4. 四集义注

50《三集》第一品里说的“三”，是数量上的限定。“这些”是把它们摆在眼前来说。“不善根”是指出被限定的法。其中，既是不善又是根，所以叫不善根。另一种解释是：从因、缘、发生、产生、生起、令生的意义上说，它们是不善法的根，所以叫不善根，意思就是不善法的原因。所谓原因，就是说果从它而转起，所以叫因；依它而来，所以叫缘；从它而发生，所以叫发生；生出自己的果，所以叫能生；使它生起，所以叫令起；使它产生，所以叫能产生。如是，以安住的意义说就是根。因此，不善根就是使不善法得以稳固成立的东西，也就是原因。巴利

有些人却说：就像稻谷等的稻种，宝石的光泽等的宝石颜色那样，贪等作为根本，能成就不善法的不善性。如果这样说的话，对于那些由不善心产生的色法，它们就不能以因缘的方式成为这些色法的缘了。因为那些色法并不能成就它们的不善性，可它们也并非不是缘。确实有这样的说法：巴利

以因缘的方式，因作为与因相应诸法的缘，也作为由那些因所生起的色法的缘。巴利

无因的痴也不可能有“不善”的性质，因为缺少能让它成为不善的另一个根。也许有人会说：贪等的不善性是由其自性本身成立的，而与它们相应的心所则是依附于贪等才成为不善。若真是这样，那么无贪等也应同样由自性本身成立为善，这样一来无贪等就只能永远是善，不可能是无记——但事实并非如此。所以，就像对相应法一样，对诸根也要追问善、不善、无记的问题。应当这样理解：正如如理作意等是善的原因，非如理作意等是不善的原因。这样一来，不从“能成就不善性”的角度，而从“能成就稳固安立”的角度来理解贪等作为根的含义，就没有任何过失。因为获得了因缘的诸法，就像根扎得深的树木一样，坚固而安立良好；没有因缘的法则像胡麻种子上的苔藓一样，安立不牢。因此，以“因”等含义资助不善法的，就是不善的根，称为“不善根”。又因为没有任何不善心的生起能离开根，所以应当知道，一切不善的积聚已被这三根完全涵盖并显示出来了。巴利

为了显示这些不善根各自的面貌，才说了“贪是不善根”等等。其中，关于贪等应当说明的内容，前面已经讲过了。不过，前面讲的是第三道所断的贪等，而这里则是毫无遗漏的一切不善根，这就是差别所在。巴利

偈颂里说的“恶心思”，是指因为和不善法相应，所以是低劣的心。“迫害”，是指在它自己生起的刹那，以及将来果报成熟的刹那，都逼迫、损害它。“自所生”，是指在自己身上生起的。“以皮为心材”，是指有节结的、也就是竹子的意思。“与自果俱”，是指带着自己的果。这里说的是：就像竹子之类，不像儿茶树、黄檀树等那样具有内心材，只因为外面有实质而被称为“皮心材”，它们自己所生的果会迫害、毁坏它们自己；同样，一个内心没有戒等真正心材、只有低劣心的人，正是由自己身上生起的贪等不善法来毁灭他。巴利

5151. 在第二部经里说的“界”，是指因为能承载自己的果报和自性，所以叫“界”。在这里，凡是能产生果报的，就是因为它能承载自己的果报和自性，所以叫“界”；其余那些不能产生果报的，则只是因为它能承载自性，所以叫“界”。“色界”，就是色有。在说到“界”的地方，要用“有”来限定；在说到“有”的地方，要用“界”来限定。这里说的是用“有”来限定。因此——巴利

