比丘对他们如是说」与此相连。「彼」指其余二者。显示巴利原文

424「应作」：完成了应作之事，成办了前行等事之后，新比丘便如此行持，此为连结。显示巴利原文

427「于彼处」：在各别寺院中，各取清净之后，此为连结。「各各」：此处是表示分别的重复。「分别」：意即希望以行为、功德或事物等不同方面而遍及。然而在此，依名为「取欲清净」的行为，欲遍及、连结四人中、三人中、二人中的各别个体，故称为「分别」。「彼彼」：此处亦应理解为依补特伽罗与依行为的方式。所谓三人、二人、一人的彼彼僧布萨、众布萨、人布萨，即如此说。这里的意思是：于四人中取一人的清净后，三人行清净布萨；或于三人中取一人的清净后，二人行僧布萨，这称为非法别众的布萨羯磨。若取一人的清净后，三人行僧布萨，或取一人的清净后，二人行清净布萨，这称为非法别众。若四人齐集后行清净布萨，或三人、二人行僧布萨，这称为非法和合。与此相反的方式，应知为如法和合。显示巴利原文

428「于别众或和合」：若对别众或和合生起「别众」之想，或心生疑惑而行布萨，则犯恶作，此为连结。「别众」即别众之僧团。「疑者」指如此疑惑者：「这是别众呢，还是和合呢？」由此亦标示了恶作之句。「作」即行布萨者。若以分裂的意图而行，此为连结。但这里由于罪过较重，故说为偷兰遮。「想者」是以想为代表而说心，即有心之义。显示巴利原文

429-30“被举者”等，以此显示应避开之人。“被举者”是表示作者义的属格。因“坐”一词是业之所作，故被举等应是作者。“其余”作为限定词，依比丘们的普遍情况而有意义。“无能者”指般荼迦等十一种无能者。“于坐众中不诵巴帝摩卡”，此句相连结。“同分罪者”亦同样不诵，应作连结。“同分”者，从非时食等事由，有相同之分属于彼，即彼罪属于彼者，此是有财释。显示巴利原文

“欲围绕者”：此处有四种围绕者——众围绕者、夜围绕者、欲围绕者、意向围绕者。其中，比丘们因某种应作之事而集会，随后却因云起等应作之事而无暇，此时说“我们去别处吧”，未舍欲便起座离去，这称为众围绕者。虽是众围绕者，但因其欲未舍，故允许作羯磨。显示巴利原文

“且待众人全集齐，我们再听法。”于是请一人说法，就在说法之时，黎明降临。若原本坐着是为举行十四日布萨，则改为举行十五日布萨是允许的；若原本坐着是为举行十五日布萨，在初一这非布萨日举行布萨则不允许，但举行其他僧事是允许的。这称为夜围绕者。显示巴利原文

正当他们这样坐着时，有一位通晓星宿的比丘说：“今日星宿凶恶，不应作此羯磨。”众人因他此言而放弃意愿，仍坐在那里。那时，另一位比丘前来，说道：“等待星宿的愚人，利益却已从他身边溜走。”然后说：“星宿何用？应当作之。”这就是欲别住与意向别住。在一次别住中，再次携带欲清净而来作羯磨，是为允许。显示巴利原文

431“犯罪比丘与心有疑惑者，若未告白或未发露而行布萨，是不允许的”——这是其连结。“不发露”即指不发露重罪。“不”意为“也不”。显示巴利原文

432“已立布萨”：即已确立、未舍弃的布萨，故称为多财释。“当日”：即于该布萨日。“不得逾越障碍、僧团或界而作确立”——这是其连结。“确立”一词也标示了团体布萨；“界”一词亦标示了河流。显示巴利原文

433“相互自恣”等的含义：应于彼此之间进行的自恣。其中，三人和四人的团体，除应作众白之外，是相互自恣；二人则不作众白而进行。“决意”，即决意自恣；因以“yu”为后缀的词在表示状态时固定为中性，故称为“决意”。其余应由五人等进行的，是剩余的僧团自恣，应依僧团作众白后而行。由此显示了九种自恣中的僧团自恣等三种。九种自恣：依日期，有十四日、十五日、和合日三种；依应作方式，有三说、二说、一说三种；依作者，有于僧团自恣、于别众自恣、于个人自恣三种。其中，前安居者，以前迦提月满月日为自恣日；若为诤事所扰而推迟自恣，则为迦提月黑分十四日，或后迦提月满月日；后安居者，唯以后迦提月满月日为自恣日。此为常规行持。若有相应因缘，于二迦提月满月之前的各十四日作自恣，亦为允许。然而，当破僧之后和合时，任何一日均可为自恣日。以上为依日期的三种自恣。依应作方式者，当以将述之方式了知。显示巴利原文

