4. 四集

100在《四集》的第一部经中，“我”是对自我的指称。因为，凡是不指代他人，而是属于自体的、被称为内在的那个自我，就叫做“我”。“我是”则表示对此的认许。当被称为“我”的这种胜义上的婆罗门身份被宣说时，导师因为认许这种功德确实存在于自己身上，所以说出了“我是”。这绝不像那些凡夫，由于尚未断除邪见与慢的随眠，便执着于自己的见解与慢心，声称“我是梵天、大梵天，我是更胜者”。世尊已经彻底断除了邪见与慢的随眠，不违逆世俗的共称，随顺世间的称呼习惯，为了在那些应受教化者的心中确立正法，他只是承认如此功德确实存在于自己身上，而说了“我是”。“婆罗门”一词表明：因为已经摒弃了罪恶，因此称为“婆罗门”；又因为对梵天无有亏欠，故也称为“婆罗门”。此处意思是：比丘们，我就是胜义上的婆罗门。世尊圆满具足了一切关于奉行、自制等的誓愿修持，达至无余苦行的彼岸，完满地安住于清净的梵行生活，精通一切吠陀，具足极清净的明与行，彻底清除了罪恶的污垢。正是他讲述、宣说了这种达到无上境界的、名为圣道的婆罗门法，也开示了极为清净的教法梵行，显示巴利原文

世尊既向含天人的世间宣告了自己无上的婆罗门身份，为显示那些被认定为婆罗门所应行的布施等六种事业中，最极清净、最殊胜者同样也存在于他自身，便宣说了“与乞求者相连”等偈颂。显示巴利原文

此处，“与乞求者相连”即：与乞求者相连。乞求者即是乞者、求者，在此当理解为那些应受教化的人。他们走近世尊，请求道：“尊者世尊，请说法吧！善逝，请说法吧！”而世尊不违其愿，随其所乐而说法，给予法布施，因此被称为“与乞求者相连”，意即恒时、一切时中不舍离他们。另有一说：“与乞求者相连”是可被求、堪为请的意思，因他能圆满求法者的心愿，故堪为请。也有读作“yājayogo”的，其中“yāja”指大布施，即供养，但在此当知指法布施。精勤于大布施，故称“yājayoga”。“sadā”即任何时，含义是相续不断地行持正法大布施。或者也可说，“yājayogo”是以布施令众生与之相连。他以三种布施所含摄的施舍，随顺适宜地令众生与之相连，即劝导他们投身于布施之中。也有经文作“yājayogo satataṃ”。其中“清净手者”意为手极为洁净。显示巴利原文

另一种解释：此中“yoga”指修行、修习。正如经中所说：“由瑜伽生起智慧。”（《法句经》282）因此，“yājayogo”即是修习布施，即精勤修习舍离。因为世尊在成就正自觉之前，尚为菩萨时，便已被悲心所激励，无余地修习、增上布施，于布施巴拉密达到究竟圆满后，证悟正自觉。觉悟之后，他依旧修习、增上三种布施，尤其是法布施，并引导他人投身其中。的确，他对那些应受教化的求法者，随各人所愿，有的给予三皈依，有的给予五戒，有的给予十戒，有的给予四遍净戒，有的给予头陀行，有的给予四禅那，有的给予八等至，有的给予五神通，有的给予四道、四沙门果、三明、四无碍解，以法布施的方式，随其心愿，赐予世间与出世间的功德财，并劝导他人：“你们也要布施。”如此，他修习、增上舍离的修行。因此才说“精勤修习舍离”。显示巴利原文

「清净手者」意为「伸展手者」，即不握紧师拳，致力于正法布施，犹如为了将手中之物施与他人而伸手招呼「来，拿去吧」一般。或说「清净手者」意为「精勤手者」，即在法布施中精勤努力，如同为了施舍财物而精勤伸手一般。「持最后身者」：依止梵行圆满成婆罗门之法，故持最后之身。因为未圆满安住者，未断诸成贱民之法，未来当得贱民等名称，趣向胎生。世尊以此显示自身已究竟圆满梵行之婆罗门性。「无上医王、善巧者」：因能医治难治的轮回苦病，故为无上医王；因能以断除的方式拔除他人所不能拔除的贪等烦恼箭，故为无上拔箭外科医。以此，世尊直接开示：诸成婆罗门之法既已安立于自身，又通过安立于他人相续，令他人亦成就婆罗门性。显示巴利原文

「你们是他的儿子」：对于如是之我，比丘们，你们就是亲生儿子。「胸生子」：与胸相关。正如众生的亲生儿子与父亲有特殊关联，是父亲财产的特别继承者，同样，这些圣者于正自觉者说法之末由圣生而生，必定分享属于他的解脱之乐与圣法之宝，故为胸生子。或者，因世尊说法之力而入或已入圣地的圣弟子们，由于是导师由胸中精勤所生的殊胜诞生，在非譬喻的意义上，值得被称为「胸生子」。因为世尊通过观察他们的性向、随眠、行为、意乐等，并思择有过与无过，将他们纳于胸中，遮止有过，安立于无过，以戒等法身之滋养而培育了他们。「从口生者」：因从口中所出之说法而由圣生所生，故为从口生者。或者，因从不共于他的一切善法之口、从巴帝摩卡之口，或从称为出起观的解脱之口，由圣道之生而生，故亦为从口生者。「法生者」：生于三学所摄之教法或圣道法。「法所化作」：即由彼法所化作、所建立。「法之继承者，非财物之继承者」：意为你们应是念与择法等法之继承者，而非利养恭敬等财物之继承者。你们要作法之继承者，不要作财物之继承者。显示巴利原文

此中，法有两种：非譬喻法与譬喻法。财物也有两种：非譬喻财物与譬喻财物。是哪两种呢？九种出世间法——道、果、涅槃等，为非譬喻法，它们是真实生起之法，并非藉由任何譬喻、理由或借口而成为法。而那种依止还灭的善，即有人希求还灭而行布施、受持戒、行布萨、以香花等供养佛塔、听法、说法、修习禅定与等至，由此渐次证得非譬喻的不死涅槃，这便是譬喻法。同样，衣等四种资具是非譬喻财物，并非藉由其他譬喻、理由或借口而成为财物。而那种趣向轮回的善，即有人希求轮回、渴望生于成就而行布施……乃至修习等至，由此渐次获得人天成就，这便名为譬喻财物。显示巴利原文

其中，“直接的法”唯属世尊。正是由世尊宣说，比丘们才得以证得道、果与涅槃。正如所说：显示巴利原文

婆罗门！彼世尊确实是令未生之道生起者，令未出现之道出现者……而今，随后的弟子们亦随道而住，后得成就。显示巴利原文

贤友！彼世尊，知而了知，见而彻见；他是眼，是智，是法，是梵；他是宣说者、开显者，是义的导引者，是不死的赐予者，是法主、如来。显示巴利原文

方便说的法也唯属世尊所有。因为世尊宣说，人们才知道：“希求还灭而行布施……乃至修习等至，渐次证得不死涅槃。”直接的利养也唯属世尊所有。因为世尊允许，比丘们才从耆婆之事起，得以受用殊胜之衣。正如所说：显示巴利原文

“诸比丘，我允许你们接受居士供养的衣服。若愿意，可继续为粪扫衣者；若愿意，可接受居士衣。诸比丘，我只是赞叹于一切所得皆能知足。”显示巴利原文

同样，其他资具也唯因世尊允许，比丘们才能受用。“方便说的利养”也唯属世尊所有。正因为世尊如此宣说，他们才知道：“希求殊胜的生命形态而行布施、持戒……证入禅定之后，最终渐次获得方便说的天界成就与人界成就。”直接的法与方便说的法，直接的利养与方便说的利养——这一切都唯属世尊所有。因此，世尊为了显示自己对此的主权，也为了引导弟子们致力于其中最殊胜、能带来究竟利益与安乐的那一类，才说了这句话：“你们是我的亲生子……不是利养的继承者。”显示巴利原文

就这样，世尊宣说了自身圆满受持誓愿的苦行、如法修习梵行、具足极为清净的明与行、彻底通达一切吠陀的彼岸、断除一切罪恶、恒常安住于与乞食相应的行持，以及在包含天神的世间中成就了无上应供者的身份，以此阐明了自己究竟的婆罗门性，也说明了圣弟子是其亲生儿子等身份。事实上，世尊曾在多处将自己说为近似的譬喻：在「比丘们！狮子是如来、阿拉汉、正自觉者的称号」这一句中，将自己譬喻为狮子；在「帝须！善知道路者，是如来的称号」中，将自己譬喻为善知道路者；在「塞拉！我是王」中，将自己譬喻为国王；在「善星！如来名为医生、动手术者」中，将自己譬喻为医生；在「比丘们！婆罗门是如来的称号」中，将自己譬喻为婆罗门。而在此处，世尊也正是以近似婆罗门的譬喻来宣说的。显示巴利原文

如今，有些人认为只要具足布施等行为，外道婆罗门的婆罗门义务就已圆满；为了阐明世尊自身的布施等才是最高、最胜的，于是开始了「诸比丘，有二种布施」等开示。其中，「yāgā」（施）即大祭祀、大布施之意，这些也被称为「yiṭṭhāni」（所供施）。在这里，应知类似维拉马施、韦桑答拉施、大胜利祭祀等，属于有染着的财施；而如《大集会经》《吉祥经》《小罗睺罗教诫经》《平等心经》等开示，则属于法施。其余内容如前所述。显示巴利原文

在偈颂中，「ayaji」意为布施了。「amaccharī」意为无悭吝，由于在菩提树下已彻底断除一切悭吝，故称无悭吝。「sabbabhūtānukampī」意为悲悯一切众生，指以广大悲心，犹如对待爱子一般，慈悯护念一切的有情行持。对此，有如是说：显示巴利原文

其余内容易于理解。显示巴利原文

101在第二经中，「少」（appāni）意为微少。「易得」（sulabhāni）意为容易获得，无论何处皆可得到。「无过失」（anavajjāni）意为无过失、无缺点，因为获取的方式清净，且不会成为身体庄严等烦恼的依处。这里，易得的特性显示寻求之苦不存在；微少的特性显示守护之苦不存在；无过失的特性——即无可指责——显示与比丘身份相称的特质。或者，微少的特性显示无惊慌之因；易得的特性显示无贪求之因；无过失的特性则显示作为观见过患而出离之慧的依处。又或者，因为微少，不会因获得而欢喜；因为易得，不会因得不到而忧愁；因为无过失，其非追悔事，故不生起以追悔为相、以无智舍为相的状态。显示巴利原文

「粪扫衣」：在道路、坟场、垃圾堆等处，由于它堆于尘土之上，有扬尘之义，故如粪扫衣，因而得名；或如尘土般走向可厌之境，故得粪扫衣之名。即拾取弃在道路等处的破布所制成的衣服。「食团」：依双腿之力游行，挨家挨户只受取一口量的食物。「树下」：指任何适合远离的树边。「腐尿药」：指任何牛尿。正如金色之身亦为臭秽之身，新鲜尿液亦为腐尿。关于此点，有人说用牛尿浸泡过的呵梨勒片是“腐尿”，另有人则认为，因已腐坏而从市场等处被丢弃、无人受用的任何药物，是“腐尿”。显示巴利原文