哪些法是色界法？下以梵天世界为下边界，上以阿迦腻咤天为上边界，在这范围内存在、属于这范围的蕴、界、处，这些法就是色界法。巴利

像这样所说的色界诸法，就是色界。“无色界”，指的是无色有。在这里，同样是以“有”来作界定——巴利

哪些法属于无色界？从下面算起，把空无边处天包括在内，从上面算起，把非想非非想处天包括在内，在这范围内存在的、属于这范围的蕴、界、处，这些法就是无色界法。巴利

如是说的无色界诸法，是无色界。灭界则应当知道是涅槃。巴利

还有一种理解方式：与色相关的、系属于色的法之生起，是色界，也就是五蕴有和一蕴有，这样就涵盖了整个欲有和色有。与色无关的法之生起，是无色界，也就是四蕴有，这样就涵盖了无色有。这样，通过这两句就说明了三有的一切、整个轮回的运作。而第三句则只涵盖了无为界，所以在这里，道和果就成为超越三界之法，称为“离三界法”。不过有些人说：“色界就是具有色之自性的法，无色界就是具有无色之自性的法，用这两个词就毫无遗漏地涵盖了五蕴。”他们还说：“作为色渴爱之对象的法是色界，作为无色渴爱之对象的法是无色界。”这些说法在这里都不被认可。因此，应当只按照前面所说的方式来理解其含义。巴利

在偈颂中，“遍知色界”是指：对系属于色的法的生起，以知遍知等三种遍知来了知。“于无色界不依住”是指：对无色界的法，不因有贪而安住，不因有见而安住，不黏着。也有人读作“于无色不依住”，意思一样。到这里，已经说了对三地之法的遍知。“于灭中得解脱者”是指：那些人依最上道与果的力量，在涅槃这个所缘中，以断除和止息，从一切烦恼中彻底解脱出来。“他们是胜死者”是指：这些漏尽的人，已经超越了死亡。巴利

这样，通过超越三界而显示证得不死之后，为了激发他们的精进，说出第二首偈颂：“这条道路，以及我所行之道，已经为你们开示。”其中，“以身”是指以名身，也就是以道与果。“触证”就是到达。“无依”是指远离蕴等一切依止。“弃舍依”就是使那些依止被弃舍的因。因为以道智现证涅槃时，一切依止都被弃舍，所以涅槃就是它们被弃舍的因。“作证”是指时时进入果定，亲自证得之后，无漏的正自觉者便开示这离忧、离垢的涅槃境界。因此，应当为了证得它而努力精勤。巴利

52在第三经中，“受”是指领受所缘的滋味，感受、体验，所以称为受。为了说明它的分类，就说“乐受”等等。其中，“乐”这个词，按照词义解释的方式，前面已经说过了。而“苦”这个词，在“生也是苦”等说法中，是用来指苦的实例；在“玛哈离，因为色是苦，随逐于苦，陷入于苦”等说法中，是指苦的所缘；在“恶业的积聚是苦”等说法中，是指苦的因缘；在“诸比丘，乃至用言语都难以表达地狱有多苦”等说法中，是指苦缘所在之处；在“由于舍断乐与舍断苦”等说法中，是指苦受。在这里，也正是指苦受。巴利

从词义上说，能带来快乐，所以叫乐；能带来痛苦，所以叫苦；既不是苦也不是乐，就叫不苦不乐，其中m这个音是顺着连读而说的。在这三种受当中，乐受的特点是体验可意的东西，苦受的特点是体验不可意的东西，不苦不乐受的特点是体验与这两者相反的东西。因此，乐受和苦受的生起很明显，不苦不乐受则不明显。当乐生起时，它让整个身体震动、挤压、遍满，就像吃下百次提炼的酥油，像涂抹百次熬煮的油，像用一千壶水浇灭燥热一样，生起时让人发出“啊，真乐！啊，真乐！”的声音。当苦生起时，它让整个身体扰动、挤压、遍满，就像插入烧红的铁犁，像浇下熔化的铜汁一样，生起时让人发狂地喊叫：“啊，真苦！啊，真苦！”这样，乐受和苦受的生起就是很明显的。巴利