434四三四、在“前行事”等处——显示巴利原文

应当了知，注疏中所说的前行事等，即如是。所谓“白”，即今将宣说的共住僧团之白。然而，当白如是确立之后，若有机缘，依三说、二说、一说、同瓦萨等方式亦可邀请。此白在“僧团应邀请”处，亦可确立为“僧团应三说邀请”、“僧团应二说邀请”、“僧团应一说邀请”、“僧团应同瓦萨邀请”。但在十四日与和合时，则应说“十四日和合”。显示巴利原文

437长老们蹲踞而坐行邀请时，新比丘在自己邀请之前，应一直蹲踞——这是句子的连接。“应蹲踞”，即应坐。显示巴利原文

440-2“法论与争论”是并列复合词。因夜已尽，若无三说之机，或有十种障碍时，应说“请尊者听我说……乃至……应与同夏安居者邀请”等相应的白文，然后依所立白文相应的方式而邀请——应知此为联结。“相应”之义，即：“请尊者听我说……乃至……因施与布施，夜已度过，若……乃至……夜将破晓，若僧团已适时”，以这些与所度之夜相应；又如：“请尊者听我说，此为王难，若僧团三说……乃至……僧团将成办，然此王难仍将存在，若僧团已适时”，以这些与王难等相应，此为意趣。然而“然此梵行难将存在”一句，是以省略方式在末尾说出，取梵行难而说。“二说”等，虽应分别各说，但以跳越次第合并而说；然而在说时，应以“应二说邀请”等而说。“若来同等者”等，即是布萨中所说“若来同等者”等偈颂。“在此处”，即在此邀请中。这便是引用次第——显示巴利原文

“住处比丘十五日”等偈颂，在此处亦同。显示巴利原文

443“说白已”：即说了那应被宣说的团体白。显示巴利原文

444“应宣说”：其余二位或三位比丘，应依以下将说的次第而宣说。显示巴利原文

446-8“应作已作”：应将其连接为“应作”。“应作”指前行事等。对于新学比丘，也应将“尊者，我……乃至……将作补偿，长老说”之语作同样连接。“如是”指示今将说者。显示巴利原文

449“于彼”等，因前已述及，其义甚为明了。显示巴利原文

450“以偈颂”：指“于众中和合众”等，或下文所说之偈。然此处有差别——“作”者，此处应取“作自恣”之义。于第三偈中，应除去“不诵巴帝摩卡”，而插入“不应作自恣”之句。于第四偈中，应除去“非于布萨”等偈颂的连接，而插入“不应作自恣，彼自恣为如法”。于第五偈中，应除去“住于布萨”，而插入“住于自恣”。显示巴利原文

451“僧团已自恣”者，指先入雨安居的僧团已行自恣。“应作清净布萨”者，意指不应在同一布萨堂中作二白。后入者，雨安居未圆满，未出。“未入”者，指未入雨安居。此中意趣如下：若先入雨安居者有五人或多于五人，后入者与之相等或更少，或后入者少于先入者，且满足僧团自恣的众数，依僧团自恣而作白后；然两者合计不足僧团，而满足别众，则应作别众白而自恣，之后应于他们面前作清净布萨。若先入者一人，后入者一人，应一人于一人面前自恣，另一人应作清净布萨。若后入雨安居者比先入雨安居者多一人而满僧数，应先诵巴帝摩卡，之后应于他们面前自恣。于别众亦同此理。以上也应如理思惟。显示巴利原文

452“于四月”：指后迦提月的满月日。“以僧团”：以先入雨安居的僧团。“已出雨安居者”：他们为已出雨安居者，即后入雨安居者。“若较少”：以此显示，若较多或相等，应作自恣白，后入雨安居者先自恣之后，其余者应作清净布萨。显示巴利原文

