第五品·1. 《最上净信经》的注释

9090. 第五品第一经中，“最胜净信”这个词里，agga（最胜）一词可以在“开始”“顶端”“部分”“最胜”这几种意思中出现。比如“从今天起，贤友守门人，我关闭尼乾陀男众和尼乾陀女众的门户”（《中部》2.70）、“从今天起，直到命终，我皈依”（《长部》1.250；《波罗夷》15）等句子中，它出现在“开始”的意思上。比如“用那个指尖去碰那个指尖”（《论事》441）、“甘蔗顶端、竹子顶端”等句子中，它出现在“顶端”的意思上。比如“酸的一份，或甜的一份，或苦的一份”（《相应部》5.374）、“诸比丘，我允许按精舍的份额或周边范围的份额来分配”（《小品》318）等句子中，它出现在“部分”的意思上。比如“这是四种人中最胜、最上、最高、最殊胜的”（《增支部》4.95）、“我是世间最胜者”（《长部》2.31；《中部》3.207）等句子中，它出现在“最胜”的意思上。这里也应该理解为“最胜”的意思。因此，对最胜者生起的净信，或者说本身即是最胜、最上的净信，就是“最胜净信”的意思。巴利

前面讲“最胜”这个词的时候，指的是佛、法、僧三宝。在三宝当中，世尊之所以称为“最胜”，有三个层面的意思：无人能比、德行超胜、无与伦比。 先说“无人能比”：世尊从最初发大愿、对十种波罗蜜的深入抉择开始，凭借这些菩提资粮的功德和佛陀的功德，跟其他所有众生完全不同，所以从“无人能比”这个意义上说，他是最胜的。 再说“德行超胜”：世尊所具有的大悲等种种功德，远远超过其他众生的功德，而且他在一切众生中最为尊上，所以从“德行超胜”这个意义上说，他也是最胜的。 再说“无与伦比”：过去那些正自觉者虽然也超胜一切众生，但世尊在色身功德和法身功德上，跟他们完全平等，所以从“无与伦比”这个意义上说，他也是最胜的。 此外，因为世尊出现于世极为难得，是不可思议的人，能给众多众生带来利益和安乐，而且没有第二个人、没有同伴，所以世间称他为“最胜”。正如经文所说：巴利

比丘们，有一个人出现在世间，是极难得的。是哪一个人呢？就是如来、阿拉汉、正自觉者。巴利

比丘们，世间有一个人出现时，是以奇妙之人的身份出现的。巴利

比丘们，有一个人出现于世间，是为了众多人的利益……（中略）……即作为正自觉者而出现。巴利

比丘们，在这世间，有一个人出现时，他是没有第二个人、没有同伴、无可比拟、没有等同、没有匹敌、没有对手，无与伦比、无可比肩，是两足众生中最尊贵的。这一个人是谁呢？就是如来、阿拉汉、正自觉者。巴利

法与僧众也是最上的，因为与其他法和僧众不相似，具有殊胜的功德，出现又极为难得等缘故。确实，以善说性、善修行性等功德特胜来说，根本找不到与其他法和僧众相等、相近或更差的，更何况更殊胜的呢？正是他们自身具有殊胜功德，所以才是最胜的。同样，他们具有难得出现、稀有、能带来众多人的利益与安乐、无第二、无伴侣等特质。从世尊难得出现这一点来说，法与僧众也同样难得。稀有性等也是如此。对于这些最上、最胜、无上、殊胜、功德优越的对象所生起的净信，就叫最胜净信。巴利

其次，从第二种含义来说：对于前面所说的最胜者——佛陀等——生起的净信，因为是最胜的净信，所以叫“最胜净信”。而通过圣道获得的不坏净信，必定就是最胜的净信，所以也叫“最胜净信”。正如经中所说：“比丘们，在这里，圣弟子对佛具足不坏净信……”等等。又因为这些净信能带来最胜的果报，所以也是“最胜净信”。经中确实说过：“对最胜者生起净信的人，果报也是最胜的。”巴利

“yāvatā”的意思是“凡是……”。“sattā”指有情众生。“apadā”指没有脚的。“dvipadā”指有两只脚的。剩下两种（四足、多足）也按同样方式理解。“vā”这个词表示总括，不表示选择。比如“未生起的欲漏生起，或已生起的欲漏增长”（《中部》1.17），这里的意思是“未生起的和已生起的”。又比如“为了已生众生的存续，或为了寻求再生者的资助”（《中部》1.402；《相应部》2.12），这里的意思是“已生众生的和寻求再生者的”。又比如“从火，或从水，或从离间”（《长部》2.152；《自说》76；《大品》286），这里的意思是“从火、从水和从离间”。同样地，在“无足者或……乃至……被称为最胜”这句里，也应当按总括的方式理解为“无足者和两足者等”。因此说：“vā这个词表示总括，不表示选择。”巴利

有色者，就是具有色身的。无色者，就是没有色身的。有想者，就是具有想蕴的。无想者，就是没有想蕴的。非想非非想者，是指属于有顶天的众生。到这里为止，法王已经毫无遗漏地总摄并开示了九种存在中的有情：欲有、色有、无色有、一蕴有、四蕴有、五蕴有、想有、无想有、非想非非想有。其中，通过“有色者”这一表述，开示了欲有、色有、五蕴有和一蕴有；通过“无色者”这一表述，开示了无色有和四蕴有；而想有等则是直接按其自身的样子开示的。通过“无足者”等表述，开示了欲有、五蕴有以及想有的一部分。巴利

那么，为什么这里不像《无第二经》那样，只提“两足者中最胜”，而是把无足者等等也一并提出来呢？回答是：在《无第二经》里，只是从更殊胜的角度，才只提了两足者。因为在这个世间，所谓最胜者出现时，不会出现在无足、四足或多足的有情当中，只会出现在两足者当中。是哪种两足者呢？就是人和天神。出现在人当中时，他成为能自在地统御整个世间的佛陀而出现。《增支部义注》里则说：“能自在地统御三千大千世界。”出现在天神当中时，他成为能自在地统御一万世界的大梵天神而出现，而那个大梵天神就成了他的净人或寺院杂役。所以，那部经里也是从更殊胜的角度，才说“两足者中最胜”；而在这里，则是为了毫无遗漏地完全涵盖一切，才这样说。因为，凡是属于自身存在范畴的有情，无论是无足的……乃至非想非非想者，如来在他们当中都被称为最胜。这里的“他们中”是简别用法的属格，“m”是连音字母。词的分析是：aggo akkhāyati（被称为最胜）。巴利

果报是最胜的，意思是：对最胜的正自觉者生起净信的人，他所生起的净信是最胜的、最好的、无上的、达到顶点的，因此，那净信的果报也是最胜的、最好的、无上的、达到顶点的、最广大的、最微妙的。不过，这净信有两种，按世间和出世间的区分。其中，先说世间的——巴利

帝释，皈依佛陀确实是很好的。帝释，正是因为皈依佛陀，这里有些众生在身体毁坏、死后，会投生到善趣、天界。他们以十种方面胜过其他天人：天寿、天色、天乐、天誉、天威，以及天界的色、声、香、味、触。巴利

像这样，根据这些经文句子，应当了知信心与果报差别之间的关联。因此，应当把这种信心看作既能消除恶趣之苦，又能在善趣生命中带来快乐果报的。而出世间的信心，则能带来沙门果，也能止息轮回之苦。而且，这一切信心都能通过辗转相续，最终止息轮回之苦。因为曾这样说过：巴利

比丘们，当圣弟子随念自己的信心时，就在那个时刻，他的心不会被贪欲缠住，不会被嗔恨缠住，不会被愚痴缠住，那时他的心是正直的。心正直就会生起欢悦，欢悦就会生起喜……中略……他了知：不再有这种状态了。巴利