不苦不乐受却难以了知，难以阐明，像黑暗一样晦暗不明。它在乐与苦消退时，以对治可意与不可意的方式，表现为中舍的状态。只有按道理去把握的人，它才变得清楚。就像什么呢？就像在前后都有尘垢的地方，鹿沿着惯行的路线在平坦石头上走过的足迹。同样地，通过对可意和不可意所缘的乐与苦的体验，也能以体验中舍所缘的方式了知它。对中舍所缘的把握，就像在平坦石头上行走一样，因为此时没有对可意和不可意所缘的执取。而在那里那种体验，就是不苦不乐受。巴利

在这里，受虽然按乐、苦、不苦不乐三种性质被说为三类，但在某些地方也按乐和苦两种性质被说为两类。就像这样说的：“阿难，我也说过两种受，也就是方便说的乐受和苦受。”（《中部》2.89）在某些地方，三种受又各自按乐、苦、不苦不乐的性质分别这样说：“乐受是住立时乐、变坏时苦；苦受是住立时苦、变坏时乐；不苦不乐受是有智时乐、无智时苦。”（《中部》1.465）在某些地方，一切受都按苦的性质来说。因为这样说：“凡任何被感受的，我说那一切都是苦。”（《相应部》4.259）巴利

在这里或许会有疑问：如果三受就像这里所说的那样，而且在其他同类经典和阿毗达摩中也没有这样说，那为什么又说“凡是被感受到的，这一切我都说是苦”，以及“阿难，我也说过二受”呢？这是有针对而说的，所以那是方便说。世尊确实这样说过：巴利

阿难，我是针对诸行的无常、针对诸行的变易才这样说：凡是所感受到的，这一切都是苦。巴利

阿难，我也曾以方便的方式说过两种受。巴利

在这里，乐和不苦不乐这两种受，从直接了当的角度来说并不是苦；但为了随顺所教化众生的根机意乐，让他们看清自己对这些受并无贪爱，所以从间接的角度说它们是苦。因此，那种说法是间接的教说。而这里讲三种受，是在说它们的真实本性，所以是直接了当的教说。这是诸位论师一致的说法。巴利

诡辩派的人却说：“因为提到了两种苦性，所以关于三种受的教导只是方便说。”对这个人应当这样回答：“不要这样说！”因为世尊是依意趣而说一切受都是苦的，也就是：“阿难，我是针对诸行的无常性、针对诸行的变异性而说：凡是所感受的，一切都苦。”如果这里关于三种受的教导是方便说，那就应当说“我是针对这个而说三种受”，但世尊并没有这样说。巴利

不过，这里仍然应该这样问：朋友，教导三种受的用意到底是什么呢？如果他回答说：微弱的苦受被称为乐，强烈的苦受被称为苦，中等的苦受被称为不苦不乐，这是根据所化众生的根性意乐而说的。因为对众生来说，在这些受当中，并不会因为它们是乐等就有所增长。那就应该这样反驳他：朋友，那么苦受的本质到底是什么，凭什么能说一切受都是苦呢？如果一种受生起时，众生只希望它消失，那可以说是苦受的本质。可是，如果一种受生起时，众生只希望它不要消失，另一种受生起时，众生对消失或不消失都无所谓，那它怎么能是苦受呢？再者，如果凡是损害自己依存之处的，就是苦，那么凡是利益自己依存之处的，又怎么能是苦呢？再者，如果凡是圣者们视为苦的，就是苦受的本质，那么圣者们是依行苦性而将受视为苦的，而行苦性是一直存在的，这样一来，那些受怎么还会有微弱、中等、强烈这种苦的差别呢？如果仅仅因为行苦性，诸受就是苦，那么经中说的“比丘们，有三种苦性：苦苦性、变坏苦性、行苦性”，这种对苦性的分别教导就成了没有意义。若真是那样，经本身就被否定了。而且，在前三种色界禅那中，就会变成有微弱的苦受，因为那里说的是乐受。在第四禅和无色界禅那中，就会变成有中等的苦受，因为那里说的是不苦不乐受。这样一来，前面的三种色界等至就会比第四禅等至和无色界等至更殊胜了。或者说，在更殊胜、更精妙的等至中，怎么还能成立苦受更多呢？所以，把三种受的教导说成是方便说，这是不合理的。巴利