“Yato kho”是表示“从……以来”的离格，意为“凡任何”。它指涉前面所说的“满足”这一动作。“满足”即知足。“我称此为他的一种沙门支”意思是：对于那位比丘，以如上所述四种资具——即少而容易获得的资具——而满足的状态，我称它为这位比丘在戒防护等法中的一种沙门支，亦即成为沙门之因。因为对于知足者，四遍清净戒能得完全圆满，止观修习亦能臻于圆满。或者也可说，“沙门”指圣道。概略而言，它有内外二支：外支为亲近善士与听闻正法，内支为如理作意与法随法行。在这些当中，这些法——少欲、知足、远离、不混杂、勤精进等——依理而言，既是法随法行的体现，也是其根本，因此才说：“我称此为他的一种沙门支”。显示巴利原文

于偈颂中，“坐卧具”指依止精舍等以及床、椅等作为坐卧具；“衣、饮、食”指下衣等衣物、芒果汁等饮料，以及嚼食、啖食等可食物——这是词义上的关联。“损恼”指破坏的状态与内心的痛苦，而（那种）痛苦不会产生——这是句义上的连接。此处简要的释义是：那些不知足的人，会为了“听说某某住处容易得到资具”而四处奔波，或为了“这应归我，不归你”而起争执，或从事营造修缮等事务；当寻求坐卧具等资具时，便因渴望等心态而生起内心的损恼。但对知足者而言，那样的损恼不会生起。“其心不为方向所阻断”的意思是：由于知足而具备无著于四方的特质，他的心便不被任何方向所牵制或阻碍。如经中所说：显示巴利原文

若有人心生此念：“我去某处，便能得到衣服等物”，他的方向即称为被阻断。若人不生此念，其方向则不被阻断。“法”是指行道上的实践。“随顺沙门法”意指那些契合沙门法——即止观修习，或直接契合圣道的少欲等品质。“已证得”是指：所有这些法，已被那位具足满足心的比丘以其知足之心所证得、所获得。他通过克服对立法而拥有它们，使之成为内在的品质，并非停留在表面、外在的。显示巴利原文

102在第三经中，“了知者”是指正在了知的人，“照见者”是指正在照见的人。虽然这两个词意义相同，仅为言辞有异，但即便如此，“了知者”是就智的相状来指称补特伽罗，因为了知的相状即是智。“照见者”则是就智的作用来指称。由于见的作用，具足智的补特伽罗犹如明眼人以眼观色一般，以智照见显现的法。或者，“了知者”是指以随觉智了知的人，“照见者”是指以通达智照见的人。再或者，依逆序而言：以见道而照见者，以修道而了知者。又有人解为：“以所知、审查、断除三种遍知而了知的人，以达顶的观而照见的人。”或者，以遍知现观了知苦，以作证现观照见灭。当这两者成就时，断与修习的现观即自然成就，因此，这表达了对于四谛的现观。在此，当意指观智时，“了知者、照见者”二词应视为表示因的意义；当意指道智时，则显示道的功用意义。显示巴利原文

关于“诸漏灭尽”：于“诸比丘，我向了知者、照见者说诸漏灭尽”等经句，以及于以一切漏的防护为叙述方式而说“由诸漏灭尽，而有漏尽心解脱”等经文中，“诸漏灭尽”乃指诸漏的断除、究竟的灭尽、不再生起、灭尽的相状、无有的状态。而在“由诸漏灭尽而成为沙门”等句中，则指其果。显示巴利原文

此处，漏尽即是指涅槃。显示巴利原文

在如是传来的《根相应》中，乃至此处，道亦被说为“漏尽”。因此，依前所述之理，对于知者、见者，我说他证得圣道；对于不知者、不见者——即不知亦不见者——我不那样说。由此破斥了那些主张不知不见也能令轮回清净的人。或者说，前二句说正确的方法，这一句遮止不正确的方法。简而言之，此处所显示的是：智慧是漏尽之因，其余诸法皆为其助缘。显示巴利原文

现在，为说明知什么、见什么而诸漏灭尽，世尊提问：“诸比丘，知什么……”这里，“知”有多种。有些比丘天生手巧，会做伞盖，有些会做衣服等。当他依止律仪而行此类事时，那样的“知”不应称为“道果的邻近条件”。然而，若有人出家之后精通医术等，如此去知，则其烦恼只会增长。因此，世尊为开示知什么、见什么方得漏尽，才说“此是苦”等内容。其中应阐明的四圣谛业处，在之前的《如理作意经》中已简要讲过了。显示巴利原文

于彼经中，因《如是语》中说：“诸比丘，比丘如理作意，则断不善、修善法”，故以“如理作意‘此是苦’”等语阐明其义。而于此处，因说：“诸比丘，知此是苦、见此是苦者，诸漏灭尽”，故应以如此理趣相衔接：“以遍知通达、以遍知现观，用道智知见‘此是苦’者，其漏灭尽。”关于诸漏，应知：见漏以第一圣道断，欲漏以第三圣道断，有漏与无明漏以第四圣道断。显示巴利原文

在偈颂中，“解脱智”是指对解脱——即对涅槃与果——作观察的省察智。“最上”是因为它以最上法为所缘，故称最上。“尽智”是指诸漏、诸结灭尽时，在能令它们灭尽的圣道上的智。这里也应将“诸结已灭尽，正是如此之智”这句话引来联结，由此显示对已断烦恼的省察。如此，四种省察智皆已说及。此处未提及对剩余烦恼的省察，因为这里的意趣是证得阿拉汉果。正如在此，因证得涅槃而特别强调了“知者、见者”的正见作用；同样，为了显示正精进的作用也应加以重视，所以才说了这首结尾偈：“这不是懈怠者能获得的”。显示巴利原文

其中，“非懈怠者能得此”（na tvevidaṃ）的意思是“这确实不是……所能得到”，其中的“tu”字只是一个虚词。“愚者不知”中的“m”是连音字。简而言之：这涅槃，须由有学道与无学道证得，能解脱一切贪欲、身系等所有结缚，是解脱之相，也就是“此是苦”等四圣谛。不如实了知者即是愚者、无智之人，不能证得；同样，懈怠、缺乏精进者也不能证得。因此，为了证得它，必须精勤努力。世尊因而说：“这个法是给精进奋发者的，不是给懈怠者的。”显示巴利原文

103103. 第四经中，「任何」指任何人。「不如实了知『此是苦』」是说：不以无颠倒的方式，依诸法之自性相、味，以与观智相应之道智，了知并证悟苦谛——即不知「此是苦，苦即如此，无过于此」。对其余诸谛，道理相同。「诸比丘，我不称他们……」一段，略义为：诸比丘，那些未专心修习四圣谛、仅具出家形相之沙门，以及仅凭出身便成婆罗门者，我不称他们为已止息罪恶之真实沙门中的沙门，亦不称为已断除罪恶之真实婆罗门中的婆罗门。何以故？因他们身上并无能令成为沙门、成为婆罗门之法。故继而说：「而且，那些尊者……」等。此处「沙门义」指名为沙门之利益，即四种沙门果；「婆罗门义」是其同义词。然亦有他说：「沙门义指四种圣道，婆罗门义指四种圣果。」余者如前释。至于「白分」（正面肯定），将下说反过来理解即可。显示巴利原文

104104. 第五项中，「戒具足」：此处「戒」指漏尽者所具之世间与出世间戒；以其具足、完全拥有此戒，故称「戒具足」。于「定」、「慧」亦同此理。而「解脱」唯指果解脱，「解脱智见」即省察智。如是，此处戒等前三者为世间与出世间，解脱唯出世间，解脱智见唯世间。他们随宜以现法利益、来世利益、究竟义利益教诫、教导他人，故为「教诫者」。「令知者」：令知业与业果；他们以「这些法是善，这些法是不善；这些法有罪，这些法无罪」等形式，从善等分类、蕴等分类，以及自相、共相等种种方式，令知、令觉悟诸法，故为「令知者」。「示导者」：犹如以手执取诸法，令他人现量亲见，故为「示导者」。「劝发者」：对尚未受持戒等法者，劝令受持，使安立其中，故为「劝发者」。「策励者」：对已安立善法者，为令向上修习增上心，正确激励其心；为令获得殊胜成就，以审察之方式激发，故为「策励者」。「令喜者」：以他们已得及应得之更上功德差别，正确令心欢喜；以得味而善予满足，故为「令喜者」。「充分说示者」：完全、圆满地，如所教示，无有缺减而开示、阐明、显了诸法，故为「充分说示者」。显示巴利原文

或者，“示导者”：说法时，依流转与还灭、自性、味、自相而正确地开示。“劝发者”：令安立于心，使其把握此义。“策励者”：于把握此义时，激发精进，正确地净化、照亮。“令喜者”：于修行此义时，显示利益，令其欢喜满足。他们是具备能力依上述方式而善开示者，是证悟正法的宣说者，或说为三种正法的宣说者。显示巴利原文

“见”：我也有见。此见有两种：眼见与智见。其中，以净信之眼瞻仰圣者，名为眼见。而以观、道、果证悟能成就圣位之法及圣位，名为智见。然于此义中，意指眼见。因为即使只是以净信之眼瞻仰圣者，对众生亦有极大利益。“闻”：听闻他人说“某漏尽者住于某国、某地区、某村、某镇、某寺、某窟”，此闻亦有极大利益。“亲近”：心怀“我将布施，或问问题，或听法，或作恭敬”之念，前往亲近圣者。“奉侍”：即问法奉侍。听闻圣者功德后，前去亲近、邀请、布施或作服务，而后请问“尊者，什么是善”等法义。作服务等即是奉侍。“忆念”：于夜间或白日在住处安坐时，忆念“此刻圣者们在石窟、殿堂等处，以禅那、观、道、果之乐安住”，以那些天住等功德差别为所缘而作忆念。或忆念于彼处所得的教诫，思惟“此处说戒，此处说定，此处说观，此处说道，此处说果”。显示巴利原文

“随出家”的意思是：对圣者生起信心后，离家而在他们座下出家。因为，对圣者生起信心后，就在他们座下出家，并在修行中期待他们的教诫与指导，这种出家称为“随出家”；在修行中期待他人的教诫与指导，这种出家也称为“随出家”；因对圣者的信心而于别处出家，却在修行中期待圣者的教诫与指导，这种出家同样是“随出家”。然而，因对非圣者的信心而在非圣者座下出家，并在修行中期待非圣者的教诫与指导，这种出家不称为“随出家”。依上述方式，随大迦叶长老之“随出家”而出家者约有十万；同样，长老的共住弟子月光护长老、他的共住弟子日护长老、他的共住弟子马护长老、他的共住弟子臾那法护长老，也都有随他们“随出家”而出家者。而臾那法护长老的共住弟子，是阿育王的弟弟帝须长老。随他“随出家”而出家者，数量达二亿五千万。至于令岛国清净的大玛欣德长老，随他出家者不可计数。直至今日，在楞伽岛上，凡因对导师（佛陀）的信心而出家者，都称为“随大玛欣德长老的随出家”。显示巴利原文

现在，为说明“那些圣者的见等有大利益”的原因，而说「如是像者」等语。其中，「如是像者」指具足如是戒等功德的圣者。由于见、闻、忆念是亲近、奉侍的因，此处未予提及，而是为了显示亲近与奉侍本身，才说「敬奉、亲近、奉侍」。因为通过见、闻、忆念对圣者生起信心后，亲近他们、奉侍他们、请问法义，便能获得闻法的无上利益，从而圆满尚未圆满的戒等功德。正如所说：“生信者亲近，亲近即奉侍”等（中部·第二·183）。显示巴利原文

