小学古复注

此中有问：何等为小学？如何应学？为何应学？谁在学？谁已学成？答言：依增上戒、增上心、增上慧，有三种学。此处依论典略说故，明彼之义之论典，称为“小学”。或如“小者，无垢，蜜层”等句，因对求学之人有甘甜之味，既为小亦为学，故名小学。或如“我是小子，沙门，请养育我”等句，虽有多义，因小且彼应学故为学，故名小学。此中，增上戒学：对于依行、止二种之戒，随所教而行持者，以彼分断而断除彼所对治之烦恼，应当学习。增上心学：对于如所说之所缘，以加行方式，以禅那镇伏断诸盖，应当学习。增上慧学：如其相应，以正断方式正断有随眠之烦恼，应当学习。显示巴利原文

为何应学？于此：显示巴利原文

善凡夫与七种有学正在修学。诸阿拉汉则是已修学圆满者。显示巴利原文

“最初”者，此处意指“于最初时”，或“从最初起”。比丘与比丘尼应当修学的内容，即是“具戒应学”。与摄颂一起，即“与摄颂”。我将礼敬三宝之后，恭敬地宣说前已叙述方式的“小学”，或以某种方式宣说——这是此处的意趣。再者，长老说“最初”一语，是为了让那些因信出家，却因懈怠过失而不修习、因无知过失而行持乖异的善男子生起悚惧。如何生起？他们获得了极为难得的刹那和合，不应以懈怠或沉溺于无义之谈而虚度这一刹那。应当怎样做？应当从最初起，于三学中无有间断地生起恭敬。于此有人问：“长老礼敬之后宣说小学，所说的三宝是何者？”答曰：“佛宝、法宝、僧宝，此即三宝。”他们以能令生起欢喜之义，故名为“宝”。又：显示巴利原文

依此偈颂，当知宝的意义。显示巴利原文

前面已说“与摄颂”，为首先显示摄颂，故开示“四波罗夷”等。然而，增上戒学是一切学处的根本，因此首先宣说，正如所言“依戒而住”。其中，波罗夷有大过失，且属断除根本的罪，应首先了知，故先说波罗夷。现在，为依次详尽阐明所安立的摄颂文句，举出第一句“四波罗夷”，释义如下：“波罗夷”，意为被击败、已得击败，是对那些违越学处、由此犯罪或被罪所击败者的称呼；这样的罪有四种，故如是说。显示巴利原文

1-2现在，为了显示此，故说「于三道」等。其中，依人、非人、畜生之故有三种女人，三种二根人，三种般哒咖，三种男子，作为巴拉基咖事的所依相有十二种，依大便道、小便道、口道之故有三道。其中，人女有三道，非人女有三道，畜生女有三道，共九道，同样人二根人等亦然。而人般哒咖等，依大便道、口道各作二道，共六道，同样人男子等亦然，依一切合计有三十道。把握这一切，此处说「于三道」，意思是在那三道中。「未舍学」者，意思是欲退失比丘身份之心，不如相违而舍弃学处。「覆盖或不覆盖」者，于衣等任何物覆盖或不覆盖。「未湿润处」者，于三道的自然风未触及之处。「相」者，即生殖器。「自己的相覆盖或不覆盖」者，自己的生殖器被衣等任何一种遮覆或不遮覆。「已取」者，未坏身净色。连结为：在如所说的三道中插入者，退堕巴拉基咖。而插入已坏身净色、疮、皮肿、毛者，恶作。但在人的活着的身体上，以淫欲心，在眼、鼻、耳孔、伤口、以刀等所作的伤口中，插入芝麻子许的生殖器者，土喇咤亚。在其余身体部位、腋下等处，恶作。在畜生的象、马、牛、驴、骆驼、水牛等的鼻中，土喇咤亚，同样在它们的伤口、孔穴中亦然。在一切畜生的眼、耳、伤口中，恶作，同样在它们的其余身体部位中亦然。显示巴利原文

现在，插入不仅以自己的努力而发生，也依比丘的敌对者等之故，以他人的努力而发生，在那种情况下，若有受用心，也成巴拉基咖，为了显示此，故说「或者」等。其义为：任何比丘在插入、已插入、住立、拔出的刹那中随喜，在那刹那生起受用心，他也成巴拉基咖。但任何比丘完全不随喜，如同认为已插入蛇口、炭坑一般，他无罪。此中，「住立」者，名为精液流出时刻的转起。显示巴利原文

3-4现在，为说明第二条，故说“若取”等句。“若取”等语与“以盗心取不与物者，成波罗夷”相连接。“若取”者，谓若有比丘强占园林等而取，他即构成波罗夷，此其含义。其余诸句亦然。“若运”者，以工资或友谊等运送他人财物，当盗心复生时，即“以盗心触头担”等而取。“若移去”者，当寄放物被索还说“给我物品”时，答“我不取”等而将其移去。“若阻断行路”者，心想“我将带走携带物品者”，便以那人自身引导他，阻断其行路，或以他路恐吓而引导。如此引导时，那人的第一步为偷兰遮，第二步举物时成波罗夷。“以盗心触陆地上的物品”等而将其从一处移往他处。越过指定处所或税关而违越约定。凡他人所有、有主之物，主人未以身或语给予者，即是不与物。显示巴利原文

现在，为显示不仅以此方式移去者成波罗夷，以其它方式亦成，故说“或者”等。即：盗移去者、力移去者、堆移去者、覆藏移去者、指定移去者，成波罗夷。其中，“盗移去”者，指以破门等，或以假铜器、假秤、假天平等欺骗而取。“强夺移去”即“力移去”。以移动草等标志而取他人之份额，即“堆移去”。以尘土等覆藏他人之物，待主人未见离去后，再回来取，即“覆藏移去”。“指定移去”者，依物品指定与处所指定而有二种。其中，“若是衣，我将取；若是线，我不取”，如此指定物品，于黑暗中取包裹。若是衣，举起时即波罗夷。若是线，他守护其心，而后即使知道是线，也以“所得之物当取”而取，举起时即波罗夷，此为物品指定。处所指定者，依内室门口、寺院等设定界限：“若他们在此范围内见我，我即给与；若不见我，我便取走。”对他而言，越过该指定界限时，应知以步数而成波罗夷，此为处所指定。显示巴利原文

今为说明此不与取中之决断方法，故说“以物、时、价、处”等。此处“此中”即指不与取。“决断”意为应作决断。于此，若有比丘说“我以盗心取了某物”，持律者不应草率地对其判罪，而应先审察该物是有主或无主。若有主，再依该物之价值判其罪。若于无贪着时取，不应判波罗夷，此是依物之决断。显示巴利原文

“时”是指取走之时。同一物品有时价高，有时价低，因此应以被取走时物品的价值来判罪，这是依时的决断。显示巴利原文

“价”是指物品的价值。新物品的价值后来会减损，因此不应总是以物品的原价来判罪，这是依价的决断。“处”是指取走物品的地点。物品在其产地价值较低，在其他地方价值较高，因此应以取走物品之地的价值来判罪，这是依处的决断。显示巴利原文

由于使用，衣服等物品的价值也会减损，故应审察其因使用而减损或未减损的情况，这是依使用的决断。显示巴利原文

5今为说明第三项，故说「人身」等。其中，「人身」者，以与结生识俱生的羯罗蓝为始，直至自然寿命二万岁的有情死亡之时，于此期间渐次增长所得的自体，即称为人身，指这样一种人身。「故意」者，是以杀害心进行思量、筹划、决意、违犯之义。「或夺其命」者，即使尚在羯罗蓝阶段，以热压等方法或给予药物，或在此之后，以相应方法令其相续断绝而夺其命，彼即堕落，此为结语。进而又说「或为其置刀」等。其中，「置」即放置。置什么？置命，或应当放置之义，即应放置。「置刀于彼」，故称刀置。「为其」即为此人身。令此人能在所欲之时获得彼刀等武器，如是使自己成为愿死者、欲死者而放置，彼亦堕落。以此显示固定的方便。显示巴利原文

6-7今为说明「或赞叹死亡」等规定，故说「或教以死之方法，或说死亡之功德」。其中，以「取刀、服毒、以绳自缢而死」等方式，教人以死之方法。此处赞叹死亡有多种方式，即如所说「以身赞叹、以语赞叹、以身语赞叹、以使者赞叹、以书信赞叹」。其中，「以身赞叹」者，以身势表示。若以「若跳崖等种种方式而死，可得财富、名声，或生天界」等而赞叹，犯恶作。若闻其言后，有人心想「我将死」而生起苦受，犯偷兰遮；若因此而死，犯波罗夷。其余方式亦同。以使者赞叹者，令使者传言：「你如此传话：若如此死，可得财富……」等，一切皆如前同。「以书信赞叹」者，在山崖、古迹等处书写文字，谓「若如此死……」等，如前所述之方式。此处，若教以死之方法，或说死亡之功德，彼即堕落，此为结语。显示巴利原文

今为说明此人身之六种运用，故说「运用」等。意即：依自手、投掷、命令、设置、神通力、明咒六种方式，此人身有六种运用。其中，自手者，指亲自杀害时，用身体或身体所系之武器击打。投掷者，指站在远处意图杀害时，用身体投掷箭、矛、机关、石块等。命令者，指下令他人「你去杀某人」这样的命令。设置者，指挖掘陷阱、设置暗器、放置刀剑等、在池塘等处投毒、断绝食物等如是种种。神通力运用者，指以业报所生之神通力运用。明咒者，指为了杀害而念诵明咒。显示巴利原文

今为说明此六种方便中命令的约定与不约定，故说“时、对象、武器、威仪路、行为”等。其中，“时”指上午、傍晚等时，以及青年、老年等时。若限定某时命令“你在这个时候杀害”，若于彼时杀害，在命令的刹那即犯波罗夷。若于限定时间之前或之后杀害，命令者无罪。“对象”指应被杀之人。若受命者杀害那人，命令者于命令的刹那犯波罗夷。若杀害其他人，命令者无罪。对其余诸项，亦应依所说方式了知判决。“武器”指刀剑等。“威仪路”指应被杀者的行走或坐着等姿态。“行为特殊”指射杀、斩断、破坏、刺穿等。“处所”指村、林、屋等。在此中，若受命者如所命令的方式而作，命令者有罪；若所作不同，则非所约定。然而，关于命令，还应了知此一特殊之处：“决意”者，即决意后命令“这样射、这样打、这样杀”，此由所说文句即可了知。显示巴利原文

8-9今为说明第四（波罗夷），故说“禅那等的分别”等。其义为：所谓上人法——禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果、断烦恼、心离盖、于空闲处之喜乐——自己并无、并不存在，却于自身声称“我有”，或将自己说成“我于此中显现”而显示者，堕于波罗夷。“或部分”：此中是指以“我得禅那、得解脱、得定、得等至”等方式，或以部分而说。“或各个”：是指以“我得初禅、得第二禅”等方式，各各而说。“我于过去有中为入流者”：因依过去有而说，故不犯波罗夷，因此说“依现在有”，即依于现在的生命状态。“离他人指示”：是指以“住在你寺院的那位比丘得初禅”等方式，并非经由他人指示。如此显示者，犯偷兰遮。“显示”：是指以“我入初禅”“我入”“已入”“我得初禅”“我自在”“我应已作证”等方式显示。“已证得”：慢、增上慢；无此者，为无增上慢者。为何如此显示？为说明彼，故说“以身、以语”等，意谓以身、以语或以二者。表示之道：若站在能被人类在家或出家以自然耳听到他的言语而立刻了知“此人在说这个”的地方，于彼处显示者，堕于波罗夷；并非在天、梵天等中任一了知此事而如此，此。显示巴利原文

10今为说四者之共通判决，故说「此四巴拉基咖」等。此中略说：此四巴拉基咖，以「一业、一诵、同学」如是所说之共住之不可能性，为不共住者，如前在家时及未达上时为不共住者，如是后犯巴拉基咖者亦为不共住者。何况：不能为比丘性，以彼身再达上之不可得性，意谓：不能成为已达上者。如何耶？如断头者之生存，犹如断头者以彼身不能再生存，如是此四者，此为意趣。显示巴利原文

11今为显示这四种波罗夷中以方便与命令而生起罪犯的差别，故说「方便与」等语。其中，方便，是指以死亡为意图的身业或语业。因此，倘若有人希望他人死亡，便以「若人在这样的时刻持刀，或食毒，或坠入悬崖等而死，便能得财，或得名誉」这样的方便语说：「听到此语后，不论是谁死了都好。」听者闻此，若有人因此而死，则犯波罗夷。若是明令限定某人而去说，那么只有在所说的那个人死亡时，才犯波罗夷。命令，所说即有此义。其关联是：这可在第三人身波罗夷中获得。然而，在第二不与取中，只得命令，不得方便，这是意趣所在。为何不以方便而犯呢？因为如同在人身戒条中说「或当赞叹死亡」那样，在此不与取中，并未说「或当赞叹盗取」。至于其余两者，意谓：在第一、第四波罗夷中，方便与命令两者皆不得。显示巴利原文

12今为显示这四种波罗夷中随其所应之支分差别，故说「欲受用之心」等。其中，「淫欲法」者，即指淫欲法波罗夷。「智者」者，即指持律者。显示巴利原文

13「人所有」，指人所拥有的财物。以此显示，对于饿鬼、畜生所有的财物，获取则无罪。「如是想」，意思是确实知道或以人为所有，而作他人所有物想。「物的重」，意思是所盗之物价值达五摩沙柯，或超过五摩沙柯，或与其等值的物品。「及盗取」，意思是以二十五种盗取方式中的任何一种而盗取。意趣是：这五者乃是不与取波罗夷的支分。显示巴利原文

14「生命为人」：指属于人类种姓的生命。对该生命有「生命想」。「杀害心」：指杀心。「方便」：指由彼杀心生起的亲手等六种方便中的任何一种。以彼方便而导致死亡。「这些五者为杀因」：指人身波罗夷的五支分，此为其义。显示巴利原文

15「不存在」：指上人法于自身中并不存在，此为其义。「以恶欲而宣说」：以此显示，若有人仅因愚钝、痴迷而说，并无恶欲，则无罪。「彼之」：指所宣说的对象，彼为人类，且非如「住汝精舍者，彼比丘是阿拉汉」等语那样，以其他方式指称。「即彼」：指即于彼时、彼刹那的了知。「宣说不存在」：指宣称上人法波罗夷，此为其义。显示巴利原文

16今为显示「四波罗夷」中以『及』字所摄者一并合集，故说「不共四」等。其中，膝上、覆藏罪、随举、八事，这些四者名为比丘尼与比丘不共者。其中，「膝上」者，名为：以身触欲染而充满之比丘尼，对以彼欲染而充满之人类男子，于锁骨以下、膝盖与肘以上，以任何身体部分接受触摸等，此为其称谓。若比丘尼知他比丘尼名为波罗夷之罪而覆藏，彼名为「覆藏罪」者。和合僧团所举之比丘，若比丘尼随彼之见，以执取彼见而随行，彼名为「随举」者。若以身触欲染而浸染，对如是之男子接受执手或执桑喀帝衣角，为受用名为身触之非法而立于男子伸手可及处，立于彼处而交谈，或往约处，或接受男子之来，或入任何隐蔽处，于伸手可及处近身，此应知名为「八事」者。显示巴利原文

「无能者十一」者，指黄门、贼住、外道归者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者，此十一种名为无能之人。「离去比丘尼」者，若比丘尼欲还俗，而穿着白衣，或以在家女的衣式披着袈裟，那时便犯波罗夷，不得再受具足戒，此亦属波罗夷，这是它的含义。「软背」者，指已作准备、具足柔软之背者。仅此尚非波罗夷；但若为不乐所逼，将自己的男根插入自己的口道或大便道中任何一种，彼时即成波罗夷。显示巴利原文

17-18「长」者，因男根长而得名。他若为不乐所逼，将自己男根插入自己口中或大便道中，彼时即成波罗夷。「以口执取」者，此处指为不乐所逼，以自己的口去执取他人——不论其睡着或放逸时——的男根，这是它的含义。「于彼处」者，指对他人男根而言。为不乐所逼，见他人男根堪能，便以自己大便道坐于其上，将彼男根插入自己大便道中，这是它的含义。此四者属顺行淫法，此处有关联。如何关联？是以道入道的相似性，而非依两人都由欲染达成相似状态的两两相应之相似性。「此处来四」者，即由淫法等而有四波罗夷，如此合共为二十四波罗夷，这是它的含义。显示巴利原文

于此有问：杀母者、杀父者、杀阿罗汉者犯第三波罗夷，污比丘尼者、长等四人犯第一波罗夷，既然如此，为何说为二十四人呢？然此处含有这样的意趣：杀母者等四人，于此所指是未受具足戒者；长等四人，虽为第一波罗夷所摄，但由于是以一种“未行淫法”的方式而说，故另外列出。波罗夷抉择竟。显示巴利原文

19十九、今为说明桑喀地谢沙，故说“重者九”等。“重者”，此处意指桑喀地谢沙，然于他处亦包含波罗夷。若问：何以不说“十三”而说“九”？答：因违犯的刹那即构成犯，故只说初犯便成犯的那些；而四种桑喀地谢沙须待第三次谏劝始成犯，因依僧团行事，很久才犯，故此处不说。其中“欲令释放之味”，义如“以欲令释放之味”，与“无惭”等例同。依此方式，说十一种味：释放味、被释放味、已释放味、淫欲味、触味、搔痒味、见味、坐味、语味、家居爱、林坏。此中唯取释放味，其余皆被遮止。显示巴利原文

依诸味的方式，当如此了知决择：释放之味，即释放味。以释放味之思，于相上起加行而释放，则桑喀地谢沙。若未释放，偷兰遮。于释放味中，若由自性自然释放时享味，不起加行，则无犯。若享释放之味而起加行令其释放，唯桑喀地谢沙。以自性已释放之味，为已释放味。于此中，因无加行故亦无犯。如是于一切处。以淫欲味执取女人，虽已释放亦无犯，此即淫欲味。触味有二种：内触与外触。其中，于内触，若以‘我将知坚硬柔软’或以轻佻性戏弄自相而释放，无犯。于外触味，以身触之贪触女人、拥抱，虽已释放无犯。于搔痒味，因疥癣等而搔痒时，以搔痒味而搔痒，虽已释放无犯。于观看味，对女人毫无方便地凝视，虽已释放无犯。于坐味，与女人共秘密而坐，虽已释放无犯。语之味即语味。以此味而以与淫欲相应之语对女人说话，虽已释放无犯。于家居爱，对母等以母等之爱而行拥抱等，虽已释放无犯。于林坏，为作亲善故，女人所送之花等赠物称为林坏，以‘某名者送此于我’之味而触摸，虽已释放无犯。然于这些中，应知唯以释放味之方式起加行者有犯，以其余味之方式则无犯。显示巴利原文

「精」者，于「青、黄、赤、白、酪色、水色、油色、乳色、酪色、酥色」如是所来之十种色中，任何精，此为意趣。「加行」者，于「于内色释放，于外色释放，于内外色释放，于空中摇动腰而释放」如是所说之四种方便中，以任一方便，于「以贪之压迫而释放，以大便之压迫而释放，以小便之压迫而释放，以风之压迫而释放，以粪虫手蚊虱之压迫而释放」如是所说之五时中任一时，于男根已达堪能时，于「为健康而释放，为乐而释放，为药而释放，为施而释放，为福而释放，为祭而释放，为天而释放，为种子而释放，为试验而释放，为戏而释放」如是所说之十种意趣中，以任何意趣，于手等中以任何而加行之义。「令释放」者，乃至一小蝇所饮之量，亦令释放如许之义。「除梦中」者，于梦中所有之精流出，除彼之义。「沙门」者，任何已达上者。「重者」，僧伽底舍沙。「触」者，应犯之义。显示巴利原文

20二十、今为说明身触，故开始阐述“女人想”等。此处，“女人想”是指，即使是当日所生的女子，也作女人想。若于此有疑，或作般荼迦、男子、畜生想，则为偷兰遮；同样地，以身体接触女人身上与身体相系的坐具，以及以与身体相系之物接触身体所在之处，乃至以身体接触夜叉女、女鬼、般荼迦身上与身体相系的坐具，亦然。然而，以身体接触男子、畜生女身上与身体相系的坐具，则为恶作；同样地，以与身体相系之物等，接触夜叉女等身上与身体相系之处，亦然。若对象为女尸，则为偷兰遮。“以身触之贪”这一句，是为了遮止母爱等以及解脱的意图。“触”指以身体接触的贪欲而采取行动，乃至以毛发接触女子，这是义理的连结。以此显示：若被女人拥抱时，自身并未以身体用力，只是被动领受触感者，彼无犯。显示巴利原文

21二十一、今为说明粗恶语，故开始阐述“如是……听”等。此处，“如是”指作女人想。“听闻人女”是语义的连结。通过“听”这一词显示：即使对一位有能力理解的女子，若她处于不被了知的地方，或通过信使、或通过书函告知，则不构成粗恶语罪。通过“了知”这一词显示：即便年迈，或因愚痴、聋哑而不知与淫欲法相应之语者，于此亦不成为所缘。以大便道、小便道的方式，关于道或淫欲，是连结。对粗恶语的贪欲是粗恶语贪，以彼粗恶语贪，享用其味而说明、说难说之语，此有触及根本之义。显示巴利原文

如何就二道而作赞叹与呵责呢？于此，在赞叹时，若说“你具足女相、妙相”，则尚未触及根本。若说“你的大便道与小便道美妙、匀称、可观，你具足如此的女相、妙相”，则触及根本，构成桑喀地谢沙，这是其义。而在呵责时，“你是石女、你是被破坏者、你是二根者”这三种说法，因为是对于大便道和小便道的确切言说，且极为粗恶，故纯粹触及根本。其他如“你无相、你仅有相”等说法，由于并非对二道的确切言说，故必须与交合相关联来说时，才触及根本。若与交合无关，仅说“给我、你应给我”等，则不触及根本，唯有说“给我交合法”等与交合法相关联时，才成为桑喀地谢沙。对女人，除大便道与小便道外，若指向膝以下、膝以上而说容貌等，成偷兰遮；同样地，对夜叉女、女饿鬼、般荼迦，在大便道、小便道、交合处亦然。然而，对这些夜叉女等，在膝以下等如上所述之处，成恶作；同样地，对女人等，在膝以上、膝以下及与身体相连之处，亦然。显示巴利原文

22现在，为说明“自欲侍奉”，而说“说已”等。其中，“说已”是指：对如同粗恶语中所说那样的女人，自己确实抱有女人想而说出，此为“说已”之义。“自欲侍奉之赞叹”：此处，以名为“交合法”的欲乐来侍奉，称为“欲侍奉”；为自身利益而行欲侍奉，称为“自欲侍奉”；或者，自身所贪求的，即是“自欲”，指以交合贪而希求；此自欲与彼侍奉结合，即是“自欲侍奉”；对其的赞叹，即“自欲侍奉之赞叹”，也就是对自欲侍奉的赞叹。说出“姊妹，这是侍奉中最上的，若以此法侍奉像我这样的持戒者、善法者、梵行者”这样的话，是为此处的连结。“有交合贪者”：这是为了显示，若以病缘等为借口而说侍奉赞叹者，不犯重罪。“以与交合结合之语”：此处所指是，唯有以与交合结合的言语，在乞求交合时，方成立重罪，而非以其他方式。显示巴利原文

23现在，为说明“传信”，而说“受取已”等。其中，“受取已”是指：被女人、男人，或双方的母亲等吩咐：“尊者，请对某某女人或男人这样说”；对他们的话语，以“善哉”、“可以”、“我将说”，或以任何方式的言说，或以点头等表示同意，即是“受取已”。“信息”：此处，女人有十种：母所护、父所护、母父所护、兄所护、姊所护、亲族所护、氏族所护、法所护、有护、有罚。妻子有十种：财买妻、意乐住妻、财物住妻、衣服住妻、水授妻、取头巾妻、既是奴隶又是妻子、既是工作者又是妻子、旗所取妻、暂时妻。显示巴利原文

其中，若母所护者派遣比丘说：“尊者，请去对某某说：‘我是某某之妻，财买妻……乃至……暂时妻’”，这称为女人之信息。若母所护者的母亲、父亲、兄弟、姊妹等派遣比丘说：“尊者，请去对某某说：‘愿成为某某之妻，财买妻……乃至……暂时妻’”，这也称为女人之信息。同样，对于父所护等，也应以此方式理解。若男人派遣比丘说：“尊者，请去对某某母所护者说……乃至……对有罚者说：‘愿成为某某之妻，财买妻……乃至……暂时妻’”，这称为男人之信息。若男人的母亲、父亲、兄弟、姊妹等派遣比丘说：“尊者，请去对某某母所护者说……乃至……对有罚者说：‘愿成为某某之妻，财买妻……乃至……暂时妻’”，这也称为男人之信息，意为“命令”。显示巴利原文

“审察已”：此处指以如前所述的方式获得消息后，告知那位女子或男子，或告知其母亲、父亲、兄弟、姐妹等不必被告知者，这是它的意思。“带回”：前往被派遣之处，向那位女子或男子告知；无论那位女子或男子是说“善哉”而同意，还是不同意，或因羞愧而沉默，回来后向那位女子或男子传达时，即犯桑喀地谢沙，这是句子的衔接。至此，所说的“受取、审察、带回”三支已经完成。具足这三支便成桑喀地谢沙；其中任何两支成偷兰遮；仅一支成恶作。对夜叉女、女饿鬼、般荼迦，纵使三支具足也仅成偷兰遮，若一支或两支则成恶作。显示巴利原文

24现在为阐明小屋学处，开始“有求取资具”等。其简要含义是：通过自己发起“给我斧头、给我砍刀”等乞求而取得的资具，称为“有求取资具”。依照词句分别中所说的方法，向僧团三次乞求后，由所获得的比丘们或僧团亲自前往该处，了知有生命与无生命、有通行与无通行等状况，在未指定地基上，建造具有“小屋，或涂内、或涂外、或既涂内又涂外”所述特征的小屋。“此处的尺度如下：长度十二张手，以善逝张手为准，宽度七张手以内”，如此超出所述尺度，并自行指定“这是我的住处”，即为自指定；因作此自指定而犯重桑喀地谢沙，这是衔接。此处判定：在未指定地基上、超出尺度、因建于蚁穴、白蚁等住处而属有生命、因二头公牛所驾之车不能通行而属无通行、具有涂内等差别的小屋，若为自己居住而作或令作，“此刻将达完成”，于第一次抹泥时犯偷兰遮，第二次抹泥、涂抹完成时，犯两个桑喀地谢沙与两个恶作；若仅在指定地基上或仅超出尺度，则犯一个桑喀地谢沙与两个恶作。显示巴利原文

25现在为显示大住所学处，说“大的”等。其中“大的”：由于是有主的，它比有求取小屋具有更大的性质；或者，由于在指定地点后即使超过尺度也允许建造，因此由于尺度的巨大也称为“大的”，意谓建造了那高大的住所。然而在这里，因为未指定地点的性质，犯一个桑喀地谢沙，其余与紧邻者相同。在这些处所，除了住所以外，如果以“将成为布萨堂、暖房或火堂”等方式建造者，无罪。显示巴利原文

26现在，为阐明无根学处，而说“以无根”等。其中，“以无根”是指：举罪者对被告比丘，未见、未闻、未疑，由于没有见、闻、疑这些所谓的“根”，故为无根；即以无根的事而举罪。其中，“未见”是指以自己的清净眼或天眼未曾看见。“未闻”是指同样地，未曾从他人处听闻。“未疑”是指心中不怀疑。而疑依见、闻、触有三种。其中，见到比丘与女人在某种地方，便怀疑“他们确实做了”或“将要做”，这称为见疑。在黑暗或隐蔽处，听到比丘与女人的言语，但不知是否有第二者存在，与前相同的方式生起怀疑，这称为闻疑。与恶女人一起在僻静的住所享用花香、酒等之后，见到去处而思维“这是谁做的”，而那里有某比丘正以香等作供养，或为治病而饮用阿利德，他嗅到那香气而怀疑“这应是他”，这称为触疑。如此，由于这三种疑的不存在，故为未疑。显示巴利原文