那么，前面引经说“在苦上生起乐想，这是想颠倒”，这句话该怎么理解呢？这是针对两种情况说的：一种是对变坏苦和行苦不能如实了知，于是完全当成乐；另一种是在苦的相状上，生起乐的相状想。那句话就是针对这些情况说的。那么，“比丘们，乐受应当看作苦”这句话又该怎么理解呢？这是为了让人把注意力放在观照变坏上，从而生起厌离。因为这种观照是生起离欲的方法，也因为乐受总是伴随着许多苦。确实，乐是苦的因，被无数苦法所跟随，所以智者连乐也一并看作苦。巴利

就算这样，乐受也根本不存在，因为乐因并没有确定性。那些被认为是乐受之因的东西，比如食物、衣服等，一旦过度使用、在不合适的时候使用，反而会变成苦受的因。而且不能说：同一个因既产生乐，又产生苦。所以，它们并不是乐因。只有在苦消失的时候，无知的人才会生起乐想。比如长时间站立等姿势之后，换成别的姿势；或者背负重担的人放下重担、得到休息时，就会觉得乐。那么，难道真的根本没有乐吗？这种说法，其实是因为没有如实了解乐因，才臆想它没有确定性。要知道，那只是把所缘本身当成了唯一的乐因，才会这么说。应当理解为：外在所缘和内在身体特定状态这两者合在一起，才是乐等感受的因。而且，某种内外状态如果是乐受的因，这种状态任何时候都不会成为苦受的因。因此，乐等感受的因是确定的。就好比火界，对于稻谷、大麦等作物，当它达到某种特定状态时，会成为甘甜可口的因；而同样的火界，在达到那种状态时，任何时候也不会成为不甜、不可口的因。应当这样理解。巴利

有时，只有在苦消失之后，才会感受到乐受。在这里，乐想其实是在“乐”本身之上生起的，并不是仅仅在苦消失这一点上。比如一个人因为长途跋涉而疲惫不堪，在按摩或变换姿势时会有乐想；否则，如果只是疲劳消失，在其他时候也应该同样会有这样的乐想，但事实并非如此。如果仅仅把苦的消失就当成乐，那就无法认识到受的差别了。这一点必须完全接受：因为众生总是付出极大努力去追求那些最殊胜的所缘，而且对于他们所生起的渴爱，不可能靠随便得到的一点条件就满足。这正是“以受为缘而生起渴爱”的道理。在这种情形下，对于香气、甜味、舒适的触感等对象，随着它们优劣不同而生起的殊胜乐想，是在鼻门、舌门、身门中哪种特定苦的消失时生起，还是在耳门听到像天乐一样的五支乐器声时那种特定苦的消失时生起呢？因此，并不是只有在苦受本身的苦消失时才有乐想，也不是苦的消失本身就是乐。从圣教和正理两方面都可以确定，三种受是存在的。世尊关于三种受的教导，是已经说尽究竟义的，不是还需要再引申的，对此应当信解。这样理解才是相应的，才是善巧的。如果不这样认为，那就让他做完自己的说法后说走吧，随你高兴。巴利

这三种受，各自以彼此对立的自性和明确的特征而被区分开来，正是世尊所教导的。世尊这样教导，是为了让修观禅的修行者以“受”为入口，看到无色业处。业处有两种：色业处和无色业处。其中，世尊讲色业处时，用简略作意的方式、详细作意的方式，或者四界差别等方式来讲。讲无色业处时，则用触、受或心的方式来讲。为什么呢？因为有些人把注意力转向所缘时，心与心所中第一个投向所缘的“触”非常明显——它接触所缘而生起，清清楚楚；有些人则是体验所缘而生起的“受”非常明显；还有些人是了知所缘而生起的“识”非常明显。所以，世尊就根据这些不同人的根性倾向，按照他们各自能清楚觉察到的法，以触、受等为入口，把无色业处分三种方式来讲。巴利