其中，「敬奉」指以履行义务的方式，适时亲近。「亲近」指怀着喜爱与恭敬而亲近。「奉侍」指通过请问法义及随学实践来奉侍。应当阐明这三个词的含义区别。应知，解脱智见的圆满，即是第十九种省察智的生起。显示巴利原文

在「诸比丘，如是像的比丘」等句中，那些因具足如前所述功德而如此这般、已断尽一切烦恼的比丘，由于教导众生现法利益等故，也称为「导师」；由于度脱生死旷野等故，也称为「商主」；由于舍弃贪等尘垢并令他人舍弃故，也称为「舍尘者」；由于驱除无明黑暗并令他人驱除故，也称为「除暗者」；由于于自他相续中生起智慧光明、智慧照耀、智慧灯明故，也称为「作光明者」；同样，由于执持智炬、智光、法炬、法光并令其生起故，也称为「持炬者」、「光显者」；由于远离烦恼、不行非道、行于正道，且是他人如此的因，以及为含天神的世间所应尊敬故，也称为「圣者」；由于获得殊胜的慧眼与法眼故，也称为「有眼者」。显示巴利原文

在偈颂中，「欢悦生起之处」是指能生起无染欢悦之处，即能生起的原因。「此」是指接下来要说的内容。「了知者」指如实了知杂染与清净的修行人。「已修习身者」指已修习自性的人，即通过修身等修习了心相续的人，这是它的意思。「依正法而活者」是指：因舍弃了邪命而依正法、依正道维持生活的人；或因依正法、依正道而延续有身的人；或因恒常入于等至，而以最胜果的正法安住，故称为依正法而活者。此处要义是：这即是指见到了那些已修习自身、已圆满定慧修习、因而依正法而活的圣者。对于了知者即具智慧者而言，由于这是无有追悔的戒等得以圆满的原因，因此它确实是一向能带来喜与欢悦的原因。显示巴利原文

现在，为了说明那些圣者正是它的因，说出了最后两颂——‘他们照亮……’等。其中，「他们」是指那些已修习成就、依正法而活的圣者。「照亮」即阐明。「照耀」是指以正法的光明普照世间，其义为说法。「那些（圣者）的」是指那些圣者。「教诫」即教导与训诫。「正智」是指通过加行智如实地了知。其余的含义与此前所说相同。显示巴利原文

105105. 在第六经中，「爱生」：此处‘生起之处’（uppādā）意指‘在其中生起’。什么在其中生起？爱。爱的生起便称为爱生，意谓爱的所依处、爱的原因。「在哪里」是指在哪些作为相的对象之中。「正在生起」是指有生起的习性。「因衣服故」：基于‘在哪里我能得到合意的衣服’这样的念头，以衣服为原因而生起。其余的文句也以同样的方式理解。「如是因存有非存有故」：此处的‘iti’是表示举例的不变词，意思是如同因衣服等而生起那样，同样也因存有非存有而生起。在此，「存有非存有」是指像熟酥、鲜奶油这类种种殊妙或更为殊妙的东西，因能资益身体而得名（bhavati）。也有说：‘在成就的生命状态中，有更殊胜的存有与非存有。’或者，「存有」是成就，「非存有」是失败；「存有」是增长，「非存有」是减损。由于是以这些为所缘而生起爱，因此称为‘或因存有非存有’。显示巴利原文

此偈颂的意义前文已说明。再者，“以爱为伴”（taṇhādutiyo），即是以爱作为同伴。此有情在无始的轮回流转中，并非独自行走，而是得了爱为第二同伴、得了这伴侣才流转的。正如那个不顾坠落悬崖、一心只想舔取蜂蜜的猎鹿人，爱在充满种种过患的生存中，只彰显其甜头，牵引着人在无义之网中不断打转。“了知此过患”（etamādīnavaṃ ñatvā），即是了知过去、未来、现在五蕴中那“如是存在、如是变异”的过患。“了知爱是苦的集起”（taṇhaṃ dukkhassa sambhavaṃ），即是清楚地知道：“这爱正是轮回之苦的生起、来源与原因”。至此，显示了一位比丘由修习增上观而证得阿拉汉果。接下来，为了赞叹那位诸漏尽者，而说出“离爱”等语。其余此处未加说明的，皆如前文所述。显示巴利原文

106第七经中，“有梵天的”（sabrahmakāni），即拥有最胜者的家庭。“那些家庭”（yesaṃ），指的是哪些家庭。“儿子们”（puttānaṃ）：因与“被儿子们恭敬”这一表达关联，此处的属格具有具格的意义。“在自己的家中”（ajjhāgāre），即自己所住的房舍。“被恭敬”（pūjitā hontī），是指以家中所有悉心照料，并以令人欢喜的身行与语行来承事。如此赞叹恭敬父母的家庭为“有梵天的”之后，为了更彰显其可赞叹之处，经中又接着说“有古天神的”等。显示巴利原文

此处，“梵天”等词，是为彰显父母具有与梵天等相似的功德而说。以下阐明此义：“梵天”，是最殊胜者的同义语。如同梵天从未舍离慈、悲、喜、舍这四种修习，父母对子女也同样从未舍离这四种修习。这四种修习，可于各个时期如此体会：当孩子还住于母胎中时，父母便生起慈心，思惟：“我们何时才能见到健康、四肢健全的孩子？”当婴儿幼弱无力、只能仰卧，被蚊虻或臭虫叮咬，或因为躺卧不适而啼哭叫喊时，父母一闻其声，心中即生起悲愍。等到孩子能四处奔跑嬉戏，长到最惹人怜爱的年纪时，父母望着孩子，其心便如同置于熟酥中、被弹过上百次的棉团那般轻柔、喜悦、舒畅，那时心中生起的就是喜。而当儿子能够养活妻子儿女，分家另立门户时，父母即生起中舍，思惟：“我们的儿子如今能凭自己的力量生活了”，此时生起的便是舍。由此可见，父母于一切时对子女具足此四种梵住，拥有与梵天相似的品行，故而经中说：“比丘们，‘梵天’是父母的同义语。”显示巴利原文

“本初天”：此处所说的天有三种——施设天、化生天和清净天。其中，施设天是指国王、刹帝利。因为世间称他们为“天王、天后”，而且他们如天人一般，有能力对世间施行惩治与恩惠。化生天是从四大王天起，直至有顶天，由化生而出现的众生。清净天则是指诸漏尽者，因为他们从一切烦恼中获得清净。在此，“天”一词的含义是嬉戏、游戏、闪耀，或征服对立者。其中，最为殊胜的是清净天。正如清净天不计较愚人犯下的过失，只希望他们不受损害、获得利益，以如前所说的梵住之心对待他们，给予利益、福祉与安乐；又因为他们是应供者，使得他人所作的供养能成就大果报、大利益。同样地，父母也不计较子女的过失，只希望他们不受损害、获得利益，并且由于成就了这四种梵住，他们为子女的利益、福祉和安乐而行持，成了最上的应供者，使得子女对他们所作的一切，能成为大果报、大利益。而且在一切天之中，父母是子女最先的恩人，所以他们被称为“最初的天”。因为正是依靠父母，子女们才最初知道还有其余天人是“天”，从而对天生起净信与亲近。显示巴利原文

“前导师”即是最初的导师。因为父母教育子女，从幼小的孩童时期便开始教导：“应当这样坐，这样走，这样站，这样卧，这样咀嚼，这样进食；这个人你应当称为‘父亲’，这个人是‘兄弟’，这个人是‘姐妹’；这件事可以做，这件事不可以做；可以亲近某某人，不可以亲近某某人。”他们就这样教导、训练子女。后来，其他老师才来教授种种技艺、印章、算术等学问；其他师长则给予他们三皈依，令他们安住于戒，令他们出家，学习法，为他们授具足戒，乃至使他们证得预流道等。因此，所有这些师长都算是后来的导师。而父母才是一切最初的导师。所以经中说：“比丘们，‘前导师’是父母的同义语。”显示巴利原文

“应供”一词，由“带来”与“应当供养”组合而成，因此称为供奉物。这是指那些期望殊胜果报的人，从远方带来，对具德者所应施与的饮食、衣物、坐卧具等的总称。由于父母是可受此供养的福田，故称应供。因此经中说：“比丘们，‘应供’是父母的同义语。”显示巴利原文

现在，为了说明他们被称为梵天等的原因，而说「那是什么原因？因为他们有大恩……」等。「那是什么原因？」的意思是：父母之所以被尊称为梵天等，是出于什么原因呢？「有大恩」即有许多恩惠。「养育者」指生命的养育者、保护者。因为子女的生命，是由父母养育、保护、促成，并使其相续不断而得以成就的。「哺育者」指长养身体、以心血哺育的人。「此世间的展示者」意指：子女在此世间见到可爱与不可爱的对象，正是依靠父母而得以见到，因此父母被称为子女的此世间展示者。如此说明了他们有大恩正是被称为梵天等的原因，以此说明，子女无论以何种世间方式，都无法完全报答父母的恩德。即使儿子心想：『我要报答父母的恩德』，并奋发努力，将母亲放在右肩、父亲放在左肩，自己活到一百岁，在这整整百年之间，以涂抹、按摩、沐浴、揉捏等四种资具，随其所欲地侍奉，同时不嫌弃他们的屎尿，即便如此，儿子仍未能真正报答父母，除非能让父母在信心等功德殊胜上安住。正如世尊所说：显示巴利原文

「比丘们，我说有两种人难以完全回报。哪两种？就是母亲与父亲。比丘们，即使有人一肩担母、一肩担父，寿命百年，活到百岁，以涂抹、按摩、沐浴、揉捏等方式侍奉他们，而父母就在其肩上拉撒屎尿，比丘们，这也仍然不足以回报父母、酬谢父母。比丘们，即使有人让父母拥有充满各种七宝的整个大地，并把他们安置在自在主权的王位上，比丘们，这也仍然不足以回报父母、酬谢父母。那是什么原因呢？比丘们，因为父母对子女有大恩，他们是养育者、哺育者，是此世间的展示者。」显示巴利原文

「然而，比丘们，若有人劝导无信的父母，使其安住、确立于信成就；劝导破戒的父母，使其安住、确立于戒成就；劝导悭吝的父母，使其安住、确立于施成就；劝导劣慧的父母，使其安住、确立于慧成就——比丘们，唯有如此，才能说是对父母已作了报答与酬报。」显示巴利原文

同样地——显示巴利原文

像这一类经典，应当被视作是证明父母对儿子有大恩德的。显示巴利原文

在偈颂中，“被说”(vuccare)意思是被讲述、被宣说。“众生的怜悯者”：即使要伤害他人的生命，或者舍弃任何属于自己的东西，他们也会照料、保护自己的后代，因此，对于作为自己子女的众生，他们是怜悯者、帮助者。显示巴利原文