所谓“法”，就是自性法。“有为”，是指由种种因缘聚合、共同造作而成的，所以叫有为，也就是有因缘条件之法。不由任何因和缘造作而成的，就是“无为”，即不依因缘的涅槃。为了与“有为”相对，所以用复数形式说“诸无为”。“离贪在这些法中被说为最上”：在那些有为法和无为法当中，那个被称为离贪的无为法，因为它自性上就是微细、柔和的，是更寂静、更殊胜的，是甚深等的，并且能摧破迷醉等，所以被称为最上、最胜、最尊、最妙。“即此”是虚词，意思是“这个”。“摧破迷醉”等，全都是涅槃的同义词。因为依靠涅槃，一切像我慢、人慢之类的迷醉都被摧破、被压伏；一切像欲贪、渴爱之类的渴爱都被消除；一切像欲爱窟宅之类的窟宅都被断除；一切业轮、烦恼轮、果报轮都被截断；所有一百零八种渴爱全都耗尽；一切烦恼都离染；一切苦都灭尽，所以称为“摧破迷醉……乃至……灭”。再者，那种渴爱通过“有”而使“有”生起，又通过果报把业交织联系在一起，所以叫“缚”。而涅槃中没有这个缚，或者说，证得涅槃的圣者身上没有这个缚，所以叫涅槃。巴利

“果报最为殊胜”，在这里也是同样的意思——巴利

帝释，皈依法确实是好的。帝释，正是因为皈依法的缘故，这里有些人……（中略）……享受到天界的触乐。巴利

应当依据这类经文语句，了知对法的净信与殊胜果报之间的关联。如此，在这里虽然只是依无为法而说其最为殊胜，但为了显示对一切有为法的出离，依圣道也同样能得到这个道理。对此，确实有这样的说法——巴利

比丘们，在一切有为法中，八支圣道被称为最上的。巴利

诸道之中，八支道最殊胜。巴利

“僧或众”是指世间上一切被称为人群、团体的僧或众。“如来声闻僧”是指由八位圣者组成的团体，他们因为见解和戒行相同而和合在一起，这就是如来的声闻僧。“在他们当中被称为最上”是指：凭着自己戒、定、慧、解脱等功德的殊胜，他在这些僧众当中被称为最上、最胜、最尊、最优。“即此”就是指这些。“四双人”是按双来算的：初道者与初果者算第一双，一直到第四道者与第四果者算第四双，这样就有四双人。“八辈人”是按个人来算的：初道者一位、初果者一位，这样算下来共有八辈人。这里“人”和“补特伽罗”是同一个意思，只是为了适应受教化者的根机才这样分别说。“这就是世尊的声闻僧团”是指：上面按双算的四双人，按个人算的八辈人，这就是世尊的声闻僧团。巴利

在“应受供养”等说法里，把东西带来而献供，就叫“献供”；意思是即使从远处前来，也应当布施给持戒的人。这是指四种资具。因为能带来大果报，所以值得接受这种献供，就叫“应受供养”。另一种解释是：即使从远处前来，甚至一切财产都应在这里献出，值得帝释天神等来邀请，所以叫“应受邀请”。婆罗门们所说的“应受邀请之火”，他们相信供在这火里有大果报。如果那火因为供养有大果报而叫“应受邀请”，那么僧团才是真正应受邀请的。因为供养僧团确实有大果报。正如所说——巴利

这件事在其他部派的经典里写作“āhavanīyo”，而在这里则用“āhuneyyo”这个词来表达，两者在含义上是同一个，只是在文字上有一点小差别，所以就这样作了义理上的解释。巴利

应受客供者（pāhuneyya）在这里，“客供”（pāhuna）指的是：为从四面八方远道而来的亲族朋友，以恭敬心特意准备的招待来客的布施。即便把那份客供搁置一旁，那样的客供也只应该布施给僧伽。因为事实上，即使在一佛住世期间，这种情况也能见到，而且从未间断。这里这个词的意思是：由于具备能让人感到可爱、可意的诸法，所以对他行客供是恰当的，他领受客供也是恰当的，因此称为“应受客供者”。有些版本中这个词写作“pāhavanīyo”（应受供养），他们的看法是：因为僧伽值得受到最先的礼敬，所以应该先把僧伽请来，在这里对僧伽行供养，因此叫“应受供养”；或者因为僧伽值得以一切方式献供，所以叫“应受供养”。而在这里，正是基于同样的义理，才称为“应受客供者”。巴利

“供养”是指相信有他世而应当布施的施物。这份供养值得（僧伽接受），或者说，由于能令布施成就大果报、从而使布施得以清净，它利益于供养，所以称为“应供者”。一切世间众生把双手合举到头顶所行的合掌礼，值得（僧伽）承受，所以称为“应合掌者”。所谓“世间无上的福田”，是指对一切世间来说无可比拟的、能让福德生长的地方。就像红稻或大麦生长的地方被称为“红稻田”“麦田”一样，僧伽就是包括天神在内的世间中让福德生长的地方。因为正是依靠僧伽，世间种种利益与安乐的福德才得以生长，所以僧伽是“世间无上的福田”。这里也同样说道：巴利

帝释，皈依僧团确实是好的；帝释，正是因为皈依僧团的缘故……中略……以天界的触尘……巴利

依靠这些经文开头的语句，可以知道对僧团的净信会带来殊胜的果报关联，因此应当了解它的“最上”和“最上果报”。同样，获得无上成就、从第七世起彻底断除轮回之苦、证得无上安乐等，通过这样成办广大殊胜果报的方式，应当了解其最上果报。巴利

在偈颂中，“最胜”是指对最胜的三宝，或者因为具有最胜的状态而对之生起净信的人。“最胜的法”是指了知并证知三宝最胜本质的人——也就是佛陀极善觉悟的本质、正法极善法性的本质、僧伽极善修行的本质，这是三宝不共于他者、最殊胜的本质；或者是指了知并证知十力等、善说性、善修行性等功德本质的人。这样以共通的方式显示了最胜净信的所依之后，现在为了以不共的方式分别显示它，而说“于最胜的佛”等句。其中，“净信者”是指以不动净信和其他净信而净信、已倾向的人。“于离贪与寂灭中”是指于离贪和寂灭中，也就是作为一切贪的究竟离贪之因和一切烦恼的究竟寂灭之因。“于乐中”是指于具有轮回苦灭尽的状态和诸行寂灭乐的状态的安乐中。巴利

“在最胜者中行布施”的意思是：向最胜的三宝行布施，把应当施舍的东西舍出去。其中，有人以四种资具侍奉、供养、恭敬还在世的世尊；也有人为了已经般涅槃的世尊，去侍奉、供养、恭敬舍利塔等，这就叫作“对佛陀行布施”。有人心想“我们要供养法”，于是以四种资具侍奉、供养、恭敬那些持法的人，并让正法长久住世，这就叫作“对法行布施”。同样，有人以四种资具侍奉、供养、恭敬圣僧伽，又为了圣僧伽而对其他僧众也同样去做，这就叫作“对僧伽行布施”。“最胜福德增长”：如此以对三宝生起的净信心，行广大施舍和广大供养恭敬的人，日复一日地积集最胜、广大的善法。现在，为了显示那福德的殊胜果报之殊胜性，而说“最胜寿”等。其中，“最胜寿”是指天界或人界中最胜、最殊妙的寿命。“增长”是指向上再向上地增长。“色”是指容貌圆满。“誉”是指眷属圆满。“称”是指赞叹之声。“乐”是指身体和心的快乐。“力”是指身力和智力。巴利

对最胜者布施的人，就是对最胜的三宝作布施；或者也可以说，是对最胜的应施之物做了广大的布施之后，在其中让福德运转起来的人。具足最胜法的人，就是靠着最胜的净信法和布施等法而安住、具备，与不动摇的净信相应；或者也可以说，是具备了由那布施之果所生、令众人喜爱悦意等法的人。达到最胜的人欢喜，意思是无论投生在哪一类众生当中，就在那里获得了最胜的状态、最上的地位；或者证得了最胜的出世间的道与果，因此欢喜、欣悦、满足。巴利

9191. 第二经是因事缘而说的。有一次，世尊住在迦毗罗卫的榕树园中，那时比丘们正在为客比丘铺设住处、收拾衣钵，而沙弥们在分配利养的地方，领取到来者的利养，发出大声喧闹。世尊听到后，就把那些比丘遣散了。据说他们都是新近才来到这法与律中的。大梵天神知道这件事后，就前来为那些被遣散的比丘向世尊请求摄受，说：“尊者，请世尊欢喜比丘僧团！”世尊答应了。于是大梵天神心想：“我已得到世尊的许可了。”便礼敬世尊，右绕而去。之后，世尊向阿难尊者示意：“让比丘僧团来吧。”于是，那些比丘被阿难尊者叫来，来到世尊面前，面带惭色，坐在一边。世尊思量什么开示适合他们，心想：“他们是因为贪图利养才被遣散的，关于钵食正命的开示对他们合适。”于是开示了这段法：“比丘们，这是极端……”巴利