「举罪」者，意思是以「你犯了巴拉基咖法，你非沙门，你非释迦子」等言语自己举罪。如是举罪者，每一言语一桑喀地谢萨。「或使举罪」者，意思是自己站在他面前，命令另一比丘使举罪，那被命令者每一言语触犯重罪。若他也以驱摈意图以「我也见到」等方式举罪，二人每一言语有罪。「以最后的事」者，意思是在比丘相应的十九巴拉基咖中的任一。「为驱摈」者，为从梵行驱摈，凡是清净见者，对清净或不清净的已作达上的人，以驱摈意图举罪或使举罪，他有桑喀地谢萨，此是意趣。「听闻」者，以此显示背面以使者或书信举罪。显示了举罪者不成立。但背面以七罪聚说者，恶作。显示巴利原文

2727. 现在为了显示异分学处，而说「另一的行为」等。其中「另一的行为」者，连结为：见了另一刹帝利等种姓者违越巴拉基咖（他胜）所称的行为。「以那相」者，在「十相：种姓相、名相、姓相、相貌相、罪相、钵相、衣相、亲教师相、老师相、住所相」（巴拉基咖 394）如是所说的十相中，以在那人身上所见的相，以那相驱摈另一人从梵行中退出，以最后事（罪相）举罪者触犯重罪，此是意思。其中，另一事也被粘着、被相似，仅以言说稍微依附，故为「相」（leso），种姓即相为「种姓相」。此理路在其余词句中亦同。以相举罪如何举罪？另一刹帝利种姓者被此举罪者见到正犯巴拉基咖法，他见到另一自己的怨敌刹帝利种姓比丘，取那刹帝利种姓相如是举罪：「刹帝利被我见到正犯巴拉基咖法，你也是刹帝利犯了巴拉基咖法」或举罪说：「你是刹帝利，非他人，犯了巴拉基咖法」。如是名相等也应知。显示巴利原文

28以上已将“重的九”所略说的内容详细显示，接下来为说明对犯戒者的处理方式，而说“覆藏知所犯”等。其略义为：若比丘以“此是某罪”的罪名方式，或以“此事比丘不应做”的事由方式，明知所犯之罪而覆藏，他即应随其覆藏的天数，同样地勉力安住别住。“应行”指接受敬悦后应安住。问：住多少日？六夜。然而，敬悦的安住唯在僧团中进行，不可在别众前，不可在个人前，因此说“在僧团”。“已住别住”的意思，是指未发生“具寿优波离，住别住比丘有三种夜断：同住、别住、不告知”（《小品》83）中所说的夜断，而已如法完成别住。其中，“同住”指与清净比丘同处一屋檐下或水落范围内的住处共住。“别住”指远离其他清净比丘的住处。“不告知”指对客比丘等不告知。此三者中，任何一项都会导致夜断。但此处，应告知进入近行界者，而非仅对站立界外者告知；若站立界外者也能听闻声音、看见，或前往远处，亦应告知。若未告知，则有夜断及违职恶作。若不知对方已进入近行界而离去，则仅有夜断，不犯违职。显示巴利原文

“已行敬悦”的意思，是指未发生“具寿优波离，行敬悦比丘有四夜断：同住、别住、不告知、在不足众中行”（《小品》92）中所说的夜断，而已完全行持敬悦并圆满成就。然而，此处的同住等，其含义与别住中所述相同。“在不足众中行”指此处“众”为四位或更多比丘，因此若仅与三位比丘共住，便成夜断。注疏中说：“但若他看见他们，告知其存在后再离去，则不犯在不足众中行之过。”“应出罪”指应以二十位比丘组成的僧团为该比丘出罪、予以接受，即通过出罪羯磨令其出罪。若缺少一位，由十九位比丘组成的僧团为彼比丘出罪，该比丘并未出罪，且那些比丘应受呵责，犯恶作。此为义趣。显示巴利原文

29接下来，为说明所覆藏的罪如何成为“已覆藏”，而说“罪”等以明其方式。此中，各句义理连接如下：罪性、未被举罪性、无障碍性、有能力性，对此四者的认知，加上欲覆藏之心，以及覆藏的行为，具足此十支，直至黎明升起时，便成已覆藏。然而，就“罪”等四者，应结合认知来取，便成八支：对罪的认知、对未被举罪的认知、对无障碍的认知、对有能力的认知，此四认知；欲覆藏之心为一支，覆藏之行为为一支，如是共成十支。显示巴利原文

其中，从最初的这些情况开始，判定的准则是：“既是犯戒，又作犯戒想”——在此，凡所犯的戒，属于十三种罪中的任意一种，而且犯罪者在知悉的情况下，确实只对那一重罪作重罪想而加以覆藏，这便成为“已覆藏”。如果在那种情况下，他作无罪想、作余罪想，或心存疑惑，则仍属“未覆藏”。再者，举罪甘马共有三种，未被作举罪甘马者，名为未被举罪。若此人作“彼仍是常比丘”之想而覆藏，便成为已覆藏；若他作“彼非常比丘”之想而覆藏，则属未覆藏。但若对方确实是位非常比丘，那么不论覆藏者作常比丘想或非常比丘想，一律都属未覆藏。所谓无障碍者，是指在十种障碍——王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、生命难、梵行难之中，连一种障碍也没有的人。若此人在无障碍的情况下，也作无障碍想而覆藏，便成为已覆藏。若他是因为害怕黑暗，在原本无障碍的地方而生起有猛兽等障碍想而覆藏，则属未覆藏。所谓有能力者，是指能够前往同类比丘的附近，并且能够进行告白的人。若此人作有能力想而覆藏，便成为已覆藏。反之，无能力者却作有能力想，或者有能力者却作无能力想而覆藏，都属未覆藏。显示巴利原文

在“直至明相出现时”这一句里：无论比丘是在食前犯戒，还是在食后犯戒，只要明相尚未出现，都应当告白。然而，若在明相出现之前的这段时间里，乃至百次生起想要覆藏的心，罪仍属未覆藏。但在告白时，不应向犯了同类桑喀地谢沙罪的人告白。如果向他告白，罪虽然已显露，但由于告白方式不恰当，反而会另行构成恶作罪。藉此也说明，不应当向其他犯了同类事罪的人告白。告白时，应当说：“我于尊者面前显露一罪”、“我告知”、“我告白”、“请知我犯一罪之情况”或“我显露一重罪”。如此宣说，罪便成为未覆藏。如果他说“我告白轻罪”，则罪仍然属于已覆藏。以上是桑喀地谢沙罪的判定。显示巴利原文

30三十、在说明了于重罪上应当学习的仪则之后，现在为了进一步阐明关于衣的规定，而举出“衣”这一主题。其中，就材料而言，共有六种衣。为了说明是哪些，于是以“麻衣”等开始陈述。在这之中，所谓“麻衣”，是指用麻的纤维所织成的布。“粗麻衣”，是用粗麻所织成的布。“混纺衣”，是以麻线等五种材料混合织成的布。“纯丝衣”，有说那仅以丝线织成。“毛衣”，是指除了人发和兽毛之外，用动物毛织成的布。以上这六种，连同与其相应的材料。简而言之，就衣的材料类别来说，这便是所说的六种如法之衣。显示巴利原文

31三十一、现在为了说明这些衣的随顺种类，故说“细布”等。其中，细布是粗麻布的随顺者，因为它是用树皮纤维制成的。绢布，是指在绢布地区由蚕所生的布料。索玛拉地与中国所产的布，称为索玛拉－中国所生布，这是句法上的连结。这三类都是丝绸的随顺者，因为它们都是由蚕所吐的丝线织成的。神变所生衣，是指由比丘的福德神通力所化现的衣服，但它可以属于麻等任一种。如意树所生衣，例如天女织工给予阿那律长老的布料等，是天所授予的衣服。由于这种衣与麻等所产的布相似，所以也是六种衣的随顺者，或者说属于棉布的随顺衣。神变所生衣也应如此理解。此处“种种”是指麻等种类，“随顺”就是适合、相应的意思。显示巴利原文

32-33三十二至三十三、如此，从质料方面说明六种衣及其随顺衣之后，现在为了显示其中有关决意等的规定，故说“三衣”等。在此，在做决意之前，并没有所谓“三衣”的个别名称，因为允许通过坐具等方式将衣决意为适合用作僧伽梨等的衣。因此，“应决意三衣，不应分配”一句的意思是：在取“这是僧伽梨”等名称时，只应说“我决意”，而不应说“我分配”。其余衣的做法也是如此。拭口布与坐具就称为“拭口布、坐具”。疮覆布：应决意为疮的覆布，不应分配。这是句法上的连结。此中：在这九种衣当中。三衣：指通过三衣决意的方式所决意的三衣。除了已得到许可离衣的比丘之外，对于未得许可、未离衣者，即使一日也不应离手而住，这是它的含义。因为在《小品》中说过：“诸比丘，不应离坐具四个月；若离者，犯恶作。”意思就是不应离坐具而住达四个月。显示巴利原文

34三十四、现在为了说明决意的方式，故说“此僧伽梨”等。其中，“决意”就是应如此决意：意思是“我决意此僧伽梨”，这样来决意僧伽梨。“不在手所及之处”是指：如果衣放在远处，应当观察所放置的地方，若是一件，便说“此”，若是多件，便说“这些”，然后做决意。“对于其余衣也以此法”的意思是：如同说“我决意此僧伽梨”，同样地说“我决意此上衣，我决意此疮衣”，这样只用各自的名称而说，无论衣在面前还是背后，都应当用所说的方法来决意。显示巴利原文

35三十五、如果先前已决意的六种衣——三衣、坐具、雨季衣、疮衣——中尚有某一种衣，而又想决意持用同类的衣，由于律中说“二者不许”，为了显示应先舍弃先前所决意的，再作决意，故说“决意时”等，这很清楚。“于钵之决意也是如此”，仅以“此钵”“这钵”等名称而有差别，其余相同，这是其含义。显示巴利原文

36关于“此”或“此”桑喀帝的含义：此处，若它在内室或邻近寺院，应记认放置之处，以“我决意此桑喀帝”之语而决意；若在手可及处，则应以“此桑喀帝”等依各自名称而发语决意。舍弃时，方法亦同。然而，由于说“衣有两种决意：以身决意或以语决意”，因此应以手握持桑喀帝等，以“我决意此桑喀帝”等方式，用心作意，作出身表而以身决意；若不用任何身体部位触及，则不允许。以语决意者，应发出言语而决意。对于钵也是如此。“智者”即贤者。显示巴利原文

37-8现在为了显示它们的量度界限，而说“桑喀帝以后边”等。其中，长度从五拳起，乃至所述如来衣量：“这如来的如来衣量：长九张手，以如来张手，宽六张手。”依此所说如来衣量以下，亦允许。而宽度为三拳。以“及”字，意思是超过也允许。上衣亦同此量，为了显示此，故说“单肩衣亦如是”。但下衣，因义注中说“围绕亦能遮脐故”，故说“或二肘”。显示巴利原文

39「坐具以长」：此处所说的「坐具」，是一种资具的名称。其制作如同敷具般展开，于一边依所定尺寸在两端裂开，形成三条边相衔接。显示巴利原文

40「疮衣」：凡脐下、膝上患有痒、疮、流脓或粗疥疮等病者，为遮蔽患处而听许之衣。偈颂极易了知。显示巴利原文

41「二倍半」：此处意指，超过此量即不许可。显示巴利原文

42「此处」者，是指从桑喀帝开始，直至雨季衣为止，于所示诸衣之中。「从彼以上」者，余下句义为：若所作超过那些衣所规定的量，则有截断之巴吉帝亚罪。意思是：截断那过量部分后，应再忏悔巴吉帝亚。「敷具与拭口布」者，此处因说「诸比丘，我允许：敷具欲作多大，即可作多大」，故敷具没有量的限制。而拭口布，无论最大或最小，都未说其量的限制，所以它也没有量限。因此说「随欲之量」，意为随其所欲的量。当一件洗涤时，另一件应想用于受用，所以两件皆被允许。显示巴利原文

43「未明示」者，于何处未明示？于诸注疏中。若问何以故？因说「尔时，诸比丘三衣已圆满，但仍需滤水布与袋等。他们向世尊报告此事。诸比丘，我允许资具布」，这是为了统摄多种钵袋、滤水布等，所以未一一别明。然而，世尊出于悲愍而允许：「凡所得者，以此方式决意后，再作成所需之滤水布等而取用」，故可将最后可分配衣量的钵袋、布质滤水器等，乃至多件合为一处，作意说「我决意这些衣为资具布」，这确实是被允许的。因此说「如是说」，意为说「资具布」。「可分配」者，指可分配。显示巴利原文

44「未作净」者，是指已洗涤过一次的衣。显示巴利原文

45「时久者」意为：经过时节、长时间而被提起，已经作过该作之事的破布。「余者」即上衣与下衣。「粪扫衣」者，因其如尘土般令人厌恶、反感而得名，这是破布的名称，意为于该粪扫衣中随宜取用。何以故？因世尊曾说：“诸比丘，我允许：未作净的布，未作净者作两层的僧伽梨、一层的上衣、一层的下衣；时久布，作四层的僧伽梨、两层的上衣、两层的下衣；粪扫衣随所需；于市场中应努力。”因此，在墓地等处的粪扫衣，以及在市场间落下的破布衣，没有布料的限制，即使百片布也是允许的，此已成定规。显示巴利原文

46世尊说“诸比丘，我允许截断的僧伽梨、截断的上衣、截断的下衣”之后，又因“那时，某比丘制作三衣时，全部截断的布不足够。他们向世尊禀告此事。‘诸比丘，我允许两件截断、一件未截断。两件截断、一件未截断仍不足够。诸比丘，我允许两件未截断、一件截断。一件截断仍不足够。诸比丘，我允许加缀附加布。诸比丘，不应持用全部未截断者，若持用，犯恶作罪。’”这段因缘，为显示上述规定，而说“于三衣中”等。其义为：在三衣中，若将布截断后缝合能够完全足量，则应当截断；若全部截断后仍不能足量，则应加缀附加布。其中，附加布名为“顺风收摄”，即应将其按僧伽梨的形状缀在衣上，也称为“客来布”。但这是允许在不足时使用。若能足量，则不允许，必须截断。“未取”即未缀上的附加布。“不应持用”的意思是：不应以三衣受持的方式受持而持用。显示巴利原文

47-8今为显示离衣学处的规则，说“于村”等。在此，若该村属于一王或一施主，为一家族所有，且以围墙等围绕，因而成同一界，在这样的村中放置衣物后，比丘可在该村内任何处所居住。若该村没有围绕，则应住在存放衣物的房屋中，或不得离开该屋周围一寻之内。显示巴利原文

若那个村落如同毗舍离、拘尸那罗等地，属于多位国王或多位施主，且以前述方式被围起，在这样的村落中，应当住于存放袈裟的那间屋舍。或者，应当住于该屋舍所在街道、正对该屋舍的集会堂或城门处，且不可离开他们的集会堂与城门一寻手范围之内。若村落没有被围起，则应住于存放袈裟的那间屋舍，或在其一寻手范围之内。显示巴利原文

应当知道，住宅等乃至宫殿，是坐落在村围之外的。若不如此理解，由于它们已归为‘村’所含摄，就只能依村的一家族、多家族、同一界、不同界等来分别抉择。在律典中，义理是依住宅等来分别的，并非依村来分别。在关于离衣的抉择中，这个法则已经说过了。显示巴利原文

所谓‘住宅’，在此处，如果这座住宅属于单一家庭且有围墙，存放袈裟在住宅内之后，应当住在这座住宅之内。如果没有围墙，则应住于存放袈裟的那个房间内，或不得离开该房间一寻手范围之内。如果属于多个家庭且有围墙，则应住于存放袈裟的那个房间内，或在一切共用的门口处，或不得离开那些房间门口一寻手范围之内。如果没有围墙，则应住于存放袈裟的那个房间内，或不得离开一寻手范围之内。显示巴利原文

『离衣处』，指车乘等物品的库房。『楼阁』，指长楼阁。『宫殿』，指平顶楼阁。船，则既有拖曳至陆地而放置者，亦有停泊于海中者。若船属于一个家族，可将衣置于船内，并应住于船内。若船属于多个家族，有多房、多舱，则应住于置衣的舱室内，或不应离开衣一寻之范围。显示巴利原文

『堡垒』，指为防御敌王等，以砖建造、墙壁厚实、四五层高的特殊处所。『楼台』，指单顶所覆盖的四方楼阁。在这些离衣处乃至楼台的处所中，其判断方法应如住宅中所说而了知。『住宅』，是对未以离衣处等方式建造的住处之通称。显示巴利原文

「园」，指花园、果园等。若园属于一家且有围墙，将衣置于园内后，应安住于园内。若无围墙，则不应离开衣一臂所及的范围。若园属于多家且有围墙，应安住于门边，或不应离开门边一臂所及的范围。若无围墙，也不应离开衣一臂所及的范围。显示巴利原文

所谓“商队”，是指步行商队、车辆商队等任一种。若是属于同一家的商队，将衣置于商队中后，不应离开商队前方或后方七肘的范围，也不应离开视线所及的区域。所说的“区域”，即二十八肘。如果商队在行进中因车辆破损或牛走失而中断，比丘应留在放置衣物的那一部分。若是多家组成的商队，将衣置于其中，则不应离衣伸手可及的范围。显示巴利原文

于田地、打谷场、园中，判定与前述相同。“树下”是指树根处。若为一家所有的树，应在正午时分树荫遍覆之处，将衣放置于该树荫下连续无间、所被覆的范围内。如果放在枝叶稀疏、被日光照射的树下，日出时，那位比丘即使未离开伸手可及范围，或者虽在别处却位于该树的树荫下，衣即成应舍。若是多家共有的树，则不应离衣伸手可及的范围。显示巴利原文

至于露地，在旷野、森林等阿兰若处，以及大海中渔夫不会行经的岛屿等处，放置衣后，可在衣四周七肘范围内的任何地方居住。若日出时，超出七肘范围哪怕仅一毫发端之量，衣即成应舍。显示巴利原文

在此，巴利文中虽以“村一近行、非一近行”等无简别地列出总纲，但对于村、住处、城市、田地、谷仓、园、精舍的一近行与非一近行，则以“村一近行者，指一个家族所属、有围墙或无围墙的村落”等，依有围墙与无围墙而加以分别。至于楼阁、宫殿、长屋、船、商队、树下、露地等，未作此种分别，而是以“一家之楼阁、多家之楼阁”等方式，依一家与多家来分别，最后以“露地一近行者，指非村落的林野处，周围七肘范围内为一近行，超出此范围则为非一近行”，如此分别了一近行与非一近行。因此，对于村等，有围墙的为一近行，无围墙的为非一近行；对于楼阁等，一家的为一近行，多家的为非一近行，应作如是理解。至于露地一词，则应按所说方式来理解。显示巴利原文

“除比丘许可外”：即对于患病而不能携衣离去的比丘，以白二甘马所授予的“不离衣许可”为其例外，这是此句的义理。对于已获得许可的比丘，只要疾病尚未痊愈，纵使该病痊愈后又生起另一疾病，亦皆无犯。显示巴利原文

49“诸比丘，我允许：疥疮覆布可决意使用至病愈为止，超过此限则须分配。雨浴衣可决意于雨季四个月中使用，超过此限则须分配。”依此所说，疥疮覆布以病愈为限，雨浴衣以雨季为限，这是其含义。“其余”是指三衣等无时限限制者，这是其含义。显示巴利原文

50敷具等三者，不论有缘、无缘，染色、未染色，已取净、未取净，皆可受用，此是义趣。“坐具”者，意谓坐具应为染色且未取净者方可受用，此为意旨。然而，敷具、资具、拭面布等，即便青、黄、红等色，或有花纹等，亦皆可用，故说“有缘或”等。然而，如是等物不得用作下衣或披覆，唯能视为敷具等而作决意而已。显示巴利原文

51三衣、疥疮覆布、雨浴衣，此其余五种衣，唯应是无缘且已染色者方为如法，且须是已取净者，此为义味。“有缘之坐具”一语，因前文已说“有缘或”，为遮止疑混，而说无缘之坐具亦可，持此说者如是言。显示巴利原文

52“未决意”者，即未依三衣等而作决意。“未舍”者，名为未施与他人；然须经分配后，方得受用，此为其义。显示巴利原文

现在，为显示可分配衣的下限尺寸，故说“一手长”等。其中，因经中说：“诸比丘，我允许以善逝指为量，长八指、宽四指的最下衣，可作分配。”因此，长一手、宽半手者即可分配，这是此处意趣。显示巴利原文

53“三衣”：指律制的三衣，而非头陀行的三衣。然而对他来说，在这九种衣中唯得三衣，其余不得。“一切此”：意为一切决意的方式与持守的方式。“一切用具衣”：指三衣等九种衣。“如是说后”：即说了“用具衣”之后。“决意”：指作决意。那么，可将三衣决意为用具衣吗？是可以的。“用具衣，名为别别储藏之处，因此将三衣决意为用具衣而受用，是许可的。但在离衣学处中，则说明了已决意三衣者的持守方法。”注疏中如此说。因此，将三衣决意为用具衣时，应先舍弃原决意再作决意。显示巴利原文

54现在，为显示这些衣的舍弃决意之状，故说“断、舍施、取、舍弃”等。其中，“断”：指被盗贼等截断。“舍施”：指施与他人。然而，怎样施与、怎样领受，才是善施、善受呢？若说“此物我施与汝、我给汝、我授予汝、我让与汝、我弃与汝、我舍与汝、我放与汝”，或说“我施与某某……乃至……我放与汝”，无论当面或背后，都算已经施与。若有人告言：“汝可取此”而答言“我取”者，是善施、善受。若有人告言：“汝当作汝之所有、当为汝之所有、将为汝之所有”而答言“我作我之所有、当为我之所有、将为我之所有”者，是恶施、恶受。然而，若有人告言“汝当作汝之所有”而答言“善哉，尊者，我取”而取者，则是善受。显示巴利原文

所谓“取”，是依信赖而取。应如此了知：“比丘们，我允许具足五支者行信赖取。即：现前见者、亲密者、已告知者、仍活命者，且知‘取我物时我将欢喜’。”其中，“现前见者”指仅有一面之交的朋友。“亲密者”指深交之友。“已告知者”指已被告知：“我的所有物，你想要什么，便可取用，取时无需再问我。”“活命者”指虽卧病不起，但尚未命根断尽。“取时欢喜”指取物时其人心生欢喜。若知此人“取我物时我将欢喜”，取其所有物，是许可的。这五支是完整周遍地说明，但信赖取只需三支即可成立。哪三支？现前见者、活命者、取时欢喜；或亲密者、活命者、取时欢喜；或已告知者、活命者、取时欢喜。显示巴利原文

然而，若物主尚在，但取时不生欢喜，那么即使是以信赖方式取走的物品，也应归还。若要作施与，对于死者之财物，首先应给予对其财物有支配权的人，无论在家人或出家人。然而，若最初便以语言表明“你取走我的物品，做得很好”，或仅仅心中随喜，之后却因某种缘故恼怒，则不能要求归还。若虽不愿布施，却心中默许，一句话也不说，也不得要求归还。然而，若已告知“我取你的物品”或“我已用尽”，而对方并未默许，说“还给我”，则可要求归还。显示巴利原文

“舍弃”，在此唯指比丘尼的决意舍弃。当她舍弃时，便不再是沙门女。而比丘即使舍弃，只要尚未舍学，就仍是比丘，因此不舍弃决意。“相与学”，意指相的转变与舍学。“于一切”，指九种衣。“决意离失之因”，即决意舍弃之因，依这其中任何一因而舍弃决意。显示巴利原文

又，更有所说：三衣出现穿洞，便意味着决意被舍弃。此处，僧伽梨与上衣，在纵长一搩手、横宽八指的区域内，若有小指甲背大小的洞，决意即破。下衣则在纵长一搩手、横宽四指的区域内，内侧之洞破坏决意，外侧则不破。因此，当洞出现时，三衣便成为长衣，应先缝补之后再作决意。然而，其余诸衣并没有因洞而舍弃的说法。不过，若在三衣薄弱处先打上补丁，再剪去破损之处，决意不破。圆形区域的替换也以此类推。但若将两端缝合于中间，或是先剪断再缝合，则舍弃决意；若先缝合再剪断，便不舍弃。令染工将衣洗成白色，亦不舍决意。显示巴利原文

5555. 今为显示不许可之衣，故开始说明“草衣、树皮衣、木板衣”等。其中，“草衣”是指以草编织而成的衣。“树皮衣”是指苦行者所穿之树皮衣。“木板衣”是指缝接木板而成的衣。“发毯”是指用头发织成经线而制成的毯。“毛毯”是以牦牛尾毛织成的毯。“鸮翅衣”是用鸮鸟的翅羽制作的下衣。“兽皮”指有毛、有蹄动物的皮。于此七种衣中，穿着任何一种，即犯恶作。如同穿着这些衣犯恶作，穿着“轴杖衣”也是如此。所谓“轴杖衣”，是指将树皮等缠在车轴杖上制成的衣。因为世尊说：“诸比丘，不应着轴杖衣，若着者，犯恶作。”显示巴利原文

5656. “芭蕉叶衣、阿咖杜衣、树皮衣及披肩”——此中应知，这是指由芭蕉叶、阿咖杜、树皮所制成的衣，如其文所说。这些衣中，唯有“披肩”见于巴利圣典，其余诸衣因属外道之物，在注疏中被禁止。此四种衣皆犯恶作。又因世尊说：“诸比丘，不应受持裸形外道的受持，若受持者，犯偷兰遮。”故而裸形也确确实实不被允许。“全青色”是指完全青色，其余诸色亦同此理。其中，青色即乌玛花之色，“曼揭提咖色”即曼揭提咖之色，黄色为咖尼咖拉花之色，红色为嘉亚苏玛那花之色，黑色为阿达利提咖之色。显示巴利原文

57「大染色」，即百足虫背之色。「大名色」，是一种夹杂红色的色泽。亦有人释作「莲花色」，意为柔和的红色。「树皮衣」，即附于树皮之上所成之衣。「全缘长穗与中断长穗」，指所有连续不断的穗，以及中间剪断的穗。「果穗」，指互相缝合所成的穗。「花穗」，即以类似盖德咖花等花朵所成之穗。在这些情况中，也应理解到，由「树皮衣及披肩」之语中的「及」字所示，持用者犯恶作。「如是」者，意即如同在这些咖达离衣乃至花穗之末的情况中犯恶作，对于紧身衣及缠裹衣，凡有所持用者，亦皆犯恶作。显示巴利原文

然而，于这些之中，作如下决断：一切纯青等不如法染色者，应先褪去染料，重新染色后再持用。若无法褪去，则应改作敷具等，或置于三衣内层。全缘长穗等诸穗，应将穗剪断后再行持用。紧身衣应拆解开来，染色后再受用。缠裹衣亦依此法处理。树皮衣应作拭足之用。「一切」之意，是指失衣者所得如上述种类的吉祥草衣等不如法衣。此义于《附随》中亦已阐明。显示巴利原文

此问是针对失衣比丘而说。因此，失衣者穿着或披覆任何不如法衣后，应当另寻如法之衣。然而，由于世尊曾这样说过：‘诸比丘！在此，人们对前往界外的比丘们布施衣，说：“我们将此衣布施给某某。”诸比丘！我允许接受；只要此衣尚未到手，便不计入持有。’因此，只要尚未取来而作布施，或尚未遣人告知：‘尊者！衣已为你们而生起’，便不计入持有，未加受持是允许的。钵的法则也与此相同。若取来后已行布施或已告知，则不可不作处理，应在十日内受持。这就是衣的决断。显示巴利原文

58现在，为说明那些衣的染色方法，故说‘以及染料’。其中，因世尊已开许：‘诸比丘！我允许六种染料：根染料、干染料、皮染料、叶染料、花染料、果染料。’故说‘六种已为导师所开许’。显示巴利原文