在这里，如果某人对触特别明显，他就会这样去把握：并不是只有触生起，与它一起，体验同一个所缘的受也生起，认取的想也生起，作意的思也生起，了别的识也生起。他就这样在以触为第五的诸法中去把握。如果某人对受特别明显，他也会这样去把握：并不是只有受生起，与它一起，接触着的触也生起，认取的想也生起，作意的思也生起，了别的识也生起。他就这样在以触为第五的诸法中去把握。如果某人对识特别明显，他也会这样去把握：并不是只有识生起，与它一起，接触同一个所缘的触也生起，体验的受也生起，认取的想也生起，作意的思也生起。他就这样在以触为第五的诸法中去把握。巴利

他这样观察：“这些以触为第五的法，是依靠什么而存在的？”然后清楚了知：“它们是依靠所依处而存在的。”所谓所依处，就是业所生的身体。经中就是针对这个而说：“而我的这个识，就依在这里、系在这里。”（《长部》1.235；《中部》2.252）从究竟意义来说，所依处就是四大种以及所造色。因此在这里，所依处是色，以触为第五的法是名，他这样只见到纯粹的名色。在这里，色是色蕴，名是四种无色蕴，所以正好只是五蕴。因为离开了名色就没有五蕴，离开了五蕴也没有名色。他再进一步探究：“这五蕴是以什么为因的？”于是了知：“是以无明等为因。”接着他又了知：“这只是缘以及缘所生之法，并没有另一个有情或人存在，纯粹只是一堆行的聚合而已。”于是，他就有因有缘的名色为所缘，把三相套上去，依照观修的次第不断思惟审察：“这是无常的、苦的、无我的。”他心里盼望着“今天、今天”就能通达。在这样的时刻，他得到适宜的气候、适宜的人、适宜的食物，或者适宜听法的条件，就以一个跏趺坐姿坐好，把观修推到顶点，最终安住在阿拉汉果。应当知道，这三个人的业处修法，一直到阿拉汉果为止，就是这样的。不过在这里，世尊是为了那些以受为入手而觉悟的人，随顺他们的根性，开示无色业处，所以从受的角度来说法。其中——巴利

这一段属于附带说明，应当了解。其中，相在前面已经说过了。依处就是触。因为经中说触缘受，所以触是受的依处。正因如此，触作为受的依处，就用剥了皮的牛来作比喻。其中，能感受乐的触是乐受的依处，能感受苦的触是苦受的依处，能感受不苦不乐的触是不苦不乐受的依处，这里依处的意思是近因。那么，受是谁的依处呢？因为经中说受缘渴爱，所以受是渴爱的依处，因为受是所希求的状态。乐受是渴爱的依处暂且不说，另外两种受又怎么是呢？回答说：处于乐中的人尚且希求与之相似或更超胜的乐，何况正处于苦中的人呢？而不苦不乐受由于寂静，也被称为乐。因此，这三种受都是渴爱的依处。巴利

“生起”是指生起的原因。确实，作为可爱所缘的众生诸行，是乐受生起的原因；同样是这些行，作为不可爱所缘时，是苦受生起的原因；作为中性所缘时，是不苦不乐受生起的原因。而在这里，应当从果报和执取行相的角度来理解可爱与不可爱。巴利