在这里，“anta”这个词出现在“诸比丘，有些沙门婆罗门是前际论者、持前际见者”这类语句中时，意思是“类别”；在“他给苦作了终结，这个世界有边、周圆”这类语句中，意思是“界限”；在“青草边、道路边、岩石边”这类语句中，意思是“边际”；在“肠与肠间膜”这类语句中，意思是“身体部位”；在“他们游走于世间，被随从簇拥，内里不净，外表光鲜”这类语句中，意思是“内心”；在“有些青莲花、红莲花或白莲花，生于水中，长于水中，随水上升，内里深深潜藏滋养”这类语句中，意思是“内部”。巴利

在这些词当中，“低劣”就是指下等。这里也同样应该理解为低劣。所以，“比丘们，这是谋生方式中的极端”意思是：比丘们，这是各种谋生方式中最极端、最低下、最卑劣的，是一切活命方式中最下贱的。“也就是托钵”的意思是：以寻找团食、沿街乞食来维持生活的人的活法。这里词的含义是这样：为了团食而到处奔走，所以叫“托钵者”；他的这种行为就叫“托钵”，意思就是以寻找团食来活命。巴利

咒骂就是辱骂。因为发怒的人会这样骂自己的仇敌：“你该穿着破布片，手里拿着破碗，到处讨饭过日子。”或者骂：“你有什么做不出来的？明明有这么大的力气和本事，却丢掉惭愧心，像个穷叫花子一样，拿着钵到处游荡。”这也是辱骂。而“此即所谓”的意思是：那就像被咒骂一样的托钵生活。善男子们为了义利而来出家，是指在我的教法中，出身良家的人和行为端正的良家子弟，是为了义利、为了正当的理由，基于正当的动机而来出家修行的。巴利

在“国王所押”等说法中，有些人吃了国王的东西，被国王关进牢里，后来逃出来出家，因为他们是被国王抓去关押的，所以叫“国王所押”。还有些人在森林里被盗贼抓住，眼看一些人要被杀，另一些人就说：“主人，如果你们放我们走，我们不居家，而是去出家。我们会到处做供养佛陀等功德，再把功德回向给你们。”他们被放走后去出家了，因为他们是被盗贼带到可能被杀的地步，所以叫“贼所押”。还有些人借了债还不起，逃出来出家，这些人叫“为债所迫”。然而，善男子们在我的教法里行这托钵，并不是因为被国王所押……也不是因为被生计败坏所迫，而是因为“我们陷在生……愿得以明了”，所以才行托钵。这就是这些句子之间的关联。巴利

在这里，“陷入”的意思是我们已经陷进去了。关于“生”等词：在各种有情众中，诸蕴最初产生就是生，诸蕴成熟就是老，诸蕴坏灭就是死。被亲族厄运、疾病、财产损失、戒行败坏、见解错误等触及后，内心的灼烧、内在的焦煎就是愁；被这些触及后，口中发出的乱语就是悲叹。不可意的触境撞击身体时，身体受到的逼迫就是苦；对可嗔恨的事，内心受到伤害、内心被逼迫就是忧。被亲族厄运等触及后，连悲叹也无法忍受，心中生起的极度焦灼、极度忧苦就是绝望。被这些生等淹没，就是被苦淹没，就是被这些生等之苦从内部渗入。被苦所制伏，就是被那些苦和苦的所依所压倒。因为生等作为苦的所依，所以是苦；而愁、悲叹、苦、忧、绝望，因为本质上就是苦，所以也是苦。但愿……能够了知……也就是说，但愿能对这整个轮回苦聚的界限划定、最终终结，也能够了知。巴利

像这样，他成了有贪欲的人。这句话是为了说明：有位良家子最初生起“我要灭尽苦”的心而出家，后来却没办法让他的出家修行达到那样的程度。其中，“有贪欲的人”是指贪求他人财物的人。“极重染著”是指强烈的贪染。“心怀嗔害”是指因为嗔恨而内心腐坏、心意败坏。“恶意思维”是指像头角锋利的暴牛一样，以伤害他人为本质的凶恶心意。“忘失正念”是指像把饭丢下引来乌鸦、把肉丢下引来野狗那样，正念丢失了，在这里做过的事，在这里记不得。“不正知”是指没有智慧，不能简择五蕴等诸法。“心不定”是指像急流中系缚的船，心神不宁、无法安稳。“乱心”是指像路上受惊之鹿，心意迷乱散逸。“不护根门”是指如在家人，因无有防护，面对眷属、财产时六根敞开、不知收敛，因而成为不守护根门之人。巴利

“腐尸焦木”是指火化尸体之处烧焦的木头。“两端燃烧、中间涂粪”是说一根大约八指长的木头，两端都在燃烧，中间涂着粪便。“既非村中”的意思是：如果这根木头能用来做轭、犁、椽子、翼板、绳端之类的东西，那它在村里就能当柴火用；如果能用来铺田间小屋的柴床或卧床之类，那它在林子里也能当柴火用。但因为它两端燃烧、中间沾粪，两处都用不上，所以才这么说。“我作此譬喻”是说，我用这个像腐尸焦木一样的譬喻，来说明前面所说的那种人。“从在家受用中退失”是说，当在家人的遗产被分配时，本该得到的那份受用却失去了，这就是从在家受用中退失。“沙门义利”是指依止亲教师和轨范师的教导，通过教理通达和证悟通达所应获得的沙门利益，他却不能圆满成就。应当知道，大师并非针对破戒者而举这个譬喻，而是针对那些戒行清净却懈怠、内心被贪欲等过失所染污的人而举的。巴利

在偈颂里说“在家人的享乐”，是指感官欲乐的享受。“退失”就是失去。“沙门义”是指证悟上的多闻和教理上的多闻。那样的人因为懈怠，没法听闻未曾听闻的法，也没法让已听闻的法变得清净。“极恶运者”就是运气极差、不吉祥、像黑耳不祥之人那样的人。“正在毁坏”就是正在消亡。“散坏”就是散落、破坏。这一切都是针对未来沙门义无法生起而说的。“像腐尸焦木一样消亡”，是说那样的人就像前面说的腐尸焦木一样，对谁都用不上，因为两边都脱落了，就这样消亡。如此，通过显示“即使身语没有违犯，但不净化内心的人也会这样消亡，更何况已经违犯的破戒者”，指出了破戒者的过患——他们将堕入苦处。大师为了让众生远离他们，接着用“袈裟绕颈”等两首偈颂来说，其中的含义下面已经讲过了。巴利

92在第三部经的注释中，“僧伽梨角”指的是袈裟的边角。“抓住”就是拉住、触碰。“随逐他”意思是就会跟在他后面。“这段话要说明的是：‘比丘们，假如这里有个比丘，用手抓住我所披的善逝大衣的衣角，像这样跟着我走，以这种方式住得离我很近。’”“将足置于足”是指：在我行走时，我刚从落脚的地方抬脚，他紧接着就把自己的脚放在我踩过的地方。这两者都说明：“他希望在站立、行走等一切姿势中都不离开我，时时刻刻都住在我身边。”然而，如果那位比丘不圆满实践我所教导的修行之道，那么他离我很远，我也离他很远。借此，世尊指出：用肉眼看见如来、与如来的色身共住，是没有意义的；只有以智慧之眼看见法、与法身共住，才是真正的标准。因此世尊说：“比丘们，那位比丘没有看见法，没有看见法的人也就没有看见我。”这里所说的“法”，是指九种出世间法。而内心被贪欲等过失所染污的人，是无法看见法的，所以由于看不见法，他也就看不见法身。正如经文所说：巴利

婆迦梨，你看着这具腐烂发臭的身体有什么用？婆迦梨，见到法的人就是见到我，见到我的人就是见到法。巴利

成为法者，成为梵者。巴利

“法身也是如此，梵身也是如此”（《长部》3.118）等等。巴利

“在百由旬处”是指在百由旬的地方，意思是百由旬的尽头。其余部分应当按与前面相反的方式来理解。而他因为证得圣道，应当看作具备无贪等状态。巴利

在偈颂里，“大欲者”是指对诸欲有强烈贪著，所以叫大欲者。“有劳苦者”是指因为心念被污染，对众生怀有嗔恨，又因为大欲而得不到想要的东西，所以有劳苦。“随贪逐流者”是指像成了名叫“贪欲”的渴爱的奴仆一样，跟着它走。“未寂灭者”是指被贪等烦恼的炽热所压倒，所以没有寂灭。“贪婪者”是指对色等境界不断期盼，所以贪婪。你看，差距有多远：对于无贪欲者、已寂灭者、离贪者、正自觉者，即使就在附近，可那大欲、有劳苦、随贪逐流、未寂灭、贪婪的愚痴凡夫，从法性上来说离得有多远，你就看看那种远吧，甚至连说都很难说清楚——这就是这段话的意思。正如所说的：巴利