59其中，“根”是指根染料。除了姜黄之外，一切可得到的都适用。对其余各项也是如此。所谓通嘎哈拉咖，是一种带刺的树，其树干染料呈雌黄色。然而，在家人用过的，以湿叶染一次是允许的。果实染料中，没有不如法的，一切都可以使用。以上是染料的决断。显示巴利原文

60现在，为了说明钵的样式，所以举出“以及钵”。在此处，第一首偈颂容易理解。显示巴利原文

61第二颂中，本来应当说“以二摩揭陀纳离量的米所煮成”，但为了不让格位变化而省略，又为了便于偈颂的结集，便说“在摩揭陀，以二纳离量的米所煮成”，意思是已经煮熟。在这里，所谓的摩揭陀纳离，容量为十二半跋罗。关于饭，此处应取用未浇水的、各种米都具足的饭。取饭量的四分之一，并取不太稠也不太稀、可以用手抓住的绿豆汤，以及搭配每一个饭团、直到最后一口所能食用的鱼肉等副食。能容纳这些的，就称为上等钵，这是它的含义。然而，酥油、油、酸粥等不计算在内，因为它们只是饭的佐助，既不能使饭量减少，也不能使其增加。如果将所有这些食物放入钵中，当与钵的下缘齐平时，用线或绳平切，线或绳触到了底端，这就叫上等钵。如果超过了钵缘而堆成塔状，就叫上等满钵。如果没有达到钵缘，只在内部，就叫上等上等钵。显示巴利原文

62因有“名为中等钵者取一纳离饭”之说，故言“中等者，或为其半”。此处亦应依前说方式，知晓中等、中等下等、中等上等三种钵。复因有“名为下等钵者取半钵饭”之语，故言“其半”。取摩揭陀纳离之半纳离饭，以及与之相应的汤与副食，此即名为下等。此处亦应知晓下等、下等下等、下等上等三种钵。然于此九种钵中，上等上等与下等下等并非钵。于这些无须决意之事中，其余七种钵应当决意、应当分别，此为其义。显示巴利原文

63“多余钵”者，即未决意、未分别者。“自己的”者，指属于自己。“净”者，谓如法者。此处略说如下：因无可施与哪怕咖咖尼咖量之根本，故此钵为自己的钵。铁钵经五次烧制，陶钵经二次烧制而成净。若此钵未决意、未分别，最多可持留十日。显示巴利原文

64破损等情况，一如衣中所说分类。“以孔”者，于此，若钵从口缘向下二指处，因有孔洞而使咖古针穿透而出，则以如是之孔而判为破。然而，若以铁粉等作修补，则应在十日内再次决意。“失钵决意”者，即失去对钵的决意。显示巴利原文

65现在，为说明持钵之法，开始解说「不应存放湿钵」等。所谓「不应存放湿钵」，意即不应将湿钵置于日光下曝晒。所谓「不应收存」，即使钵中已无水分，也不应长时间存放。所谓「在地上」，即放置在地面上。所谓「不应放置」，指不应以任何方式将钵放在有尘土、砂石的地面上的席子、皮革片等之上。「也不应悬挂」，是指即使悬挂在象牙等物品上，无论悬于何处，皆犯恶作。显示巴利原文

6666. 「在床边」者，在床的末端。但若翻转后仍停在那里，在这样铺展的床的内侧区间可以放置，不在末端。「在凳边」者，意为在外侧做的薄凳边。「或在膝上」者，在两大腿之间。此处，若系于肩带、挂于肩峰，可放在膝上，否则不可。「在伞下」者，在伞下。此处，即使装满食物或挂于肩峰之钵，亦不可放置。显示巴利原文

6767. 「残食水」者，谓漱口水，不应将其吐入钵中后以钵带出，此为其义。「动摇者与骨者」即「动摇骨」。凡以钵带出这些任何一者，恶作。受取钵后，亦不得洗手。亦不应将洗手水、洗衣水倒入钵中后带出。亦不应以残食手执取无残食钵。然而，于外洗手后执取，则允许。食鱼肉果实等时，凡以口撕扯而食者，或他们之骨等从口中取出后，若欲再食、欲舍弃，不得置于钵中。食生姜、椰子块等时，咬断后再置放，则允许。因说「诸比丘，不应以持钵手推门，若推者，犯恶作」，故以任何身体部分持钵而立者，不得以任何身体部分推门，是故说「持钵手」。挂于肩峰而立者，则允许。显示巴利原文

68“地上支架”，是指以齿木、藤条、竹等制成的环形支架。“木杖支架”，是指以整根木材制成的支架，以及以多根木杖制成的支架，这是它的含义。三杖架则不允许。然而，在这些支架妥善安置的情况下，放置一钵之后，再在其上放置一钵，这是允许的；但放置三钵则不允许。所谓“仅将一钵覆置于地上”，其意趣是：应在地上铺设席子、树皮等任何一种铺垫物，再于其上覆置或仰置一钵；放置两钵则不被允许。然而，有说法称：若放置两钵，应使上钵的一边触地而放，如此则是允许的。显示巴利原文

69-70现在，为了说明不应使用的钵（不净钵），而举出“木制、银制、金制”等。其中，“宝及琉璃所制”，“宝”是指因陀罗青宝、猫眼石等。如果居士们在斋堂中以金盘、银盘等盛放羹菜而奉上，比丘连触碰也是不允许的。“瓦钵与葫芦钵”，即指“瓦葫芦钵”。其中的“葫芦钵”，是指用葫芦制成的钵。钵的抉择完毕。显示巴利原文

71-2现在，为了显示盘中净与不净的规定，而举出“诸盘”一词。其中的“不净”，是指木制等的盘子是不净的，这是它的含义。“板盘等”，无论是居士所有或僧团所有，都是净的。“瓦葫芦钵”，仅限于一时使用，比丘们用它用餐后即应舍弃，不得带走，这是它的意趣。盘的抉择完毕。显示巴利原文

73今为开示邀请仪规，故举“邀请”一词。其中，“以威仪”是指站立、行走、躺卧、端坐中的任一威仪，这是它的含义。如果从那威仪转以另一威仪受用非剩余食，则犯波逸提，这是它的含义。“波逸提非剩余”是说，波逸提即是非剩余。显示巴利原文

74今为说明令邀请成立的诸支分，先说“坐”等。其中，“坐”是藉此表明用餐尚未结束，且这人正在进食，这是它的含义。“食物”是指进食者受到邀请时所吃的，为饭、粥、炒粉、鱼、肉中的任一种，这是它的含义。“奉上”是指施者亲身奉上那食物，这是它的含义，而不应取仅用言语奉上。“近处”是指施者拿着足以成为邀请之食，站立在一肘半的距离内，这是它的含义。“身语拒绝”是指对于在手臂范围之内所奉上的食物，以身或语加以拒绝，这是它的含义。然而，在此之中，如果比丘坐着，就从臀部的边缘算起；如果站着，从脚跟边缘算起；如果躺着，从躺着那一侧身体的边缘算起；施者也是如此，除了伸出的手，凡是其较近的肢体，都依此来界定。“五支分的邀请”是指依圣典所云：“坐可知，食物可知，立于手臂范围内奉上，拒绝可知”，由这五支分，邀请得以成立，这是它的含义。显示巴利原文

75今为显示此五种中的食物，故说“饭”等。今为显示饭等是由这些所生成，故说“稻”等。其中，凡白色、红色、黑色等一切品种的稷，都计为稷。黑、白两种是库德鲁萨和瓦拉咖。这七种谷物的饭与可食用的粥，即名为“饭”，这是它的含义。显示巴利原文

76所谓“萨玛咖等草类”，是指归入“库德鲁萨咖”一类，这是它的意思。“瓦拉咖乔拉咖”归入“瓦拉咖”一类；稻米与尼瓦罗归入稻米一类，因其白色而如此说。取这些所说种类、与其随顺的七种谷物的米粒，无论是想“我们将煮粥”还是“我们将煮饭”，无论煮成什么，若在食用时，无论冷热，在所取处显现出界限，这便名为“饭”，便生遮止。即使是牛奶粥或酸粥，刚从锅中取出时因极热可以吹凉后饮用，在所取处不显示界限，这便不生遮止。但当热度消散，变得浓稠，显现界限，则再次生遮止；先前的稀薄状态不保留。然而，在饭中洒入水、米汤、牛奶等而说“取粥”，虽是稀薄，仍生遮止，因为其中已无粥的性质。但若投入已煮好的水等中再煮后给予，则只归入粥类。显示巴利原文

77“炒谷所成”：取七种谷物，将那些以猛火炒制的米粒捣碎，所成的粉末团块名为“炒粉”。但以文火炒制或日晒干燥的米粒所成的粉末团块，不算作炒粉。“麦所生”：这是指由其他绿豆等制成的酸粥并不遮止，此为意趣。而由麦所生的酸粥则生遮止。“水所生”：由此螃蟹、贝壳、螺等也被包含在内。若在喝粥时将鱼肉放在同一个容器中吃，如果他不吃那些而仅拒绝其他足以引发遮止的食物，则不遮止。即使吃了，若口中没有残留，那时即使拒绝也不遮止。若钵中有残留而口中没有，如果他不愿吃那些，或想去别处吃，在那时刻即使拒绝也不遮止。显示巴利原文

78“食物”：五种食物中的任何一种食物。应连接为“正在食用如法或不如法者”。“拒绝”：以身体触碰、以手指摆动等、以面部表情、以愤怒、以眼神而拒绝，或以身体表示，或者说“够了”、“我不取”、“不要倒”、“走开”等言语拒绝，这是它的意思。“如法”：仅拒绝如法食物的人，他作遮止；拒绝不如法的肉或食物的人，不作遮止。为何？因为那本就处于应被拒绝之处。若正在食用如法食物而拒绝不如法食物，不作遮止。为何？因为那本就应当被拒绝。现在为了显示混合的情形，故说“以那名或这”等。这里的要点是：以那样的名称或这样的方式拒绝所呈献的如法物品，应作遮止。说了些什么呢？如果带来混有鱼肉的粥或菜，说“取鱼，取肉”，拒绝那个便有遮止。如果说“取粥，取汤菜”，拒绝那个则无遮止。为何？因为那里也存在着粥或汤菜。如果说“取这个”而连同容器给予，拒绝那个便有遮止。在混有饭的情形，也是同样的方式。若拒绝呈献给他人的，则完全无遮止。显示巴利原文

79-80现在，为了说明遮止的不生起，而说「炒米」等。这里，「炒米、那炒粉、饭」的意思是：炒米以及用炒米制成的炒粉与饭。然而，在鱼肉和饼中是有遮止的，因此说「纯粹的嚼食」。所谓「炒粉」，是指先前是生的，之后应加炒制而成。「竹等所说的剩余之饭」这一句，应当连接上文。「汤粥」是指汤和煮粥，即不混杂肉等的纯粹粥。但若是普图咖玛亚，则完全不生起任何遮止。显示巴利原文

81「起座后」的意思是从座位起立之后，不应再作残食——应当这样与上文连接。如果比丘在遮止后没有从座位起立，他同样可以作残食。「未食者与食物」的意思是：对于五种食物中的任何一种，连用草叶尖那样少许也未曾食用的人，同样不应作残食，这是其含义。不过，若他在黎明前已经用过食，那么即使没有遮止而从座位起立，到了正午时分，即使他再度未曾食用任何东西，也可以作残食。「由谁在先前所作的任何」的意思是：先前由某人所做的某种残食法，后来不应再以同样的方式去做那种残食，但可以用其他的方式来做，这是所说的。显示巴利原文

82凡是果、块根，通过五种沙门净法而作成净的，或是其他任何净食、净肉，这些称为「净」；与所说的方式相反的，则称为「不净」。对于不净，作残食是无效的；对于虽已领受但尚未取用的，作残食也是无效的，因此说「净且已取」。「已举起」的意思是：由前来作净的比丘稍微举起或移开。不应当令其放置在手臂所及的范围之外，因此说「在手臂所及范围内」。「作残食者」的意思是：作残食时，应当用言语分别说出「这所有皆已足够」这样的话。「这所有皆已足够」应说三次，这是一般的惯例。但持律者说：「仅说一次即可。」「这所有皆已足够」的意思是：这对于你们来说已是额外的，从此以后不应再取。显示巴利原文

83‘在未达上者手中’：作净时，不应将食物直接放在未达上者手中；但可请另一位比丘接受之后，将食物放在该未达上者手中作为额外，再给予未达上者。意思是，亲自前来，或派人送到他人手中，也可以完成作净。除了需要作额外的情况外，其余所有已遮止或未遮止的食物，都可以食用。这是它的含义。如果食用的是被遮止的食物，为了不与未作净的食物混杂，应清洁口和手后再食用。病者剩余的食物，若是抱着‘今天或明天将要食用’的想法而拿来的，即使未作额外，也可以食用。这是关于遮止的决断。显示巴利原文

84今为显示牟尼所说的四种时限药——‘时药、夜分药、七日药、尽形寿药’，故举‘时限及’之句。其中，哪些是此时限药？为作显示，故说‘时药’等。其中，应于从明相现至中午时食用的，为‘时药’。应于从明相现至夜分结束时、因渴为解渴而饮用的，夜分是此时限，故为‘夜分药’。当有能以彼药平息的疾病时，应于七日内食用的，为‘七日药’。有病时，应于尽形寿期间守护并食用的，为‘尽形寿药’。显示巴利原文

85为显示时药，故说‘粉、根、果、嚼食’等。此中，名为‘粉嚼食’者，即七种谷物、随顺谷物及其他谷物的粉，以及波罗蜜粉、面包果粉、芒果粉、酸枣粉、娑罗粉、洗净椰枣粉、乳藤粉等。凡是各地依通常食物方式，作为人类嚼食或主食而充饥的粉，都属于时药。以此类推，在根嚼食等中，也应了知为时药，因恐过于繁广，故不细说。‘牛味’是指乳、酪、酥的味道。‘谷主食’是指随顺的七种谷物及五种主食。‘粥、汤等’：此中的‘等’字，应知包含了块嚼食、莲藕嚼食、芯嚼食、茎嚼食、皮嚼食、叶嚼食、花嚼食、核嚼食、树脂嚼食。显示巴利原文

此处略举例示：莲藕，即莲花、白莲等的块根；南瓜、丝瓜等藤类块根；薯块根；棕榈块根等，这些是块嚼食。莲藕等是藕嚼食。棕榈、扇椰、贝叶棕、槟榔、椰子、槟榔树、枣椰等树的嫩顶，称为嫩芽，为芯嚼食。甘蔗茎、青莲茎、红莲茎、睡莲茎、素馨花茎等，这些是茎嚼食。皮嚼食中，仅甘蔗皮一种为时限物，且须有汁者。萝卜、芥菜、酸模、罗勒、芫荽等，这些是叶嚼食。萝卜花、芥菜花、酸模花、罗勒花等，这些是花嚼食，而无忧花则为尽形寿药。面包果、波罗蜜、谷粒等核为核嚼食。树脂嚼食无时限。如此所说类别者，即为有时限，此是其义。显示巴利原文

8686. 今为显示世尊所说“诸比丘，我允许八种饮料：芒果饮、阎浮饮、椰子饮、香蕉饮、蜜树饮、葡萄饮、莲藕饮、酸枣饮”此八种饮料名为夜分限，故说“蜜”等。其意为：蜜树所生、葡萄所生、莲藕所生、椰子所生、香蕉所生、芒果所生、阎浮所生。此中，“蜜树所生”者，以蜜树种类之汁液制成，唯掺水者允许，纯者不许。“葡萄饮”者，将葡萄于水中揉碎过滤而取。“莲藕饮”者，以红莲、青莲等之花蕊制成。其余诸饮，其义易知。若自行接受此时限物，加水揉碎，置于日光下晒熟过滤而成饮料，则唯午前可饮。若由未达上者所制，当日午前纵有肉亦允许，午后无肉可食用至次日黎明。此八种饮料，冷饮及日晒者皆许，然火煮者不许，故说“非以火加热”。显示巴利原文

8787. 因世尊说“诸比丘，我允许一切果汁，唯除谷果汁”，故谷果汁不许可，因此说“除随顺谷物”。又因世尊说“诸比丘，我允许一切花汁，唯除蜜树花汁”，故蜜树花汁，无论日晒或火煮，午后皆不许可，因此说“除蜜树花”。显示巴利原文

88因世尊曾说：‘诸比丘，我允许一切叶汁，唯除哒咖汁。’所以，以水煮制的时药叶汁，唯限午前饮用；以冷水揉制者，其汁则为非时药。因此说‘除煮制的哒咖汁’。以水煮制的尽形寿叶，其汁亦作尽形寿药。显示巴利原文

89今为显示七日药，故说‘熟酥’等。然于此处……显示巴利原文

当取此读。如是取时，脂由油之摄取即已被摄，因律文中详说：“所谓油，即胡麻油、芥子油、蜜树油、蓖麻油、脂油。”若不如此而取，却取“蜂蜜及糖浆”之读，则本为时限之脂便成七日限，然世尊仅允许五种七日限药，即“凡他们病比丘之适宜药，即：熟酥、生酥、油、蜂蜜、糖浆”，由此则超出而有第六种七日限药存在，此义亦得成立。且于药篇集中，世尊说：“诸比丘，我允许脂药——熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂，于时受取、于时煮制、于时混合，依油之受用而受用。”如是，未以七日限方式允许脂，唯允许由彼所生之油。故若不取“蜂蜜及糖浆”之读，则与律文及注疏相违。然长老依北寺住者之小学处所来之理而说。然他们——显示巴利原文

如上所说。然而他们说道：“对我们而言，七日药并无另外的来源。”此事应当审察。显示巴利原文

现在为说明其中的酥，而说“诸肉所许者”。因为律文中说：“酥者，牛酥、山羊酥、水牛酥。凡诸肉许可者，其酥；生酥者，即他们之生酥。”是故生酥已摄入，不再详释。酥若于午前受取，当日午前有肉食与无肉食皆可。从午后起，七日内应无肉食而用。若过七日，置同一容器者，犯一舍堕；若分置多处，按物数犯众多舍堕。午后受取者，七日内唯无肉食可用。煮酥者，不成自煮。然而“煮生酥者，不成自煮，但若与自煮者同食，则有肉食不可。”又：“若未受具者以午前受取的生酥制成酥而给予，午前有肉食可用。若自行制作，七日内唯无肉食可用。”在《普端严》中，自煮性唯就生酥而说，非就酥。然而《疑惑度脱》中说“所成之酥或生酥，可煮”，并说“然而彼当日午前亦不可与肉食受用”，那是指与时限物不混、善加清洗的生酥而说“可煮”。若与自煮七日药一同食用而有肉食，则彼有肉食与自煮七日药混合，以自身时限性被七日药所取，如是时限物虽未煮亦获得自煮性，故说“有肉食不可受用”。如同自煮七日药之脂油、自捣芝麻等尽形寿药之油，有肉食时当日午前亦不可，生酥与酥当如是知。显示巴利原文

“时限物等，若与他们相混合，即令取彼自性。”又显示巴利原文

然而，《善见律》中所说生酥有自煮性，是就混有酪浆等未洗净的生酥而言。是故，诸师说：“智者们认为《善见律》与《疑惑度脱》所说一致，即是针对这类生酥而说。”此说方为正确。若酥有自煮性，则必定会在《善见律》中加以说明，但该处仅说“酥若于午前受取，当日午前无论有肉食或无肉食皆可受用”，并未说明煮制的规定。人的酥与生酥，以及其他象、马等不净肉类的酥与生酥，若超过七日即成恶作。那么，可否受用呢？可以。何以故？因为未被禁止，且一切注疏皆予开许。“凡可食肉者，其酥与生酥”这句话，是为显示尼萨耆的所缘而说，并非为遮止其他。显示巴利原文

90接下来，为显示油而说：“油者，胡麻、蓖麻、蜜香、芥末所生”等。此处，由胡麻等所生、所成的油，便是其关联。然而，在此处，若于午前受取胡麻后制成的油，午前纵使伴有肉食亦可受用；但从午后起，因其为连同原料而受取，故不可吞咽食用。若于午后受取胡麻后制成的油，则不可吞咽，只能用于涂头等。受取蓖麻子、蜜香花、芥末等之后，若经炒制而取油，当日午前即使伴有肉食也不可受用，以其具有自煮性故。若不经炒制而制作，则当日午前可与肉食共受用，从午后起唯限无肉食时方可，因为该可受用物具有尽形寿药性，连同原料受取亦无过失。为取油而受取蓖麻子等后，若超过七日者，犯恶作。同理，律文中未提及、未显示的国桑巴咖、红花等的油，亦应比照。显示巴利原文

接下来，为显示蜂蜜的种类，而说：“由小蝇、熊蜂、蜜蜂蝇所酿制”。其中，“小”者是指小蝇。“熊蜂”者是指大熊蜂蝇。结巢于树枝的蜜蜂，名为蜜蜂蝇。由这三种蝇所酿制的，便是蜂蜜之义。因律文中说“蜂蜜者，即蝇蜜”，故应知其他由葫芦等所制成的，并非七日药。显示巴利原文

现在，为了说明糖浆，而说：“汁等甘蔗制品，熟与未熟皆是糖浆。”意思是，熟的与未熟的汁等甘蔗制品称为糖浆。蜜香花糖浆于午前可作为有食之药，午后七日内仅可作为无食之药；超过七日者犯恶作。罗望子糖浆与芒果糖浆仅为时限药。显示巴利原文

91现在，由于脂油在上述诸药中被特别开许，为将其单独提出加以显示，而说：“与原料共煮或自”等。七种别缘，即：病别、人别、时别、场合别、处别、季节别、药别。显示巴利原文

其中，“诸比丘，我允许于非人所作病时，食生肉、生血”——此所说者，名为病别。于此，无论时宜非时，净或不净的肉血皆可使用。“诸比丘，我允许反刍者反刍”——像这样所允许者，名人别。“诸比丘，我允许给予四种大秽物：粪、尿、灰、土”——像这样，于被蛇咬等时，即使未受持亦允许者，名为时别。团体食等，名为场合别。团体、鞋履等，名为地方别。脂别者，即“诸比丘，我允许诸脂为药”——像这样，以脂之名所允许者。除人脂外，一切净或不净之脂所成的油，皆可随各自所需，以油受用的方式而受用。药别者，即“诸比丘，我允许那五种药”——像这样，以药之名所说的酥等五种。显示巴利原文

然而，并非如由乳、酪等所煮制的油，午后不可受用；此油并非如此。即使连同原料一起煮制，此油亦可受用。为说明这一点，故说“连原料同煮，或自行煮制”。因观察的是脂肪，故说“连原料同煮”，实即自行煮制之意。不像由于连原料受持、自行煮制，以致由乳、酪等煮制的油，纵在午前亦不可受用；此油则不然，即使自行连原料同煮，无论午前或午后，皆可受用。这便是其意涵。在此，以近因代称之故，脂肪油得名为“脂”。显示巴利原文

“时”，指在午前时由他人或自己煮制。然而，午后则不可煮制，因为律中曾言：“于时领受、于时煮成、于时混合。”所以，此处说“于时”。若有人在非时领受、在非时煮制、在非时滤过而受用，他便违犯三恶作。显示巴利原文

“非人”，此处因允许熊脂等，故应知除人脂外，一切不净肉的脂肪皆被允许。在诸肉中，人肉、象肉等十种肉被禁止；而诸脂肪中，唯独人脂一种被禁止。显示巴利原文

由未受具戒者所作及煮制的油脂，若于食前受持，食前亦许含杂食；从午后起，七日内唯许不含杂食。其中，如微尘般细小的肉、筋、骨、血，则可忽略不计。若自己制作，于食前受持、煮制、滤过后，七日内唯许不含杂食而受用。实则指不含杂食而受用，故说“时分受持、时分煮成、时分混合，以油之受用而受用”。其余如酥等亦然。所言“原料”者，指时限药的原料。即未煮的时限药原料之义。显示巴利原文

92今为说明尽形寿药，故说「姜黄」等。于此，其词义未显明者：于“五根等”一句中，应知与两种五根一起，其他同类的根药亦被包含在内。显示巴利原文

93-5毕朗嘎等为果药。其中，所谓「果提帕喇」，有说是「马德那帕喇」。“与咖巴萨等之叶”乃连接叶药。然而，依上述所说根药、果药、叶药而立的一切，皆是如法的。他们之花、果、叶、根，一切亦皆如法，唯是尽形寿药。除甘蔗浓汁外，一切汁液；甘蔗所生之汁除外；除皮外，一切皮，如此关联。显示巴利原文

9696. 未被蜜涂抹者，以及纯净的糖。若以蜜涂抹，则唯属七日药。所谓“任何”，是指饭、肉、骨等物。显示巴利原文

9797. 依照“或有其他任何物品，既不成就嚼食的嚼食之义，亦不成就噉食的噉食之义，接受后可尽形寿持有，有因缘时受用，无因缘时而受用者犯恶作”所说，故云：“凡不成就食义者，彼一切皆为尽形寿药。”显示巴利原文

9898. “一切”：指病者及无病者。“三时”：即除去时药，剩余之药于有因缘时，在非时中亦得开许之义。显示巴利原文

99“生二者”：意为生起两者。这是什么意思呢？即：时药与夜分药这两种时限药，若超过各自的时限而受用，便犯波逸提罪。此外，此二种药若存放在不许可的储藏屋中，则犯内宿的恶作罪；若次日受用，则犯储藏的波逸提罪。显示巴利原文

100“未生”：在经文中，指未来的人酥等物，即尚未产生之义。显示巴利原文

101“已舍而重得”的意思，是通过作律的羯磨后再得到。“于七日中净施”指：在七日内，对沙弥以“此是酥油”“此是油”等方式取名后，说“我为你净施”或“我为某甲净施”，无论当面或不当面，如此净施者无罪，这是其中的关联。然而在圣典中，只说“七日之外”等，并未出现“我净施”这句话。尽管如此，由于《受持犍度》中提及“于未决意作决意想、于未净施作净施想而受取者，犯舍堕波逸提”，因此长老为显示此义而作说明。为显示这一意义：若向具足戒者净施，物品仍属自己所有，且并未舍弃决意；因此，不以具足戒者的情形为例，而以未具足戒者的情形为例。因为对未具足戒者净施时，便舍弃了决意，且成为无罪。所谓“已决意”，是指对油等作了决意，这本身无罪。但如果在七日之内，毫无期望而净施给未具足戒者，因为已作净施而无罪，由于对方未作决意，故双方身体都可以受用。又因为不是舍堕，所以通过外界受用的方式而适用。正是由于如此限定后才予以开许，所以说：“受持他们之后，应以七日为限储藏而受用。”因此有言：“即便给予他人，亦是无罪。”显示巴利原文

102“萨巴瓦”，意为自性。因能令人执取，故如此说明，这便是所说之义。现在联系即将阐述的内容，所以用了“如是”一词。显示巴利原文

103-5“萨德哈亚瓦基维咖”者，即七日药与尽形寿药之意。所说为何？若将七日药、尽形寿药二者，与其余时药混合、令味混杂后而受用者，即成储藏波逸提，如是说明。“德达胡巴提嘎希德德达何瓦”意为当日受持即当日。“谢萨”指七日药与尽形寿药二者。“伊德拉”指尽形寿药。无论先前受持或当日受持，应知尽形寿药若以七日药受持，则于七日内许可。因为《药篇》中如是说：“诸比丘，时药、夜分药、七日药、尽形寿药若当日受持，于时中许可，非时不许。诸比丘，夜分药、七日药、尽形寿药若当日受持，于夜分中许可，夜分过后不许。诸比丘，七日药、尽形寿药若受持，则七日许可，七日过后不许。”（《大品》305）然而，此处因无“当日受持”这一特别强调，故先前受持亦得许可，由此成立。此为时药决择。显示巴利原文