“应敬礼”(namasseyya)：即早晚前去侍奉，心中思惟“这是我无上的福田”而行礼敬。“应恭敬”(sakkareyya)：指以尊敬相款待。为显明此恭敬，便说“以食物”等。其中，“以食物”(annena)是指用粥、饭、嚼食等；“以饮品”(pānena)是指用八种饮品；“以衣服”(vatthena)是指用下衣和上衣；“以卧具”(sayanena)是指用床、凳、垫、枕等卧具；“以涂香”(ucchādanena)是指用能除去恶臭、产生香气的涂香；“以沐浴”(nhānena)是指在冷的时候用温水、热的时候用冷水冲洗身体，作沐浴；“以洗足”(pādānaṃ dhovanena)是指用温水或冷水洗脚，并涂上油。显示巴利原文

“以这些照顾”（tāyanaṃ pāricariyāya）一句中，此处的“naṃ”仅为虚词，义即如前所说的那种照顾。或者，“以照顾”（pāricariyāya）是指五种方式的侍奉：赡养、履行义务、延续家族血脉等。此已如前所说：显示巴利原文

“居士子，儿子应以五种方式照顾东方的父母：‘我将赡养他们，我将为他们履行义务，我将延续家族血统，我将承受遗产，或在二老过世后，以布施回向于他们。’居士子，儿子以此五种方式照顾东方的父母，父母也以五种方式慈悯儿子：阻止他造恶，引导他安住于善，教导他技艺，为他安排合适的妻子，适时交付家产。”显示巴利原文

再者，若有人先令父母对三宝生起清净的信心，或令他们安住于戒，或引导他们出家修行，而后照顾他们，当知此人是一切照顾父母者中最殊胜的。为了表明这样的照顾能给儿子带来今生与来世的利益和安乐，所以说“于此世间受人称赞，死后在天界享乐”。其中，“于此世间”（idha）即指此世。因为有智慧的人们会赞叹这位照顾父母的人，称扬他、赞美他、歌颂他，而且还会效法追随他，自己同样善待父母，从而积聚广大福报。“死后”（pecca）是指命终之后，这位照顾父母的人投生天界后，因天界的种种成就而喜悦、欢喜、欣乐。显示巴利原文

107第八经中，“婆罗门居士”（brāhmaṇagahapatikā）即指婆罗门与居士。在此，除婆罗门之外，一切在家人皆应理解为居士。“ye”是不定指代，“vo”是受格复数。简而言之：比丘们，婆罗门居士于你们有大恩惠——这些婆罗门及其他在家人，心想“你们是我们的福田，我们于此种下能趣向天界、带来乐报的向上布施”，便以衣服等资具照料你们。显示巴利原文

如是，先说明“在家人以财物的布施、财物的分享、财物的帮助而对诸比丘有恩”之后，今为说明诸比丘也以法的布施、法的分享、法的帮助而对他们有恩，故说：“比丘们，你们也……”等语，其义如前所述。显示巴利原文

这段经文说了什么？说的是“顺从供养”。此处意谓：比丘们，这些婆罗门居士既非你们的亲戚，亦非朋友，也不欠你们债，而是怀着“这些沙门行于正道、如法修行，我们所作之事必得大果报、大利益”的期望，期盼殊胜果报，才以衣服等物照料你们。因此，为圆满他们的心愿，你们应当安住于不放逸；而法施，亦唯有对精勤修行者方显光彩、方堪领受，对于这样的修行者，不放逸是应行的。显示巴利原文

“如是，比丘们”等文句，其略义如下：比丘们，如此，依上述方式，在家者与出家者以财物施与法施互相依止，为了渡越欲流等四种瀑流，乃至为彻底终结一切轮回之苦，通过布萨戒的制定等，或通过四种遍净戒等，令这教法的梵行与道的梵行得以安立、得以奉行。显示巴利原文

于偈颂中，“有家者”指在家众。“无家者”指舍弃家宅而出家的人。“两者互相依止”是说这两类人彼此依靠。在家者依止于出家者的法施，而出家者依止于在家者的资具施。“成就”即达成、完成。“正法”指行道的正法与通达的正法。其中，为显示最上的，说“无上瑜伽安稳”，即阿罗汉果与涅槃。“在在家者们那里”是以从格使用的处所语，意思是依在家者们而施与，或在家者们的身边。“缘”指前面所说的两种缘之外的缘，即团食与药。“除灾患者”指能除去时节等灾患的住所等处所。“善逝”指正行道的善凡夫及八种圣者。此处的“弟子”（比丘）即意为善逝。“在家寻求者”指寻求家宅，即住在家中、过着居家生活的人，他们寻求受用财物及在家戒等，具有这种寻求的习性。“信受阿罗汉者”指信受阿罗汉等圣者之语，或者信受他们的正行道。意思是坚定地确信：“这些圣者确是正行道者，若如他们所教而行，这样的行道必定成就天界与解脱。”另有版本作“saddahantā”，意义相同。“以圣慧”即以极为清净的智慧。“禅那者”指通过所缘的审察与特……显示巴利原文

“今世行法后”意为：于此生中，或于此教法中，实践戒等法——这些乃导向世间与出世间安乐之道——如此修行者，在未证般涅槃之前，必定往生善趣。“喜者”指因与喜悦、心满意足相应，而具有欢喜习性的人。然而有些人说：“‘行法后’指证得入流道。”“在天界”指在六欲天中。“他们享受欲乐”意为：他们以欲乐者的状态而受用，即所欲圆满，拥有欲乐，怡然欢悦。显示巴利原文

108108.第九经中，“诈欺者”指以假装与人攀谈等诈欺事而行诈欺的人，他们为凸显不实功德而行诈欺，令他人惊奇。“顽固者”指以瞋恚与骄慢而心硬自负的人。他们具有如经中所说的瞋恚：“忿怒者，多瞋恼，稍被说便怒、便恼、便害、便抗拒”（《增支部》3.25；《人施设论》101）；具有如经中所说的难劝：“难言者，具难劝之法，不忍受、不受持教导”（《中部》1.181）；具有如经中所说的骄慢：“以生慢、姓慢、技艺慢、健康慢、年轻慢、命慢”（《分别论》832）等。他们对应当恭敬的尊长们不行最高恭敬，如同吞了铁棍般僵直，不能低伏而行。“多语者”指以绮语、邪命摄受俗家，以希求资具的话语，或以狡诈方式而饶舌的人。显示巴利原文

“具角者”指具备如角般显而易见的烦恼，正如所说：“何等为角？即欺诳角、诈伪角、狡诈角、伪善角。”（《分别论》852）“高举者”指如高高耸起的芦苇一般，把虚妄的我慢高高举起而行。“不专注者”指连最起码的心一境性都未获得的人。“比丘们，这些比丘非我所属”意为：这些比丘不是我的，不属我所有。这里的“我”是世尊自称，因他们依佛出家，才这样说。然而，由于他们从事诈欺等不正当行径，所以被称为“非我所属”。“已远离者”意为：虽然他们在我的教法中出家，但由于不遵照教导去行持，实际上已远离此法与律，此处显示他们处在极为遥远之处。正如所说：显示巴利原文

“增长、茂盛、广大”是指：以戒等功德而增长，故说“增长”；于彼处坚固不动而安立，故说“茂盛”；遍一切处而扩展，令戒等法蕴圆满，故说“广大”。那些具诡诈等性行的比丘，不能达到、不能证得这些（功德）。佛陀说：“比丘们，那些比丘是我的”——此处所说“我的”，也是就那些依我而出家的人而言；然而由于他们能正确地行道，故称“我的”。与此相反的情况，应知为白分（善法）。此处，直至阿罗汉道，称为“茂盛”；到达阿罗汉果时，则称为已达“茂盛”与“广大”。偈颂意义易于理解。显示巴利原文

109在第十经中，“如”是表示譬喻的小品词，意为“如同”。“被河流冲走”是指：被一条水流湍急、能冲走物品的河中水流所冲，向下漂流、冲走。“以令人欢喜可意（之物）”是指：以令人欢喜和可意的性质为因。在那条河的此岸或彼岸，有摩尼宝、金钱等，或其他令人欢喜的资具，心想“我去取那个”便跳入河中，结果被水流卷走。“即使”是表示容许和不认可的小品词。它容许什么？不容许什么？它容许那男子所期望的欢喜之物确实存在，但不认可那样的前往，因为那有过患。这里的意思是：喂，男子！即使你所期望的欢喜之物在那里可得，但这样的前往有这样的过患：你落入下方的湖之后，会遭受死亡或与死亡相等的痛苦。显示巴利原文

此处所说“下面有湖”，是指在这条河的下游顺流方向，有一个极其幽深广阔的大湖。这个湖，四周因狂风击水，激起犹如宝石山峰般的巨浪，故称“有波浪”；又因这条河的大水在地势崎岖之处迅猛冲入，处处形成旋转激荡的广大水域，其中有如强力漩涡口的漩涡，故称“有漩涡”。那个湖将落入其中的众生作为自己恒常的食啖与行处，由形貌极其恐怖、性情残暴的水罗刹所盘踞，故称“为罗刹所摄持”。或者，因为其中有凶暴的鱼、鳄鱼等，以及前面所说的那种罗刹，故说“为罗刹所摄持”。显示巴利原文

“冲向”（yanti），即进入那样一个充满怖畏的湖。“喂，汉子！”是呼唤。“你将会遭遇死亡”意指：你若是被那些巨浪吞噬，或是陷入漩涡而无法抬头，或是落入那些凶残的鱼、鳄鱼等口中，又或是落到那个水罗刹的手里，都会遭到死亡。再者，纵使尚有残余寿命，从那里脱身离开，在过程中也会因为巨浪等猛烈撞击，遭受如濒死般剧烈的痛苦。“应当逆流奋力向上游”：他原本顺水漂去，听到那位男子的话后，极度恐慌，战栗地想：“这下真的完了，大难临头了，我简直是在死神的嘴边打转啊！”于是加倍奋发，手脚并用拼命划水，逆流挣扎，不久便能到达岸边。显示巴利原文

“为阐明其意义”：即为了彰显与通达四圣谛相应的义理而作此譬喻。而“此处所说的，正是这个义理”意思是：现在所要说明的，就是我在此处所意指的——那个比喻所指向的实际道理；正是为了阐明它，才引用了这个譬喻。显示巴利原文

在此，“渴爱，这是它的同义语”一句，应从四个方面理解渴爱与河流之流的相似：依次增广、相续不断、令人沉没，以及极难度过。譬如天降瀑雨，雨水先注满山涧、岩隙与沟壑，溢出后灌满小池；又从小池溢出，灌满溪流；再汇入大河，奔涌向前，这便称为河流之流。同样，贪爱缘取内、外种种色、声等所缘而生起，一步步发展壮大，便称为渴爱之流。又如河流之流，从发源直到汇入大海，只要没有令其断流的因缘，就相续不断地流淌；同样，渴爱之流从生起的那一刻起，只要没有断除它的因缘，就会相续流动，朝向恶趣的大海奔去。再者，如同河流之流令陷于其中的众生沉没，无法抬头，终遭死亡或濒死般的痛苦；同样，渴爱之流令陷入其中的众生沉沦，使其智慧之头无法抬起，通过斩断其善根、令陷入杂染法，而招致死亡或濒死般的痛苦。显示巴利原文