“以胜智了知法”：在前分阶段，以所知遍知、审度遍知等相应方式，对四圣谛法已了知、已知。“以了知法”：在后分阶段，以道智依遍知等方式，如实地、在应有的范围内了知这同一个法。“是智者”：因为证悟和多闻而成为智者。“如无风处的湖”：就像在无风的地方，湖水不动摇、远离烦恼的扰动而寂止；正如那湖水在无风处不被风吹动，平静安住，同样，这位一切烦恼都已止息、远离烦恼动摇的人，依阿拉汉果定而寂止，一切时中本性寂静。“无动摇者”：这位具有无动摇等本性的阿拉汉，对于具有无动摇等本性的正自觉者来说，即使从处所上看很远，从法性上看却并不远，就在近处。巴利

9393. 在第四经中，火是燃烧的意思；贪本身就是火，所以叫贪火。因为贪生起时会燃烧、烧灼众生，所以称为火。其余两种（嗔和痴）也是同样的道理。其中，就像火依靠什么燃料生起，就烧尽那燃料，并产生强烈的热恼一样，这些贪等也是如此：它们在哪个心相续中自身生起，就烧尽那个心相续，产生强烈且难以熄灭的热恼。其中，被贪的热恼灼烧内心、因求不得苦而死去的有情，数量无法计算。以上就是贪的燃烧性质。至于嗔的燃烧，特别以心恼怒的天人为例子；痴的燃烧，则以游戏放逸的天人为例子。因为那些天人由于痴而失去正念，所以沉浸在游戏中而错过了进食的时间，因此死去。以上就是贪等在此生中的燃烧情形。至于来世的燃烧，则是通过驱使众生投生到地狱等处，更加恐怖且难以忍受。这个道理应当通过燃烧的法门来阐明。巴利

在偈颂中，“于诸欲贪著”是指对事欲生起极度迷恋、愚痴、放逸和邪行的人，因为他们势必会沉溺其中。“嗔害”与“燃烧”相连，意思是嗔害之心在燃烧。“对于杀人者”这一句是针对嗔火特别重的人。“于圣法不善巧”是指那些对蕴、处等法完全没有通过诵习、遍问和作意而通达的人，他们对圣法不善巧，被痴所征服，因此特别被称为极度痴迷者。“不知这些火”是指不知道“这些贪火等在此生和来世都会燃烧”，所以没有通过遍知通达和断除通达而彻见。“喜身见”是指对身见，也就是五取蕴，以渴爱、邪见、我慢和欢喜而取乐。“增长”是指通过反复生起而使它们增长、累积。“地狱”指八大地狱、十六种近边地狱等一切地狱。“傍生之趣”即畜生道。“阿修罗”指阿修罗身和饿鬼趣，这些也都会增长——这是句子的连接。巴利

到这一步，先指出贪火等在此生和来世都具有燃烧的性质，借此显示了轮回；接下来要显示熄灭它们之后的还灭，于是说了“于日夜……”等话。其中“相应”，是依修习精进而说的相应。在哪里相应？在正自觉者的教法中相应。这就显示出：在其他教法里，并没有贪火等的熄灭。正因如此，他为了简要地显示那熄灭贪火等、不共外道的方法——不净业处，便这样说道：巴利

世尊说：在这里，具备不净想的人，是通过三十二种身体成分以及肿胀相等等方式修习不净观，从而具有不净想。慈心，是指依照“他以与慈俱行的心，遍满一方而安住”这段经文所说的慈心修习。在这里还应当知道：以不净禅那作为基础，通过由此生起的不来道，来熄灭贪火和嗔火。智慧，是指与观智相应的道智。因此说“那导向穿透”。因为这种智慧能穿透烦恼蕴而前进、运作，所以称为“导向穿透”。完全般涅槃，是指以阿拉汉道完全熄灭贪火等之后，安住于有余涅槃界；由于智慧达到圆满，成为明智者；由于先前以正勤彻底断除了懈怠；由于进入果定而没有疲倦；日夜不懈怠；在最后心灭尽时，于无余涅槃界完全般涅槃。从此，他们彻底而无余地超越了轮回之苦。巴利

像这样，先说明那些熄灭贪火等烦恼的人是以无余涅槃而寂灭，接着现在要赞叹他们所证得的功德，于是说出结尾的偈颂。其中，“圣见者”：涅槃是佛陀等圣者所应见的，或者因为远离烦恼而称为圣，也就是涅槃；又或者是指已经观见四圣谛本身，所以叫圣见者。“达吠陀者”：“吠陀”指道智，由于具有这种智，或者依这种智而到达轮回的尽头，所以叫达吠陀者。“正确了知”：以正智如实了知一切应知之法，比如善法等以及蕴等。其余部分和前面所说的一样。巴利

9494. 第五经中，“如是如是”是指以这种或那种方式。“应审察”是指应当探究、衡量或思察。“当他如此审察时”是指当那位比丘这样审察的时候。“而他的识于外不散乱、不流散”：因为在外部色等所缘上不生起散乱，所以识不散乱，而是安住专注；正因如此，它才不流散。这里说的是：比丘们，当这位已开始修观的比丘以种种方式审察、以观智思察诸行时，他先前通过标记安住之相而取止相，然后认真、不间断地让思察智运作；此时，他自己的观心不应在业处之外的色等所缘上生起，也不应因为精进过猛而偏向掉举。比丘应当以这种或那种方式审察、衡量。“于内不滞住”：因为当精进力软弱时，由于定力强盛，被懈怠所压倒，心便向内收缩，停滞在被称为内在行处的业处所缘上，这就叫“滞住”。然而，当精进与定平衡配合时，心就不滞住，而走上正道。因此，当他如此审察时，识于内不滞住、走上正道，他就应当这样审察。“不执取则不惊恐”：当他如此审察时，不以“这是我的，这是我的自我”这种渴爱与邪见的执取，执取色等中的任何行；正因如此，他就不因渴爱与邪见的执取而惊恐。应当这样审察，这就是前后关联。那么，当他审察时，这三种情况怎样才能出现呢？他避免掉举一边和懈怠一边的诸法，使精进与定平衡，先从观随烦恼中净化心，然后正确地让观智走上观的道路，他就是这样思察的。巴利

世尊这样为一位以四圣谛为修行所缘的比丘，依次开示了在道智见清净的修习过程中，如何净化被精进过猛、精进过松以及观染污所弄脏的心。现在，为了说明当观智这样被净化之后，不久就能把观与道连接起来，从而超越整个轮回之苦，所以说了“诸比丘，在外……”等话。这段话的含义和前面所说的一样。至于所说的“未来生老死之苦的集与生起不再出现”，它的意思是：这样把观与道连接起来之后，依照道的次第，以最高的道彻底断尽一切烦恼，在未来世，那被称为生老死这一切轮回之苦的集与生起就不再发生；或者说，被称为生的苦之集，以及被称为老死的苦之生起，都不再出现。巴利

偈颂里说的“因断了七种结而称为断了七种结的人”，是指贪爱结、邪见结、慢结、嗔恨结、无明结、烦恼结、恶行结这七种结。因为已经断除了这七种结，所以叫“断了七种结的人”。不过也有人主张：“七种随眠就是七种结。”“已经斩断引导的人”，是指已经斩断通向“有”的引导的人。“生之轮回已经灭尽”，是指这个轮回因为一再出生而持续流转，又以生为根本、成为生的状态，所以叫“生之轮回”。这个人因为已经斩断了通向“有”的引导，所以轮回已经灭尽、彻底穷尽，正因如此，他不会再有任何来生。巴利