106现在为详释“受持”一词，故开始说明“欲施者持来”等。其中，欲施者持来之物，即指欲施者所持来。由此显示：若有人想投入他人钵中，搅动时触碰到物品，起身后该物落入他人钵中，受持即不成立。“埃拉纳卡玛”指中等力气之人能举起之物，若超过这样的大物，受持亦不成立。“提达登德”指依身、依身系属、依尼萨耆三种方式而施与。意思是：比丘以身或身系属这两种方式而取。“般加嘎埃瓦般加嘎埃瓦”意为五支，即如此五支：欲施者持来为一，在手臂范围之内为一，能举起为一，于天、人、畜生中以一方式三种施与为一，以二种方式取为一，如是具足五支。显示巴利原文

107今为显示以何身系属而受持不成立，故说“不可移动”等。意谓：在桩柱（《波逸提注疏》265）上绑缚安置的床座等，或板、或石等不可移动之物上，受持不成立。于彼处所生的莲叶、金莲花叶等，亦不许可；于细薄之藤等叶上不成立；中等之人不能持之重担，于彼不可承受之重物上，受持不成立。此为含义。显示巴利原文

108今为显示受持之舍弃，故说“舍学、死亡、变相”等。其中要义为：由舍学、由死亡、由变相（还俗），或以“我今不再受用彼”或“不再受持而受用”如是无所期待而舍与，或遭盗贼等截断，或给予未达上者，则取用与受持便止息、舍弃。然于比丘尼，无舍学之法，故当以还俗而舍弃。显示巴利原文

109-110109-110. 今为显示领受后应当受用，故说“未领受一切”等。其含义（《疑惑度·注疏·牙木学处》）是：凡四时药所摄者，乃至微尘，若未领受而一切受用，即波逸提。今为显示未领受而应当受用，故说“清净且不太浓”等。其中“清净”，即不与其他味混合。雪水、海水等，无领受之必要。“盐与泪乃盐泪”。此处所说盐，指身中所生起者。然而这些唯对不断者适当，非于其他。显示巴利原文

为说明领受后方可受用，故说“一切未领受者”等。其义（《疑惑度》注·齿木学处）：凡属四种时限药所摄者，乃至微尘许粉，一切未领受而受用者，犯波逸提。今为说明未领受而亦可受用者，故说“纯净且不太浓”等。其中“纯净”者，即未夹杂余味者也。于雪水、海水等，则无领受之事。“盐与水”即指盐水——此中所说之盐，是指生于身体者。然此诸物，唯于未掺杂时方为适宜，余则不然。显示巴利原文

111今为显示纵未触指尖，亦不得视为受用，故说“粪、土、尿”等。“如是种类”者，谓于如是种类之时，即被蛇咬之时。然而于其他人，未领受且未触指尖者，亦不适受用。何以故？因世尊说：“诸比丘，若于正操作时领受者，便视为已作领受，不应再领受。”显示巴利原文

112“触取为难”者：若摇动险难可及处之果树、藤蔓等，或以未领受之盛满食物器皿作触者，有触取为难之恶作。“尘所覆”者：行乞食时，落入钵中之尘，若未先作领受而更取食者，有律之恶作。“若自取而领受”者：即于自取中作意领受，谓自己取而持之也。于不净屋内煮物，或于任何处由比丘自煮，或由己或由他人于不净屋内煮者，一切处皆属恶作，此为意趣。领受之抉择也。显示巴利原文

113现在，为显示对于肉类应如何行持，故举“于肉中不净”。当显示不净肉时，以遮遣法即已显示净肉。所谓“蛇之”，是指一切蛇皆不适宜。显示巴利原文

114至此，已依种类之别，宣说十种不净肉。今为再显示净肉中不净的规则，故说“专为己作之肉，及未经审察之肉”。其中，在五同法者中，不论为谁、以何种方式特意而作，即名“专为己作”；若知此情而受食，一切人皆不适宜，不知者则无犯。鱼类亦同此理。“未经审察”者，即未加审察、未曾询问之义。如律中说：“诸比丘，不得未经审察而受食肉；若受食者，犯恶作。”然而，就鱼类而言，有论师说无需询问，因为不净之鱼本不存在。今为宣说这些罪相之差别，故说“粗罪”等。以上一切，详见《解疑》注疏〈蓄积食物学处释〉，义已显了。显示巴利原文

115为显示不仅这些人等的肉为不净，其骨等亦为不净，故说“骨亦”等。其中“毛亦”者，意为：毛亦属这些不净肉之事。“或有心”者：此中唯“专为己作”者为有心，余者皆属无心。不净肉之判定。显示巴利原文

116-7116-7. 现在，为了依极无耻者的方式而显示，开始说「非金银」等。也应以其他方式寻求理趣。其中，此略义为：凡以金银换取非金银者，或以其他非金银换取金银者，则有尼萨耆亚。显示巴利原文

现在，为了显示金银与非金银，开始说「此中金银」等。其中，「萨朱辛基」者，萨朱是白银，辛基是黄金。以铜等、或木、或叶、或虫胶，做成形状或不做成形状而制成的皮革、种子等物，凡于某处通行交易者，此名为通行交易物。此处所指即是「此中金银」。「衣等与珠等」者，指衣、珠等。「其他」者，即非金银，也就是许可物与恶作物。所指的是什么呢？衣、线、布片、布块、棉花、种种未染物、酥、生酥、油、蜜、糖浆等药，这些名为许可物。珠、宝石、琉璃、螺贝、石、珊瑚、红玉、玛瑙、七种谷物、婢女、仆人、田、地、花园、果园等，这些名为恶作物。这二者皆称为非金银。如是所说。显示巴利原文

118118. 至此，已显示了金银交易。现在，为了显示买卖，故说「取此」等。其中，「此」者，指取米等许可物，或食用饭等后，说：「给我此衣等许可物，做此染煮等，取来此染木等，或者，我给你此物，你则取来此物与此物，去做，去给。」如是，当买卖成就时，便有尼萨耆亚。此即关联。显示巴利原文

119119. 现在为显明依转换所生罪的差别，而开始解说“自己的”等词。此处总义为：若将属于僧团或他人的、已知已定的利养——即应得的衣等资具，转换为己用或转予他人，便犯舍堕等罪。其中如何？若将明知已指定给僧团之物（即使是原属母亲）转为自用，犯舍堕；若转给其他个人，犯单纯的波逸提；若转给其他僧团或塔庙，犯恶作。若将其他个人或塔庙的已定物转为自用，或转给其他个人、其他僧团、其他塔庙，也唯有恶作。显示巴利原文

120120. 凡应舍的舍堕物，若未捐舍、未作律羯磨而受用者，犯恶作。或者，他人为律羯磨之故已将该物舍出，若以“这是我的”之想而不予交还者，也犯恶作。“其他与其他”之义中，“其他”是指：若以偷盗之想而不给与，彼则依物品价值，犯波罗夷、偷兰遮或恶作。舍堕的判定。显示巴利原文

121121. 现在为了显示波逸提罪，举出“波逸提”这一总标句，而说“妄语、轻蔑语、搬弄是非”等。其中，于妄语、于轻蔑语、于搬弄是非，说有波逸提，是为连结。其他诸条亦如此。然而在此，“未见、未闻、未觉、未识”，以及“见、闻、觉、识”，如果先前已思量“我将说妄语”，而在说话之刹那了知“我正在说妄语”，并正知而说妄语，则有名为波逸提的罪，这是其义。若对其说话的人未听闻，则不成罪。显示巴利原文

所谓“轻蔑语”，是以十种方式轻蔑：以种姓、以名、以姓、以职业、以技艺、以疾病、以相貌、以烦恼、以犯戒、以辱骂——如是以此十种方式，凡轻视、贬低比丘者，即名为“轻蔑”，犯波逸提。这是其义。于背后说者，犯恶作。同样，在律中，以非明文规定的言辞说“贼”或“破僧者”等，或以“此中有某些刹帝利、婆罗门、旃陀罗”等迂回方式说，以及对未受具戒者说，一切情况皆是恶作。显示巴利原文

或者出于讨好的欲求，或者为了搞破坏，以种姓等方式轻蔑比丘，另一位比丘听到其言语后，将此话传给对方，便名为“搬弄是非”。此处，若以迂回言辞说，或者对未受具戒者传达，只犯恶作。显示巴利原文

“逐句法”：此处，“法”即是佛所说、声闻所说、仙人所说、天人所说、与义相应、与法相应——如是指已登载于三次结集的三藏之法。除了比丘与比丘尼之外，若与未受具戒者一起，以句、以字、以字句、随文等方式共诵，犯波逸提。这是其义。显示巴利原文

“萨咖勒”：指凡以最边际的方式衡量，因被二肘半高的围墙等围绕而完全围绕，又因以任何帐篷等乃至以布遮盖而完全遮盖的住所。在如是住所的同一近行处，与未受具戒者共住者，从第四日起，依卧者数计算及未受具戒者数计算，每日犯波逸提。显示巴利原文

“使不满与诽谤”：于此，若有人想让僧团所认可的住所分配者、食物指定者、粥分配者、果实分配者、副食分配者或少量物品分发者感到不满，而故意说“某甲分配住所、指定食物”等，从而令另一比丘不满，由此使之被轻视；若有人当着比丘的面揭露其恶名而加以诽谤，应知在此使不满与诽谤中，各有二波逸提罪。显示巴利原文

122122. 关于掌击、不恭敬、生起追悔等：此中，若比丘向比丘作打击状，举起身体或身体所系之物，则犯波逸提。若失手击中，由于本无打击之意，故犯恶作；对非比丘作此事，同样只犯恶作。显示巴利原文

当被由比丘所指定者教诫时，若因不愿学习或不愿闻其言而作不恭敬，于不恭敬时犯波逸提，此为其义。若被未指定者教诫，或被未受具足戒者——无论其已否被指定——教诫，则犯恶作。显示巴利原文

若对比丘故意生起追悔，例如说‘我想你未满二十岁便受具足戒’，‘我想你在非时进食’等，犯波逸提。若对未受具足戒者生起追悔，犯恶作。显示巴利原文

关于‘入村求听’：此处，从正午过后直至明相出期间，称为非时。若在这期间有众多比丘因某种事务入村，他们应互相嘱请：‘我们求听非时入村。’若未求听而越过有围墙村落之围墙，或无围墙村落之近界，第一脚跨过时犯恶作，第二脚跨过时犯波逸提。在难缘时则无犯。显示巴利原文

“于辗转食”：即在辗转食中，有波逸提，这是其含义。在此，于五种主食中任取一种名称，以“我以饭”“以麦粥”“以豆粥”“以肉”“以鱼邀请”等方式，或以任何同义词，如是以不如法的邀约而被邀请者，若不舍弃最初邀请、或不按次序，而在其他家受用五种主食中的任何一种——除最初被邀请的那种食物之外——即于辗转食犯波逸提。于生病时、施衣时、作衣时则无犯；同样，除五种主食外，一切处皆无犯。显示巴利原文

123“不收举卧具而行”者：此中，十种卧具为：垫子、毡子、上敷具、地敷具、草席、皮片、坐具、衬敷具、草铺、叶铺。于僧团的精舍中，有守护的坐卧处，若比丘依自己雨安居的权利取得卧具——自己铺设，或令未达上者铺设——于当日身体离去时，既不自己收好，也不令他人收好，未将其妥善安放以防白蚁等啃食，又未求许于适当的比丘、沙弥或净人，便越过有围墙精舍的围墙，或无围墙处超出两掷石的距离，犯波逸提。若在亭子、树下等无守护的坐卧处铺设卧具而去，得恶作；同样，对于床、椅、褥、枕等，即使在有守护的坐卧处，也只犯恶作。显示巴利原文

“诸坐卧处”者：此处与“不收举而离去”相连。此中，床、椅、褥、枕这四种卧具，于雨季和冬季的八个月中，在露地、有顶棚之处或树下，自己铺设或令未达上者铺设，不收好或不令收好，越过该坐卧处两掷石的距离，犯波逸提。对于扫帚等其他资具，得恶作。显示巴利原文

“与女人同行”者，此处指与女人约定“我们走吧，姐妹”“我们走吧，圣尼”之后，未限定“今日、明日或后日”等具体时间，仅约定在门边或路边等候而行者，每穿过一村与另一村之间，犯波逸提。在无村的旷野中，每行半由旬，犯波逸提。显示巴利原文

“各与一坐具”者，此处意思是：一人与一女人，各有坐具。显示巴利原文

124“恐吓”者，此处指一位比丘欲恐吓另一位比丘，向他告知盗贼险道、野兽险道等，或示现可怖之色、声等。无论对方是否恐惧，于其每一次加行，犯波逸提。若对象为未受具足戒者，犯恶作。显示巴利原文

“击打”，即给予打击。若比丘对比丘心生不悦，即便只用莲花瓣去打，也犯波逸提。若对未受具足戒者——无论是在家人、出家者、女人、男子，乃至畜生——给予打击，则犯恶作。显示巴利原文

做了不如法之行后，在僧团中被问及所犯的罪，或被问及事由，他不想说出那件事，便以“谁犯了？犯了什么？在哪件事上犯？”等方式，用别的话来掩盖此事，这种人称为“异语者”。对于这样的异语者，有人见到他某次违犯后，对他说：“贤友，这件事是你做的。”他却想隐瞒此事，默然不语，意在扰乱僧团，这种人称为“扰乱者”。对于这样的扰乱者，有波逸提——这便是此处之义。在此，应先以白二甘马对异语者与扰乱者举罪，若在举罪之后仍说异语、作扰乱，则犯波逸提；若尚未举罪，应知为恶作。显示巴利原文

“覆藏粗重罪”在此处：虽然文中说“粗重罪，指的是四波罗夷与十三桑喀地谢沙”，但在这里，唯独意指桑喀地谢沙。因此，未经僧团同意，将某位比丘的粗重罪，以“此人泄不净，犯了桑喀地谢沙”等方式，将事由与罪名结合在一起，告知任何未受具足戒者（比丘与比丘尼除外），犯波逸提。若告知偷兰遮等非粗重罪，犯恶作。在覆藏粗重罪中，也唯独指覆藏桑喀地谢沙。若比丘亲自知道，或从他人处听闻某位比丘的粗重罪后，心想：“知道此事的人将会举罪、令他忆念、令他羞愧，我不去告知。”像这样舍弃了告知的责任，便犯波逸提。即使舍弃责任之后再行告知，也不能免罪。显示巴利原文

“水中戏笑”者：当知此义为，以指触等戏笑，及于水中戏笑。比丘以戏笑之心，以身触比丘之身，犯波逸提，何况触腋下等处。对未受具戒者，恶作；触比丘身所系物，及触舍堕所系物，亦同。在此，比丘尼亦处于未受具戒者之位。“水中戏笑”法者，谓于深及踝上之水中，以嬉戏之心，行沉没、浮起、游泳等。此处“戏笑”即指嬉戏。显示巴利原文

“驱出住处”者：义为从僧团住处驱出。于此，若因忿怒而捉比丘之手等，或说“出去”，以一次行为令其越过若干门，此时不以门数计罪，因行为是单一的，应取一罪。若以不同行为令其越过，则应按门数计罪。驱出其资具者，恶作；对未受具戒者及驱出其资具者，亦同。然于无惭者等情况，无罪。显示巴利原文

“侵占卧具”者：于僧团住处，明知是“长老”、“病者”或“僧团所给予”的床或椅，在进出者近处，自敷卧具或令他人敷设，或以“谁感拥挤，谁便将离去”之心坐下或躺下者，应知以行为数计波逸提。此为波逸提之判决。显示巴利原文

125已生、已生起、已出生者之村，名为有情村。其中“破坏”指切断、劈开、烧煮等，意思是：在对有情村的破坏中，以破坏有情村为因缘，犯波逸提。而“作净”一词，应连在一起理解为“成为沙门净”。沙门之净，即名沙门净。现在为了说明以何种方式作净而成为沙门净，故说“以爪或”等。如世尊说：“诸比丘，我允许以五种沙门净受用果实：火所净、刀所净、爪所净、无种子，以及已脱种子为第五。”显示巴利原文

126现在为了说明那个有情村，所以说“有根”等。其中，“有”的意思就是指那个名为有情村的，即说明它是由根种子等五种种子所产生的。在这些当中，根种子是指姜黄、生姜等。茎种子是指菩提树、榕树等这一类。顶种子是指阿育咖、帕尼迦等。节种子是指甘蔗、竹、芦苇等。所谓“种子种子”，是指早稻、晚稻，或其他任何从种子生、从种子生起者，这称为种子种子。如今因为说到“离破坏种子村、有情村”，为了显示依法而来的对种子村的破坏，所以说“破坏时恶作”等。因此，在此首先应当将需要“请作净”的有情村解除，为了种子村的解除，应当再令作净。显示巴利原文

127所谓“已脱种子”，是指芒果、波罗蜜等。“非种子”是指幼嫩的芒果果实等，然而这一切即使是不净的，也可以的意思。“壳中束缚之种子”，即木苹果的果实等。“或令于外作”，意思是可以放在陶钵中做，只要它们是一整个绑在一起的。然而“壳中束缚”的，应当破壳而令作净。显示巴利原文

128若将种子捆成一束，置于容器中或地上，对其中一粒种子作净时，所有种子便都成已作净，这是它的含义。如同对种子是如此，即使砍下上千株树木或上千根甘蔗捆成一束，其决断也应如此了知。显示巴利原文

129对种子类作净后将其放置，若又生出根与叶，则应再为作净，这是它的含义。“彼时”是指根与芽已生出之时。显示巴利原文

130“水中生者”指水中所生的。“于塔等”：此处以“等”字，包含生于房屋前方、围墙、平台等处的植物。已长出二三片叶者，即是植物类；尚未长出者，则归入“顶种子”的范畴。种子本身只要根或叶尚未长出，就仍是种子类；当根已出、叶已转绿时，便成为植物类，这就是它的含义。显示巴利原文

131“花蕾”者，指未绽放的花。“蛇伞菇”者，即生于树上的蛇伞菇。显示巴利原文

132“于湿树取”者，此为连接语。“于彼处”者：与“于湿树砍伐”等相连接。显示巴利原文

134若以“砍这棵树、砍这根藤、砍这根茎”等指定方式言语，是不允许的。若不说“这个、那个”，仅以“砍树”等方式说，则是允许的。此为沙门净之决断。显示巴利原文

136现在，为显示“诸比丘，我允许四种净地：以宣告为界者、牛卧处、居士、共许”这四种净地，而说“共许、以宣告为界等”。“于诸净地中”是指在这些净地之中。显示巴利原文

137现在，为说明何处应设净屋，而说“为住处”等。“为住处”：以此显示，凡是作为住处而建造的仓库、食堂、塔庙、扫帚堂等，在那里都不需要作净屋。然而食堂也是住处，因此说应在那里建造净屋。“僧团或个人所有”：其中，“个人所有”应知是属于已受具足戒者的所有物。显示巴利原文

138现在，为说明应如何作，而说“于房舍”等。其中，当为僧团或为个人建造房舍或精舍时，应如此宣说：“我们作净屋，我们作净屋”，或者宣说：“净屋，净屋”，同时安放第一块砖、第一根柱等。如此所作，即名为“以宣告为界”，意即以此所说的话作为界限。显示巴利原文

139凡大部分或全部未经围绕的园林，称为“牛卧处”，这是关联说明。然而在此处，即使住所已经围绕，若园林未围绕，便无需作净屋。作共许者，在完成后，应取“此精舍、半檐屋、楼阁、重阁、洞窟、草屋、亭”等名称，站于该屋举手可及之处，或进入其中，按如前所述的方式，以白二甘马作共许。显示巴利原文

140由“除比丘外，由其他”之语故，其余如法者、天、人等，为作净屋而给予的，或他们所有的房舍，应知为“居士”之义。其意趣是：除僧团所有及比丘所有外，一切房舍皆为居士所有。显示巴利原文

141“与熟酥等混合”的意思，是与熟酥等五种，以及与姜黄、生姜等乃至尽形寿药混合。“应成为内住”的意思：在此，所谓时限药与夜限药这前二种时限，若是属于僧团、比丘或比丘尼的现存物，即使它们本身在净屋中存放，如果与其他在非净屋中存放的物品混合，便应成为内住。这是它的含义。显示巴利原文

142「以那些」：指在非净屋中住留的熟酥等物。「自煮」：意为成为自己煮熟的状态。显示巴利原文

143-4为说明「这些净屋何时成为舍弃地基」，说「以宣告为界」等。若转动柱子或墙脚，则凡竖立之处，即于彼处安立；依此方便，即使一切转动，也不会成为舍弃地基，这是其义。围绕的牛卧处成为舍弃地基。其余「屋顶毁坏」，意为屋顶毁坏时成为舍弃地基。这是地基的判定。显示巴利原文

145「依止师与教授师」：此处，教授师有四种：依止教授师、出家教授师、受具戒教授师、法教授师。在这些当中，依止弟子只要依止教授师而住，就应履行一切教授师义务。而出家弟子、受具戒弟子、法弟子，即使已脱离依止，从最初直至染衣时，也应履行这些义务。不过，这些人在未受劝请而施钵等时，则无犯。在这些弟子中，出家弟子与受具戒弟子是教授师的终生所负担者，依止弟子与法弟子只在居于近处时才成为那时所负担者。「极可爱、极易共住」：意为希求修学。施与齿木时，应偏袒上衣，呈上大、中、小三种齿木。观察他三日取用哪一种，从第四日开始，应以双手准确地给予如是之物。若他取此或取彼，便应呈上如所取者。「水」：呈上冷水和热水，观察他三日所用，从第四日开始应呈上如是之物。若两者都用，即呈上两种。若有粥，应洗净器皿后呈上。显示巴利原文

146“行钵之事”的意思，就是按照“饮粥之后，给他水，接过钵器，放低，妥善而不摩擦地洗净后应收拾好”所说的那样去行持钵的规矩。“行入村之事”等，也是如此：“若依止师或教授师欲入村，应递上下衣，接过换下的衣服，递上腰带，叠出褶子后递上僧伽梨，递上洗净并盛有水的钵”——这称为入村时之事。“若依止师或教授师希望有沙弥随行于后，应当遍覆三轮，圆满地穿着下衣，系好腰带，叠出褶子后披上僧伽梨，系好纽结，洗净后拿好钵，成为依止师或教授师的后行沙弥”等所说的，称为行走时之事。“返回时，应先到达，铺设座位”等所说的，称为来到时之事。“依止师起身时，应收起座位，收拾洗脚水、脚台和擦脚布”如此所说的，称为座等之事。“鞋之事”，就是“应当擦鞋；擦鞋时，先以干布擦，再以湿布擦”等所说的。“衣之事”，就是“若衣湿了，应暂时在热处晾晒，不应将衣久置于热处”等所说的。显示巴利原文

147“于饮用水、用水、大便处、小便处”：此处，若无饮用水，应当准备饮用水；若无可用水，应当准备可用水。若大便处污秽，应清扫大便处。同样，于小便处也应如此履行义务——这便是它的意思。“清扫住处者，应先取出钵与衣，放置一边”等所说的，称为清扫住处的义务。“晒地敷具，清洁，拍打，搬入，如原样铺设”等所说的，称为重新铺设的义务。显示巴利原文

148现在为了说明“清扫住处者应如此清扫”，故说“不应抖动”等。其义为：清扫住处的比丘，不应在逆风处、庭院或饮用水附近抖动地敷具等坐卧具。“庭院”，是指众人集会之处。显示巴利原文

149“沐浴”是指依“若依止师欲沐浴，应准备沐浴；若需冷水，应准备冷水”等所说，在沐浴时应尽的义务，以及依“从依止师身上擦去水，应供给下衣”等所说，为已沐浴者应作的义务。“染料煮制”是指“若依止师、戒师有染料应煮，共住弟子、近住弟子应煮之”所说。“洗涤”是指“若依止师、戒师有衣应洗，共住弟子、近住弟子应洗之，或应尽力”所说。“缝补”是指“若依止师、戒师有衣应作，共住弟子、近住弟子应作之”所说。衣尚在绳上时，染衣者不应离去、不应走开，这是其中的意思。因为说：“染衣者应善加反复翻转而染，不应在绳未干时离去。”显示巴利原文

150“某人”是指与戒师、依止师不相应、不欲饶益、心怀怨敌之人。“未请问”是指未告知戒师、依止师。“任何物”是指任何物品。显示巴利原文

151-2“彼”是指某人。“取出”是指搬出。“事务或作务”应当这样理解其含义：即服侍，或如背部按摩之类的作务，由自己为他做，或由他为自己做。显示巴利原文

153若戒师、依止师去往他处，前往住处寻找而未见者，可以入村。入村时若见到，则应当请问。因为律中说：“未请问依止师，不应往诸方。”“自己的事务”，是指在住处内自己的煮食、作衣、剃发等事。显示巴利原文

154“僧团所属之羯磨”者，即别住、敬悦、出罪、呵责、依止、驱摈、下意、举罪等。显示巴利原文

155“应等待其康复”者：因为律中说：“若依止师或戒师生病，应终身看护，应等待其康复。”这是关于依止师与戒师义务的决断。显示巴利原文

156“不应依长幼”，此是关联语。“依先后次第得”，此是关联语。然而，在这三处，无论谁先到——无论是长老还是新学——依到达的次第，皆可使用与洗浴，这是意趣所在。显示巴利原文

157“撩起”：不应从远处撩起下衣而入。“不应急速入”：此是关联语。因为已有“应站在外面咳嗽”及“应从容、善巧地进入厕所”之说，故意为：咳嗽后，从容而入。又从“不应撩起而入，应站在厕鞋上撩起”之文，故说“应站在鞋上撩起”。显示巴利原文

158“不应做两者”即“不应做两者”。显示巴利原文

159“井”指厕坑。“木”指刮除用的木片。“不应在小便槽中吐痰”的意思是，不应吐在小便槽里。“不应以粗物刮除”的意思是，不应用破裂的木、粗糙的木、有节的、有刺的、有孔的或腐烂的木来刮除。“所污染的也”是指，即使被粪便所染污，也应自己或由他人洗净。显示巴利原文

160“撩起不出”的意思：此处既说过“应站在厕鞋上遮盖”，又说过“应站在净鞋上撩起”。其意为，不应发出“嚓噗嚓噗”的声音而漱口。大小便处的判定。显示巴利原文

161“长老”指僧团长老。显示巴利原文

162于各处集会的一切人中，以最年长者为尊。当这位更年长者到来时，便无需再另行询问。关于“在食堂中随喜”，此处有人解释：若年少比丘受施主邀请，即便未询问年长者，也可说法。显示巴利原文

163“同一住处”的意思是：与年长者同住一寺内的年少者，若未问过年长者，则不应诵经。“不可给予诵经与问法”是指不可给予对方诵经或问法的指导。显示巴利原文

164“不应敞开，不应关闭”，意指这两者相连。所谓“门”，指的是大门，对此则没有需要询问的事。显示巴利原文

165“与年长者在经行处一同经行时”，应朝年长者所在的方向转身，这是句子的连接。询问作法的决断。显示巴利原文

166由于制定了“不应裸体而来，若来者犯恶作”，因此说“裸体者不应行于道路”。显示巴利原文

167“覆布”是指：“那时，诸比丘对在浴室和水中做按摩感到疑虑。诸比丘，我开许三种覆布：浴室覆布、水覆布、衣覆布。”如此所说的三种覆布之义。“二种”：在此三种覆布中，水覆布与浴室覆布在按摩时允许，即指此。“衣覆”：即衣覆布。“一切处”：于嚼食、啖食等一切作务中皆允许。裸体决断。显示巴利原文

168所谓“于前”，是指不可在诸长老面前或上方沐浴。显示巴利原文

169-171“墙、柱、树、台板”：此处指不得依于墙、柱、树或台板摩擦身体。“甘达巴手”者，指形似猕猴手的木制等器具。“以古儒文达迦线”者，即用古儒文达迦线。“以角力者或互相”：“诸比丘，不得令作角力按摩。若令作者，犯恶作。”此即角力按摩，由此故说“或互相”。显示巴利原文

今为说明所允许者，说“瓦片、砖块、碎片”等。“对一切人皆允许”是其关联句。无论病者还是非病者，所有这些瓦片、砖块、碎片等在摩擦身体时皆可使用。“以手掌”者，指手部按摩。因此，允许为任何人用手作背部按摩。“未作角力者”：意为截取一段木条制成。石块等仅在摩擦足部时允许。沐浴规定决断。显示巴利原文