又如那河流中的水，以巨大洪流之势向前奔涌，它为了渡到彼岸，须仰赖一位懂得系绑和驾驭木筏或船只的智者，发起渡河的意乐，并付出相应的精勤努力，才有可能渡过，它绝非随随便便、不加拣择就能渡过的，因此说它‘极难度过’。同样地，这已然成为欲流与有流的渴爱之流，为了渡过它，便须圆满戒律的防护，在止与观上精勤用功，内心发起‘我要凭借智慧证得阿拉汉果’的坚定志向，然后仰仗善知识，登上止与观这艘大船，如理、正确地精进努力，才能渡过，绝非随意可行，因此也说它‘极难度过’。应当从这依次增长、相续不断、令人沉没、极难度过四个方面，来理解渴爱与河流之流二者的相似之处。显示巴利原文

「令人欢喜、可意」：「令人欢喜」即具有可爱性、可爱自性的令人欢喜者；「可意」即具有甘美性、甘美自性的可意者，意指具有可意之自性。「六」：即此六种。「内的」：此处，这些诸法以‘我们当如是执取为我’这样的意图为核心、以自我为所依而转起，故为‘内的’。其中，内有四种：行境内、自身内、所缘内、内内。此中，于‘内乐、定’等（《法句经》362）中所说者，名为‘行境内’。于‘内等净’（《长部》1.228；《法集论》161）中所说者，名为‘自身内’。于‘由不作意一切相，具足而住于内空’（《中部》3.187）等中所说者，名为‘所缘内’。于‘内法、外法’（《法集论·三法母论》20）等中此处所说之内者，名为‘内内’。此处所意取的正是此‘内内’。因此，内的本身即是‘内的’。或者，依如上所说的含义，如同‘内法、外法’等中那样，存在于那些诸内的当中的法，即是‘内的’，即眼等处。此即这些内的。显示巴利原文

「处」：在此，由于是依止之处、由于是令生起与延展、由于是令延展与导引，故称为‘处’。的确，在眼等之中，以各各不同的门与依处为基础的心与心所法，以各自特有的领受等作用依止于此、生起于此、用心于此、精勤于此；而这些处又令那些已生的法得以延展、扩展；并且，它们在无始轮回中流转的、极为漫长的轮转之苦，为其所导引、为其所推动。如此，从一切方面来说，这些法由于是依止之处、是令生起与延展者、是令延展与导引者，故被称为‘处’。又，处应以住处之义、矿藏之义、集会处之义、生处之义及因之义来理解。正如在世间，‘自在天处、天处’等中，住处被称为‘处’；‘金处、银处’等中，矿藏被称为‘处’；而在教法中，‘于可意之处，诸鸟依止彼’（《法句经》198）等中，集会处被称为‘处’；‘南道是牛之处’等中，生处被称为‘处’；‘若念之因存在，则于处处得证为现证者之能力’（《中部》3.158；《增支部》3.102）等中，因被称为‘处’。而在眼等之中，那些各各的心、心所法依彼而住，以之为依存而转起，因此眼等是它们的住处；它们于彼处遍满，以彼为依止，因此眼等是它们的矿藏，也是集会处，因为以依处、门的状态于彼处集会的缘故；并且显示巴利原文

虽然色等诸法也因作为渴爱的依处，如说“世间色为可喜可意，渴爱若生，即于此处生起”，而被说为可喜可意；但为了显示：若离眼等，则无有‘身’的施设，故以‘我的眼、我的耳’等成为更强烈的爱着依处，眼等是更为殊胜的可喜可意者，值得以此命名。所以这样说：“比丘们，所谓‘可喜可意’，即是此六内处之增语。”显示巴利原文

“顺下分结”：这里，下（oraṃ）指欲界；属于欲界的，为下分（orambhāgā）；以缘的方式对其有利，故称顺下分（orambhāgiyā）。凡是具足这些的，它们便将那人系缚、捆绑在轮回中，故称为“结”。这是身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚的增语。因为它们成为投生欲有诸行的缘，以比色界、无色界更为低下、低劣的欲有下分，系缚众生。以此应知，它们犹如水底罗刹之喻。“比丘们，所谓‘波浪之怖畏’，即是忿与恼的增语”：因它而怖畏，故为怖畏；波浪本身即是怖畏，所以称为波浪之怖畏。忿以怒为义；此忿强力压迫、震动身心，生起极度疲倦，是为恼。显示巴利原文

于此，应了知忿与恼的波浪性：它们反复生起后，将与之相应的人彻底吞没，令他抬不起头，最终导致他遭遇灾祸与不幸。同样，应了知五欲功德的漩涡性：它们将那些被烦恼所制伏的人，从一处冲到另一处，又从那里卷到别处，如此在名为可喜色等所缘的漩涡中流转；一旦被完全卷入，甚至令他于漩涡之外的出离不起一念，最终导致灾祸与不幸。再者，犹如家宅罗刹能制服并抓住一个没有防护、进入其行境的人；即使那人站在非行境处，罗刹也能以罗刹幻术将他引入行境，通过显现恐怖形相等方法，使他不能自主，无力为自己谋取利益；随后附著其身，令他失去容貌、力气、财富、名声和安乐，最终造成极大的灾祸与不幸。同样，女人也能以自己那些女性特有的姿态、媚态与嬉戏，制服并抓住一个缺乏如理作意的懦弱男子；即使本性有些勇气的男子，她也会用自己的色相等引诱，以女人的幻术附上他身，使他不能自主，无力成就戒等对自己有利益的法，从而使他失去德行、名声等，最终招致极大的灾祸与不幸。应当了知，女人即与家宅罗刹相似。因此世尊说：‘比丘们，所谓“漩涡”，即是女人的增语。’显示巴利原文

诸比丘，'逆流'即是出离的别名：在此，出家及其近行、初禅、观慧与涅槃，称为出离。一切善法亦皆称为出离。正如经中所说：显示巴利原文

应当了知，这些出家等法，因与渴爱之流相违逆，故具逆流性。概括而言，法与律即是出离；以此为依止的出家，以及法与律本身，即称为渴爱之流的逆流。正如经文所说：显示巴利原文

「精进的发动」：指四正勤的精进。此精进与用手脚渡越四支河流的努力相似，因为它要渡越以欲瀑流等为类别的爱流，这是显而易见的。同样地，如有眼之人立于河岸，渡过了欲等四种瀑流，立于彼岸的涅槃陆地，正与具足五眼的世尊相似。故说：「如一位有眼之人……正自觉者。」显示巴利原文

在此，进行譬喻的对应连结：那连续不断流动的河之水流，如同爱流；被它所冲走的人，如同在无始轮回中流转而被爱流冲走的有情。那人执着于河中可爱可喜的事物，如同此人执着于眼等感官对象。那座有着波浪、漩涡、鳄鱼和罗刹的下方深潭，如同混杂着忿与恼、五种欲功德和女人的五下分结聚集。如实了知这一切后，站在那河流彼岸的有眼之人，如同如实了知整个轮回的过患以及一切所知法后，站在爱流彼岸的涅槃陆地上、具一切眼的世尊。那位有眼人出于怜悯，对被河水冲走的人告知深潭及其过患；如同世尊出于大悲，向被爱流冲走的有情阐明爱等及其过患。不相信那位有眼人的话而顺流漂去的人，会在那深潭中死亡或是遭受近乎死亡的痛苦；如同不接受世尊之语的人堕入恶趣，或在善趣中遭受痛苦。然而，相信那位有眼人的话，用手脚去努力，依着这个努力到达彼岸后，可以安乐地随心所欲而行；如同接受世尊之语，见到爱等中的过患后，为了逆爱流，依靠出离、出家等而发动精进。已发动精进者，正是依此精进努力，渡越爱流，到达涅槃之岸后，依阿拉汉果定而随心安稳地安住。显示巴利原文

在偈颂中，「即使伴随着苦，也应舍弃诸欲」的意思是说：为了证得禅那与道而修习止观的比丘，虽然其前行准备往往是困难辛苦的，不容易顺利进入禅那与道的路轨，因为在前行修习时烦恼强有力，或者诸根过于锐利。即使如此，也应伴随着苦而舍弃诸欲——以初禅镇伏烦恼欲，再以第三道彻底断除烦恼欲，这样来舍弃诸欲。以此说明苦行道的禅那与道。显示巴利原文

「希望未来无轭安稳」：指期望、希求不还果或阿拉汉果。此处意思是：虽然如今我艰辛地证得禅那与之前的道，但依靠这些向上证得阿拉汉后，便成为所作已办、断尽一切苦者。因此，即使伴随着苦，也应以禅那等舍弃诸欲。或者，另有情形：一个多欲寻思的人，依止善友而出家，在修习戒清净与禅那等前行准备时，艰难辛苦，泪流满面、哭泣着镇伏欲寻思；正是针对此人而说「即使伴随着苦，也应舍弃诸欲」。因为他虽艰辛，也能舍弃诸欲，引发禅那，再以这禅那为近因修习观，逐渐证得阿拉汉果。所以说「希望未来无轭安稳」。显示巴利原文

「正知者」：以与观结合的道智正确地了知。「善解脱心」：证得圣道后，即刻由果的解脱而心善解脱。「他应当触证于各处的解脱」：于每一次证得道果之时，触证、抵达、获得、现证涅槃之解脱。此处「解脱」一词为属格，表示能作的工具。或者，以解脱为所缘，在各各果定时，触证、体证自己的果心，即安住于融入涅槃的果定——这是它的含义。「他是吠陀者」：因为以称为「吠陀」的道智到达、通达了四圣谛，故为吠陀者。「到达世间边者」：到达了蕴世间的边际。其余文义容易理解。显示巴利原文

110「行」：指正在行走，或在经行。「若欲寻思生起」：因对事欲未离贪染，值遇那样的缘时，若与欲相应的寻思生起，或发生了。「或嗔恚寻思、或害寻思」：与怨恨之相、与嗔相应的寻思，或者以土块、棍棒等恼害他人的与害相应的寻思，若生起——此为承接。「若容忍」：对于那样依缘在自己心中生起的欲寻思等，由于未以「此寻思是不善的，有过失，会导致自身的伤害」等方式观察，便容忍它，将它放在心上，任其停留。正因容忍，故不以彼分断等方式舍弃，不抛弃它，由此亦不驱除它，不将其从心相续中排出、除去。由于不如此驱除，便不令其消灭，不令其终尽。真正精进、已奋发努力的人，会如此行：令它们于内心丝毫不剩，乃至极少的份量也不留存。然而此人却不如此行持，这便是其意涵。也正因此，他不令其归于无有，不令它们一一归于无有。「若不弃舍……若不驱除……」等句，应配合「若」字理解其含义。显示巴利原文

“行”：指正在行走的人。“具足如此者”：即如此具足了欲寻等不善寻的人。“无精进、无愧”：因缺少能烧灭烦恼的精进，故为无精进；因缺少具有怖畏、热恼、灼烧特相的愧，故为无愧。“恒常不断”：于一切时中无有间断。“懈怠、精进下劣”：从善法退堕，沉没于不善之中，具足懈怠，故称懈怠；缺少正精进，故称精进下劣者、缺乏精进之人。“站立者”：指停下行走，站立着的人。为特别说明：睡眠的威仪属于懈怠一方，具此威仪者其寻思容易生起，所以此处说“醒着的人”。显示巴利原文