9595. 第六经中，“欲再生”指获得欲乐或享受欲乐。“现前欲者”指被欲乐绑住、被所缘绑住的人，就像人类那样。人类确实在固定的对象上行使支配。他们对所执着的对象心生系恋，即使付出百千钱财，也要把那女子带来，享受固定的欲乐。某些天神也是如此。从四大王天开始，住在四种天界的众生都在固定的对象上行使支配。这里可以举五髻的故事作为例证。同样地，除了地狱众生之外，其余一部分恶趣众生也在固定的对象上行使支配。因为鱼对自己的母鱼、龟对自己的母龟都是如此，一切畜生、饿鬼、堕入恶道者也都一样。因此，除了地狱众生，从其余恶趣众生一直到兜率天的这些众生，都称为“现前欲者”。“化乐天”指乐于自己化现之物者，所以叫化乐天。他们想要什么样的形色，青色、黄色等等，就化现出那样的形色来享乐，就像在尊者阿那律面前出现的可爱身天神一样。“他化自在天”指在他人所化现的欲乐中行使支配、自在享受者。他人了知他们的心意后，就按照他们的喜好化现出欲乐享受，他们在其中行使支配。他们怎么知道他人的心意呢？靠惯常的享受方式。就像熟练的厨师知道国王吃饭时喜欢什么、不喜欢什么一样，他们凭惯常的喜好知道所缘，然后化现出那样的东西，他们在其中行使支配，以交合等方式享受欲乐。不过有些人说“只要笑一笑、看一眼、抱一下、牵一下手，他们的欲乐之事就完成了”，这种说法在义注中已被否定：“这是不对的。”因为身体没有接触，就不可能完成触感的欲乐之事。六种欲界天神的欲乐都是自然而有的。确实如此说过——巴利

在偈颂中，“以及其他人”是指：除了上面所说的那些天神之外，其他享受欲乐的人——包括人类，以及一部分投生到恶趣的众生，全都是。“此有与异有”是指：以现在这样获得的存在状态为一类，以及以再生到另一种存在、也就是所谓“从此处变成另一种样子”为另一类，这两种形态的轮回，他们都没有超越，无法越过。“应当舍弃一切欲”是说：对天界等种种欲，无论是对境欲还是烦恼欲，都应当舍弃。当以不来道断除烦恼欲时，才叫作舍弃了对境欲。“耽著于可爱可意之物”是说：对色等可爱的事物，以乐受的滋味而耽著、贪染。“切断难以越渡的河流”是说：以阿拉汉道，把别人难以越渡、难以跨越的渴爱之流彻底切断。其余内容与前面所说相同。巴利

9696. 第七经中，“与欲轭相应者”：对五欲功德的贪爱就是欲轭，被它系缚就是与欲轭相应，这是对尚未断尽欲贪者的同义说法。对色界和无色界存在的欲贪是有轭，同样，对禅那的贪恋以及伴随常见而生的贪，也属于有轭；被它系缚就是与有轭相应，意思是还没有断除有贪。“来者”：即使住在梵天界，也会因为结生而具有再来这个人间的习性，所以世尊说“来至此性”。所谓“此性”，指人的身体，具有再来此处的法性，意思是有再投生到人间的习性。当然，在这里，欲轭是再来此性的原因。为了说明凡是与欲轭相应的人，也必定与有轭相应，所以把两者合在一起说：“诸比丘，与欲轭相应者，就是与有轭相应者。”巴利

已离欲轭：在这里，即使是不净禅，也算是离欲轭；但以它为基础而证得的不来道，才是绝对的离欲轭。所以，安住在第三道果的圣者，被称为“已离欲轭”。然而，不来道并没有断除对色界和无色界存在的欲贪，他因为还没有断除有轭，所以被称为“与有轭相应”。“不来者”：因为不再以结生的方式来到欲界，所以叫不来者。正因如此，凭离欲轭而将五下分结无余断除，内在结缚的不存在便得以成就，所以他不再来此界，在那里般涅槃，成为不来法者。至于那位已经无余断除有轭的人，由于无明轭等残余烦恼与它同属一类的缘故，也一并被断除了，因此他是有结已尽者，被称为“阿拉汉、漏尽者”。因此说：“诸比丘，已离欲轭、已离有轭者，是阿拉汉、漏尽者。”在这里应当知道：说已离欲轭的不来者，就像第四禅舍离了乐、苦、喜与忧，也像第三道彻底灭尽了见、疑、戒禁取结，是为了赞叹第四道而说的。第一句摄尽了一切凡夫以及入流者、一来者；第二句则摄尽了一切不来者；第三句摄尽了阿拉汉。如此，以阿拉汉果为顶点，结束了说法。巴利

偈颂中“两者”意为以两者相应，即以欲轭与有轭相应，这便是其义。众生流转轮回：凡夫、入流者、一来者这三种众生，因未断除欲轭与有轭，所以在轮回中流转。正因如此，他们才趣向生与死。此处，三种入流者——一种子者、家家者、七返有者——之中，根性最钝的七返有者不再受生第八有，只按自身所限的生数而流转，其余两类也是如此。一来者之中，有人在此世证得一来道，生于天界后复又还生此处，他也只是按自身所限的生数而流转。但那些一来者，若非以混杂的方式，而仅于诸天界或人间各处分别受生，则为了证得更高的道，直至诸根成熟，将一再受生，确实仍在流转。至于凡夫，那就更不必说了，因为一切有结全然未断。因此说：巴利

“已断诸欲”：以不来道断除了名为欲贪的烦恼欲。“已断疑惑者”：疑惑已彻底断除，而这其实只是由入流道所断。不过，为了赞叹第四道才这样说。因为这里所说的“已断疑惑者”，实际指的是阿拉汉。所以接着说“已尽慢与后有者”：对他们来说，九种慢以及未来的后有都已彻底灭尽，因此称为已尽慢与后有者。这里提到“慢”，是因为它与慢同属一类，或者就其特征而言，也一并包含了所有由第四道所断的烦恼。由于慢已尽，便说的是有余涅槃界；由于后有已尽，便说的是无余涅槃界。其余内容很容易理解。巴利

97第八项。“善戒者”：指戒行美好、戒行殊胜、戒行圆满的人。其中，戒的圆满通过两种原因达成：正确看到戒的缺失会带来过患，以及看到戒的具足会带来利益。但在这里，应当依据完全脱离一切障碍、一切方面都圆满的道戒和果戒来理解其善。“善法者”：指的是所有菩提分法，因此，具有善的念处等菩提分法的人，就是善法者。“善慧者”：也是依据道与果的慧而说为善慧。因为只有出世间的戒等法，才由于不动摇的本性而被称为究竟善。有些人说：依据四遍净戒而说善戒，依据观与道法而说善法，依据道与果慧而说善慧。另一些人说：只有无学者的戒、法、慧，才称为善。还有一些人说：入流者与一来者的道果戒，名为善戒，因此“善戒者”这个词包含了入流者和一来者，因为他们是于戒上圆满的人。不来道果法及最上道法，名为善法，因为其中的菩提分法已达到修习圆满。因此，“善法者”这个词包含了从第三道位起的三位圣者。由于慧的作用达到顶点，最胜果中的慧名为善慧，因此，慧达到广大的阿拉汉被称为“善慧者”。同样，也就把相应的人包含进来了。这些繁琐讨论有什么用呢？在这里，无上道果法就是所说的“善戒”等——这是我们认可的看法。因为这是依于法分类的人分类，而非法分类。巴利

“完全者”在这里，“完全”指的是涅槃，因为它不与任何事物混杂，所以远离一切有为法。由于证得了它，阿拉汉就叫“完全者”。或者说，因为断除与修习都已圆满，最终的无过失法也已圆满，阿拉汉果就以善的含义和无杂染的安乐性而称为“完全”；由于证得这个果，漏已尽的人就叫“完全者”。“已住完成”是指已经修习了道的梵行生活，把它做到圆满，然后安住。“上人”则是因为具足最上、最高的无学法，所以称为“上人”。巴利

“具戒者”这里，“戒”是按什么含义说的？是按“戒行”的含义称为戒。什么叫戒行？就是心的专一安定；也就是因为良好的戒行，使身业等不散乱，这就是它的意思。或者也可以说，是“持守”；也就是作为禅那等善法安住的基础，起到支撑的作用，这就是它的意思。因此，无论是“戒行”还是“持守”，都称为戒。以上是依照词形分析的方法来说明戒的含义。另有一些老师则从语源的角度解释：最上、殊胜的含义就是戒的含义，清凉的含义就是戒的含义，吉祥的含义就是戒的含义。这个人因为戒已经圆满或极为殊胜，所以拥有戒，因此称为“具戒者”，意思是依四种清净戒而戒行具足。在这里，有些老师的意图是：为了详细阐明那最根本的戒，所以才接着说“具足巴帝摩卡防护”等。巴利