所谓随眠，就是在乐受、苦受、不苦不乐受这三种受中，贪随眠潜伏在乐受里，嗔随眠潜伏在苦受里，无明随眠潜伏在不苦不乐受里。世尊确实这样说过——巴利

贤友毗舍佉，在乐受之中，贪随眠潜伏着。巴利

在这里，见随眠和慢随眠应当归入贪那一类。因为执著邪见的人喜欢乐受，就以“常住”等说法死死抓住五取蕴不放；而慢这一类的人则不断念叨“我更好”之类的话来抬高自己。至于疑随眠，则应当归入无明那一类。正如《缘起分别》里说的：“以受为缘而有疑。”另外，随眠之所以在各种心相续中一直潜藏，是因为它没有被断除。所以，“对乐受，贪随眠随增”的意思是：因为还没有被道断除，一旦遇到合适的条件，贪就会生起，它就像睡在乐受里一样。这个道理也适用于其余几种随眠。巴利

“处”指的是：身体和心是感受生起的地方。这确实说过：“当时，由身体接触所生的身乐，是舒服、快乐的感受。”（《法集论》449）
“当时，由心接触所生的心乐，是舒服、快乐的感受。”（《法集论》471）巴利

转起时，就是转起的刹那，也包括转起的过程。因为正是依据转起的刹那，乐受和苦受的乐性与苦性才得以确定。正如经中所说：巴利

贤友毗舍佉，乐受在持续时是乐，在变坏时是苦；贤友毗舍佉，苦受在持续时是苦，在变坏时是乐。巴利

乐受存在就是乐，乐受不存在就是苦；苦受存在就是苦，苦受不存在就是乐。对于不苦不乐受，则要观察它生起时是否有扰动、是否被了知，由此判定它的苦乐属性。这一点也已经说过：巴利

贤友毗舍佉，不苦不乐受，有知则是乐，无知则是苦。巴利

“根”：这些以乐受等为首的三受——乐根、苦根、喜根、忧根、舍根——依“增上”之义而称为根，共分为五种。身体上的舒适感称为乐根，不舒适感称为苦根；心理上的舒适感称为喜根，不舒适感称为忧根；这两者都不是的、既不舒适也不不舒适的，称为舍根。那么这里有什么理由呢——身心的乐受和苦受被分别说为“乐根、喜根”和“苦根、忧根”，为什么对不苦不乐受不这样分别呢？因为没有差别。乐受和苦受各有饶益和逼迫的性质，对身体和心以不同方式产生饶益和逼迫的作用，而不苦不乐受并非如此，所以因为没有差别就不作分别。巴利

有两种等：一切受，从感受这一意义来说虽然只有一种，但按所依的不同就有两种——身的受和心的受；按乐、苦、不苦不乐分，就有三种；按四生分，就有四种；按根和投生趣分，就有五种；按门和所缘分，就有六种；按与七识界相应分，就有七种；按以八种世间法为缘分，就有八种；乐受等每一种再按过去等的区分，就有九种；这些又按内和外的区别，就有十八种。同样，在色等六种所缘中，每一种所缘都按乐受等分成乐、苦、不苦不乐三种，这样也成了十八种。或者，按十八种意近行来说，就是十八种。经中确实这样说：巴利

用眼睛看到色之后，他思察能引发喜悦的色、能引发忧愁的色、能引发舍的色；用耳朵听到声音之后……（中略）……用心识知法之后，他思察能引发喜悦的法、能引发忧愁的法、能引发舍的法。巴利

这样就有十八种。同样地，六种依于在家的喜、六种依于在家的忧、六种依于在家的舍，以及六种依于出离的喜、忧、舍等，这样就是三十六种。过去有三十六种，未来有三十六种，现在有三十六种，加起来也就有一百零八种。在这里应当这样理解“二种等”的含义。巴利