453“防护”：以念的门闩关闭眼门等处，是为防护。于此，虽于眼根并无防护——因念非依眼净色而生起，不在有分时，亦不在转向等任一心中生起，唯于速行刹那生起，故彼时有防护——纵然如此，仍称此为眼门等之防护。“以眼耳等之别”：眼与耳等为首者，他们即别，故复合为“以他们之别”，即以他们门。因极能助长贪等现起故，此处第三格为作具格。此即说明了眼、耳、鼻、舌、身、意诸门。“色声等境”：指色、声、香、味、触、法诸境。“贪忧等之现起”：此中“贪”者，乃对他人财物作极度渴爱的思惟。以“等”字，摄取了邪见等众多不善法。显示巴利原文

454“应当调伏自己的心，如同调伏田地等难以驯服者”——这是与上文的连接。“田地”是指生于田地处的谷物。“田地等”指不给予田地者，即此。“正知”是以义、适宜、行处、不痴这四种正知，正确地了知。以此宣说了根律仪戒。显示巴利原文

455“由发露、防护、遍寻、省察，依分别而有四种清净”——这是与上文的连接。应当知道，在“依分别而省察”的说法中，省略了随韵（鼻化音）。由此说为四种：发露清净、防护清净、遍寻清净、省察清净。其中，“清净”义为得以净化。依如法的发露而清净，即是发露清净。此处，通过还俗而作的发露也应视为包含在发露之中。然而，对根本罪反复承认、告白，即是发露，如下文所说，对于犯波罗夷者，这样的发露便名为清净。因为此人既已犯波罗夷，虽仍住在比丘身份中，却已无力证得禅那等；其比丘身份既是生天的障碍，也是证道的障碍。如所说：显示巴利原文

又如所说：显示巴利原文

如此，他的比丘身份并不名为清净。然而，若先为在家人等，能够以布施、皈依、持戒、防护等成就天界之道或禅那解脱之道，则此在家等身份便名为清净。以殊胜决意所成的防护而清净，即防护清净；以如法、平等地寻求资具而清净，即寻求清净；以对四资具的省察而清净，即省察清净。在“四种巴帝摩卡”等语中，“为巴帝摩卡防护所认可”的意思，就是被认可为“巴帝摩卡防护”的戒。显示巴利原文

456“由心所依止的防护而清净”者，意即“根防护是防护清净”，此为连结。显示巴利原文

457“舍弃邪求，以法生起资具者，由寻求的清净故，说为‘依止于活命的寻求清净’”，此为关联。“生起者”，即生起资具者。显示巴利原文

458“由省察而清净”句中，所用为表原因的第五格。显示巴利原文

459粪扫衣、乞食、树下坐、腐尿药，这四种资具，因价值低微而称为“少”，因对任何人都无执着而称为“无过”，因所到之处皆可获得而称为“易得”，因此说“以少”等。“知量”者，即在寻求、受取、受用、施舍这四方面，依知量而了知限度。显示巴利原文

460“如何知足？”即说“过去”等。“以现前维生”者，即随所得、随力量、随适宜，以如前所说的四种资具维持生命。显示巴利原文

461-2佛随念……乃至……死随念，这些称为四护卫，余者省略。「由远离性等」者，远离的状态为远离性，以此为始者，即「由于敌人被杀」等之始，即此远离性等。由于以此道或彼道，具烦恼的敌人被杀故，远离一切烦恼，住于极远之处，长音阿变为短音，咖音变为哈音加鼻音，成为『阿拉汉』一词，应知此词成就。说「远离」时，因以共相显示而住于特殊，又因特殊之义不应被应用，故得「诸烦恼」。显示巴利原文

「正」即不颠倒。「自」即自己，意为不依他而自成。这里的「正」字应理解为表示「自」义的标识。「觉者」是以状态为主的说明，意指觉者的状态。凡是对世尊的九种功德，如「阿拉汉」「正自觉者」等反复随念，这就是佛随念，应如此连结。「正自觉者」一词中，因连音而有「伊」字；此处的「伊帝」有起始之义，意为「如是等」。所谓九种，是将「无上调御丈夫」合为一所计。在此修习中，仅生起近行定，不生安止定；死随念也是如此。而对其余的随念，应知两种定都会生起。佛随念完毕。显示巴利原文