另有一些长老这样说：世尊在两种场合都讲过巴帝摩卡防护。因为只有巴帝摩卡防护才是戒，其余几种——根律仪只是守护六根门而已，活命清净只是如法地获取资具而已，资具依止只是在得到资具之后，审察“这是有意义的”然后受用而已。从根本上说，只有巴帝摩卡防护才是戒。谁破坏了它，谁就像被砍断头颅的人，不能指望剩下的手脚还能“保护其余部分”。反过来，谁若它完好无损，就像头颅未断的人，能够把那些部分恢复常态并加以守护。因此，“具戒者”这个词，其实只是指巴帝摩卡戒；为了详细展开它，才说了“具足巴帝摩卡防护”等话。巴利

在这里，“巴帝摩卡”指的是学处戒。因为，谁能守护、保护它，它就能让谁从地狱等恶趣的痛苦中解脱出来，所以叫巴帝摩卡。“防护”就是律仪，也就是不以身体和言语去违犯。巴帝摩卡本身就是律仪，所以叫“巴帝摩卡律仪”；以这种律仪防护自己、关闭身语恶行的人，就是“具足巴帝摩卡律仪”。这是在说明他在这条戒上站稳了脚跟。“安住”是说明他具备与这种戒相应的生活方式。“具足行处与行境”是说明那些既能帮助下面基础层面的巴帝摩卡律仪、也能帮助上面更高层次修行的法。“在极微小的过失中也看到危险”是说明他具有从巴帝摩卡戒上不退失、不毁坏的本性。“受持”是说明他对学处毫无遗漏地领受持守。“学”是说明他正在具备修学。“在学处上”是说明所应当修学的法。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，恶行容易做，善行却难以实行，所以众生屡屡堕入恶趣，因此叫“堕者”，说的是凡夫。或者，因为无常，在诸有中被业力抛来抛去，就像水车一样不停转动，无法安住而四处流转，由于这种不断运行的习性，所以叫“堕者”；或者，以死亡来说，在各类众生中不断舍弃自身，这种众生相续叫“堕者”，或者就是指心。能使这个“堕者”从轮回之苦中解脱出来的，就是“巴帝摩卡”。因为众生正是通过心的解脱而解脱的。经中说过：“由心清净而得清净”，又说“无所执取，心从诸漏中解脱”。或者说，以无明等为因，在轮回中堕落、流转、生起，这叫“堕”。经中说过：“被无明遮蔽的众生，被渴爱结缚，奔走流转。”这个“堕者”众生，通过它而从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。应当像理解“黑颈者”等复合词那样，了知这里的构词方式。巴利

或者，“巴帝摩卡”也可以这样理解：它使心堕落、令心坠入痛苦，所以叫“堕”（pāti），这里指的是心。经中确实说过：“世间被心引导，被心拖拽。”从这“堕”中解脱出来的方法，就是“巴帝摩卡”。或者，使人堕入恶趣之苦和轮回之苦的，叫“堕”，也就是渴爱等烦恼染污。经中确实说过：“渴爱造作出人”，以及“以渴爱为伴侣的人”等等。从这“堕”中解脱出来，就是“巴帝摩卡”。或者，堕落发生的地方叫“堕”，也就是六内处和六外处。经中确实说过：“世间依六处生起，在六处建立亲近关系。”从被称为六内处、六外处的“堕”中解脱出来，就是“巴帝摩卡”。或者，有堕落、有恶趣，这叫“有堕”，指的是轮回。从轮回中解脱出来，就是“巴帝摩卡”。又或者，因为世尊统御一切世间、于法自在，所以称为“主”（pati）；依此而解脱，就是“解脱”（mokkha）。主的解脱因它而被施设，所以叫“主解脱”（patimokkha），“主解脱”就是“巴帝摩卡”（pātimokkha）。又或者，因为是一切功德的根本，以最殊胜之义称为“主”；同时，因为具有前面所说的解脱之义而称为“脱”，所以叫“主脱”，“主脱”就是“巴帝摩卡”。正如经中所说：“巴帝摩卡，就是入口，就是首要。”详细解释如彼所说。巴利

或者，“pati”是“种种方式”的意思，“ati”是表示“彻底、究竟”的虚词。因此，以种种方式彻底解脱，就是“巴帝摩卡”。因为这条戒本身能通过彼分断而解脱；当它与定相应、与慧相应时，则能通过镇伏断和正断而彻底解脱、释放，所以叫“巴帝摩卡”。又或者说，从每一种、每一种应当违犯的过失中分巴帝摩卡出来，就是“巴帝摩卡”，意思是“各巴帝摩卡”。或者说，“解脱”就是涅槃，而巴帝摩卡是那解脱的映现，所以叫“巴帝摩卡”。因为巴帝摩卡戒律仪就像太阳曙光升起一样，是涅槃生起的先兆，如同涅槃的倒影，能随宜息灭烦恼，所以叫“巴帝摩卡”；巴帝摩卡本身就是“巴帝摩卡”。又或者说，它朝向解脱、面向解脱而运作，所以是“向解脱”；“向解脱”就是“巴帝摩卡”。关于“巴帝摩卡”这个词的含义，首先应当这样来理解。巴利

“防护”就是借此阻挡、遮止，所以叫防护；巴帝摩卡本身就是防护，所以叫巴帝摩卡防护。但从实际含义来说，它是对各种可能违犯之处加以远离，也就是远离或思心所。一个人以这样的巴帝摩卡防护来装备自己、完全具备它，就说他是“具足巴帝摩卡防护”。这在《分别论》中也是这样说的：巴利

他通过这种巴帝摩卡防护而具备、完全具备、达到、完全达到、圆满、成就。因此，他被称为以巴帝摩卡防护防护者。巴利

“住”是指以行住坐卧的威仪而住，也就是活动、运作。“具足行仪与行境”是指：不做竹杖施之类的邪命之事，也不做身体上的粗鲁举动等，彻底避免一切不合宜的行为；成就了“身不违越、语不违越”这种与比丘相称的行仪；又避开妓女等不合适的去处，具足为了托钵等目的而适合前往的场所——这叫作行境——因此两方面都圆满，所以说具足行仪与行境。此外，如果有一位比丘对导师恭敬、顺从，对同梵行者恭敬、顺从，具足惭与愧，下衣穿得整齐、上衣披得整齐，前进、后退、前视、旁视、屈伸、垂目都端正庄严，威仪圆满，守护根门，饮食知量，精勤于觉醒，具足正念正知，少欲、知足、远离、不混杂，对增上行仪认真去做、常怀恭敬，那么这位比丘就称为具足行仪。巴利

行境有三种：依止行境、守护行境、系心行境。 其中，依止行境是指：一位具足十种论议功德、具有如上所说特征的善知识，依靠他，就能听闻未曾听闻的，让已听闻的变得清净，超越疑惑，使见解端正，令心生净信；跟随他学习时，信心增长，戒增长，所闻增长，施舍增长，智慧增长。这就是依止行境。 守护行境是指：比丘进入村落、走上街道时，眼睛低垂，只看一轭之远，收摄而行，不看象、不看马、不看车、不看步兵、不看女人、不看男人，不向上看，不向下看，也不东张西望地环顾四方和四维而行。这就是守护行境。 系心行境则是四念处，比丘把心系念在这上面。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，什么才是比丘自己的、从亲族继承来的行境呢？就是四念处。巴利

就是这样，因为具备了前面所说的行仪成就和这里的行境成就，所以称为行仪行境具足。巴利

对于极微小的过失也见到怖畏：对于极微细、极小的、不是故意犯的众学处类以及不善心生起等种种过失，具有见到它们就怖畏的习性。如果一位比丘把极微小的过失看成高达六十八万由旬的须弥山王，或者一位比丘把极轻微的一句恶语看成等同于波罗夷，这位比丘就叫做对于极微小的过失也见到怖畏。于诸学处受持而学：凡是学处中应当学的，以一切方式、完全、彻底、毫无遗漏地受持而学、奉行、圆满——这就是其含义。如是具善戒：以这种方式成为具足善戒者。其实，这是就人而解说戒，在“诸比丘，比丘如是具足善戒”这句中，也是就所说的人而作总结；为了在“善法”部分开演法义，点明“此戒是他们诸法的基础”，所以又说“如是具善戒”。“七菩提分等”的内容，其义全都如前所述。再说“具善戒”等，是总结之语。巴利