172“别住者、较年长者、说非法者为不应礼敬者”，依此所说，此处执取异见的异住者即为异住者。此处所取者，乃别住者、应退回原本者、应行僧悦者、正行僧悦者、应摈出者、重罪者。然而，这些人彼此之间依年资高低而得相互礼敬等，而清净比丘对他们则不应礼敬，此为要旨。此是不应礼敬之决断。显示巴利原文

173今为说明“诸比丘，我允许在一切边地国土中，以羊皮、山羊皮、鹿皮作为敷具”这样所开许的皮革，而说“鹿、山羊、羊皮”等语。所谓“受用”，是指在床座等任何处所铺展后，或卧或坐，皆可开许，这是它的含义。罗希德尼巴萨达、古儒嘎，以及由“及”字所涵盖的其他野兽、母鹿等，也应被理解为属于鹿类，此为所指。显示巴利原文

174“由三种开许而知其余”——显示巴利原文

此处，由“猛兽”一词，亦涵盖未明确提及者，乃至牛、水牛等，应知如是。所谓“袋”者，当知为鞋袋、刀袋、钥匙袋，而非钵袋等。皮革之判定。显示巴利原文

175「多层鞋」者，指从四层开始方可称为多层鞋，而非从一层或二层即算；因为世尊曾说：「诸比丘，我允许单层鞋。诸比丘，不应持双层鞋，不应持三层鞋，不应持多层鞋。若持者，犯恶作。」又因世尊曾说：「诸比丘，我允许用过的多层鞋。诸比丘，不应持新的多层鞋。若持者，犯恶作。」故说「新的」。应知：在中部地区的一切处，即使病者亦不得新的多层鞋，仅得他人已用过一次的、称为用过的鞋。在边地诸国，病者亦得新的多层鞋，因为世尊曾无差别地说：「诸比丘，我允许在一切边地诸国的多层鞋。」显示巴利原文

「一切」指病者和非病者。在中部地区及边地，在寺院或寺院附近，对病者及非病者，因世尊曾说：「诸比丘，我允许在寺院内穿鞋」，故为开许。「一切处」者，即寺院与村落。「不适者」即病者。然而在此中，于中部地区，病者穿用过的多层鞋，在寺院与村落皆开许；在边地，未用过的亦开许。在中部地区与边地，世尊唯对病者开许穿鞋，因曾说「诸比丘，我允许足痛者、足裂者、患足刺穿鞋」，以及「诸比丘，我允许病比丘穿鞋入村」。在中部地区，若病者能得新的多层鞋，如何成为地域规定呢？然而世尊在一切处唯对病者开许穿鞋，故应理解为：中部地区病者亦能得新的多层鞋。诸师如是说。显示巴利原文

176-9【176-9】「一切皆蓝」即全部蓝色。此理于白色等一切颜色亦然。然而白色，既非在经文中被禁止，亦非在注疏中被禁止，应知是依随顺之理而在此被禁止。「大红色」者，即百足虫背之色。「大名红色」者，即曼德红色。「茜草色」者，即迦纳韦拉花之色。「以花蔓等杂色」即杂色。「蓝黄等增益」中，以「等」字含摄依白色、红色、茜草色、大红色、大名红色等之增益。「以狮子、虎、豹、豺之皮」应连接「与」字。「某人」指病者或非病者。显示巴利原文

180「将全部或部分染色处以布（大品注疏246）擦拭后再行使用」，此是义。然而，床脚等一切，则应除去后方可使用。这是关于鞋的决断。显示巴利原文

181「女人」，即使是当日所生的女婴，也是如此。若在镜中（小品247）或水盆中观看自己面容，则有恶作——此是连结。因为已说：「诸比丘，我允许因病缘故在镜中或水盆中观看面相」（小品247），所以，为了观察牙齿等，或为了审察「我是否已经衰老」等寿行而观看，是允许的。这即是关于不应顾视的决断。显示巴利原文

182圆形、八角形或十六角形，光滑且无花蔓等彩绘的眼药筒，是允许的，此是义。这三种都允许；其意趣是：若只有一种或两种，则无可置辩（即不允许）。「线」，是指筒上的线。「为系缚」，是指为了系缚盖子。显示巴利原文

183「形」者，指鸟形等。若得到他人所造的这种物品，应磨去或切去，或以线缠绕令其不显现，而后方可使用。显示巴利原文

184「袋」者，即眼药袋。应关联「眼药棒亦允许」来理解。显示巴利原文

185-6「骨」者（大品266；大品注疏264），除人骨外，其余一切骨皆可使用。在角与牙中，没有所谓不允许的。「以余甘子、诃梨勒等制成」，即指由果实所成。「由彼制成」者，在此即指由前述诸物所产生。眼药之决断。显示巴利原文

187-9依据“高床与长椅出现，诸比丘，我允许高床与长椅”（《小品》297）之语，此处所说的长椅，是指以床的一半尺寸为一边，长度虽可增长，但床脚不超过善逝指八指的长椅；然而，四角方形的长椅即便超过尺寸，亦是允许的。“棉褥”，即普通的棉褥。“长椅”（之另一种），据说由进口的毛制成。对此，诸师说：“显示狮子等形状而制成的，是允许的。”“敷具”，即白色的铺盖。“牛毛毯”，在此，毛长超过四指的毛毯，称为牛毛毯。因在衣篇中说“诸比丘，我允许牛毛毯”（《大品》337），所以毛长四指左右的普通牛毛毯是允许的；而有宝石图案的彩毯则不允许。“花毯”，即花朵密集的红色铺盖。“杂色毯”，即织有狮子、虎等形状图案的羊毛铺盖。“单面长毛”，即一面有突起花纹的；“双面长毛”，即两面有突起花纹的。显示巴利原文

“舞毯”，即十六名舞女站立跳舞所用的羊毛铺盖。“憍奢耶”，即镶嵌宝石、以憍奢耶丝线制成的铺盖。“迦尸”，即镶嵌宝石、以迦尸丝制成的铺盖。憍奢耶与迦尸所制者，若镶嵌宝石则不允使用，纯净的则允使用。“象马车铺盖”，即铺在象、马、车等上面的铺盖。“兽皮编织”，即用兽皮按床的尺寸缝制而成的编织物。将羚羊皮铺在白布上，以此编织物缝制而成的上等铺盖，称为“羚羊皮上等铺盖”。以兽皮编织物与羚羊皮上等铺盖铺设而成的，则称为“兽皮编织羚羊皮上等铺盖铺设”。显示巴利原文

白色天盖，若下方铺有不如法的垫布，则不允使用；若铺有如法的垫布，则允使用。红色天盖，即便下方铺有如法的垫布，亦不允使用。“头枕与脚枕”，是指床的两端都有红色靠枕，这是不允许的。但若只有一个靠枕，两端为红色、莲花色或彩色，且尺寸合宜，是允许的。然而，大靠枕则是被禁止的。显示巴利原文

190“长椅等三种”：长椅、棉褥、长椅，这是三种的名称。因世尊曾说：“诸比丘，我允许除了此三种——长椅、长椅、棉褥——之外，在其余在家的杂色座具上坐，但绝不可躺卧。”（《小品》314）意思是，可以在其余属于在家的座具上坐。若在法座上，有僧团的牛毛毯等物，比丘们未曾吩咐，而由园民等自行铺设与收取，这便称为在家杂色座具的收取，通过这种在家杂色座具的收取，是得到允许的。“食堂”是指寺院中的布施场所。显示巴利原文

191“七支座”：依四足、三面有靠背而名为七支。“五支座”：依一面有靠背而名为五支。而此七支座与五支座，因世尊说：“诸比丘，我允许乃至高床为七支”（《小品》294），故这些座即使尺寸过量也是适合的。由此而说“高脚的”。填充了棉花的床与椅，仅在俗人家中坐时才适宜，这是与此相关的。显示巴利原文

192“衣覆”的意思是：以六种衣或六种随顺衣中的任意一种作为覆垫。“于一切处”的意思是：在床、椅、食堂或俗人家中室内等处。然而，这些敷具并无尺寸限定，应依床、椅等的大小，如理观察后，确定适宜的尺寸。显示巴利原文

193由“生起了木棉。诸比丘，允许拆散后作枕头，三种棉：树棉、藤棉、绵棉”（《小品》297）的教示，故这三种棉在枕头中允许。应知，依此三种棉，一切树棉、藤棉、草棉皆被允许。然而，在敷具中，任何棉都不允许。“敷具内容物”：在敷具中所说的布等五种，于枕头中允许，此为关联。“兽鸟”：狮子等一切四足兽、鹅、孔雀等一切鸟类的毛，皆允许；在豆袋中允许，此为关联。显示巴利原文

194今为说明敷具中允许与不允许者，故说“人毛”等。“于羊毛”：意为在羊毛敷具中，不得有人毛。在羊毛敷具中，除人毛外，任何鸟兽之毛皆允许，此为其义。“叶”：意为在叶敷具中，纯花与纯多罗叶不得，其余任何叶都得；多罗叶若与其他物混合，则允许。在布、树皮、草中，无不许者。“座及未观察者不得”，这是从座的通性随说而说。不允许卧具的判定。显示巴利原文

195“三年之间”：即三夏之间。因为世尊说：“诸比丘，允许与三夏间者共坐”（《小品》320）。相差二夏的长老或新学，即名为三夏间者。显示巴利原文

196“牟尼”指佛牟尼。“一切”者，乃至未受具足戒者亦然。显示巴利原文

197“最后”：最末。因世尊曾说：“诸比丘，我允许以三人可坐者，作为最后的长座”（《小品》320），故不论可移动或不可移动，在这样的木板等上，亦允许三人可坐者就坐。“二人”：指二同座者。如世尊说：“诸比丘，我允许二人组的床、二人组的椅”（《小品》320），故二同座者可共坐。与他不同座者，或与未受具足戒者等，虽为二人亦不得共坐。以上是同座者的判定。显示巴利原文

198“被举”：因不见罪、不忏悔罪、不舍恶见而被举者，这三种被举者在此都包括在内。“未受具足戒者”：此应知包括在学尼、沙弥、沙弥尼、舍戒者。“断根者”：指犯根本事者。“别住”：指见解有别而别住者。如说：“站在界外的第四人作羯磨，或以神通立于虚空的第四人作羯磨，此非羯磨，不应作”，故这些也称为“非共住者”。然而，与这些被举者一起行布萨等，犯波逸提。与站在界外者、立于虚空者一起行羯磨，则羯磨毁坏，且有恶作；与其余者一起作，唯恶作。这是非共住者的判定。显示巴利原文

199“非法业”者，此处，如何是非法业？世尊曾这样说：“诸比丘，什么是非法业？诸比丘，若于白二甘马中，以单一白文作羯磨，而不宣读甘马语，是非法业。以二白文作羯磨，而不宣读甘马语，是非法业。以单一甘马语作羯磨，而不立白文，是非法业。以二甘马语作羯磨，而不立白文，是非法业。”依此方式，于其余诸羯磨中，应知不依所说方式而作，以其他方式而作者，即是非法业。显示巴利原文

“以别众”者，即以别众僧团。如何是为别众？凡应参与羯磨的比丘，他们未至；应受欲者的欲未带来；在场者表示反对——以这些诸缘中的任何一缘，即成别众，即别众羯磨。显示巴利原文

“以和合”者，即以和合僧团。如何是为和合？凡应参与羯磨的比丘，他们已至；应受欲者的欲已带来；在场者不表示反对——如是，即是和合羯磨。显示巴利原文

「第四」是指和合且如法者。至此，应知“诸比丘，有四种羯磨：非法别众羯磨、非法和合羯磨、如法别众羯磨、如法和合羯磨”，如是所说的四种羯磨已被总摄。显示巴利原文

200-202「十众」即十人众，「二十众」即二十人众。除出罪、授具足戒、自恣之外，于一切羯磨中，皆须达到作法人数，此为句子的连接之义。其余情况也如此。「其余」是指二十人众及超过二十人众。显示巴利原文

203现在，为了说明作法适格者与应受欲者，故说「以四众」等。其中，所谓「本性者」，是指那些不犯波罗夷、未被举罪、非执异见者、非别住者、非不共住者。「其他」则指住在同一界内的本性比丘。如果本性比丘进入某一村界，或进入河、海、湖、区块界等任一界中而住，他既不是作法适格者，也不是应受欲者，因为他们的欲或清净无法到达，由于住在不同界的缘故。「其余」者，意思是还包括五众等应作之事。显示巴利原文

204「以不共住者补足众数而举行之业，此业既成坏业，作者亦犯恶作」，这是它的含义。因为佛陀说「若僧团对某人作羯磨，应由那人作为第四人而完成羯磨，不可作非业」，故而说「或以应受业者补足众数」。现在为了显示举行别住等羯磨时僧众的缺失，故说「或以重罪者补足众数」。这也是就未舍弃行法者而言；若是已舍弃行法者，在一切处皆可补足众数。显示巴利原文

205「应遮止」即应拒绝。因为佛陀曾说：「诸比丘，我允许在作非法羯磨时出言遮止。」这是指遇到障碍时。意思是两三位比丘应互相表明自己的意见，例如说「这是非法羯磨，我不认可此事」。若只有一人，则应内心决意「我不认可此事」。如此，他们便无过失，脱离障碍，但那项羯磨仍因非法而坏灭。关于「遮止者即从此更多」这句，由于佛陀说「诸比丘，我允许四人、五人拒绝，二人、三人表明见解，一人决意“我不认可此事”」，因此这是指四人或五人的遮止。显示巴利原文

206现在为了说明由何人遮止，故说「应受业者」等。其中，以「失心者」一词，也含摄了疯狂者。意思是：由这些所列举种类的人所作的遮止，不能成立。显示巴利原文

207207. 现在，为了说明对何种比丘的拒绝能够成立，故说“本性同共住、同界住之比丘”。其意为：对这样的比丘作出拒绝，哪怕只是告知坐在隔壁者，也告成立。所谓“诸比丘，对一位本性同共住、同界内住之比丘，哪怕隔着隔壁比丘于僧团中告知而拒绝，亦得成立。”显示巴利原文

208208. 意为“若当面拒绝”。“背后”即背向。若不给与身和合或不给与意欲，则有恶作。此为业决择。显示巴利原文

209“粉”指尸利沙粉等。“土”指本然之土，或五种色土，或纯净的红土等。“为摄护家族”意为：在这些以物摄受的人面前，以希求利养之心而行施。然而在此，若于这些被摄受者跟前，心想“我将会得到些什么”，便将僧团物或个人物施与，这是不许可的。以此方式所得之物，对五种同法者也不许可，且成为邪命。显示巴利原文

210-211为求利养而将施主子女抱举、带往各处，这称为“抱举往来”；若以此为生，则非正命。这是其关联。其余诸项亦以此类推。“受遣往田地等处行走”，称为“差使”。“传递消息与回信”，称为“信使”。“受差遣从一家至另一家奔走”，称为“步行差使”。“为求利养而行贿”，称为“非法给与”。“或以其他”：即通过肢体明等。显示巴利原文

212“告知”：指向非亲里告知。“邪命求取”：指如前所说，通过施花等方式求取资具。“以诡诈等”：即诡诈、谄媚、示相、激磨、以利求利这五种行为。这是对邪命的判定。显示巴利原文

213今为说明客比丘的行仪等，列出“行仪”这一条目。若寺院有围墙，当行至其围墙边；若无围墙，当至以二颗石头投掷所及之范围为界的地方。在此处脱去鞋履，放低并拍打除尘，然后用杖挑起鞋履；收起伞盖，露出头部，将衣置于肩上。应善巧而不急促地进入寺院。这便是其义。显示巴利原文

214「应问卧坐具」：意为应这样询问：「哪一处卧坐具归我？是曾住用过，还是未曾住用过？」这是它的意思。显示巴利原文

215-6「床椅等木制器具」与「染料容器等陶制器具」。「告知」：即告诉比丘、沙弥或园丁：「贤友，请照料此物」，这是它的意思。「否则」：指不这样做，这是它的意思。显示巴利原文

217-8「对长老客比丘」：在此，从远处见到时，若知道「是长老」，则应在他到来之前，行敷设座位等应作之事，这是它的意思。「脚水等」：意为应放置洗脚水、脚凳、擦脚布，这是它的意思。以饮水请问者，若一次取来的饮水被全部饮尽，则应再次请问。「指示」：意为应这样告知：「这是你们所得的卧坐具」，这是它的意思。显示巴利原文

219-20“乞食村在远处”或“在近处”，“应于清早行乞”或“应于施主处行乞”，应告知行处。“非行处”者，是指邪见者之村、已限定乞食者之村，或仅施与一、二位比丘饮食之处，应予以告知，此为其义。“规约”者，即僧团所立之规约处。应告知入、出之时，如“应于此时进入，应于此时出离”。某些处所有非人或猛兽，故应作此告知。“坐着”者，此仅显示无犯之义，起立后亦可行一切。义务之决断。显示巴利原文

221“当面”者，指站立于面前，此为其义。“有能力者”者，指了知分配方式、取回等方式者。若为无能力者，取衣时心想“这是给我的”，取后离去亦可，此为其义。“一人”者，即一位比丘。显示巴利原文

222“或存放”者，指仅为存放，则不成尼萨耆亚，此为其义。不可受用、舍弃或决意，此为其义。显示巴利原文

224-5「另一当面」：指当面分配，这就是它的意义。这两种分配，都是自己先作分配，再请他人取回，因此称为当面分配。显示巴利原文

227「友」：指坚固的朋友。「相识」：指仅见过面的人，并非极为坚固的朋友。‘以其他方式，依照前面所说的方法，应说“帝萨比丘”或“帝萨比丘尼”。再由他作意“我给帝萨比丘、给帝萨比丘尼”而分配之后，又由他这样取回：“帝萨比丘、帝萨比丘尼的所属物，请受用、或舍弃、或如缘而作。”’这段文句应当如此取用。显示巴利原文

228「了知远近、一多」：这里的意思是，了知远性、近性、一性、多性。显示巴利原文

229由于律中说「应持过量衣最多十日」，故说「十日或」。由于律中说「衣时期者，若未张咖提那衣，则为雨安居最后一月；若已张咖提那衣，则为五月」，故说「一月或五月」，意思是：一月或五月。由于律中说「若比丘得非时衣，比丘若欲，应受；受已应疾作；若不足，为令不足之期待得满足，其比丘应藏置该衣最多一月」，故说「有期待时一月」。「不生起」意为：不决意、不分配，则不犯舍堕。此为关于分配的决断。显示巴利原文

230善巧者：此处若问「怎样称为善巧」？即：通过离依止而获得解脱者，应以最究竟的法之抉择，从义理与文句两方面，善巧掌握并背诵两部论母；为了在半月等日听法，应从经藏中掌握四个诵分；为了向已到来的众会说法，应掌握如《安达咖宾德大罗睺罗教诫》法蕴那样的说法轨则；为了在僧众受食、吉祥及不吉祥时作随喜，应掌握三种随喜；为了通晓布萨、自恣等事，应掌握业与非业的抉择；为了修习沙门法，应掌握一种业处——或以定为上首，或以观为所缘，直至证得阿拉汉。应学习这些内容。能学到如此分量者，名为善巧、堪为四方依止者；否则即是不善巧。显示巴利原文

231现在为了说明求取依止的方式，而说「单肩」等。此处「具寿」一词是呼格，用来称呼具寿。显示巴利原文

232今为说明依止止息的规定，故说“离去”等语。诸比丘，有五种情况会使从亲教师所受的依止止息：亲教师离去、还俗、命终、转向他部、或因教令而止息，这是第五种。诸比丘，有六种情况会使从老师所受的依止止息：老师离去、还俗、命终、转向他部、或因教令而止息，这是第五种，或老师与亲教师合一时，依止亦止息。此二种，已于此说明。如果老师与亲教师住在相邻近的无界住处，在二掷石距离之内，依止便不止息。有人说即使是有结界者，依止亦不止息。但诸位老师不许此说。何以故？因为依止的受持与止息，是以近行界为范围的；而用掷石来限定近行界，只适用于无结界处，不适用于有结界处。所以应当遵从诸位老师的决断。显示巴利原文

“离去”：在此，如果老师未告知弟子而越过近行界，依止即止息。如果未越过近行界而返回，则不止息。弟子未告知老师而离去，亦同此法。如果老师欲往某处而告知弟子，弟子也说“善哉善哉”表示同意，那么在那一刻，依止即止息。同样地，弟子告知老师后离去，亦然。当两者都住在界内时，若老师或弟子中有一方未告知而越过二掷石距离，依止即止息。转部、还俗或命终时，在那一刻，依止即止息。“命令”是指舍弃依止。“合一”则有二种：由见而合一与由闻而合一。显示巴利原文

233“无惭者”：于此——显示巴利原文

如此已说。因为世尊曾言：“诸比丘，不应依止无惭之人而住。若依止者，犯恶作。”显示巴利原文

234因世尊已开许：“诸比丘，行于道路的比丘，若不得依止，可以无依止而住。”故说“对于行路者”。此说与“受看护病人者所请求”相连。因世尊又开许：“诸比丘，看护病人的比丘，若不得依止，而受请求时，可以无依止而住。”“观察安乐”即观察安乐住。然而，此开许不入于入流等圣弟子，亦不入于已得坚固止观者，亦不入于愚痴凡夫。但凡夫中，若止观尚稚嫩、未坚固者，可得此开许。若无依止师时，作意：“待合适的依止师来时，我将依止彼而住。”如此可住至阿萨荼月满月。若至阿萨荼月仍不得依止师，当往有依止师之处。而于雨安居期内，无依止而住，则不应理。若无同辈依止师，得以安住——此句应连结于一切情况。依止抉择。显示巴利原文

235“不系腰带”者，意指未系腰带。自那时起，应当披衣，也自那时起，才应系好腰带。因为已说：“诸比丘，不得未系腰带便进入村落。若进者，犯恶作。”“于彼处因失念而往”者，是指因失念而离去，在能忆起之处，即应于该处系上。然而，忆起之后只要尚未系好，便不宜行乞食。若在村内忆起，若有腰带，应站于一旁系上；若无，则应出村，系好之后再入村乞食——如此说。显示巴利原文

236因已开许：“诸比丘，我允许两种腰带：编织带与猪鼻带”，故说“二种”。其中，所谓猪鼻带，如同钥匙袋，于两端穿孔后捶打而成。“及单根绳”者，是指一圈的绳。“随顺于彼”者，即随顺于这两种。显示巴利原文

237“鱼骨、枣椰叶、编织物及光滑的带子”——在此处（《小品注》278），意趣是：这些鱼骨等物，连同光滑无修饰的带子，都包含在内。“四种得于十种之中”者，意趣是：对于一种、二种或三种，根本无需多说，超过此则不应理。“于两端”者，指在两端。“双股线”者，即二股捻合的线。显示巴利原文

239“摩羯口等”——以“等”字包含蛙头。“两端”者，于两端。“何者的？”编织物的。“结”者，以结。“线”者，以线。意为：以结或以线，除此之外的其他装饰皆不适宜。显示巴利原文

240「蛙鼓」（小品 278；小品注 278）者，似水蛇头。「穆拉迦」者，将多根绳聚于一处，以一根绳缠绕而成之绳。「玛达维那」者，似臂钏。「咖拉布咖」者，多圈。然而这些一切皆不适当。「十种中两种为中等」者，穆拉迦、玛达维那——此二者为中等。「适当」者，义为适当。显示巴利原文

241「甘提约咖比」者（《小品》279），即衣结也。以竹等所制者亦允许，此为顺便而说。此为身缚之决断。显示巴利原文

242「生地」（《巴吉帝亚》86；《巴吉帝亚注》86-88；《疑惑度注·掘地学处解释》）与「非生地」：地有二种，这是其含义。今为显示此二者，故说「纯粘土尘」等。其中，纯粘土尘、未经烧制者、多为粘土尘者，以及四月以上受雨淋的尘土与粘土堆，这些皆为生地，这是此处的关联。而这里所说「未经烧制」，是指在灶台、烧锅、陶师窑、烧钵窑等处，如是种种未经烧制的情形。但这并非另有别类，应知它即可归入纯尘等中的某一类。纯尘、纯粘土、大部分为尘、大部分为粘土、四月以上受雨淋的粘土与尘堆，以及未经烧制者，此一切皆应知为生地。显示巴利原文

243「第二」是指非生地。所谓「所说的堆」，是指粘土堆与尘堆，未满四月受雨淋的，即为非生地，这是其含义。显示巴利原文

244现在，对于所说的「绝大部分是粘土」「绝大部分是尘」「绝大部分是砂砾」，究竟多少才算「绝大部分」？为说明此点，故说「二分」等。其中，若在一块地中，三份中有二份是粘土，这块地就是「绝大部分是粘土地」，这是关联。即使是半尘等情况（一半尘一半粘土）也是允许的，因为其中不属于绝大部分的那一部分并未超过（半数）。因为经中说「绝大部分是粘土，绝大部分是尘」（《巴吉帝亚》86），而不是说「半粘土，半尘」。「于其余中亦」的意思是，对于「绝大部分是尘」等其余情况也是如此。显示巴利原文

245「于生想者，波逸提」，此为关联。于二疑者，恶作。于生而作非生想者，无犯。显示巴利原文

246「一次命令即一次犯」者：若仅受一次命令，即使掘挖整日，于命令者亦唯犯一次。「以语」者：谓依语、依语而犯，此为其义。显示巴利原文

247于此，不可说「以网取火」等语。然若不加以限定而说「掘池塘、掘地、掘水池、掘坑、掘根」，则是允许的。显示巴利原文

248「如这些」者，此处的意趣是：其他如此类的净语，亦皆可行。显示巴利原文

249「能够被挖取」者，意指可用瓶等器具取得、可浇灌的泥土。显示巴利原文

251-2连结为「落于水边」。然而，落于水中者一切时皆为净，为显示不净，故说为「水边」。连结为「附着于石上的尘土，以及从新管中落下的尘土」。其意为「露天堆积的蚁丘、土堆」。如此，这些皆是超过四个月的停留处，不应挖取，此即其义。显示巴利原文

253-5“掘地时，不得捉持柱等”，此为关联。“以流”者，即以尿流。“我将显示足迹”，此为关联。显示巴利原文

257“洒”者，即浇洒。“以湿手置于地上”，此为关联。显示巴利原文

258“余时存念”者，意谓手被烧等灾难之时。此为地分别。显示巴利原文

259-260「山峰」指鳄鱼牙的形状。「不应缝，亦不应切」，这是通用于一切处所的规定。「杆」指伞杆。显示巴利原文

261「为缝制，或为编织网笼，或为使其牢固而系绑于伞上，或在伞杆上刻线，这是允许的」，这是连接说明。若得到如前所述的不如法伞，应切除壶形及兽形后持用，刻线也应磨去，或者应以线缠绕伞杆。显示巴利原文

262「在边缘或」，这是依顺风而说。「在布片口亦可」，这是依两块布片的接合处而说。「编织」，这是指以瓦拉迦尸萨式的缝制而说。「百足形亦可」，这是指以百足形的缝制而说。除百足形之外的其他针法变化，皆不允许，唯原本的针法方为允许。「巴利咖尼咖等在衣上不允许」，此为连接句。显示巴利原文

263-4“唯四角”是关于“允可”的关联。“火焰”指火焰状，犹如塔庙。“在此”指在结带布片上。“角线及压线”意为：不仅四角的结带布片得到允可，难以识别的角线与压线也得到允可。“香或油”即香或油。显示巴利原文

265“染”指已染色。“或以其他”指或以锤等物。“作”指放置之后。“不应以拳击打”意为不应以拳击打。显示巴利原文

266-7在伞盖中，除记录之笔外，于法事中不得用笔——此为关联。在钥匙、胡椒果、宝珠、珠串上亦不得用——此为关联。其中，“宝珠”指单独一颗圆形宝珠。“珠串”则如珍珠串一般，为数众多。显示巴利原文