善的方面：“诸比丘，若彼比丘不忍受它”的意思是：比丘虽已发起精进而住，然因无始轮回中长久熏习，恰遇相应之缘，或因失去正念，假如有欲寻等生起，彼比丘不把它纳受于心，不让它住于内心。“不忍受时，他如何做？他舍弃它，驱除它。”这并非如同以簸箕倾倒垃圾，而是：“他将其逐出、排离、清除。”也并非如同以刺棒赶牛，而是：“他令其消灭，使之彻底终结。”他做到使这些寻思在心中丝毫也不残留，哪怕一丁点儿也不会存留。那么，他究竟如何做到？“他使其归于无有，次第归于无有”：即通过镇伏断，令它们处于已被彻底镇伏的状态。显示巴利原文

在“具足如此者”等句中：由于不纳受欲寻等，其内心意乐极为清净；依此意乐成就及以此为因的加行成就，他戒行清净，守护根门，饮食知量，具足正念正知，专修警寤。通过分位断等方式，具足了以“热勤”为相的精进，故为热勤者；完全具足惭耻，故为具惭耻者。由于他恒时于日夜中，无有间断地修习止观，成就了四正勤，因此被称为“精进勤勉、心导向涅槃者”。其余文义如前所说。显示巴利原文

在偈颂中，「基于家」：此处，因未被在家人所舍弃，或具有在家者的自性，或属于在家之法，故将事欲称为「家」。又或因系属于家，为烦恼欲之住处，或以彼为所依，故欲寻等称为「基于家」。「行于邪路者」：贪欲等及与之俱起的法，是圣道的歧途，故为邪路。因此，那些多行欲寻等者，即称为行于邪路者。「迷醉于令愚痴者」：指对于能导致愚痴的色等所缘，沉湎、迷恋、深陷其中。「正觉」：指圣道之智。「触证」：即触证、到达。意思是，这样一个以邪思惟为行境之人，绝无可能、永不能证得彼正觉。显示巴利原文

「令寻平息后」：依如理作意与修习之力，令前所说之邪寻平息之后。「乐于寻的寂止」：由内心意乐，于一切寻彻底平息之阿拉汉果或涅槃中，欢喜、欣悦而住。「此人便有可能」：此如前所说之正行者，于前行阶段，以止观之力，通过分位断等善巧平息一切寻已，再策修观，随圣道次第，便有能力、堪能触证彼名为阿拉汉道智、亦名涅槃之无上正觉。显示巴利原文

111第十二经中，「具足戒」：此处「具足」依三种含义：圆满、具备与甘甜。于此诸义中——显示巴利原文

此处，“具足”一词意为“圆满”。如别处经中说：“他凭借此巴帝摩卡律仪而具足、完备、达到、圆满、成就、具备”（《分别论》511），在此处，“具足”一词意为“具备”。又如：“尊者！在此大地之下，底层已成就——犹如纯净无杂的蜂蜜，其味如此”（《波罗夷》17），此处，“具足”一词意为“甘甜”。然而，于当前语境中，“具足”可理解为“圆满”或“具备”。因此，“具足戒者”应这样理解：成为戒行圆满者，或成为拥有戒者。此即是这句话的含义。显示巴利原文

其中，“成为戒行圆满的人”是从这个意义来说的：如同田地因远离所有缺陷而圆满，戒也因远离一切瑕疵而圆满。因此，注释中说：“如田地因远离缺陷而圆满，戒也因远离瑕疵而被说为戒圆满。”再从“成为拥有戒的人”这个意义来说：即令他们安住于与戒合一、与戒融合、以戒成就的状态。在此，“戒圆满”的达成有两种原因：一是看到戒缺失的过患，二是看到戒具足的功德。这两种原因都应按照《清净道论》（清净. 1.20-21）中所说的方法来了解。至此，世尊通过“具足戒者”这句话总括开示了四遍清净戒，而接下来的“以巴帝摩卡律仪防护”等，则是在指示最上的戒。关于这方面，前文已经交代过了。那么，对于你们这些已经如此具足戒而安住的人来说，还有什么更高的事情要去做呢？意思是：还有什么更进一步的修行之道，应当去实践、应当去修持的呢？显示巴利原文

如此，世尊以“比丘们，你们应当安住于具足戒”等语，结合成就的方法，劝导比丘们具足戒，以此方式开启了面对大众的教导。现在，虽然世尊的教法有时会以针对单个人的方式展现，但因它普遍适用于一切人，所以本质上仍是面对多人的教导。因此，为了显示这种看似针对单人的说法方式，世尊便继续说道：“比丘们，若比丘在行走时……”等等。显示巴利原文

其中，“贪欲”（abhijjhā）即由此而贪求，这是指以贪求他人财物为特征的贪的同义语。“嗔恚”（byāpādo）即心因此被破坏、变得败坏，这是指以“他曾对我作无义”等方式生起，并以十九种怨恨事为对象的嗔的同义语。关于这两者的详细解释，应依如下经文来了解：“其中，什么是欲贪？即对于诸欲的欲贪、欲爱、欲渴、欲热恼、欲迷醉、欲耽著”等（《法集论》1159），以及“贪、贪著、贪著状态、染著、染著状态、贪欲、贪、不善根”等（《法集论》391），还有“嗔、嗔害状态、嗔恚、嗔恚状态、违害、反向违害、粗暴、激怒、内心不高兴”等（《法集论》418, 1237）。“已离去”（vigato hoti）即此贪欲与嗔恚皆已离去、被消除、被断除。至此，便显示了欲贪盖与嗔恚盖的断除。显示巴利原文

“昏沉睡眠”（thinamiddhanti）：指昏沉与睡眠两者。其中，心的不适业性即是昏沉，它是懈怠的同义语；受等三蕴的不适业性即是睡眠，它是打瞌睡的同义语。关于这两者的详细说明，应依此了解：“何等为昏沉？谓心之不机敏、不适业、消沉、萎靡……何等为睡眠？谓身之不机敏、不适业、内覆蔽、遍覆蔽……”等等（《法集论》1162-1163）。显示巴利原文

“掉举追悔”（uddhaccakukkuccanti）：指掉举与追悔两者。其中，掉举是心的掉动之相；追悔是因未曾行善、已造恶行而追悔。关于这两者的详细说明，应依此了解：“何等为掉举？谓心之掉举、不寂静、心之散乱、迷乱……”等等（《法集论》1165）。追悔所呈现的面貌，则应通过“唉！我实未曾行善、未曾造善业、未曾作庇护己身之事；我却行恶、行残酷、行有过之事……”等内心活动来了知（《中部》3.248；《指导论》120）。显示巴利原文

“疑”：指对佛陀等生起怀疑。其详细解释，应依“于师怀疑、疑惑，不信解、不净信……”等，以及“何等为疑？即踌躇、踌躇性、已踌躇状态、迷惑、疑、二岐、歧路、疑念、不定执取、探寻、遍寻、不深入、心之惊惶、心之扰乱……”等来了知。显示巴利原文

在这里，应知贪欲、嗔恚等的离去与断除，其实只是对它们的暂时镇伏。对此而说：显示巴利原文

于世间断除贪欲，住于离贪之心，令心从贪欲中净化；断除嗔恚与恶意，住于无嗔恚之心，令心从嗔恚与恶意中净化；断除昏沉睡眠，住于离昏沉睡眠之心，具光明想，正念正知，令心从昏沉睡眠中净化；断除掉举与追悔，住于不掉举之心，内心寂静，令心从掉举与追悔中净化；断除疑，住于度脱疑惑之心，于善法无犹豫，令心从疑中净化。显示巴利原文

于此，应知诸盖如何被断除。如何断除它们呢？首先，欲贪由对不净相作意如理而断除，而对净相作意非理则令它生起。因此世尊说：显示巴利原文

诸比丘，有净相。于此处多修习非理作意，即是令未生起的欲贪生起之食，或令已生起的欲贪增长广大之食。显示巴利原文

如此，因于净相非理作意而生起的欲贪，通过对治面的不净相如理作意而得断除。其中，‘不净相’者，即是不净及不净所缘；‘如理作意’者，即是方法上的作意、根本作意，即于无常作意‘无常’，于苦作意‘苦’，于无我作意‘无我’，于不净作意‘不净’。如此多修习者，欲贪即得断除。因此世尊说：显示巴利原文

诸比丘，有不净相。于此处多修习如理作意，即是令未生起的欲贪不生起、令已生起的欲贪得以断除之食。显示巴利原文

再者，有六种法能导向欲贪的断除：修习不净相、致力于不净修习、在诸根上守护根门、于食物知量、亲近善知识、谈论相应的法。事实上，无论是修习十种不净相，还是持续修习不净观，乃至在诸根上关闭了根门，以及于食物知量、习惯在剩四五口饭时便饮水而住的人，其欲贪都会被断除。因此说：显示巴利原文

当亲近如不净业行者阿沙古答尊者那样的善知识时，欲贪得以断除；在行、住、坐、卧等威仪中，依止十种不净的相应法谈也能令欲贪断除。因此说：‘有六法能导向欲贪的断除。’显示巴利原文

对嗔恚相作不如理作意时，嗔恚便生起。其中，嗔恚本身即是嗔恚相，嗔恚的所缘也是嗔恚相。不如理作意的特征在任何情况下皆同一味。若于此相数数发起不如理作意，嗔恚即生起。因此世尊说：显示巴利原文

‘诸比丘，有嗔恚相。于彼数数修习不如理作意，此即未生嗔恚生起之食，已生嗔恚增长广大之食。’显示巴利原文

然而，通过对慈心解脱如理作意，便能断除嗔恨。此处所说的“慈”，通于安止与近行；而“心解脱”唯指安止。如理作意的特征已如前述。若于其中数数修习，嗔恨即得断除。因此世尊说：显示巴利原文

“比丘们，有慈心解脱。对此慈心解脱，如理作意的多修，便是令未生的嗔恨不生、令已生的嗔恨断除之食。”显示巴利原文

再者，有六法导向嗔恨的断除：学习慈相、修习慈、省察业属己有、多修反思、亲近善知识、谈论适当之法。无论以别向、普向还是方所遍满的方式学习慈，嗔恨即断；无论以别向、普向还是方所遍满的方式修习慈，嗔恨亦断；当他如此省察自他的业属己有——“你对这个人愤怒，又能如何？你能毁坏他的戒等功德吗？你由自己的业而来，也将由自己的业而去。对他人发怒，就如想拿起无焰的炭火、烧热的铁棒或粪便去打击别人。再者，那个对你愤怒的人，又能如何？他能毁坏你的戒等功德吗？他也是由自己的业而来，由自己的业而去。这犹如未被接受的礼物，又如逆风扬尘，愤怒只会落到他自己头上。”——如此省察而安住于反思时，嗔恨断除；亲近如阿沙古答尊者那样乐于修习慈的善知识，嗔恨亦断；于行住坐卧等威仪中，依慈心作适当言论时，嗔恨亦断。因此说：“有六法导向嗔恨的断除。”显示巴利原文

于不乐等之中，因不如理作意而生起昏沉睡眠。不乐，即厌倦；懈怠，即身体懒散；打哈欠，即身体伸展；食后昏沉，即饭后的困倦与燥热；心之萎靡，即心处于沉滞之相。若有人于这些不乐之中屡屡转起不如理作意，昏沉睡眠即得生起。故世尊说：显示巴利原文