在偈颂中，“恶作”是指做得很坏，意思是恶行。“具惭者”是指有惭、具足惭的人，其本性就是对一切恶行的生起都感到厌恶；或者说，“具惭者”是指与惭相应的心。应当知道，这里通过提到“惭”，也同时包含了“愧”。而通过提出惭和愧，说明了使一切恶行不存在的因，也就是从因的角度阐明了善戒的性质。“正觉”是指圣者的智慧，前往它、亲近它，所以叫“趣向正觉者”，意思是菩提分法。“无增上慢”是指没有贪等增上慢。也有人读作“如是类者”，意思是：就像前面所说的“专精修习菩提分诸法”，就是那样、那种状态。“于苦”：指轮回之苦，或者指轮回苦的因。“即于此而自知灭尽”：通过证得漏尽，他了知自己轮回苦的因——属于集谛方面的烦恼聚，就在此生、就在这个身体中已经灭尽、不再生起；或者说，他了知轮回苦本身，由于最后心的灭去，就在此生中已经灭尽、已经穷尽。“具足他们法”：就是具足前面所说的戒等那些法。“无所依”：因为已经断除了爱、见等依止，所以无所依，在任何地方都不依止。“于一切世间”：指一切有情世间。其余内容如前所说。巴利

9898. 第九，“施”是指应当布施的东西；或者，以具体事物为依托的思心所就是施，这也是“舍弃所得”的别名。“财施”是指以四种资具作为可布施之物，所以叫财施。这些资具之所以被称为“财”，是因为它们会被贪爱等所沾染。或者，舍弃这些资具的思心所就是财施。“法施”：在这里，有人这样分别善与不善的业道，说：“这些法是善的，这些法是不善的；这些法有罪过，这些法没有罪过；这些法受智者责备，这些法受智者称赞；这些法若完全执取、受持，会导致无益与痛苦，这些法则导致利益与安乐。”他如此分别善不善业道，犹如现前亲眼看见一般，将业与业果、此世与他世明显揭示，令众生从不善法中回转，安立于善法中，这就是说法，这就是法施。然而，若有人分别诸谛：“这些法应证知，这些法应遍知，这些法应断除，这些法应作证，这些法应修习”，为了证得不死而宣说行道之法，这名为达到顶点的法施。Etadaggaṃ 即此为最上。Yadidaṃ 即凡此所说的法施，这在两种布施中是最上、最殊胜、最第一。因为依止趣向还灭的法施，能从一切无益中解脱，超越整个轮回之苦。而世间法施则是一切布施的因，是一切圆满的根本。因此说——巴利

在这里，无畏施应当理解为已经被法施包含在内。巴利

怀着“共同受用”的心意，本来该自己享用的四种资具，不独自享用而分给别人，这就是财施。同样怀着“共同受用”的心意，对自己已经了知、已经证得的法，不懈怠地而去教导别人，这就是法施。用四种资具和四种摄事来饶益、怜悯别人，这就是财摄。依照前面所说的方式，用法来饶益、怜悯别人，这就是法摄。其余部分和前面所说的一样。巴利

偈颂里说“布施是至高”，意思是：因为心、福田、所施之物都极为殊胜，所以这布施是至高、最上的；或者因为能圆满财富等果报，所以是至上的；又或者因为能压伏、摧破与它相反的贪、悭等烦恼，所以诸佛世尊称之为“至高”。所谓“无上”，是说这布施因为思等各方面都达到极致，最为殊胜，且能带来最上的果报，没有比它更高的，能成就无上的状态，所以称为“无上”。在“分施”这个词这里，也要把“至高”和“无上”两个词带进来一起配合。所谓“称叹”，就是赞叹、称赞，并依“诸比丘！施与食物者，施主即给予受者五种处所”等语，以及“诸比丘！若众生能了知布施分施的果报”等语而称赞。然而，为了显示布施与分施如何是至高、无上，所以说“在最胜的”等语。其中“在最胜的”，是指因戒等功德殊胜相应而最胜、无上的福德田，即正自觉者及圣者僧团。“净信心”，是指以对业果的信心和对三宝的信心，令心清净、笃信。因为心具足与田具足，即使所施之物微少，布施也会有大威力、大光明、大广大。这确实是说过的——巴利

智者就是有智慧的人。了知，就是如实透彻地了知布施的果报和布施的利益。在合适的时机，谁会不去供养呢？在恰当的时候，谁又不会去布施呢？因为只有当信心、施物、受者这三者同时现前时，布施才能成立，否则就不能成立；或者说，是在适合布施给受者的时候。巴利

像这样，先用第一首偈颂说明了财物的布施、分享与资助，现在为了说明法的布施、分享与资助，而说出“他们宣说”等第二首偈颂。其中，“两者”指的是所说的“宣说者”和“听受者”这两种人。这里简要的意思是：凡是对于善逝世尊的教法、对正法生起净信心，安住在解脱处之首而宣说和领受的人，对于这些宣说者和听受者来说，那就是被称为法施、法分享、法资助的利益。因为能成就究竟之义，所以是最上的；通过清除贪爱等一切烦恼垢秽而得以清净。是什么样的人呢？就是在善逝的教法中不放逸的人。又说：巴利

简单来说，在正自觉者的教法里，当教诫和教导这样被开示时，那些不放逸的人会恭敬地圆满增上戒学等。他们的清净得以成就，因为以阿拉汉果的清净而变得极其纯净。巴利

99第99段：第十经里说的“依法”，是指依照正理，也就是以被称为正行的因由、原因。因为让人成为三明者的那条行道，在这里就应当理解为“法”。那么，那条行道是什么呢？就是行成就和明成就。“三明”是指具足宿住随念智等三种明。“婆罗门”是指已舍弃恶行的婆罗门。“我宣说”是指我让人知道、确认他是婆罗门。“不是仅凭他人言说”是指：我不把另一个仅凭出身，或者仅凭八支等口头虚妄言说者宣说为婆罗门。另一种解释是，“仅凭言说”是指仅仅讽诵咒文。这两种解释都是在否定那些认为只要讽诵三吠陀等就成为三明婆罗门的人。世尊为了说明：这些称“婆呼”者被无明所覆，从究竟意义上把非三明婆罗门称为“三明婆罗门”；而像这样真正成为三明婆罗门的人，才是真正的三明婆罗门。于是，随顺那些能够觉悟者的心意，开始了这次开示。巴利

在这里，因为具足明的人必定也具足行，若没有行成就，明成就就不可能存在。所以，把行成就包含在内，只以“明”为代表来安立婆罗门。世尊想要这样安立，就先发起开示：“比丘们，我如法安立三明婆罗门。”接着为了说明“比丘们，我怎样如法安立三明婆罗门”，先提出问题，然后以人为立足点来开示，分析三种明，说道：“比丘们，在这里，有比丘……”等等。巴利

在这里，“多种多样”是指种种不同的，或者是以多种方式产生的，意思是“被详细说明的”。“宿住”是指从紧挨着的过去世开始，在各处安住过的诸蕴相续。“所住”是指曾居住、曾经历的，在自己相续中生起后又灭去的；或者是指所住的法；或者是以行境为住处而住的，是被自己的识所了知的，也是被其他识所了知的，比如在随念断灭行处等的时候。“随念”是指按照“一生、二生”这样以生的顺序追溯而忆念，或者一再随念，当心转向时，在准备工作之后紧接着就忆念。巴利

“如下”这个词是用来显示前面所说的种类的。正是通过它，为了显示那已经开始的宿住智的种类，才说了“一生”等。其中，“一生”是指以一次结生为根本、以死亡为终点、包含在一期生命中的蕴相续。“二生”等也是同样的道理。而在“许多坏劫”等中，正在衰坏的劫叫“坏劫”，正在增长的劫叫“成劫”。其中，因为坏劫是坏住劫的根本，所以用坏劫含摄了坏住劫；用成劫含摄了成住劫。这样一来，《增支部》所说的“诸比丘，有这四种不可计数的劫。哪四种？坏劫、坏住劫、成劫、成住劫”，这四种不可计数的劫就都被包含在内了。巴利