268-9「花鬘等火钻」（《波罗夷义注》1.85）：火钻上不可有花鬘等装饰——这是相应的句义关联。一切处都如此。在锡铅时期，钵圆盘上亦不许作壁画工艺——这是其含义。「除了」即除去的意思。「针砂磨器」（《波罗夷义注》1.85）是指将针夹住以进行打磨而制成的木制器具。由于世尊曾说「诸比丘，我允许切下摩羯鱼齿」（《小品》253），因此在钵圆盘上雕刻摩羯鱼齿是允许的，而其他种种壁画工艺的变化形式则不允许。由此当知，除钵圆盘上的山峰纹样外，其余皆不许。显示巴利原文

272「住所」：指楼阁等居住之处。显示巴利原文

273「离男女形」：远离男子形象与女子形象的意思。资具抉择。显示巴利原文

274-5“从如法者得药物制作”——这是句子的连接。不仅从五种如法者以比丘行、依师、告白、自备的方式制作药物是允许的，从另外五种人那里也可获得。为说明这些人，故说“从父等”等语。“从父等”，即是“从父母等”的意思。凡照顾、奉养父母的人，称为他们的奉养者。凡仅依止比丘而生活的人，称为比丘依止者。凡期望出家的人，称为剃头者。显示巴利原文

276从另外十种人制作也允许。为说明他们，故说“大父、小父”等语。此处依注疏，即大父、小父、大母、小母、大兄、小兄、大姊、小姊这八种，又以“等”字含摄父之姊妹与母之兄弟，共为十种。对于这些人，应以自己的药物制作。“自己的药物不存在时”——此句为文句补充。显示巴利原文

277不仅对这十种人，为显示与这些人有关联的子孙等乃至第七代家族范围内的人也应当制作，故说“败家者”等语。另外，凡是外来客、盗贼、战败者、被亲属遗弃的主人、旅途中人，或因生病而进入寺院的，对所有这些人都应给予药物，即使他们并未期望。显示巴利原文

278母亲、父亲、照顾他们的人、依止比丘者、黄叶色者、服务者——对这六类人，非指定施食不受禁止，此为其义。更进一步，也不禁止给予小偷与主人，此为其义。显示巴利原文

279“对他们”是指对于在家人。“教法所摄”是指应诵念宝经、阿吒那胝经等护卫经，此为其义。显示巴利原文

280“来了之后，请授戒，并说法与护卫经”——这是被某人这样地派遣，此为其关联。“可以给予、可以宣说”是指可以授戒，也可以说法与护卫经，此为其义。药物决断。显示巴利原文

281281.“十种分类也”的意思是：如果有人拿来下面所列举的十种宝物，说“我将此布施给僧团、或塔庙、或新建工程、或其他个人、或经师团体”，回答“善哉”而接受者，即犯恶作罪。显示巴利原文

282-3282-3.“在那些十种宝物中”，即在此义中。“在两种中”，即于银与金之中。未提及团体、僧团、个人，而说“我将这些金银布施给塔庙、布施给新建工程”时，并不拒绝，这是其义。若问“应当如何处理”？为说明此事，而说“应说”等语。“这些人这样说”者，是指应告知净施人，这是其义。显示巴利原文

284284.不仅金银等物不应接受，为了显示田地等其他不许可物同样不应接受，故说“田、土地”等语。“奴仆、畜生等”，即指奴仆、畜生等。假若有人说“我有一个能生产谷物的大池塘，我将布施给僧团”，若僧团接受此物，在接受的当下及后续的受用中皆有罪。其余诸物亦是如此。显示巴利原文

「应以如法的方式接受」是连接上下文。当有人说「我施田地」时，比丘拒绝：「不许可。」而后若说「以这些受用四种资具」或「为受用四种资具而施」，则可以接受。对于土地，方法也相同。当说「我施池塘」，拒绝后，若说「受用四种资具」或「僧团将用水、洗衣物」等，则可以接受。当说「我施奴仆」，拒绝后，若说「我施园民、净人、作务者」，则可以接受。当说「我施牛、水牛、山羊等」，拒绝后，若说「为受用五种牛味」，则可以接受。依此类推接受，故说「拒绝后方可接受」。显示巴利原文

285-6285-6. 新造田地、池塘的作业，以及于未曾有的池塘中，即先前以如法净语拒绝后所接受的池塘，在其中挖掘泥土、于破损处修筑堤岸、于薄弱处以竹篱加固；于未曾有的田地中，从旧有部分取超过常额的部分；在新田地中未划定地界处，说「给予这么多谷物」而设定咖哈巴纳——所有这些事，比丘皆不应作。若作了，这一切都是不许可的，这是它的含义。显示巴利原文

287-9287-9. 现在为了显示那是不许可的，故说「不说」等句。其含义为：若有人不说「耕作、播种」等语，而设立土地说「应给予这么多土地中的这么多份额」；或者，当农夫说「在这块土地上种了谷物，请取这么多」时，为确定数量而以杖、绳测量，站在打谷场作守护等，这也是不许可的。显示巴利原文

290若以库藏主的名义收回属于父亲的遗产，也是波逸提。这是其含义。显示巴利原文

291-2「父母的」指母亲与父亲。「许可的衣物等物品」。「收回后给予」与下文相连。因为若使其离去，便会依照园林学处（波逸提505-506）构成障碍，因此允许守护。这是其含义。显示巴利原文

293-4「自己的斧头等资具」，这是其含义。应显示「此处有守护」。但不应说「请放在此处」。显示巴利原文

295此处，“其他任何人不会进入，会被比丘或沙弥取走”，如此心生疑虑，这是它的意思。“于物品中”，即于装饰品等物品中，这是它的意思。“如是”：在哪种物品上有丢失的疑虑，即在那种物品上丢失，这是句子的连接。显示巴利原文

296现在为了说明不应疑虑之处，而说“寺院与住所之内”等。“寺院与房屋”，这是它的意思。“宝”，指十种宝。“视同宝物”，指衣物、包裹等。“拿取后”，若没有净人，自己也应拿起后放下，这是它的意思。“于道路与林野中亦”，在路上和在荒野中也是如此。“如是”，指于“会被比丘取走”这一应生疑虑之处。“应作适当”：在路上或荒野中看见这样的物品后，应偏离道路坐下，当失主们来时，应告知那个地方。若不见失主，应取走视同宝物的粪扫衣。若是真正的宝物，则应保持沉默而离去，这是它的意思。这是在道路与荒野中的行仪。然而，在寺院与住所之内看见这样的物品后，应放下物品，以“此处有若干迦诃婆那”等方式，或以形状、或以标记、或以绳结作记号后放置，从那里离去时，应告知适当的比丘们。这是取物品的决断。显示巴利原文

297因为说了“以花、果、粉、土、齿木、竹、药草或腿部按摩物而败坏诸家族”，为了显示那八种物品，而说“花”等。以此邪行，败坏各家族对其他持戒者的信心，加以破坏，因此“败坏家族”犯恶作。然而，对此应当在与自己所有物及他人所有物的关系中理解。显示巴利原文

298今为显示在这些物品中，不仅犯败坏家族的恶作，也犯偷兰遮等罪，故说「偷兰遮」等。若以主人身份将僧团重物施与他人，犯偷兰遮——这是上下文的关系。然而，为床座而指定的花等物品属于重物。以盗心施与僧团或他人所有物，则犯恶作等罪。这是经文的余义：依物品的价值而有恶作、偷兰遮、波罗夷，此即其义。显示巴利原文

299-300「一切方式」是指通过净语、非净语、譬喻、暗示、羯磨等都不允许，这是它的意思。「作守护等及令守护」。「为自己受用」是指为了受用果实。「种植等」是指使种植等。以「等」字包含使浇灌、使采摘等。通过将锄头、锄柄、斧头、斧子、水器等带来并放在附近的方式，这是从「相」而作；以及手持锄头、锄柄等或与园丁一同站立的方式，沙弥等见后心想「尊者想让我作」便来作，这是从「暗示」而作；以及从「应知此树，应知此坑」等净语而作；以及从「智者应令园丁等种植，不久将得利益」等譬喻而作——由此得以从事种植等，这是其中的关联。显示巴利原文

301-2现在为了显示八事中余下的两事，故说「已说的医疗与按摩小腿」。其中，医疗如前已说，现在我将说按摩小腿等的决断，这是它的意思。「父母」是指母亲与父亲。「亲族」是指希望出家的人。「比丘自己的服侍者」以及除了这些之外，为在家人的耕作、商业等事务传递使者信息时，犯恶作，这是它的意思。接受了第一次传信后，再次见到那人，或去到他面前再说，也只是恶作，这是它的意思。但对于因接受信息而来的人，若被问「尊者，某人在那个村子有何消息？」时，可以告知。在回答这样的问题时，没有过失。显示巴利原文

303由败坏家族所生起的资具。因已说“五者亦”，故未受具足戒者所作的此类事皆不允许，因为那是邪命。对此，阿兔摩事例便是例证。何以故？为说明此义，故说“虚妄告白、现相、媒合、传信等相似”。其中，“传信等相似”是指与由这些而生起的资具相似，这是它的意思。显示巴利原文

304现在，为了说明花等对谁可以施与、对谁不可施与，故说“使人拿去”等。“父母”：可以施与，此为连接之义。“其余亲族”：仅限于已受具足戒者。“印记”：指男根印记。显示巴利原文

305“同样，果实”：果实也允许亲手拿去或使他人拿去而给予父母，这是其含义。为了表明不只允许给予父母，也允许给予其他人，故说“病人”等。在“有自己及亲近者之物”中，此处的“亲近者”仅指自己所信赖的亲族。显示巴利原文

306「分配时」：当僧团的果实与花被分配时，应由获得认可者施与，这是上下文的连接。其余未被认可者，则应征求同意后方可施与，这是其义。显示巴利原文

307「限定」：应施与前来者，按果实或按树木来作限定，这是其义。「其他的」：指主人等。「说了约定」：即说了「在这棵树上可得这么多果实」。显示巴利原文

308「余者」：指土块、齿木、竹等（《巴拉基咖注疏》2.436-437）。「如前所说之理」：此处之义为，应依前文所说之理来了知判决——即「为摄护自己及他人的现存亲族而施与者，得恶作」等道理。「叶亦」：虽然在圣典中未提及施叶，但也摄入坏族的行为之中，这是其义。坏族之判决。显示巴利原文

309-310今为说明入雨安居，故说“前”等。其中，“前”与“后”（《大品》184；《大品注疏》185）二者即是入雨安居，这是它的含义。“或是选定住处，或是口头宣说，即为入雨安居”，这是圣典中省略的文句。现在，就应说的内容而说“如是”。“我于此住雨安居”——当此心生起时，便确立了住处（《大品注疏》203）。而选定住处者：若有人想在村落、商队或船中入雨安居，若彼处无法获得住处，虽可另寻住处，但商队等处本不允许入雨安居，以此为准则。如果在商队等处能获得有门闩的住所，则应在那里进入。进入者应当三次说：“我于此入雨安居。”然而在精舍中则应作口头宣说。若有“我将于此住处住雨安居”的念头，却因失念而未能正式入雨安居者，不算破雨安居者，且能参与自恣。显示巴利原文

311“不欲进入住处，或于当日越过”，在圣典（《大品》186）中，对于越过者而言，当天即是入雨安居，这也是它的含义。“或越过住处”，这是连词。关于“知而不进入”，此处意趣是：在精舍中坐着却不进入安居者，犯恶作罪。显示巴利原文

312“破雨安居者（《金刚疏·大品》208），或者因为某种障碍而最初未能进入者（《大品》185-186），则应于后安居时进入”，这是连系。“三月”是指前三月或后三月。“诸比丘，入雨安居后，若不住满前三月或后三月，不应出行游方。若出行者，犯恶作罪”（《大品》185），如上所说。显示巴利原文

313-5“诸比丘，我允许以七日事，即使未被派遣也可前往，何况已被派遣：‘我将为比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、母亲、父亲寻求病者食，或寻求看护者食，或寻求病者药，或去问讯，或去照护’，此事应在七日内返回。”（《大品》198）正因如此所说，这里才提到“为父母之义……乃至……将看护”。此处略说为：“我将为母亲等寻求病者食，或为其看护者食，或病者药，或将寻求”，或“我将前往问讯其病况”，或“将照护”，无论是否有派遣，以七日事皆可前往。显示巴利原文

现在，是针对同法者而说“不乐”等。“见到不合意的事相而生起不乐，我将由此离去，带着此心往他处”，以此意欲也能前往，这是它的意思。“除去疑惑及辨析邪见，我将自做，或令他人做”，这是词句的连结。“或从别住、意喜等出罪，或重罪”，藉由“等”字，若僧团已做羯磨，为使其止息而在告白等事上精勤，亦得前往，这是它的意思。“以七日事”即是因七日间所应做之事。显示巴利原文

316“为听法而受邀请，如此前往”，这是它的意思。“师长”指老师与依止师，受他们派遣去做洗衣之事的人，允许前往，这是它的意思。显示巴利原文

317‘非洗衣……乃至……见’，此处这些也皆与‘不前往’相关。此处，‘今日即来’的情形，若去往近处而未到达，也属相关。这是什么意思呢？即比丘说‘我今日即来’，前往邻近住处后再返回，若在途中破晓，则既不破雨安居，也不犯隔夜离宿的恶作。这是所说的。显示巴利原文

318‘其余亲属’，指兄弟姊妹等。此与‘由依止比丘者所派遣’相关。‘已作指定’，即是以‘请尊者们来，我想布施、想闻法、想见比丘’等，以任何方式作了指定之后而派遣，比丘方可前往。若仅说‘请比丘们来，我想比丘们来’，如此未作指定而说者，则不得前往。这是它的含义。显示巴利原文

319‘自己忆念障碍时’，即在十种障碍中，自己忆念其中任何一种障碍时，这是它的意思。或者，为僧团和合而破雨安居时无罪，这是它的意思。此已广为宣说：‘诸比丘，于此，入雨安居的比丘看见众多比丘正在为分裂僧团而行动。如果那位比丘这样想：“破僧是世尊所说的重事。不要让僧团在我面前破裂”，他就应当离去，破雨安居无罪。’像这样破雨安居者，不举行自恣，这是它的意思。显示巴利原文

320「树洞」：此处，纯于树洞中不得安居；但在大空洞内部，以木板搭建覆顶小屋并设置入口门后，方可进入安居。「树枝」：此亦如是，纯于树枝处不得安居；但在大枝条上绑缚台架，如前述方式搭建小屋后，方可进入。「尸舍」即石屋：于三面竖立石板，上方覆盖石板而成。显示巴利原文

321又，若于船等中入安居者，亦得行自恣，此为相属之句。雨安居入安居之决择竟。显示巴利原文

322-4「园林、园林地等」：此处，园林是指花园或果园。床、椅、褥、枕等属于卧具坐具。铁锅等物，是以黑铁、赤铜等所造。运水罐即是水缸。此五种为不可分配物，不得分配而取用；即使已取，仍为僧众所有，这是其含义。然而此处，园林与园林地为第一，精舍与精舍地为第二，床、椅、褥、枕为第三，铁锅乃至锅铲为第四，藤器乃至木器、陶器为第五。如是依类聚故有五种，依自性故则有多种。此中有——显示巴利原文

325“诸比丘，此五者不可舍与，僧团、众、个人皆不得舍与，即使已舍与，依然未舍与。若舍与者，犯偷兰遮。”因如是所说，故言“即使已分配，仍为未分配”。这里所说的“这些”，即此五种，称为“重物”、“不可舍与”，以及“不可分配”。显示巴利原文

326-8今为显示前三聚类中一切皆为重物，故不提及；后二聚类中亦有某些非重物，为明此义，虽开始解说此二类，然先需显示其中多种对象，故说「藤半臂长……」等，应知。其概要如下：藤，半臂长；竹，八指长；草等，一握量。此中以「等」字摄芒草、灯心草；叶，一片；土，如普通土、五色土、石灰、红土等，又以「等」字摄朱砂、雌黄、雄黄等；或贝叶量者。凡以任何方式施与僧团者，或生于僧团草地等处者，或生于受守护、受保护地域者，若属僧团，实为不可分配之物，此即其义。显示巴利原文

今为显示此中何者应分配，故说「完成时」等，意谓：僧团或塔的工程完成后，可以分配。然而，于此，凡是藤、竹、草、叶、土等，施与僧团者，或生于僧团草地等中者，或是受守护、受保护的重物，当僧团与塔的工程完成时，其剩余部分，即使用于个人之用，亦无不可，因为并非重物，故亦得分配。唯有为住处而守护保护者，方为重物，其他不尔。在锡兰岛图穆腊索玛精舍，僧团的熟贝叶也曾出售使用。何以故？因彼处不需用叶，一切皆为砖瓦覆盖的楼阁等。如是，他处亦随此行，如是说。显示巴利原文

329今为显示铁器等中决定应分配之物，故说「钵等」等。此中，以「等」字摄铁盘、铜盘、水瓶、勺、杯、眼药、眼药棒、耳垢挖、针、镊、剪、杖等。「如是」，即应分配。已加工与未加工。「足量取」：依摩揭陀量，以五那离量取。显示巴利原文

331-2所谓“允许的竹制品”，是指能够放入箱中随身携带的竹制品，这是所说的意思。“已削而未完成”是指半成品。若已削过，则正是重物。但象牙，若未削也未完成，则应分配。未完成的床脚等属于重物。为说明陶器，现在说“比丘资具”等。钵、盘、水瓶等比丘的资具。“足瓶”指足量取水之瓶，陶制的瓶应当分配，这是他的意趣。螺盘也应当分配。显示巴利原文

333-4鹿皮等如法之皮应当分配，狮皮等非法之皮是重物。但这类皮可作地敷。羊皮由于属于坐卧具类，故是重物。为显示“这五种不得为衣、钵食、药的目的而交换，但重物可与重物及不动产交换，不动产只能与不动产交换而受用”，现在说“以重”等句。其中，“以重”是指以重物可以交换重物和不动产，这是关联。以不动产应只交换不动产，不可交换重物，这是意趣。五种之中，后三种是重物，前两种是不动产，应当这样理解。“如是作而受用”是指如此交换之后，从交换所得的如法物品中受用，这是意思。若问如何了知？这在《附随》中已经说过。显示巴利原文

此处，依重物可换取重物及不动产、不动产仅可换取不动产的转换方式，说“转让者无罪”。又为显示由此产生的四资具可以受用，故说“受用者无罪”。这是此偈颂的意趣。“其余”者，是指园林等不可分配之物。不可分配物之决断。显示巴利原文

335-6“于有门扇之处……乃至……卧者犯恶作”：这是指在那样地方白天躺卧时的犯行。然而，“有门扇之处”，是指以任何物围绕的露地、树下，乃至具有此特征的空地，卧者也必须关门。“有智之人”，是指有比丘、沙弥、近事男或守园人等任何一个人在的时候。“此人将醒觉”的意图也是允许的，但不允许问比丘尼或女人。“自在”，指在自己支配之下，非多人共用之处。“无彼行相”，是指没有前述关门、作意图等所包含的行为相状。这是无心犯罪行为的简要说明。显示巴利原文

337“宝物”：指珍珠等十种宝物。“谷物”：指七种谷物。显示巴利原文

338“以糖油，以水油”：在此，若有人用蜜糖油、水混合油，或以任何其他变相之物涂抹头发；或以象牙等所制的任何梳子、刷子，或以手代替梳子而用手指梳理涂抹者，皆犯恶作。显示巴利原文

339“非一覆盖”：即不是同一覆盖物。“应卧”：指应当躺卧。这是什么意思呢？意思是：若比丘在同一覆盖物、同一敷具或同一床上躺卧，则不许可，犯恶作。“不应于同一钵中进食”与此相连。显示巴利原文

340“不应嚼用短于四指的齿木”，此为相关连属。“超过八指”：即长于八指。“如是”：意为不应嚼用。“无病者”不应食蒜。显示巴利原文

341无论针对低劣者还是殊胜者，仅依种姓等而称为殊胜或低劣，或直接说“你是旃陀罗”，或间接说“这里确有某些旃陀罗、织工、猎人”，或以其他借口，对已受具足戒或未受具足戒者，若无辱骂之意，只以戏笑之意而言说，即犯恶说。此为其义。显示巴利原文

342不应蓄留长的指甲、头发或鼻毛，此句与上文相连。又说：“诸比丘，允许依肉的长度剪指甲”，及“诸比丘，允许蓄发两月或两指宽”。不应作二十种磨光，此处连一指甲也不应磨光。因已说：“诸比丘，不应作二十种磨光。若作，犯恶作。诸比丘，允许除去污垢。”因此，为除去污垢而处理指甲是允许的。于隐秘处除毛：此处隐秘处，指两腋及大小便处。因已说：“诸比丘，允许因病缘于隐秘处除毛”。显示巴利原文

343“如长幼”，指依长幼次第而得。“不应阻碍”，指不应阻挡。“或僧团所见者”，指由近事男等依长幼次第遍请“请诸位尊者受用”后，舍出所布施的住所等物。因已说：“诸比丘，凡依长幼次第指定施与者，不应阻止。若阻止，犯恶作。”（《小品》313）不应以未洗之足、或以湿足践踏，此句与下文相连。或指“若已善洗足”，则唯以洗足方可践踏。“如是”者，指不应着鞋践踏，此为句义。因已说：“诸比丘，不应以未洗之足、以湿足、着鞋践踏住所。若践踏，犯恶作。”（《小品》324）因已说：“诸比丘，我允许铺设卧具后躺卧。”（《小品》324）是故，于已围栏之地、或于地面已铺设之住所、或于僧团的床与座，应以自备的铺设物敷设后方可躺卧。显示巴利原文

344“以僧伽梨作跏趺坐”，是指不应在精舍或俗人家中，身着已作决意的袈裟作盘腿坐，此为其义。不应倚靠已作装修（《小品注疏》324）的墙壁等。因已说：“诸比丘，不应倚靠已作装修之墙壁。若倚靠，犯恶作。”（《小品》324）因此，白壁或已画彩绘之墙壁不应倚靠。不仅墙壁，已作装修的门扇、窗、柱等也不应倚靠。此处亦应以计算毫发之量来了知诸罪。“有水时而不作净”（《小品》373；《小品注疏》373），意为“不作净”，不施水净是不被允许的，此为句义。由“有”字，显示若水非有则无罪。显示巴利原文

345【三四五】“令取不净”者，指使比丘、沙弥等其余同法者行不净事，即犯恶作。因为《大品》中已说：“诸比丘，不应令出家众从事不净。若令其事者，犯恶作。”（《大品》303）“于同类”（《大品注疏》169）罪发露，此即是其义。此处意指事之同类性，而非罪之同类性。又已说：“诸比丘，不应发露同类罪。若发露者，犯恶作。”（《大品》169）及“诸比丘，不应接受同类罪。若接受者，犯恶作。”（《大品》169）连发露事同类之罪尚且不许，故说“于发露亦犯恶作”。“贤友，我犯了如是之罪，我将从此罪出离，而后作对治”，向他人说此语，即名为发露。显示巴利原文

346【三四六】“于他”者，指对于心不净者。显示巴利原文

347【三四七】“人量”者，意为允许攀登人高的树，此是其义。因为《小品》中已说：“诸比丘，我允许：若有事务，可攀登人量之树；在危难时，可随所需而行。”（《小品》284）显示巴利原文

348【三四八】“无滤水器”这一句，应与“行至半由旬者，犯恶作”连贯起来理解。因为已有规定：“所谓‘行路之时’，即指‘我当行半由旬’而应取食。”所以应知，半由旬便是行路的最远界限。而在比丘尼与女人相约同行的学处中，则特别说明：“乃至村与村之间，应行同一道路。”故又说：“在鸡所飞跃之村落，村与村之间，犯波逸提。”这并非以道路的长远特征而说。若以村间距离来界定道路，那么在团体食学处中也应当说：“所谓‘行路之时’，即指‘我当行村间’而应取食。”然而并未如此宣说。因此，在制定“诸比丘，不应无滤水器而行道路。若行者，犯恶作。若既无滤水器，亦无法器，则应决意衣角：‘我当以此滤水而饮’”时，也应了知道路的界限是以半由旬来确定的。但是，在阿跋耶山住者的巴利典籍中则记载：“以二伽伍德为道路界限。”“对乞求者”，是指对正在乞求的人。因为已有规定：“诸比丘，若行路的比丘向人乞求滤水器，不应不给。若不给者，犯恶作。”显示巴利原文

349【三四九】“除因病因缘之外”这一句，应与“若割截耳鼻等其他肢体，犯恶作”连贯起来理解。于有病时，是允许切断手指等的。但无论如何，绝不允许割断生殖器或睾丸。“于自杀之事”这一句，应与“犯恶作”连贯起来理解。因为世尊已经说过：“诸比丘，不应自杀。若自杀者，犯恶作。”显示巴利原文

350【三五〇】因世尊已如此制定：“诸比丘，不应令人绘制能激发心意的图画，诸如女人像、男人像。若令人绘制者，犯恶作。诸比丘，我允许的是：花环纹、藤蔓纹、鳄齿纹、五条纹。”是故，才有“画布上的形像，不应自作，亦不应令他人作”这样的说法。“食者”，是指尚未结束用餐的比丘。因为已有规定：“诸比丘，不应令尚未结束用餐的比丘从座而起。若令起者，犯恶作。”显示巴利原文

351「诸乘」是指轿、车、牛车、沙达玛尼迦等，病者可以乘坐，肩舆也可以。一切场合皆如此。因为世尊说过：「诸比丘，我允许病者乘人拉车、手推车、肩舆和卧床。」显示巴利原文

352「戏」即嬉戏。因为世尊曾说：「诸比丘，不应拿佛、法、僧来戏弄。若有比丘如此戏弄，犯恶作。」因此，凡以类似「佛是石佛，还是觉悟者？」「法是牛法、羊法？」「僧是羊僧、鹿僧？」等方式戏弄者，犯恶作。同样，若以「我们将给你衣、将给你钵」等言语，对沙弥或比丘，乃至对其他任何人——即使是恶戒者，为了诱使其成为自己的侍者而引诱，犯恶作，这便是其义。因为世尊曾说：「诸比丘，不应诱惑他人的眷属。若诱惑者，犯恶作。」显示巴利原文

353不应向比丘尼展示自己的身体、大腿或密处，此即经文关联之义。意思是：不得用泥水等向那些比丘尼泼洒。而且不仅限于泥水等，即使是以清水、染料、泥土等任何东西泼洒，犯恶作。显示巴利原文

354“愚者”：此处所说的愚者，是指接受教诫后，不知应向诵巴帝摩卡者报告、并于次日带回答复的人。“病者”：是指接受教诫后，不能前往布萨堂报告并带回答复的人。“行者”：是指欲往他处的人。显示巴利原文

因为世尊曾说：“诸比丘，不应不接受教诫。若有不接受者，犯恶作。”又说：“诸比丘，我允许除愚者、病者、行者之外，其余比丘应接受教诫。”又说：“诸比丘，不应不回报教诫。若不回报者，犯恶作。”因此，比丘尼们应于十三日或十四日前来，当被问及“今日布萨是十四日吗？”或“是十五日吗？”或“圣尼，布萨在何时？”时，应告知“十四日”或“十五日”或“姊妹，明日是布萨”。那些比丘尼应于布萨日前来，如此请求：“尊者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团之足，并请求教诫的亲近。愿尊者允许，比丘尼僧团获得教诫的亲近。”接受此请求后，应于布萨堂向诵巴帝摩卡者告知：“尊者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团之足，并请求教诫的亲近。愿尊者允许，比丘尼僧团获得教诫的亲近。”诵巴帝摩卡者若彼处有被认可的比丘尼教诫者，应说：“比丘某某已被认可为比丘尼教诫者，比丘尼僧团应亲近他。”若无，则应问：“哪位具寿能教诫比丘尼们？”若有具足八支的比丘，便当场认可他，应按前述方式向受教诫者报告。若没有任何比丘被认可为比丘尼教诫者，则应说：“比丘尼僧团应以净信成就。”受此语的比丘应答“善哉”接受，次日应向比丘尼们说：“无任何……”显示巴利原文