463-4以「界住」等语显示慈修习。「界住僧」，即住于界内，故称界住，此处指僧团。与行境村中的主人等众生相连接。在此应连接「对人类乃至一切有情」。「在此」即指那个村落。可句读为「愿安乐、无怨」。「等」指「愿无恼害、愿无苦恼、愿安乐护持自己」等。「限定又限定」，即是以「此住处中的一切比丘」等方式层层限定。慈修习完毕。显示巴利原文

465-6现在说明不净观，首先应成就的七种把持善巧，以「于色」等语显示。这七种善巧从方法的角度而来，与语诵习、意诵习相应。其中，最初以语诵习时，应辨识四种皮五法等，然后依顺、逆次第操作。如同用语言诵习，也应用心意作诵习。语诵习是意诵习的缘，而意诵习则是通达总相之缘。其中，「色」是指头发等的色相；「形状」是它们的形状；「处所」是它们所处的位置；「方」是脐以上为上方，脐以下为下方。「界限」又有同类与异类之分：同类界限是指标明「此部分下、上、横以此名称限定」；异类界限则是不混杂性，如「头发不是毛，毛不是头发」。应连结为「确定头发等诸部分」。「确定」即是以所说的方法来确认。不净修习完毕。显示巴利原文

如是确定者成就如上所述之七种掌握善巧后，应成就十八种作意善巧，为说明此义而说“依次第”等。其中，来自“安止”的三种及来自“经典”的，此四种亦属方法范畴，可纳入不疾不徐等中，当知合为十种。“依次第”者，指从诵习开始，依次不断而作。“不疾不徐”者，是对动作之规范。“遮止散乱”者，即舍弃业处，遮止心驰散于外在种种所缘。“超越概念”者，指超越此“发、毛”等概念，将心安立于“厌恶”之义。“次第舍者”，凡不现起之部分，便依次舍弃，当知此与“修习”相连。显示巴利原文

467如是成就两种善巧后，依色等条理诸部分，进而依色等五法确定其厌恶性。为说明此义，乃说“以色”等。其连结论理为：以色、以形状、以气味、以所依、以处所，观察诸部分为厌恶，此即不净修习。其中，先就头发而言：其自然色为黑，呈令人厌恶之色泽；其形状为长圆绳杖状；其方位，生于上方；其处所，两侧以耳尖为界，前方以额际为界，后方以颈窝为界；头盖骨包裹的湿润表皮为发之处所。就界限而言，发植于头皮之内，如一粒稻谷深而安立，下以自身根底、上以虚空、横以彼此为界，二发不共一处，此为同类界限。所谓“发非毛、毛非发”，如这些余下的二十九种自身部分互不混杂，名为“发”的这一独特而独立的部分，此为异类界限。以上即是对发从色等角度的确立。由此可知，对他们而言，以色等五法确定厌恶性，即所谓“发”这一部分，从色亦厌恶，从所依处亦厌恶，从形状亦厌恶，从气味亦厌恶，从处所亦厌恶。对于其余部分，亦应如此理知。显示巴利原文

“于膨胀等对象”者，意指于膨胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫散乱、血涂、虫聚、骨锁这十种无识的不净所缘中，执取不净之相而转起的修习，或称为不净修习。此为连结论理。不净修习竟。显示巴利原文

468忆念“我将死”，或“我的生命正在灭尽”，或“死、死”，如理修习后——应如此连接。生命，指色命根与无色命根。如理，即以此方便。当如此持续修习时，于一些人，诸盖便得以镇伏，以死为所缘的念得以安立，其业处唯达近行。显示巴利原文

469-470然而，若有人仅凭此仍未成就，为了开示应以“刽子手现前”等八种行相随念死，故说“如刽子手”等。“如刽子手现前”者，是因为死现前时，犹如刽子手手持利剑，抵在脖颈，心想“我将斩下此人之首”。“从诸成就之衰败”者，是从财富成就与寿命成就的毁灭中，见到了名为“死”的衰败。“从比较”者，是以七种行相将自己与他人比较：名望之大、福德之大、力量之大、神通之大、智慧之大、独觉佛、正自觉者。“从身体多共有”者，此身与八十种虫类、数百种内在疾病，以及外在的蛇蝎等众多死因所共有。“从寿命之弱”者，寿命极为脆弱，依出入息而存，依四威仪等而住。“从无有时限”者，死无定时，不能说“必于此时死，而非他时”，故为无时限。“从期限之限定”者，期限即时间的限定，如说“人寿的期限，如今实在短少，纵使长寿者，亦不过百岁”，如这些等。显示巴利原文