在这里，有三种毁灭：火毁灭、水毁灭、风毁灭。三种毁灭的界限是：光音天、遍净天、广果天。当劫被火毁灭时，从光音天往下都被火烧尽。当劫被水毁灭时，从遍净天往下都被水消融。当劫被风毁灭时，从广果天往下都被风吹散。详细来说，百千俱胝的轮围世界同时毁灭。就这样，这样忆念宿住的比丘，能随念许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。怎么随念呢？就是通过“我在彼处”这样的方式。巴利

在这里，“我在那边”是指：我在那个坏劫中，或在那种存在、那种生处、那种趣、那种识住、那种有情居、那种有情群体中曾经是。“名叫某某”是指：叫帝须或弗沙。“姓某某”是指：姓乔达摩或迦叶。“容貌某某”是指：白色或黑色。“食物某某”是指：吃米饭肉食，或吃自然落下的果实。“感受这样的苦乐”是指：感受种种身体和心里的苦乐，包括有染着的、无染着的等各种类型。“寿命这样有限”是指：寿命大约一百岁，或者寿命长达八十四万劫。“我从彼处没，转生他处”是指：我从彼有、彼胎、彼趣、彼识住、彼有情居、彼有情群体死后，又在某某有、胎、趣、识住、有情居、有情群体中出生。“在那里也是如此”是指：又在彼有……乃至彼有情群体中，我再度存在。“名叫某某”等如前所说之理。巴利

或者，因为“我在那里”这一句，是逐步向上回忆的人按照自己的愿行、随自己的能力所作的忆念；而“他从那里死后”这一句，是返回省察的人所作的观察。所以，紧接着“生在这里”之后，就说“在那里出生了”。“在那里我也曾存在”：就是在那里，在诸有中……乃至在众生群体中，我也曾存在。“这样的名字”：就是达多或密多。“这样的姓氏”：就是婆塞吒或迦叶。“这样的容貌”：就是黑色或白色。“这样的食物”：就是以净食为食，或以米饭等为食。“这样感受乐与苦”：就是感受天界的乐，或感受人界的乐与苦。“这样的寿命限度”：就是这样的、各种不同的最高寿命限度。“他从那里死后”：就是我从那里，从那一趣死后。“生在这里”：就是在这里，在这最后一生中成为人后，投生、出生了。巴利

所谓“如此”，就是这样的意思。“有特征、有指示”：通过姓名、族姓等来指示，就是“有指示”；通过肤色等来显示，就是“有特征”。因为众生通过姓名、族姓被指示为“提舍”“乔达摩”，通过肤色等被了知为“黑”“白”等种种差别。所以，姓名、族姓是指示，其余的是特征。“这是他证得的第一明”：这位比丘因为最初证得，所以称为“第一”；以令知为含义，所以称为“明”；此明已被证得、已被现证。那么它令知什么呢？它令知宿住。“无明”：对于那宿住，以令不知为含义，那覆盖它的痴就称为“无明”。“暗”：那个痴，因为覆盖的含义，称为“暗”。“光”：那个明，因为照亮的含义，称为“光”。在这里，“明已证得”是实质含义，其余的是赞叹之辞。这里的连接是：这位比丘确实已证得明；对于已证得明的他，无明已被破坏，即已灭尽。为什么呢？因为明已生起。其余两句的道理也一样。巴利

这里，“yathā taṃ”中的“yathā”是比喻的意思，“taṃ”只是一个小品词。因为正念没有丢失，所以是“不放逸的人”。因为精进的热力，所以是“热忱的人”。因为对身体和生命都不眷恋，所以是“心已发出、心已派遣的人”，意思就是心已投向目标。这里说的是：就像一位不放逸、热忱、心已发出的人安住时，无明会被破坏，明会生起，黑暗会被破坏，光明会生起；同样，那位比丘的无明已被破坏，明已生起，黑暗已被破坏，光明已生起，他得到了与精勤修行相应的果报而安住。巴利

“以天眼”这里，应当说的内容前面已经讲过了。“清净”：因为通过看见死与生而成为见清净的原因，所以是清净。为什么呢？如果有人只看见死而没看见生，他就会执取断见；如果有人只看见生而没看见死，他就会执取有新众生出现的邪见。如果有人死与生两者都看见，那么因为他超越了这两种邪见，所以他的这种看见就成为见清净的原因。而这位佛弟子两者都看见。因此说“因为通过看见死与生而成为见清净的原因，所以是清净”。或者，因为远离了十一种随烦恼，所以是清净。正如经中说：“‘疑是心的随烦恼’——这样知道之后，他舍断了疑这个心的随烦恼；不作意……乃至昏沉睡眠、惊悚、高举、粗恶、过度勤精进、过度懈怠、欲求、种种想、对色的过度沉思，都是心的随烦恼。”像这样，因为不被这十一种随烦恼所染污，所以是清净。“超越人”：因为超越了人类感官的范围，能看见色法，所以是超越人的；或者因为超越了肉眼，所以是超越人的。以那清净、超越人的天眼。“看见众生”是指像以人的肉眼一样看见众生、观察、注视。巴利

正在死亡和正在投生：在这里，死亡那一刹那和投生那一刹那，即使以天眼也无法看见。不过，那些临近死亡、现在就要死去的人，叫作“正在死亡”；那些已经取得结生或刚刚投生的人，叫作“正在投生”。这段经文显示，他看见这样的正在死亡者和正在投生者。“卑下”：因为与痴的等流相应，所以是就低贱的种姓、家族、财富等而言，指卑微、受人轻视。“胜妙”：因为与无痴的等流相应，所以与此相反。“美貌”：因为与无嗔的等流相应，所以具有可爱、称心、可意的色泽。“丑陋”：因为与嗔的等流相应，所以具有不可爱、不称心、不可意的色泽；也有美丽和丑陋的意思。“善趣”：生于善趣；或者因为与无贪的等流相应，指富裕、拥有大财富。“恶趣”：生于恶趣；或者因为与贪的等流相应，指贫穷、缺乏饮食。“随业而生”：随各自所造作积累的业而投生到相应的去处。在这里，前面“正在死亡”等语句说明了天眼的作用，而这一句则说明随业趣智的作用。巴利

这个智的生起过程是这样的：在这里，比丘向下朝地狱的方向扩展光明，看见地狱众生正在承受巨大的痛苦，这种看见就是天眼智的作用。他接着这样作意：“这些众生到底造了什么业，才承受这样的痛苦？”于是，以“他们造了这种业”为所缘的智就生起了。同样，他向上朝天界的方向扩展光明，在欢喜园、杂合园、粗涩园等处看见众生正在享受天界的福报，这种看见也是天眼智的作用。他这样作意：“这些众生到底造了什么业，才享受这样的福报？”于是，以“他们造了这种业”为所缘的智就生起了，这叫作随业趣智。这个智没有单独的遍作。未来分智也和它一样，没有单独的遍作。因为这些智都是以天眼为基础，和天眼一起成就的。关于“以身恶行”等部分应当说明的内容，和前面所说的方法相同。在这里，“明”指天眼智明。“无明”指遮蔽众生死亡与结生的无明。其余内容如前所述。巴利

在第三部分中，“明”指的是阿拉汉道智与明。“无明”指的是遮蔽四圣谛的无明。其余内容因为与上文所述方式相同，所以很容易理解。“如是……”等语句是总结。巴利

在这些偈颂里，简要的意思是：如果有人像前面所说的那样，如实了知自己的宿命——也就是依着所说的方式把宿命辨明，从而清清楚楚地了知它。此处也可读作“yovedī”，意思是“他已经知道”，也就是已经了知，并安住其中。他以天眼，按照前面所说的方式，看见了天界——即被称为二十六层天界的天界——以及四种恶趣。此后，他证得了所谓“生已尽”的阿拉汉果，或者说就是涅槃本身。正是由于这一点，他依着殊胜的道智——也就是最上的智慧——了知了应当了知的四圣谛法；又因为所应做的事已经办完，所以达到了究竟圆满。他具足牟尼法，是牟尼，是漏已尽的人。因为他具足了前面所说的这三种明，又由于第三明而彻底断除了一切恶，所以被称为三明婆罗门。因此，我只说这样的人是三明婆罗门；至于其他那些只会空谈、背诵夜柔吠陀等咒语、以教人诵持为业的人，我不说他们是三明婆罗门，我不称他们为三明。巴利

因此应当知道：在这一品里，第二经讲的是轮回，第五、第八和第十经讲的是还灭，其余几经则既讲了轮回也讲了还灭。巴利