355“顺世论”：是指诡辩之学。因为世尊说：“诸比丘，不应在有靠枕的座上进食。若进食者，犯恶作。”因此说：“即使在箱上也不应进食。”显示巴利原文

356不应披着在家人所披之衣，不应穿着在家人所着之衣，其义在此。因为（律中）说：“诸比丘，不应穿着在家人之衣：象鼻式、鱼尾式、四角式、扇叶式、百褶式。若穿着者，犯恶作。”除齐整披着之外的其他所有披覆方式，都称为在家人所披之衣。然而，也不应如此披覆，这就是意思。“缠裹”在此处的意思是：不应系腰带而着用。“林”是指森林。“不应涂抹”，此为关联。显示巴利原文

357不应谋取利息，不应向未受邀请的非亲属乞求，此为义。“他人之物”，在此处是指被明确指定“你们受用”而施与之物，即使转施同法者亦不被允许。其意为：或取其上好部分，或受用数日之后，再行施与。显示巴利原文

358所谓“为某人乞求”，此处（《波逸提注疏》679）之意为：“在我们的寺院里，由某某人作了此事或彼事”，或“将作”，如是而为某人乞求保护。“知或不知”之意为：知道或不知道“由于我们的乞求，这些人将对他们施罚”，此即其义。然而，他们所施之罚，对于为之乞求者而言，有如挂于颈上之物而被施与。其义为：“由此因缘、由此事由，作了此及彼，应受如是之罚。”倘若亲自促成施罚，则应根据其罚的价值差别，知有波罗夷、偷兰遮、恶作。显示巴利原文

359“为彼盗贼作不利之说”，此为关联句。当国王、王臣等对彼盗贼执罚时，同等的责罚便落于彼比丘颈上，此即是义。显示巴利原文

360若将残食、或粪、或垃圾、或尿弃于墙垣之外，为恶作，此即是义。“于坑穴不观察而用”一语，即显示：在不作坑用的时节，不须观察而弃之，此是允许的。不仅限于彼处，若弃于青绿地，或弃于稻、椰子等种植之处，亦同属恶作，此即是义。显示巴利原文

361“我们作供养”如是所说者，意指被询问。显示巴利原文

362‘为游戏’：指前往观看为游戏而兴建的王宫、莲池、园林、画堂或园苑，每行一步即犯恶作。显示巴利原文

363‘不应以座位拒绝新来者，不应在暑热时放置衣。’‘被师长’：指被阿阇梨等师长所驱遣者，应当前往请求宽恕——这是这里的关联。显示巴利原文

364‘以七罪’（《金刚疏》波逸提第二十六）：意指以七种罪名当面辱骂比丘，或以‘无信、不净信、食种子者’等语辱骂，或以其他方式辱骂，皆为恶作。显示巴利原文

365‘信施’的意思是施衣或施食。律中说：‘诸比丘，不应糟蹋信施。糟蹋者，犯恶作。’又说：‘诸比丘，我允许将信施给予父母。’因此说‘可给予父母’。显示巴利原文

366“瓦萨已住者，在别处”者，应连读，义为在别的精舍。“别处”者，从别的精舍。因说“诸比丘，除已住瓦萨者外，不应受用衣分。若受用者，犯恶作”（《大品》364）。“他们”者，义为：在那精舍分配那衣而应取的诸比丘，因卸责而成为依货物价值应被处罚。显示巴利原文

367“连同内衣与上衣”者，即着内衣与上衣，义为不应入村。因说“诸比丘，不应着内衣与上衣入村。若入者，犯恶作”（《大品》362）。“健康者”者，即非病者。应连读为“着鞋不应入村”。因说“诸比丘，不应持牦牛尾拂。若持者，犯恶作”（《小品》269），又说“诸比丘，我允许三种拂：树皮制、伍西拉草制、孔雀羽制”（《小品》269），故说“不应持牦牛尾拂”。但蚊拂，即使是象牙、角、木杖制，亦许可。显示巴利原文

368“从园外”应连读。因世尊曾说：“诸比丘，不得持伞。若持者，犯恶作。”又说：“诸比丘，我允许病者持伞。”故无病者从园外不得持，但为护衣等目的，无病者亦可持，这是它的含义。显示巴利原文

369“不应取两端担”，即不得持两端担。“一端担与中担”，即一端担和中担。“头担、肩担、腰担”，即头担、肩担与腰担。因世尊曾说：“诸比丘，不应持两端担。持者，犯恶作。”又说：“诸比丘，我允许一端担、中担、头担、肩担、腰担，及垂挂物。”故应知：唯两端担不允许，其余诸担皆许。显示巴利原文

370“未作求听”（《大品》153）者，若有人最初即未请求许可——未说“尊者，请允许我，我有话要对您说”——便举罪者，彼犯恶作。这是它的含义。“如是”者，即犯恶作之义。显示巴利原文

371“以常人之指”者，即非以善逝指之义。显示巴利原文

372“哑戒等”者（《大品》209；《大品注疏》209），若受持外道戒，犯恶作。以“等”字包含牛戒、狗戒等。“如是”者（《大品》303；《大品注疏》303），若持有理发师曾用的剃发器具，犯恶作。显示巴利原文

373“任何”者（《疑惑度释》库提迦罗学处注释），指理发、裁缝等任何手工活计。“随彼”者，指随从对手工活的乞求。若对如此乞求者，仅给予手工的酬劳，则可交由他人令其完成，这就是其义。而无偿的手工活，即使未经乞求，亦可说“来，做这个”而令其劳作，这就是其义。“任何他人所有”者，意趣为：可令人取来任何无主、无人摄受的木材、草等物。显示巴利原文

374“在家人之”指在家人所有之物。“守护者”指守护者。给多少，便允许取多少，这是它的意思。“如所限定”指通过限定“你们每天可食用这么多甘蔗、椰子、熟芒果”而给予，仅当他们给予时方可获得，这是它的意思。显示巴利原文

375“以二而犯”指以二种方式犯戒。若问“以哪二种”，为说明他们而说“以身与语”，因为说“以二种行相犯戒：以身犯戒，以语犯戒”。以身语犯戒者，又以六种行相犯戒，为说明他们而说“由无惭、无知、追悔之性故”等。在此，明知不允许而作违犯者，称为由无惭而犯。不知允许与不允许而犯者，由无知而犯。生起“这是允许的吗？还是不允许？”的疑惑，未断除彼疑惑而作违犯者，由追悔之性而犯。犯同宿等者，由失念，即念混乱的意思。吃熊肉却以为是“猪肉”，或吃猪肉却以为是“熊肉”者，于不允许作允许想，及于允许作不允许想而犯戒，应这样理解。显示巴利原文

376由无惭或无知而以身体或言语覆藏罪过，这是它的意思。“一”或“于一”。“相”指由于性别的转变。如此，有四种罪的出离，这是它的意思。应知通过草覆等灭诤法，罪在僧团中得出离；在舍弃等中，罪在众人中得出离。在一人面前出离，则是很明显的。因“诸比丘尼与比丘不共之罪，于那些罪为无罪”之语，应知性别转变时罪的出离。显示巴利原文

377「二资具」是指衣与团食。并非仅此二种，暗示业也不被允许，只是为了偈颂的顺畅而未说。此处，暗示业指的是能促成他人施与资具的任何身业或语业。见到有人拿着嚼食走过，便以‘得到嚼食了吗？’等方式运作。迂回语，是指通过各种间接方式设法取得。应知其运作方式如说：‘如今的比丘们因团食而疲劳。’明示，是指与资具直接相关的言语。请求则更为直白。‘第三’是指住所。关于住所，暗示、明示、迂回语是许可的，唯请求一种不被允许。此处，暗示业是指见到优婆塞后，为住处作平整地面等。明示者，如问：‘优婆塞，你们住在何处？’答：‘在楼阁，尊者。’便说：‘难道比丘的楼阁不被允许吗？’等语。迂回语者，是说：‘比丘们的住处很狭窄。’之类的话。‘余’者，是指病缘资具。显示巴利原文

378「不成立」即不生效。「过世施与」即死后施与。五种同法者中，若任一者在临终时说：‘我死后，我的资具归和尚，归阿阇梨，或归其他任何人’，这对他们不生效，故说‘不成立’。‘唯归僧团’：如果比丘、沙弥这样说，他们死后资具唯归比丘僧团；如果比丘尼、在学尼、沙弥尼这样说，她们死后归比丘尼僧团，这是它的意思。‘于俗人则成立’：对于俗人，过世施与对一切人都生效，如此说。显示巴利原文

379「住处」是指比丘尼的住处。「继承者」是指这些资具的继承者。「余者亦」：如果比丘尼、在学尼、沙弥尼在比丘的住处去世，她们的资具唯以比丘僧团为继承者，这是它的意思。显示巴利原文

380“唯归前者”：此处，若以“持此资具去，施与某人”而施，则唯归前者，此即其义。若以“我将施与某人”而施，因已舍弃后方施与，故唯归后者。了知此规则后，方可取信物，或决意亡者衣，此为关联。所谓“决意亡者衣”，即击钟宣告死讯，稍待片刻；若诸比丘来，应与其共分；若不来，当决意：“此衣归我”。如是决意，一切归彼，然十日内不得持有。若逐一取出：“此第一份归我，此第二份归我”，如是而取，则为善取，十日内亦得持有。如此使归己而取者，亦属已决意。显示巴利原文

381关于铜器：除武器外，一切皆许；关于木器：除木钵、木鞋、床榻、长椅外，一切皆许；关于陶器：除水瓮、陶屋外，一切皆许，此是其义。世尊曾说：“诸比丘，我允许除武器外一切铜器，除长椅、床榻、木钵、木鞋外一切木器，除水瓮、陶屋外一切陶器。”此中，“水瓮”指以莲花耳形制作的水瓮。“陶屋”即达尼耶的全陶制小屋。此为杂项决择。显示巴利原文

382“比丘身份之舍弃”，即舍弃比丘身份，此即是波罗夷之宣说，此为其义。如经所说：“‘欲求清净者’，谓欲成为在家者，或欲成为优婆塞，或欲成为园民，或欲成为沙弥。”故犯波罗夷者，唯以在家身份等为清净，此外更无其余清净。依“知而覆藏所犯者，应别住如许时”等下文所说之规定，故说“依所说而出罪”。显示巴利原文

383三八三、今关涉当说之事，故言“如是”。显示巴利原文

384三八四、「我发露」者，我告白也。「这些我」者，即「这些，我」。显示巴利原文

386三八六、（甲） 僧团为病者授予三衣离别许可，此便是“除……之外”的义涵。显示巴利原文

「非时衣」者（《波罗夷注疏》第五〇〇页），谓：「未展咖提那衣时，于十一个月中所得者；已展咖提那衣时，于七个月中所得者；虽在时中，若指定施与者──此即名为非时衣。」显示巴利原文

「旧衣」者，谓曾穿着一次、曾披覆一次者，如是所说。「非亲属」者，谓从母方或从父方，乃至七代家族以内无关联者。若于坐具、敷具作洗涤者，犯恶作。显示巴利原文

「除却交换」：此处，纵使以诃梨勒碎片交换亦可。「衣」者，此处指从可作净施的最小尺寸起。显示巴利原文

“除了时节”：此处所谓“比丘衣被夺或衣丢失”等情形，即是“时节”的含义。显示巴利原文

“超过彼”：因为说到“彼比丘应从彼处接受以内衣、上衣为限的衣”，所以称之为“超过彼”。然而，这里又说：“若三件丢失，应接受二件；二件丢失，应接受一件；一件丢失，则不应接受任何衣。”显示巴利原文

“尊者！您需要什么样的衣？我为尊者购买什么样的衣？”——这样即是“未受邀请”的意思。“净施”是指进入了殊胜的作法，即额外的规定。在此，前者是就一个人而言，后者是就多人而言，差别仅此而已。显示巴利原文

“超过三次”：在此，若有人持来任何不净物，说：“尊者，这是为具寿带来的衣资具，愿具寿接受衣资具。”应说：“贤友，我们不接受衣资具，我们只在适时、如法时接受衣。”如此说后，若彼说：“有净施人吗？”需衣者应指示除五种同法者以外的任何人，说：“贤友，此人是比丘们的服务者。”只应说此。如此说后，若施主将不净物交于彼手中，说：“此人将为尊师购置衣后给予。”然后离去，则应前往彼处，二、三次提醒，令彼忆念：“贤友，我需要衣。”只应说此，不应说“给我衣”等。若三次提醒而获得彼衣，此为善。若不得，应默然站立，最多六次，不应坐于座位，不应接受利养，不应说法。若被问：“为何事而来？”只应说：“贤友，你应知。”若起坐等，则破坏了站立的行持，且犯“破说法”的恶作。如是说。若不如此行，而超过三次提醒、超过六次站立，若令成就，则犯尼萨耆亚。此为义。显示巴利原文

“铺展物”是指铺展而制成，并非编织而成。即使混入一根丝线而作，也犯尼萨耆亚。显示巴利原文

“纯黑色者”（《巴拉基咖》547-549）：意为不与其他颜色混合。已说：“黑色者，有二种黑色：天生黑色或染成黑色。”显示巴利原文

「不取……乃至……称量」：在此，当他想用这些羊毛制作时，其判定如下：于所需羊毛中，应取二份黑色、一份白色、一份褐色。若有任何一根黑色羊毛超出此比例，则犯尼萨耆亚。显示巴利原文

「未满六年者」：即指在六年以下的。显示巴利原文

「坐具敷具」：然而，若请人制作坐具，应从旧敷具的一边剪取圆形或四方形，令所取之处约为一张手大小；如此取来后，可敷设于一处，或拆解后再敷设。显示巴利原文

“不仅在洗濯”（波罗夷578）：不但在洗涤时为尼萨耆，在染色时亦为尼萨耆。显示巴利原文

“仅因受取金钱”：由于受取〔金钱〕已被禁止，有人不见受取后再行兑换的过失，便以已作、未作等多种方式，进行种种金银的兑换，针对此而说“种种方式”。显示巴利原文

387-9387-9. 为显示忏悔罪过后当作之事，故说“然后”。“告诉在家人”：意思是，若那里有园丁或近事男前来，应告诉那个人。那人被这样告知后，若说“我该拿什么来”，便是这个意思。“不说”：即不应说“拿这个或那个来”。“应说”：依“应告知净物”之语，应如此告知：“对出家者而言，酥油、油、蜂蜜或糖浆是合适的。”而不应说“拿那个名叫某某的东西来”。“两者”：指接受金银者与从事金银交易者。“由他人”：即使是通过园丁所得的份额也绝不适合。显示巴利原文

390乃至由此所生的树荫亦不适宜。「被舍弃后又得到之物」：在此，如同通过金银交易而从所得物品中取来之物不适宜一样，掺有蚕丝的三衣等也不适宜。不仅对那人如此，对其他人也绝对不适宜，因为已说「由他人所制，接受后受用者犯恶作」。显示巴利原文

391若这样仍无法获得，意思是：应当对该园丁等人说「舍弃此物」，若（园丁等）对此有疑虑。若如此仍无法获得，意思是：应由僧团正式委任的比丘来舍弃。显示巴利原文

392针对所接受的金银与所交易的金银，故说「这些」。「第二钵」：即所谓「以不足五缀之钵，若使人换取另一新钵者，尼萨耆亚」中所指的那个钵。该钵与此二者，均可在僧团中舍出，这是所指的关联。因为已说「应于僧团中舍出，应于比丘众中舍出」，故不得向别众或个人舍出。但其余三种衣等物，因已说「可舍与僧团、别众或个人」，故可向僧团等舍出。「即使以其他语言」：意思是，若不会说巴利语，即使以达弥拉语等任何一种语言来舍弃，也是合适的。显示巴利原文

393393. 「种种物品」：是指律典中所说的「衣、食、住所、病者所需之药品资具，乃至粉团、齿木、缝针线」。「使人交换」：意即通过乞求而取得。显示巴利原文

394394. 「认可后，将钵给予僧团的持钵者」：意思是，将最差的那个钵给与他。显示巴利原文

395395. （甲）「应舍弃已穿着」：于此，关于雨季衣，应当了知四种区域——寻求区域、制作区域、穿着区域、决意区域，以及两种时节——腹时节与背时节。如何理解？在热季诸月中，最后一月的前半月是寻求区域，后半月是制作区域与穿着区域：此时允许寻求，然不允许决意。而雨季四个月则是寻求等四种行为的区域。这五个月名为腹时节。其余七个月为背时节，在此期间不得制作多余之衣。显示巴利原文

“已断绝”：在此，若有人心想“此人将为我携持钵、衣等，与我同行”而施予衣后，却发现他以己意，并不为自己担任侍者，于是便予断绝（夺回），他即犯此罪。对于已舍弃而施予之物，仅此便不可再取。显示巴利原文

“令知线”：在此，于作衣等时节，为缝衣等目的而令知线，这是它的含义。若非如此情形，则根本不应令知线。其意为：仅通过请求从织工处获得。若线与织工为不净，所织长超过一搩手、宽超过一搩手，即犯舍堕罪；若仅有一方为不净，则犯恶作罪。显示巴利原文

“已得指定”：意为已获得额外的指示，例如：“友！此衣正为我而织，请将它做得更长、更宽。”等等。显示巴利原文

（戊） 非常衣者，指由准备前往军队等处之人所布施之衣。显示巴利原文

（己） 超过六夜者，即超过六日。于“诸比丘，已受持咖提那衣者，将有五种开许：不辞而行、不受持而行、众食、随所得衣而足、以及衣若于彼处生起，则归属于他们”所述之诸功德中，于衣月期间，除“不受持而行”外，得享其余功德。若此行亦得开许，则度过雨安居的客比丘们，便可不必持满足之衣而前往世尊处；正因不得此行，故虽在衣月，亦唯有持三衣方得前往世尊处。由此可知，唯受持咖提那衣者，方能免除“受持而行”，而余者不然，如是当知。显示巴利原文

397397. （甲） “尊者，我犯了一条应悔过的罪”、“两条”、“众多应悔过的罪”——此于某些写本中有载，据传乃无畏山住者依《小学处》而开示。彼处云：“贤友，我犯了众多应悔过的罪，我发露那些罪。贤友，我犯了一条应悔过的罪，我发露那条罪。”然而，我等并无此种悔过之方式。如律文所言：“贤友，我犯了应呵责、不适当、应悔过之法，我发露此法。”《善见律》云：“‘应呵责，贤友’等语，即为开示悔过之方式。”《度疑》亦云：“于此处，悔过之方式已于学处中以‘应呵责，贤友’等语开示。”是故，应依律文所出之方式而知悔过之法。若有二罪，则应言：“贤友，我犯了二条应呵责、不适当、应悔过之法，我发露彼法。”“尊者，您见彼法否？”及至众多罪，则言：“贤友，我犯了众多应呵责、不适当、应悔过之法，我发露彼法。”“尊者，您见彼法否？”——当如是了知对应之悔过方式。其余如前所说。显示巴利原文

398「不导向说罪」——指对于波罗夷与桑喀地谢沙，不作说罪。「及无罪」——不应将无罪说为「罪」。关联句义：先前已说之轻罪，亦不再重复说；即不向处于别住界内者说罪。「四、五人」——此处，如在同一次雨安居自恣时，四或五人聚集，不向仅一人说罪；二人或三人则为开许。若问「应如何说罪」？三人一同坐于一人面前，随己所犯之罪而说：「尊者，我犯了一个波逸提罪，向您说罪。」如此说已，对方三次问：「友，您见彼罪否？」答：「是的，尊者，我见。」或「是的，友，我见。」对方复言：「未来应防护」或「您应防护。」当答：「善哉，我善防护。」——应如是说罪。「以心」——指不作言语表达，仅以心不说罪。「对未作持者」——犯最重事或被举者，其布萨或自恣被搁置，即不应向彼说罪。「不将多罪说为一」——不应将众多罪合说为「一个」而说罪。然而，一个罪可合说为「众多」。此乃说罪之抉择。显示巴利原文

399关联句「当僧团为作羯磨而集会时」。有人说，以此显示：若僧团未集会，则授欲不能成立。于此有如是考察：在五比丘之住处，带来其中一人的欲与清净后，允许其余比丘举行布萨等——这在律文及注释书中皆有说明。其中一人是授欲者，一人是持欲者；除此二者外，此处并无已集会的僧团，仅有三比丘共聚。因此，纵使僧团未集会，亦允许授欲。然而，持欲者应在集会时告知。此处亦说「应带来」，而非「应说」。当知此即持欲者与行羯磨者之集会。显示巴利原文

400今为说明授欲之仪，故说「一位比丘」等。显示巴利原文

401若问：“仅说‘我给欲’便已足够，为何还需用‘带去、告知’等词句？”答：因为世尊曾制教说：“比丘们，我允许在当日布萨时，给清净者亦可给欲，僧团有应作之事。”所以，奉行世尊教命者便说：“我给欲。”又因世尊说：“比丘们，若持欲者在给欲后中途离去，其欲便未被带到。”所以，给清净者为了嘱咐持欲者不要离去而说：“请你做这件事。”于是便说：“请为我带欲。”又因世尊说：“比丘们，若持欲者在给欲后到达僧团，却故意不告知，则其欲虽已被带到，但持欲者得恶作罪。”为了提醒他说：“你若故意不告知，便得恶作，所以务必告知。”因此说：“告知。”应当这样了知这些词句的作用。给清净时，也是如此。显示巴利原文

402“其余羯磨”的意思是：如果僧团在布萨堂举行其他如白二甘马等羯磨，该羯磨便会妨碍、扰乱布萨。显示巴利原文

403“二”的意思，是指布萨与其余羯磨两者。“不成就自己”的意思，是不能成就自己的布萨。显示巴利原文

405“偏袒上衣后蹲踞而坐”等，意思是作完一切恭敬仪轨。显示巴利原文

406告知说：“以某某之名给与自恣。”显示巴利原文

408“应承认未持来”：在文句中，“未持来”即未被持来，不是已持来，这是它的意思。“如是应舍弃”：意思是应作还俗等。显示巴利原文

409409. “若睡着或不告知”，意为与“已被持来”相连。“无犯”，即确实无犯。此是给欲之决断。显示巴利原文

411411. 经文的诵出，唯属僧团。其余者，即二人或三人。显示巴利原文

412412. 前行与前事，于适当时机、僧众召集时。‘前行’，是一切最初当作之事。‘前事’，是紧接着其后当作之事。于此——显示巴利原文

如此，应依照注疏中所说的方法，了知前行与前事。显示巴利原文

此谓“依所说，于适当之时集合，应当诵出”之义。即如所说：“诸比丘，此有五种巴帝摩卡诵法：诵序分已，其余部分应以‘已闻’告知，此为第一巴帝摩卡诵法。诵序分已，诵四波罗夷已，其余部分应以‘已闻’告知，此为第二巴帝摩卡诵法。诵序分已，诵四波罗夷已，诵十三桑喀地谢沙已，其余部分应以‘已闻’告知，此为第三巴帝摩卡诵法。诵序分已，诵四波罗夷已，诵十三桑喀地谢沙已，诵二不定法已，其余部分应以‘已闻’告知，此为第四巴帝摩卡诵法。第五种则为广说者。诸比丘，此即五种巴帝摩卡诵法。”如此宣说，故彼经之诵出分为五种，此其义也。显示巴利原文

413“无障难”者，即无王难等十种障难，由此略诵不被遮止、不被禁止之义。“长老”指僧团中的上座。“于此”即于五种诵法之中。注疏中说：“于二种或三种明了者，长老为主。”是故障难不存在时，以略诵方式诵出亦为适宜，此其意趣。若问“此说出于何处？”经中曾言：“彼中比丘若善巧而有能力者，应委托彼。”注疏释此经文云：“彼中比丘善巧而有能力者，是说虽然年少，若彼善巧，亦被允许诵巴帝摩卡。然此处意趣为：若僧团长老无缘五种、四种或三种巴帝摩卡诵法，却有两种诵法无缺、极明了、能脱口而出者，则巴帝摩卡唯依长老而诵。倘若连如是明了亦不能办，方唯依善巧比丘。”此为注疏所说之义。经典中亦如此说：“诸比丘，应从邻近住处派遣一位比丘：‘具寿，去！以略法或广法学取巴帝摩卡后回来！’显示巴利原文

414“正在诵时”者：当巴帝摩卡正被诵出时，若有同等或较少（于现前僧数）的比丘到来，则已诵部分已为善诵，应与他们同坐一处，听闻其余部分，此即其义。显示巴利原文

415“诵毕时”：指全体会众或部分会众已起座之时，若有同等或较少人数到来，此为关联。“清净”：即清净布萨。“应作”：意为应为他们而作，即在他们面前举行。“若众多”：若又有众多人到来。“正诵时、诵毕时、部分起座时、全部起座时”：在所有人到来的情况中，做完前行事之后，应从头再次诵出巴帝摩卡，此为其义。显示巴利原文

416“其余者”：指到来者。“若为十四日”：若为十四日之义。“同等或较少者随顺”：同等或较少的其余到来者随顺先前的住处者，此为其义。“若较多”：若到来者较多，则先前的住处者应随顺，此为其义。“其余亦此理”：如“到来者为十五日，住处者为十四日”等情况，其余同等或较少的到来者，亦应依随顺住处者等之理而了知决断，此为其义。显示巴利原文

417“根本处”：指住处者。“同等或较少之到来者”。“若欲应给予和合”：若愿意，则应给予和合，此为其义。显示巴利原文

418418. 若他们不给予，外来者应到外面举行布萨，这是此处的含义。所谓“若不情愿，应给予和合”，这是（与上文的）连接。显示巴利原文

419419. 因为（律中）说“诸比丘，巴帝摩卡诵者不应故意不令听闻。若不令听闻者，犯恶作”，所以（本疏）说“应令听经”。又因为（律中）说“诸比丘，我允许巴帝摩卡诵者努力思量如何令其听闻，如是努力者无罪”，所以（本疏）说“对于故意不令听闻者，为恶作”。显示巴利原文

420420. “如是”即恶作的意思。“堪能”指无病。“被派遣”指受人之命。如（律中）所说：“诸比丘，长老若被派遣而无病，不应不打扫。若不打扫者，犯恶作”等等。显示巴利原文

421-3现在为了显示清净布萨，而说“打扫之后”等。应与“合掌”相连。“他们”是指：其余二位比丘应如是以此宣告而说。“偏袒一肩”是指：通过整理上衣等完成前行之后，那两位比丘应以新的方式如此宣告而说。显示巴利原文

424-5现在为了显示应由两人进行，故说：“于两人中，由长老（行之）”。显示巴利原文

426至此，已经显示了“诸比丘！我允许四人诵巴帝摩卡”、“诸比丘！我允许三人作清净布萨”以及“诸比丘！我允许二人作清净布萨”，这些是关于僧团布萨与清净布萨的。现在为了显示在一比丘独住之处所允许的决意布萨，而说“前行”等。其中，“前行”是指打扫等。显示巴利原文

427应如此连接：若依僧团布萨、清净布萨、决意布萨，而行相应之布萨。显示巴利原文

428于别众与和合众中，若生起“此为别众”之想，或生起“此为别众，抑或和合众”之疑惑者，犯恶作。若明知有未来之比丘存在，以破僧的意图，心想“让他们灭亡，让他们坏灭，他们有何用”而作布萨者，犯偷兰遮。此二种情况，若心中作“和合”之想，则无犯。显示巴利原文

429-430“余共法者”，名为除比丘外的其余四众。“于无能者”，此处所取之无能者为：黄门、贼住者、外道、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者。其中，龙、学童等应知为畜生趣类。当这些人坐于会众中时，不诵巴帝摩卡，此为关联。显示巴利原文

「如是」者，若僧团有同类罪者，亦不应诵，意思是：即使由别住者所表达的欲，也不应以此诵。在此，有四种别住：会众别住、夜别住、欲别住、意乐别住。显示巴利原文

此中，比丘们因某应作事故集会，被云雨等所恼，说“我们无空闲，往他处去”而未舍欲便起座。这即是会众别住。虽为会众别住，然而由于欲未舍，作羯磨仍是允许的。显示巴利原文