“诸比丘，有不乐、懈怠、打哈欠、食后昏沉、心之萎靡。于其中，数数修习不如理作意——此即未生昏沉睡眠之食，亦是已生昏沉睡眠增长、广大之食。”显示巴利原文

然于发勤界等之中，以如理作意而断除昏沉睡眠。发勤界，即最初策励的精进；出离界，因从懈怠中出离故，较彼为强；勇勤界，因步步踏入更上之地故，较彼更胜。若有人于此三种精进中屡屡转起如理作意，昏沉睡眠即得断除。故说：显示巴利原文

诸位比丘，有发勤界、出离界、勇勤界。于此诸界中，反复修习如理作意——此便是令未生的昏沉与睡眠不生的食，也是令已生的昏沉与睡眠断除的食。显示巴利原文

再者，有六法能导向昏沉与睡眠的断除：于过量饮食取警觉相、转换威仪、作意光明想、露地而住、亲近善知识、作适宜之谈论。若比丘食用手抓之食、咀嚼后所弃之残食、碎块之食、布角所包之食，乃至如乌鸦所弃之极少食后，坐于夜间或白日的修行处修习沙门法，昏沉与睡眠便会如巨象般压来。反之，若比丘仅留四五口饭大小之空隙，饮水后维持生命，则无此事。如此，能于过量饮食取警觉相者，亦能断除昏沉与睡眠。于何种威仪中生起昏沉与睡眠，即从该威仪转向余威仪，亦能断除；夜间作意月光、灯光、火炬光，白昼作意日光，亦能断除；露地而住，亦能断除；亲近如大迦叶长老这般已远离昏沉与睡眠的善知识，亦能断除；于站立、经行等威仪中，作与头陀支相应之适宜谈论，亦能断除。因此说“有六法导向昏沉与睡眠的断除”。显示巴利原文

心未得轻安时，以不如理作意，掉举与恶作便生起。所谓‘未得轻安’，即未轻安之状态，其体性即是掉举与恶作。在此未轻安中，若屡屡行不如理作意，掉举与恶作便生起。是故说言：显示巴利原文

诸比丘，有心的不寂静。其中，频繁作意不如理——这是未生起掉举与恶作令生起之食，已生起掉举与恶作令增长广大之食。显示巴利原文

然而，在名为‘定’的心寂静中，以如理作意则可断除它。因此说：显示巴利原文

诸比丘，有心的寂静。其中，频繁作意如理——这是未生起掉举与恶作令不生之食，已生起掉举与恶作令断除之食。显示巴利原文

再者，有六法能导向掉举与恶作的断除：多闻、多问、于律善巧、亲近长老、善友、适宜之谈。因为，以多闻而依文句与义理学习一部乃至五部尼柯耶者，其掉举与恶作亦得断除；常问适与不适者亦得断除；于律熟练善巧者亦得断除；亲近长老比丘者亦得断除；亲近如优波离长老般持律的善友者，掉举与恶作亦得断除；在行住坐卧等中，谈论适与不适的适宜之谈，亦得断除。因此说‘六法能导向掉举与恶作的断除’。显示巴利原文

对于疑处诸法，若以不如理作意，疑便生起。所谓‘疑处诸法’，正因其一再成为疑的原因，故即是疑本身。于其中，若屡屡行不如理作意，疑便生起。因此说：显示巴利原文

“诸比丘，有疑处诸法。于其中，屡屡行不如理作意——这便是使未生的疑得以生起之食，使已生的疑得以增长广大之食。”显示巴利原文

然而，在对善等诸法作如理作意时，疑惑便得断除。因此说：显示巴利原文

“诸比丘，有善与不善法、有罪与无罪法、应修与不应修法、劣与胜法、黑白相对之法。于其中，数数修习如理作意——这便是令未生的疑惑不生起的食，也是令已生的疑惑断除的食。”显示巴利原文

再者，有六法能导向疑惑的断除：多闻、多问、于律善巧、多行胜解、善友、适宜之谈。因为，即便以多闻而依文句与义理学通一部乃至五部尼柯耶者，疑惑亦得断除；常就三宝及善等诸法类多问者，疑惑亦得断除；于律中熟练自在者，疑惑亦得断除；于三宝有净信、称为“信”之胜解多现行者，疑惑亦得断除；亲近如信胜解者婆迦梨长老那样的善友者，疑惑亦得断除；于行住坐卧等一切威仪中，依三宝功德作适宜之谈者，疑惑亦得断除。因此说：‘六法能导向疑惑的断除。’显示巴利原文

此处，经由上述种种法，以镇伏而断除的这些盖中：欲贪盖以阿罗汉道彻底断除；昏沉睡眠盖与掉举盖也是如此。而嗔恚盖与恶作盖则以不还道彻底断除；疑盖以入流道彻底断除。因此，为了开示助成如此断除之法，而说‘精进已发勤’等。或者，这便是如前所说的对贪欲等诸盖的断除。因为一个由于精进低劣而懈怠的人、由于念未现前而忘失的人、由于不安未止息而身躁动的人、由于心未定而散乱的人，无论如何也不能令这些盖断除，更何况其他。为了开示如法行道者如何能令贪欲等远离、断除，故说‘精进已发勤’等。其义为：为断除那些诸盖，或为断尽一切杂染法，精进已发勤、已策励、持续现行而无松懈。又因已发勤，故中途不退缩，即‘不懈怠’。显示巴利原文

‘念现前而不忘失’：不仅精进，念亦以面向所缘而现前，且正因如此现前，故能忆持久远所作、久远所说之事，即不忘失。‘轻安’：由于身与心不安的止息，其身轻安。其中，因名身轻安时，色身亦必轻安，故不别言‘名身’与‘色身’，而总说‘身轻安’。‘不躁动’：即因轻安而不躁动，谓离不安。‘心定而一趣’：其心亦善安置、善安住，如入定一般；且因得定而一趣、不动、无惊悸、无纷扰。显示巴利原文

至此，已阐明了禅那与圣道的前行行道。因此说：显示巴利原文

诸比丘，如是比丘即使在行走时，亦可称为热忱、有惭、恒常相续、精进坚固而心已策励者。显示巴利原文

其义如前所述。显示巴利原文

在偈颂中，“应精勤而行”（yataṃ care）意为：应当精勤地行持。即使在经行等行走方式中，也应当依循“为令未生起的恶不善法不生，而发起意欲、精进……”（《相应部》5.651-662；《分别论》390）等所示的四正勤精进之力，精勤努力，使不善法得以断除、善法修习圆满，以这样的方式行走——这是其含义。此义同样适用于其余三种姿势（住、坐、卧）。然而有些人认为“yataṃ”是“已善调御”（saṃyata）的意思。“应住”（tiṭṭhe）是指应当站立，采取站立的姿势。“应坐”（acche）是指应当坐下。“应卧”（saye）是指应当躺卧。“应精勤地伸展”（yatamenaṃ pasāraye）是指：对于手、脚等应当伸展的肢体，应当作为具备前述精进力量的精勤者而行伸展。显示巴利原文

接下来，为说明精勤修行者的行道方式，故说“上方”等语。其中，“上方”指上方；“横向”指横的方向，如东方等方位，即周围一切处所；“下方”指下方。“世间所有处”，是指一切众生及诸行所构成的世间辗转之处，于彼一切处。如此便无余总括了遍观智所行的范围。“善观察”，即依正理、以正确方式观察，作为无常等观的观照者。“于诸法”，是指对于无有实有情、唯是法的对象。“于诸蕴”，是指对于色等五蕴。“生灭”，即生起与坏灭。这一段的意思是：在包含上方、横向、下方的一切世间中，对于已区分为过去、未来等类别的、名为五取蕴的一切色法与非色法，依由无常等观所证得的生灭智，以二十五种行相观察它们的生起；显示巴利原文

“随顺心寂止”：与名为心寂止的圣道相应的随顺行道，即如实知见清净，因为圣道能究竟止息心的杂染。“正在修学”：指正在行道、正在修习、令次第智相续生起的人。“常”：一切时间，不论昼夜。“具念者”：指为四种正知所摄的念所具足，由此成为有念之人。“常勤精进者”：于一切时致力于涅槃、向涅槃勤策不懈者。对于这样的比丘，佛陀等圣者们作如此称说、如此宣说。其余文句，义如前说。显示巴利原文

112“世间”：因具有坏灭、崩解之义，故称世间。从含义上说，世间指前二圣谛，但在此处应知为苦圣谛。此世间又分为有情世间、行世间、器世间等，如前述依其分类及体相而说。此外，尚有蕴世间等多种世间。正如所说：显示巴利原文

所谓“世间”，有蕴世间、界世间、处世间、败坏有世间、败坏可生世间、成就有世间、成就可生世间。一种世间：一切众生依食而住。二种世间：名与色。三种世间：三受。四种世间：四食。五种世间：五取蕴。六种世间：六内处。七种世间：七识住。八种世间：八世间法。九种世间：九有情居。十种世间：十处。十二种世间：十二处。十八种世间：十八界。（《大义释》3；《小义释·阿逸多学童问义释》2）显示巴利原文

世间虽然依此众多方面分别，但都摄归、归结于五取蕴，而五取蕴即是苦圣谛：“生是苦……简言之，五取蕴是苦。”因此说：“从义而言，是指前面两种圣谛，而在这里，应知是指苦圣谛。”难道坏灭、崩解之义不是无差别地遍于诸蕴吗？确实遍在。然而，所执取的“那不坏灭”并非如此，它必定坏灭、崩解，所以“世间”一词，应知确实唯适用于五取蕴。因此，“世间”即指苦圣谛。显示巴利原文

虽然“如来”一词的含义，在先前《如来经》中已依多种理路详加分别，但此处依经文的注释方式来阐明其义：“已正自觉”者，或以先前所说“以应证知、以应遍知”等分类，或总括而言，从随眠、习行、志趣、意乐等差别，善与不善等分别，轮回的量与形态等分别，或特别而言，如“此人有常见，此人有断见”等，如“地界有坚相，水界有湿相”等，以殊胜的自生智，如实无倒地，对于一切应证知的义理，都能觉悟、了知并亲证，故称已正自觉。显示巴利原文

“从世间”（lokasmā）：指从上述的世间。“脱离”（visaṃyutto）：意为脱离、不联结，因一切相关的结缚已被彻底断除，故从中完全解脱，这是它的含义。“世间集”（lokasamudayo）：依经的方式说为渴爱，依阿毗达摩的方式则指与诸行俱起的一千五百烦恼。“已断”（pahīno）：指在菩提树下，以阿拉汉道智彻断，连同习气一并断除。“世间灭”（lokanirodho）：指涅槃。“已作证”（sacchikato）：即亲身证得。“世间灭行道”（lokanirodhagāminī paṭipadā）：即包含戒、定、慧三蕴的圣八支道。因为此道能通往、能证得世间灭——涅槃，又是圣者们所行的道路，故称为世间灭行道。显示巴利原文