然而在此，若有佛子修习业处之后，欲以毗婆舍那连同诸无碍解而证得阿拉汉果，那么，他所应行之事，我们将从初学者的角度，由初始处作简要教示。首先，应清净四种戒。其中有三种清净：不违犯、犯已还净、不为诸烦恼所逼恼。如此，令戒清净者，其修习方能成就。凡是那些藉由履行塔院义务等因缘而被称为“正行戒”的，也应当善加圆满。而后……显示巴利原文

在这十种如上所说的障碍中，凡为障碍者，皆应断除。如此断除障碍之后——显示巴利原文

应亲近具足上述特征的老师，向他学取业处。此业处有两种：一切处业处与守护业处。其中，一切处业处是指于比丘僧团等处修习慈心、死随念，有些人也把不净想包括在内。然而，这三者依“应于一切处安立、应被希求”之义，并且作为所希求的瑜伽修习业的基础，故称为“一切处业处”。而于三十八所缘中，凡是适合彼人性行的所缘，由于他应恒常守护它，依前述之理，即称为“守护业处”。由此——显示巴利原文

远离了所说十八种住所过失后，正如《增支部》10.11所说：“诸比丘，此处住所不远不近，往来便利，日间少人，夜间无声、少喧闹，少蚊虻、风热、爬虫之触。在此住所居住者，能以少功用便得衣、钵食、住所及病者所需医药资具。那里住有多闻、通达传承、持法持律持本母的长老比丘，他们时常前往那些长老处请问：‘尊者，这是何义？此事之理为何？’那些具寿便为他们开显未开显者，阐明未阐明者，在种种疑惑之法中除去疑惑。诸比丘，如是住所即具足五支。” 前往彼处而住者，应剪除长发、体毛、指甲，对旧衣应加缝补、加边、缝缀等令其坚固，或缝补断线处等，有污垢者应染之；若钵有垢，应洗钵；床椅等应清洁之。如此，断除微细障碍后，食事毕，除去食后昏沉，以忆念三宝功德令心欢喜，对于从老师所受乃至一句亦不忘失而作意。显示巴利原文

471-2“名色”者，即心与心所构成之名，以及二十八种色。“以倾向为特相者为名，以被破坏为特相者为色，除名色外，更无我、灵魂等任何存在。”——如此，若是得禅那者，从禅那出定后，把握禅那所摄之名色；若是纯观行者，则把握种种名色。别解脱律仪等戒清净，以及以四种守护所阐明的、称为近行定的心清净，已于前文说为“名”，由此宣说了见清净。其后，把握彼之缘——此为连接。“彼之缘”者，即“于结生刹那，名色二法唯由无明、爱、取、业而生起，并非由自在天等因而生”等义，以此为因，以此显示了度疑清净。显示巴利原文

“生已从有至无故为无常”者：一切名色诸行，生起后归于无有，故为无常。“以生灭逼恼故为苦”者：以生起与灭坏而逼恼，故为苦。“以无自在转故为无我”者：以不随自意而转，故为无我。如是于诸行上安立三相后，“再三思惟”者，即止行者与观行者以所说方式思惟的瑜伽行者。由此显示了道非道智见清净与行道智见清净。唯从诸行之生灭等随观，依生灭随观、坏随观、怖畏随观、过患随观、厌离随观、欲解脱随观、审察随观、行舍随观智所摄之八种智，达于顶点的观智名为行道智见清净。“次第应达一切结之尽”，以此显示了智见清净。“一切结之尽”者：下分五结以三道断除故，其余上分诸结亦断除故，一切结尽时生起阿拉汉道。显示巴利原文

473473. “由于何因缘而有此学”者，此即比丘之职责，故“由于彼因缘”，这就是它的含义。显示巴利原文

474474. “常行世间者”，即恒常游历于世间之人。应连接为“如风之劳苦不生”。“如风”，即如同风一般。“不生”，即不存在。显示巴利原文

475-6475-6. “铜叶洲”即铜叶洲之人，正如“幢”即是幢，“铜叶洲之幢”是依主释。由他所造、为通达法与律的智者所赞叹的这部《小学》，以偈颂之量计，约有五百偈，至此已圆满结束。应如此连接上下文。显示巴利原文

弟子说：显示巴利原文