又，比丘们说“我们将作布萨等”而于夜间集会，正听法时，黎明现起。若他们坐下时原打算作十四日布萨，而实际作十五日布萨，是允许的。若原打算作十五日布萨，而在初日（非布萨日）作布萨，则不允许；然而，作其他僧团事务是允许的。此名为夜别住。显示巴利原文

比丘们为了作诸如出罪等羯磨而集会，其中一位星相师说：“今日星宿凶恶。”比丘们听了他的话便放弃意愿，就地坐下。随后又有一人前来说：“星宿有何妨碍？作吧。”这既是欲别住，也是意乐别住。在此别住中，若未带来清净欲而作羯磨，则不被允许。依此而说“以别住之欲”。显示巴利原文

431未发露所犯之罪；或者说“贤友，我对某罪尚有疑，待我无疑时，将对治该罪”，却不说明疑情；又因世尊说：“诸比丘，除僧团和合外，不应于非布萨日行布萨”，故在非布萨日行布萨亦不被允许。此处即此义。显示巴利原文

432因世尊说：“诸比丘，于布萨当日，不应从有比丘的住处前往无比丘的住处或非住处，除非僧团有此决议，或有难事”，故注疏说“住处无布萨”。不应去，不应前往。或者，若在寺院举行布萨，为作布萨决断，不应前往界场或河岸。但若彼处有某位比丘，则允许前往其处。也允许前往已放弃布萨的住处，这样前往者亦得决断。此即布萨决断。显示巴利原文

433由于世尊曾开许：“诸比丘，我允许五人（为组）在僧团中举行自恣”，因此说“其余为僧团自恣”。显示巴利原文

434“今日自恣”：在此，若于十四日举行自恣，应作前方便：“今日自恣，是十四日”；若于十五日举行，则应作前方便：“今日自恣，是十五日”。显示巴利原文

437当长老们蹲坐着举行自恣时，新比丘本人在自恣期间，应一直保持蹲坐，这是其义理所在。“诸比丘，当长老们蹲坐着举行自恣时，不应坐于座上。若坐者，犯恶作。诸比丘，我允许在此期间，蹲坐直至自恣结束，自恣完毕后，方可坐于座上。”世尊如是说。显示巴利原文

440-2如此显示三说自恣后，今为显示在二说、一说、同岁自恣中应行之事，而说“以布施”等。其中，“以布施”：即以布施等。“法谈”：此词涵盖说法、结集经、律之决断等。若因布施、法谈或争论而虚耗夜晚，致使三说之机不复存在，则除应适当设立求听外，当依十种障碍而行自恣，此为衔接之语。显示巴利原文

现在，为显示如何依适当方式设立求听，而说“愿僧团听我”等。“依所设立的求听”：此处，倘若设立了总摄一切的求听，则应依三说、二说、一说而行自恣，唯独同岁自恣不适用。若设立“愿僧团以三说自恣”，则唯有三说适用，二说等不适用。若说“愿以二说自恣”，则二说与三说适用，一说与同岁不适用。然而，若说“愿以一说自恣”，则除同岁外，其余全部适用。若说“同岁”，则一切皆适用。此处，“于最初等”中“引用”：其意思是，在自恣中，也援引先前布萨中所说的“若同等者来”等文。显示巴利原文

443四四三。今为连系当说之事而说“如是”。三组与四组，即是三四组。显示巴利原文

450因《大品》中说：「诸比丘！有罪者不应自恣。若自恣者，犯恶作。」所以，有罪者或疑罪者举行自恣时，即使忆起所犯之罪，也应依布萨中说的方法而行。从「于别众中，作别众想者，或有疑者……」等偈开始，直至「……或障碍、或僧团、或决意界」等结尾偈为止，于布萨中所说的其余偈颂，于此亦应如是理解。显示巴利原文

451「已自恣」者，是指在第一次自恣时，于僧团中已行自恣之意。此处「未住」者，因是后自恣时才参加，尚未圆满，故称为「未住」。显示巴利原文

452「四月满」者，即迦提月满月日。此中「已住雨安居者」，是指于后自恣时才参加者。自恣之抉择。显示巴利原文

453「以眼耳等类别」者，指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。「色声等境」者，指色、声、香、味、触、法这六种境。若于此中，取手足、笑语、顾视等类别的净相而不如理作意，则生起贪欲。若依“对我作不利，正在作，将作”等方式，取嗔恨之相而不如理作意，则生起嗔恨。然而于此中，不取女人、男人之相或净相等能成为烦恼所依的相，依“于所见唯见”等而行，对不净相多修如理作意，则能断除贪欲。依“对我作不利，从何处可得此”等，或依慈心修习等如理作意，则能断除嗔恨。应知此略说之义为：于色等境中，以不取随烦恼之相为相，此即根律仪戒。显示巴利原文

454显示巴利原文

已如前说，故云「具念、正知」。此中，正知有四种：依有益、适宜、行处、不痴而分别。防护抉择已竟。显示巴利原文

455「说净、防护、寻求、省察、分别」者，此处意为：说净清净、防护清净、寻求清净、省察清净，如是四种清净。今为显示依此诸清净而得清净者，故说「别解脱律仪所认可」等。显示巴利原文

456「今后不再如此作」——由于以此心决意防护而得清净，即是根防护，因此根防护被称为「防护清净」，此为其中的关联。显示巴利原文

457“舍弃邪命寻求”：指舍弃邪命寻求，而以如法的方式获得资具。这是文句的补充。显示巴利原文

458“如理省察而受用衣：‘……已生起的病患……乃至究竟。’”如此，对于四种资具，依所说之省察而得清净，这是它的含义。不过，此处省察有两种：获得时与受用时。在获得时，依界或依厌恶作省察后，将衣等放置；其后，当受用时，受用即无过失。受用时也是如此。这是清净的抉择。显示巴利原文

459“诸比丘！此四物少、易得，且无过失。哪四种？诸比丘！粪扫衣于诸衣中，少、易得，且无过失。诸比丘！一团食于诸食中，少、易得，且无过失。诸比丘！树下于诸住所中，少、易得，且无过失。诸比丘！腐尿药于诸药物中，少、易得，且无过失。诸比丘！此四物少、易得，且无过失。”依于此语，故说“以少”等。显示巴利原文

「知足」者，此处依随所得知足、随力知足、随相应知足，于每一资具各作三种，于四资具中便有十二种知足。「知量」者，此处有四种量：寻求量、接受量、受用量、施舍量。以任何所得而维生者，名为易养。这是对知足的决择。显示巴利原文

461-2「不净」者，即不净修习。这四者名为「四守护」，这是想要说明的意旨。现在为了说明它们，而说「由远离等」等语。「由远离等」者，于此中：由远离故、由杀害怨敌与无怨故、由值得受用资具等故、由在造恶时无隐匿故，首先以此四种原因，彼世尊应被忆念为「阿拉汉」，这是其中的含义。这已如此说过——显示巴利原文

然世尊以道摧破烦恼及随眠故，住于远离一切烦恼之极远处，因此说「因远离而称为阿拉汉」。即如所说：显示巴利原文

然而，世尊已灭除一切烦恼敌，故说「因杀害诸敌故，亦为阿拉汉」。如是说云——显示巴利原文

然而，那辆以无明、有、渴爱为轴心，以福行、非福行、不动行为辐条，以老死为轮辋，并由“有漏集则无明集”等语所示的、以漏集所成之轴贯穿，系于三有之车，且自无始以来便辗转轮回的轮回之轮，世尊于菩提树下，以正勤精进之足立于四遍净戒之地，以信之手执取而尽力智之斧，已将其一切辐条悉皆斩断。因此说“因辐条已断故为阿拉汉”。此已如前所述——显示巴利原文

世尊是最上的应供养者，堪受衣等资具的最上供养，故说“因资具等应受故，是阿拉汉”。此已如是说——显示巴利原文

就像世间一些自认为有智慧的人，因畏惧恶名而暗中行恶，世尊则从不如此，因此，说他是“因在行恶时毫无隐秘之处，故为阿拉汉”。此义如是说：显示巴利原文

如是，应依远离等义修习‘阿拉汉’。显示巴利原文

因为正确地、自己觉悟了一切法，故称为‘正自觉者’。‘正确地’，即依正理：对于应遍知的法，以遍知性而遍知；对于应断的法，以断性而断；对于应作证的法，以作证性而作证；对于应修习的法，以修习性而修习，这便是它的含义。‘自己’，即自己独自。此已如是说：显示巴利原文

所谓“彼世尊是阿拉汉、正自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛陀、世尊”，如此所说的世尊九种功德，因反复生起故，即是念；或因在应转起之处转起故，对信出家的善男子而言，此相应的念名为“随念”。缘佛而生起的随念，名为“佛随念”。如此，以九种方式生起的念，即名为“佛随念”，这是它的含义。然而，佛音阿阇梨已于《清净道论》中以一切行相说示了佛随念，有需要者应从中求取。显示巴利原文

463-4因四护卫应于早晚修习，长老为显示慈修习，应知这是以一切处业处修习的方式而说示的。否则，依“以自己作比喻，不应杀害、不应令杀”的教说，首先应以“愿我幸福、无怨”等方法修习，使心于自己不生系缚之后，才可次第于老师、戒师等修习。然而，对自己修习并不能得安止。“于行乞村之主人等”是连接文。“于彼处”，即于行乞村。这是从界内僧团开始，次第遍及一切的意思。如此修习慈心的比丘，依靠对比丘僧团的慈，能生起共住者的柔软心，他便具有安乐共住性；依靠对界内诸天的慈，由柔软心的诸天以如法守护，他便成为善得守护者；依靠对行乞村主人等的慈，由柔软心相续的主人等以如法守护，他便成为善护资具者；在那里，依靠对人类的慈，由他们的欢喜心，他行持时不被轻蔑；依靠对一切有情的慈，他在一切处成为无障碍行者。显示巴利原文

465-6从颜色、形状、处所、方位与界限来限定发等部分——这是句子的连接。此处，“从颜色”即从发等部分的颜色来限定。“从形状”即从这些部分的形状来限定。“从处所”，即“此部分安住于名为某的处所”，如此从各个处所来限定。“从方位”，于此身中，脐以上为上方，脐以下为下方，因此应当确定“此部分属于名为某的方位”而依方位限定。“从界限”，有同类界限与异类界限两种。其中，“此部分向下、向上、横向，以此为名为某的界限”，应当如此了知同类界限。“发不是毛，毛不是发”，如此以不相混杂的方式而为异类界限。显示巴利原文

如此以五种方式显示了确定的方法之后，现在为了说明修习者应当如何作意，便说“依次第”等。其中，“依次第”是指，不应从诵习时开始，以“发、爪”这样隔一个的方式，或以“毛、发”这样逆序作意，而应按照“发、毛”等的顺序作意。即使依顺序作意，也不应太快或太慢，应防止心向外散乱于杂多的所缘。应采纳“超越概念，依次舍弃”这一教导。如此，依于修习的次第，义理便容易了知。不为“发、毛”等概念而作意，应就厌恶相如此安置心。“依次舍弃”的意思是：凡未现前的部分，便依序将其舍弃。显示巴利原文

467现在为了说明应如何修习厌恶作意，便说“颜色、住处、形状”等。对这些颜色等部分修习厌恶——此为关联。其中，首先头发就颜色而言是厌恶的：譬如在粥、饭等中见到发色的东西，便会生起厌恶。就形状而言也是厌恶的：譬如夜间进食时，触到形状如马鬃等发状之物，便会生起厌恶。不用油涂抹等以及投入火中时，其气味极为厌恶，所以从气味说也是厌恶的。如同生于不净处的可食叶，因从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出的地方生长，故就住处而言是厌恶的。如同生于粪堆的菌类，因生于三十二身分堆聚之处，故就处所而言是厌恶的。在膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨锁相这些依膨胀等对象而取不净相所转起的修习中，即名为不净，这是它的义理。显示巴利原文

468然而，阿拉汉断除轮回苦的断灭死、诸行刹那坏灭的刹那死，以及所谓“树死、铁死”等世俗称谓之死，此处皆非所指。此处所说的“死”，是指摄属于一期生命的命根断绝。此亦有“时死”与“非时死”两种。其中，时死由福尽、寿尽或二者俱尽而生，非时死则由逼迫业与断绝业之力所致。其关联为：如理作意“我必有死”或“命根将断”或“死，即是死”。显示巴利原文

469-70然而，若有人仅修习至此而未能生起近行定，则应以屠夫现前、由成就与衰败、由摄持、由身为众多共有、由寿命脆弱、由无相、由寿量限定、由刹那微少这八种行相来随念死。为显示这些行相，故现在说“如屠夫之现前”等。如同举剑而立、欲斩人头的屠夫，死正现前，如此修习名为死随念，这是关联。一切处皆如此。一切健康以病为终，一切青春以老为终，一切生命以死为终，因此，“青春等身的成就，唯有在死亡之衰败尚未到来时，才得片刻安好”，以如是等方式，由成就与衰败随念死。以及由七种行相以摄持随念死：由名声大、由福德大、由力大、由神通大、由慧大、由独觉佛、由正自觉者。其中，如此思惟：“此死，犹能降临于名声广大、眷属众多的大选王、曼陀多等，何况不降临于我？” 如此由名声大而随念。显示巴利原文

由福德之广大而随念。显示巴利原文

如是，由力之广大而随念。显示巴利原文

“大目犍连等具大神通者，死亡尚且降临其上，我辈更何待言？”他依神通广大而随念；“舍利弗等具大智慧者，死亡尚且降临其上，我辈更何待言？”他依智慧广大而随念。进而思惟其余诸独觉佛、正自觉者的伟大之后，“死亡尚且降临他们，又怎能不降临于我？”他依其伟大而随念；“此身乃众多所共有，内有数百种病，外有蛇蝎等所共有”，他依身为众多共有而随念；又以“寿命系于出入息”等方式，依寿命脆弱而随念。显示巴利原文

因此，死亡无有定时，且经中说：‘诸比丘，若有人长寿，他活百岁，或稍多些。’依这些方式，由寿量有限而修习，称为死随念。又因生命仅在刹那之间，故应从刹那之短促修习死随念。显示巴利原文

如是所说，乃四护卫抉择。显示巴利原文

471-2“把握名色”者，此中，欲把握名色者，先除开非想非非想处，于其余任一禅那入定；出定后，以相、味、现起、足处分别寻等禅支及与此相应的触等诸法，如是确定：“凡此一切，皆因面向所缘，故以倾向义而为名。”其后，寻求他们之缘，见其“依于心所依处而转”；再观察心所依处之缘法与所造色后，把握：“此一切，因变坏故、因变易故，是为色。”然后简略总摄此二者，如此确定：“以倾向为相者是名，以变坏为相者是色。”以上皆为依止乘者而说。若依观乘者，以四界差别门分别大种及所造色后，见：“凡此一切，因变坏故为色。”其后，依如此分别之色而依眼等转起的无色法亦显现于前。接着，以倾向之相总合这一切无色法，见：“此是名。”他便确定此二种为：“此是名，此是色。”如此确定后，便见：“除名色之外，更无别的有情、补特伽罗、士夫、天或梵天。”显示巴利原文

正是如此，当五取蕴存在时，‘有情’、‘补特伽罗’等仅是假名施设。以这些理趣，依名为‘名色如实见’的智慧——即见清净——而把握名色，这便是此处之义。显示巴利原文

「及彼之缘」的意思是：再次把握那名色的缘。以所述方式把握名色之后，在探寻「此以何为因」时，见及无因论与邪因论的过失——如同医师见到疾病后，便探求其根源与起因一般，他寻求彼之因与缘，从而见及无明、渴爱、取、业此四法，以其为名色生起的缘，故称为「因」；又见及食，以其为支持的缘，故称为「缘」。他如此见：「此身中，无明等三法犹如母亲对幼儿，为亲依止；业犹如父亲对儿子，为能生者；食则犹如乳母对幼儿，为能养育者。」如是完成色身的缘之把握后，再以「缘于眼与色而生起眼识」等方法，把握名身的因与缘。显示巴利原文

他如此把握时，便确定：「过去、未来的诸法也正是如此转起的。」对于他，此前所说的五种关于前际的疑惑——「我于过去世存在吗？我于过去世不存在吗？我于过去世是什么？我于过去世何以如此？我于过去世曾是什么，后复成为什么？」——以及五种关于后际的疑惑——「我于未来世将存在吗？我于未来世将不存在吗？我于未来世将是什么？我于未来世将何以如此？我于未来世将是什么，后将成为什么？」——以及六种关于现时的疑惑——「于内有疑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我何以如此？此有情从何处来？他将去往何处？」——这一切疑惑皆被舍断。如此，透过缘的把握而超越三时疑惑、得以安立的智慧，即称为「度疑清净」，亦称为「法住智」，亦称为「正见」。显示巴利原文

于此，有三种世间遍知：知遍知、度遍知、断遍知。其中，以「色以变坏为相，受以感受为相」等，通过各别把握诸法自相而转起的慧，名为知遍知。以「色是无常，受是无常」等，将共相叠加于那些诸法之上、以相为所缘而转起的观慧，名为度遍知。然而，于那些诸法中，以舍断常想等方式而转起、以相为所缘的观，则名为断遍知。此中，从行的把握直至缘的把握，属知遍知的范畴。从聚的思惟直至生灭随观，属度遍知的范畴。从坏灭随观开始，属断遍知的范畴。因为自此而后，「以无常随观舍断常想，以苦随观舍断乐想，以无我随观舍断我想，以厌离舍断欢喜，以离贪舍断贪，以灭舍断集，以遣舍断取」，如此舍断者，成就了舍断常想等七种随观的增上。如是，于这些遍知之中，因行的分别与缘的把握已得成就，此瑜伽者已证得于知遍知。显示巴利原文

再者，以“凡任何色，无论过去、未来、现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切色，因有后无故为无常，为生灭所逼迫故为苦，不得自在故为无我。凡任何受，凡任何想，凡任何行，凡任何识，无论过去、未来、现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切识，因有后无故为无常，为生灭所逼迫故为苦，不得自在故为无我”等理，作聚的思惟。这是指：“将三相加于诸行而思惟。”显示巴利原文

如是于诸行中以无常、苦、无我的方式作聚思惟之后，再观诸行的生灭。如何观？ “由无明集而有色集，由渴爱、业、食集而有色集”，如是即以见色蕴缘集之义而见色蕴之生；见生起相时，亦见色蕴之生。如此以五种方式见色蕴之生。“由无明灭而有色灭，由渴爱、业、食灭而有色灭”，如是即以见色蕴缘灭之义而见色蕴之灭；见变坏相时，亦见色蕴之灭。如此以五种方式见灭。同样，“由无明集而有受集，由渴爱、业、触集而有受集”，于受蕴，见生起相时亦见受蕴之生。“由无明灭而有受灭，由渴爱、业、触灭而有受灭”，于受蕴，见变坏相时亦见受蕴之灭。于想蕴等亦然。然而有别：于识蕴，在触之处应以从名色集、从名色灭配之。如是于每一蕴，以缘集的方式、以生起相的方式、以缘灭的方式、以变坏相的方式，通过见生灭各作十十而成五十相。依此方式，如“色之生、色之灭”，以缘与相而详细作意。显示巴利原文

当他这样作时，“原来这些法未曾有而生起，有了之后便还灭”，智变得清晰。“原来这些法未生而生起，已生而灭尽”，诸行恒时如新而现前。不仅恒时如新，而且如日出时的露滴、如水泡、如水中杖纹、如置芥子于针尖、如闪电，住时极为短暂。如幻、如阳焰、如梦、如火轮、如乾闼婆城、如泡沫团、如芭蕉等，无有实体而现前。至此，对他来说，“正在生起的正是灭法，已生起的即趣向灭”，以这样的方式通达五十相而安立的生灭随观，名为第一幼嫩观智，已被证得。由于证得此智，便称为已起观者。显示巴利原文

于是，对于这位已开始修观的善男子，有十种观随烦恼会生起，即：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍与欲求。其中，所谓光明，是指在修观的那一刹那，因观智力强盛，血液变得清净，由此从皮肤产生光明。禅修者见此光明，便以为“我已证得圣道”，于是味著于那光明本身。所谓智，即观智。当观智在思惟诸行时，明亮而清净地转起，他便如前一样，认为“这就是道”，从而味著。所谓喜，即观喜。对于他，在那刹那会生起五种喜。所谓轻安，即观轻安。在那时，身与心的疲劳、沉重、粗糙、不适业性、不适、曲性都不存在。所谓乐，即观乐。据说，对于他，在这时会有极其殊胜的乐生起，如同用棉絮遍满全身一般。显示巴利原文

“胜解”，是指在修观的那一刹那生起的信。在那刹那，会生起一种极为明净、强而有力的信，令心与心所获得极大的净信。“策励”，是指与观相应的精进。在这刹那，会生起一种不松弛、不过度策励、善巧策励的精进。“现起”，是指与观相应的念。在这刹那，会生起一种善运的念。“舍”，依观与作意而有二种。在这刹那，观舍——也就是在面对一切行相时，安住于中舍的智——会强力地生起；而意门作意方面的舍，在作意于种种所缘时，则表现为锐利而敏锐地运行。“欲”，是指观欲。这时会生起一种对光明等境界生起附着系念的微细、寂静相的欲。在这些之中，光明等法由于成为烦恼之事的缘故，说为“随烦恼”，并非因为它们是不善性。然而，欲既是随烦恼，也属于烦恼事。但具有智慧的比丘，当光明等法生起时，不会陷入散乱，而是确定道与非道：“光明等诸法并非圣道；然而，远离随烦恼、行于道上的观智，才是真正的道。”他如此了知“这是道，这不是道”而安住，这种智便名为“道非道智见清净”。显示巴利原文

从此以后，依这八种智之力而达顶点的观智，即名为“行道智见清净”。这八种智是：生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。若想让这些智慧生起，却因被随烦恼所制伏，心便不能证达诸行之相，因此应当再度观察生灭。当观察生灭时，无常相便如实地现起；由于被生灭所逼迫，苦相也随之现起；见到“唯有苦生起，唯有苦住而灭”时，无我相也会现起。显示巴利原文

于此，应作如是分别：无常即无常相，苦即苦相，无我即无我相。其中，“无常”是指五蕴。何以故？因为有生灭变异性，或因有已还无。变异性即是老；生灭变异性就是无常相；或者，“有已还无”所摄的一种行相变化。依据“凡是无常，即是苦”之语，那五蕴就是苦。何以故？因为一再被逼迫。一再逼迫的行相就是苦相。依据“凡是苦，即是无我”之语，那五蕴就是无我。何以故？因为无法自主支配。无法自主支配的行相就是无我相。这三相也仅对观照生灭者成为所缘。显示巴利原文

再者，他仅对色法与无色法以“无常”等观照，诸行便迅速地现于前。其后，他不以生或住为所缘，唯见这些行的灭尽、坏灭、寂灭时，念便安住，这称为“坏随观智”。从此智生起以后，那位瑜伽者的念住如此安住：“如同这些五蕴诸行正在灭坏，过去的诸行也曾经灭坏，未来的诸行也必将灭坏”，唯见寂灭。当那位修习、多修习坏随观智者，于一切有、生趣、生、住、有情居中，一切行如同燃炭坑等，成为大怖畏而现起。这称为“怖畏现起智”。当那位修习怖畏现起智者，一切有等如同燃炭，如同举起的刀，如同无皈依处的敌人，以过患而现起。这称为“过患随观智”。如此观见诸行过患的人，由于诸有等中诸行的过患性，于一切行中生起厌离、不喜乐。这称为“厌离随观智”。于一切行厌离、厌恶者，从一切行境，欲得解脱、欲求出离。这称为“欲解脱智”。再者，为从那些行境解脱，他又以审察随观智，将三相施设于那些行而加以审察，称为“审察随观智”。如此施设三相而遍知诸行的人，由于善见无我相，不执著“我”或“我所”，舍弃对诸行的怖畏与喜好，于诸行中漠不关心、中舍，不执著“我”或“我所”，于一切行中漠不关心、中舍，于三有中舍置，他的那智慧即名为“行舍智”。显示巴利原文

如此安住的此智，依无相、无愿、空这三解脱之力，成就了解脱门性而住。三种随观即称为三解脱门。其中，作意无常者，若胜解多，则获得无相解脱；作意苦者，若轻安多，则获得无愿解脱；作意无我者，若慧多，则获得空解脱。其中，“无相解脱”是以无相的行相缘取涅槃为所缘而转起的圣道。它在无相界中生起，故为无相；从烦恼中解脱，故为解脱。同理，应知以无愿的行相缘取涅槃为所缘而转起的为无愿解脱，以空的行相缘取涅槃为所缘而转起的为空解脱。证得行舍的善男子，其观已达顶点，这就是“出起观”。修习这些行舍智者，更为锐利的行舍便生起。显示巴利原文

此时，他的道将生起。行舍智以“无常”“苦”“无我”思惟诸行之后，沉入有分。从有分出起，依行舍智同样的方式，以无常等相作意，意门转向生起。当他如此作意时，第一速行心生起，名为“遍作”。随后，第二速行心同样生起，名为“近行”。其后又同样有速行心生起，名为“随顺”。这些是它们各自的名称。虽然名称有别，这三者也可总称为“修习”“遍作”“近行”“随顺”。此随顺智是以诸行为所缘的出起观之终结，然而在严格意义上，唯种姓智才被称为观的终结。此后，取灭、涅槃为所缘，超越凡夫种姓，对于涅槃所缘生起最初等持、不再退转的种姓智。此智不属“行道智见清净”与“智见清净”，只居于两者之间，不可归类；但因随观流而摄，故亦算入观。当种姓智取涅槃为所缘而灭时，依彼所给与之相，取涅槃为所缘，以断灭之力摧破有身见、疑、戒禁取三结，入流道生起。之后，成为彼果的二个或三个果心生起，因为出世间心之后是无间的果。果终结时，他的心沉入有分。显示巴利原文

其后，切断有分，为了省察而生起意门转向。他省察道，了知“我确实由此道而来”；随后省察果，了知“我获得此殊胜利益”；随后省察已断烦恼，了知“这些烦恼我已断除”；随后省察余下烦恼，了知“这些烦恼为我所余”，即上三道所断的烦恼；最后省察涅槃，了知“此法为我所通达之所缘”。如此，入流圣弟子有五种省察。一来者、不来者也是同样。然而，对于阿拉汉，则无所谓的余烦恼省察。这样，一切省察总共最高有十九种，这仅是最大限度，因为有学圣者对于已断烦恼与余下烦恼，或有省察，或无省察。如是省察之后，那位入流圣弟子或坐于原座，或于此后，令欲贪与嗔恚薄弱，证得第二道，紧接其后以所说方式证得果。随后，以所说方式，将欲贪与嗔恚无余断尽，证得第三道，并以所说方式证得果。然后，或坐于原座，或于此后，将色贪、无色贪、慢、掉举、无明无余断尽，证得第四道，并以所说方式证得果。至此，他便名为阿拉汉，即第八位圣者，大漏尽者。如是，于这四道中之智，名为智见清净。显示巴利原文

至此，因已说巴帝摩卡律仪戒等，故戒清净已说；因已说慈、不净等，故心清净已说；依名色把握等，见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净，如此七清净都已说明。这是指向所说方式之道次第，故言“应以次第达到一切结的灭尽”。于此，有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚、色贪、无色贪、慢、掉举、无明，这十法名为一切结。其中，有身见、疑、戒禁取为入流道所断；欲贪与嗔恚先由第二道令其薄弱，再由第三道根除；其余五种则以第四道断尽。由此应知，应以次第达到名为“灭尽一切结”的阿拉汉果。显示巴利原文

473-5在增上戒、增上心、增上慧的修学之外，更无比丘的其余应作之事，因此，这部《小戒》得以结集。显示巴利原文

若问由谁所集？那位观察世间、游行于世的长老，当他游行时，广大名声不曾生起疲劳。正如风恒常吹动，常行之风从无疲劳；同样，他游行的名声也无疲劳。正是由这位法吉祥长老所集，此节如是连结。显示巴利原文

至此。显示巴利原文