至此，已显明“如实已觉、如实而至者，故称如来”这一义涵。四圣谛确实是“如实”。如经中所说：显示巴利原文

“诸比丘，有此四种法，真实、不虚、无变异。哪四种？诸比丘，‘此是苦’，这是真实的、不虚的、无变异的；……”（《相应部》5.1090）详广如上。显示巴利原文

再者，所谓“如来”：因为以如实之行而到达，故称“如来”；因为已到达真实，故称“如来”。其中，“到达”意为了知、超越、证得、行道。意思是：世尊以如实、无颠倒的遍知观察之行，对整个世间已经到达、已经了知，因此世间被如来所正觉，故称“如来”；对世间集，以如实遍知断除之行已经到达、已经超越，故称“如来”；对世间灭，以如实遍知作证之行已经到达、已经证得，故称“如来”；对导向世间灭的行道，以如实、无颠倒之行已经到达、已经行道，故称“如来”。应知这段经文是通过显示世尊的如来性而阐明其义。显示巴利原文

世尊如此以四圣谛的正觉力宣说了自己的如来性之后，接着为再以所见等正觉力显示如来性，而说：“比丘们，凡……”等语。而《增支部注》中说：“以四谛开示了自己的佛陀性之后”等，那是为了表明“如来”一词与“佛陀”一词在意义上并无差别。经文也正是这样传诵的。其中，“所见”指色处；“所闻”指声处；“所觉”指可凭借触而执取的香处、味处及触处；“所识”指苦乐等法所缘；“所得”指经寻求或未经寻求而得到的事物；“所追寻”指对已得或未得的事物进行追寻；“以意遍行”指以心遍行。那么，是谁的“以意遍行”呢？应连接下文理解为“含天的……乃至……含天与人的”。这里，“含天的”即与天一起，指属于含天的世间；其他词也同理。显示巴利原文

这里，“含天的”一词应知是取五欲界天；“含魔罗的”一词是取第六欲界天；“含梵天的”一词是取梵身天等梵天；“含沙门婆罗门的”一词，既取与教法为敌的沙门婆罗门，也取已止息恶、已排除恶的沙门婆罗门；“众生”一词是取有情世间；“含天与人的”一词是取假名天和其余的人。如此，应知此处以前三个词摄取包含天、魔罗、梵天的有情世间，以后两个词依众生类别摄取有情世间。显示巴利原文

另一解释：以“与诸天同在的”摄无色界天；以“与魔罗同在的”摄六欲天；以“与梵天同在的”摄有色梵天界；以“与沙门婆罗门等同在”之语，摄假名天及其余有情世间。再者，此处以“与诸天同在的”一语，按最上界限，宣说了世尊遍一切世间境界的已正觉性。对于生起如是疑者：“名为魔罗者，具大神力，是第六欲界之主、自在者；梵天则远胜于彼，能以十指放光遍照一万轮围世界，领受最上禅那等至之乐。又，更有众多沙门婆罗门，具神通、得天眼、知他心、具大神力。而这有情之众又是无边无量的，世尊于所有这些境界，莫非悉皆无遗已正觉耶？”为断彼疑，故世尊说：“与诸天同在之世界……”等。显示巴利原文

而古师则说：“与诸天同在的”是以天众总摄其余世间；“与魔罗同在的”是以魔罗总摄其余世间；“与梵天同在的”是以梵天总摄其余世间。如此，将一切往生三有的众生悉数摄入此三句后，复以两句再加总摄，即说“与沙门婆罗门之众同在、与诸天及人同在”。如此一来，便以五句总摄了为三蕴所限的一切众生。显示巴利原文

“如来所正觉”这句，是在显示：于无量世界界中，对此与诸天同在之世间，当“青、黄”等色所缘现于眼门时——这些一切，即“此有情于此刻见到如是色所缘，生起悦意、或忧恼、或中舍”，如来皆如此完全正觉。同理，于无量世界界中，对此与诸天同在之世间，当种种声所缘如“鼓声、琵琶声”等现于耳门时，当种种香所缘如“根香、芯材香”等现于鼻门时，当种种味所缘如“根味、茎味”等现于舌门时，当种种触所缘由地界、火界、风界所分别，如“硬、软”等现于身门时——“此有情于此刻触及如是触所缘，生起悦意、或忧恼、或中舍”——如来皆如此完全正觉。显示巴利原文

同样，在无量世界界中，于此有天神的世界，当苦乐等类的法所缘出现于意门时，“此有情在这一刹那了知了此法所缘，生起了悦意、忧恼或中舍”——这一切，如来都已如此完全等觉。如此，于此有天神的世界，凡有所见、所闻、所觉、所识，对如来而言，没有不被见、不被闻、不被觉、不被识的。然而，于诸凡夫，或有虽寻求却未得者，或有未寻求而未得者，或有寻求而得者，或有未寻求而得者；但如来则绝无未被其智慧所证知者。正因如此，在无量世界界中，对于无量有情于眼门出现的色所缘，世尊皆以一切方式了知、亲见。进而，由这位了知者、亲见者，对于那样的色法，依可爱、不可爱等，或依见于所见、所闻、所觉、所识中的语言，按照“何等为彼色、色处？即依于四大种，而有色彩、可见、有对，青、黄……”（《法集论》617）等方式，以种种名称、十三番问答、五十二种方法而作分析时，事实正是如此，绝无虚妄。这一道理，同样适用于耳门等处出现的声等所缘。显示巴利原文

因此，被称为“如来”：世间是如何到达的，如来也同样如实地到达，故称为“如来”。而经中所说的“已正觉”，与“如来”一词意义相同。由此，即从如实见之状态，显示出“如来”的含义。这确实是法将（舍利弗）曾说过的——显示巴利原文

经典之中，世尊也曾这样说过：显示巴利原文

“诸比丘，于含摄天界之世界……乃至……含摄天人一切众生之中，凡有所见、所闻、所觉、所识、所证、所求、于心所随寻者，我皆了知，我皆以证智遍知。此为如来所觉知，然如来不依止于此。”显示巴利原文

再者，诸比丘，如来于何夜证悟无上正等正觉？即于此毗舍佉月满月之夜，具“如去”等义而名为如来的世尊，坐于菩提道场无敌金刚座，镇伏三魔之顶，以无有更上之法故，依漏尽智与一切知智，证得无上正等正觉。又如来于何夜于无余涅槃界般涅槃？亦即此毗舍佉月满月之夜，于拘尸那罗末罗族之沙罗树林间，双沙罗树处，于无余涅槃界中般涅槃。所言“在此二者之间”，即于此——有余涅槃界与无余依涅槃界二者——之间，于四十五年间，初、中、后分菩提分中，以开示、宣说、解说所说之契经等分类之法。所言“此一切皆如实不异”，即在此期间所说，由契经等九分教所摄之佛语，于义于文，皆无可指责、无有缺减、无有增益，一切行相悉皆圆满，能镇伏贪慢……乃至……能镇伏痴慢。于此之中，乃至如一毛发端许之微细差错亦不可得，恰如以同一印章之所印，同一量器之所量，同一秤衡之所称，一切皆如是如实而无有差异：为了使其……显示巴利原文

“如所语者，如是而行”的意思是：世尊在为他人说法时，宣说“这些法是不善的，有过失，为智者所呵责，若完全受持则引生不利与痛苦”，对于这些法，他自己早已彻底舍断。而世尊宣说“这些法是善的，无过失，为智者所称赞，若完全受持则引生利益与安乐”，对于这些法，他自己早已彻底成就并安住其中。因此，应当知道世尊正是如所语者、如是而行之人。“如所行者，如是而语”的意思是：世尊自身通过戒等的圆满与正行的修习，本就是如所行者；同样地，他又通过说法的方式，引导他人安住于其中，因此他又是如是而语者。因为世尊的言语与身体彼此相顺，身体与言语也彼此相顺。所以，他既是如所语者、如是而行者，也是如所行者、如是而语者。对于如此成就之人，正如其言，身亦如其所行；正如其身，语亦如其所言，这便是它的含义。显示巴利原文

‘征服者、不被征服者’的意思是：世尊以上至有顶天、下至无间地狱为边界，横向则遍及无量的世界领域，他以戒、以定、以慧、以解脱、以解脱智见，征服一切众生。对他而言，不存在能衡量他的秤或标准，他是无等同者、无同等者、无匹敌者、无比拟者、无对手者、无敌者、不可衡量者、不可测量者、无上者，是法王，是诸天中最殊胜的天，是诸释迦中最殊胜的释迦，是诸梵天中最殊胜的梵天。正因如此，他自己不被任何事物所征服，所以称为‘不被征服者’。‘唯一地’是一个表示确定含义的不变词。凡是应当被了知的，他全部都能如同观看手掌上的芒果一般透彻了知，所以称为‘具眼者’。他以不颠倒的方式觉知众生的意向等，并施予利益等，对于众生，他以一切方式善巧修习所得，对于诸行，在其自性转变的引导方面，能自在掌控而运转其心，所以称为‘得自在者’。至此，世尊通过‘征服’这一含义，开示了他自身的‘如来’本质。显示巴利原文

在此，应当这样理解词句的成就：“agado viya agado”（无病药）。这具体指什么呢？是指他说法的庄严与福德的积聚。正因如此，他具有大神力，就像良医以天药消除蛇毒一样，他能征服一切外道论师，以及包含天神在内的世间。如此，在征服一切世间方面，他的说法庄严与福德积聚，就是真实不颠倒的“药”（agado）；将“达”（da）音转为“他”（ta）音后，便应理解为这就是“如来”（tathāgata）的含义。因此才说：“诸比丘，在含天神的世间中……乃至……得自在者，所以称为如来。”显示巴利原文

在这些偈颂中，“通达一切世间”：指完全了知三界世间众生共住的情形。“于一切世间如实”：指对三界世间共住中一切应知之事，皆如其真实、无颠倒地完全了知。“离一切世间系缚”：指通过彻底断除四种轭，而与一切世间完全脱离系缚、彻底解脱。“无所取着”：指对于一切世间，没有基于渴爱与邪见的取着，并远离了那些取着。显示巴利原文

“征服一切”：征服色等一切所缘，征服一切行蕴，乃至征服一切魔之后而安住。“智者”：具足坚固智慧者。“解脱一切结缚者”：自己已解脱欲贪等身结等一切结缚而安住，同时由于自己说法之庄严，也令所度化众生的相续中解脱那些结缚，故为“解脱一切结缚者”。“已触”：意为已触。此处属格表示作具义，即“以此已触”。“至上之寂静”：即涅槃。因为那是由智慧之触所触的，故说为“无怖畏的涅槃”。或者，“至上之寂静”指最殊胜的寂静。那是什么？即涅槃。又因在涅槃中，从任何处都没有怖畏，故称它为“无有恐怖者”。显示巴利原文

“无恼”：无苦。“已达一切业尽”：已达一切业的灭尽、终结，即彻底灭尽。“依止灭尽而解脱”：在称为依止灭尽的涅槃中，以彼为所缘，由果解脱而解脱。“彼即”：彼即是那位。“无上狮子”：由于能忍耐灾患，以及能摧毁烦恼，故如来为无上狮子。“梵”：最殊胜者。“轮”：法轮。“转起”：以三转十二行相而转起。显示巴利原文

“如是”：即如是了知如来功德。“集会”：即聚集。“他们礼敬”：已皈依如来、以如来为依怙的天神与人类，礼敬彼如来。因其具足戒等伟大功德，故称为“大”；因其成就四无所畏，故称为“无畏”。为明示他们礼敬时所说，故说“已调御”等，其义显而易见。显示巴利原文

如是应知：在此四聚中，第六、第七经说流转，第一、第二、第三、第十二、第十三经说还灭，其余诸经则说流转与还灭。显示巴利原文

至此——显示巴利原文