在偈颂中，“入定者”是指以近行定和安止定这两种定而入定。以此显示他致力于修止。“正知者”是指具备义正知等四种正知而正知。以此显示他致力于修观。“具念者”是指保持正念的人。以此显示依止观之道，诸法走向修习圆满。以此显示他具足这些。“了知受”是指：他如实了知“这些是受，这些是若干受”，从自性上、从分类上，以及从“无常、苦、变易法”等无常等特相上，在前期阶段以三种遍知而遍知，增长观之后，以圣道的遍知通达而了知。“受的集起”是指集谛。“这些在哪里灭”到这里是指这些受在哪里灭，那就是灭谛。“导向灭尽”是指他了知导向受灭尽的圣道，这是关联。“由于受的灭尽”是指如此通达四谛，以圣道使受不再生起而灭尽。“无饥、般涅槃”是指无有渴爱、已断尽渴爱，依烦恼般涅槃与蕴般涅槃而成为般涅槃者。巴利

5353. 在第四项中，“应当从苦的角度来看”：乐受应当以智慧之眼，从变坏苦的角度来看它是苦的。“应当从箭的角度来看”：苦受因为难以拔出、向内刺入、逼迫伤害，具有苦苦的性质，所以应当把它看作箭。“是无常的”：不苦不乐受因为生起后便消失、有生有灭、只是暂时存在、与恒常相反，所以应当把它看作无常。不过在这里，虽然一切受都应当从无常的角度来看，但相比观察无常，观察苦更能特别有力地成为引发离贪的因，导师为了说明这个道理，才说：“诸比丘，乐受应当从苦的角度来看，苦受应当从箭的角度来看。”另一种说法是：凡夫总是执著于乐受，为了让他们生起厌离，才那样说。由此，乐受依行苦而有的苦性就被显示出来了。当说“凡是无常的，就是苦”时，这是依变坏苦而说“诸比丘，乐受应当从苦的角度来看”；当人们心里想“乐受尚且如此，苦受又该怎样呢？”时，这是依苦苦而说“苦受应当从箭的角度来看”；至于不苦不乐受，它正是依行苦而为苦，为了说明这一点，便说“不苦不乐受应当从无常的角度来看”。巴利

在这里，通过“乐受应当看作苦”这一句，指出了断除贪的方法。因为贪的随眠总是潜伏在乐受里。通过“苦受应当看作箭”这一句，指出了断除嗔的方法。因为嗔的随眠总是潜伏在苦受里。通过“不苦不乐受应当看作无常”这一句，指出了断除痴的方法。因为无明的随眠总是潜伏在不苦不乐受里。巴利

同样地，第一句说明了断除渴爱这一烦恼，因为乐受是贪著产生的原因；第二句说明了断除恶行这一烦恼，因为对苦不能如实了知的人，为了逃避苦而造作恶行；第三句说明了断除邪见这一烦恼，因为以无常来看待的人没有邪见，而邪见以无明为原因，不苦不乐受也以无明为原因。或者，第一句是对变坏苦的遍知，第二句是对苦苦的遍知，第三句是对行苦的遍知。或者，第一句是对可爱所缘的遍知，第二句是对不可爱所缘的遍知，第三句是对中性所缘的遍知——因为当那些作为所缘的法已经离染时，所缘本身也就离染了。又或者应当这样理解：第一句通过举示断除贪，显示了由苦随观而生的无愿解脱；第二句通过举示断除嗔，显示了由无常随观而生的无相解脱；第三句通过举示断除痴，显示了由无我随观而生的空解脱。巴利

“Yato”的意思是“当……时”，或者“由于”。“圣者”是指因为远离烦恼而安住于清净的人。“正见者”是指对一切感受，或者对四谛，都能不颠倒地看见的人。“他断除了渴爱”是指以最上之道断除了以受为根本的渴爱，彻底无余地断尽。“他消除了结缚”是指翻转了十种结缚，把它们彻底连根拔除。“正确地”是指由因、由缘。“由于慢的现观”是指对慢的见现观，或者断现观。因为阿拉汉道在作用层面上能看见慢，这就是对慢的见现观；而慢被此道看见之后，就在那时立刻被断除，就像被见毒所见的众生的性命一样，这就是对慢的断现观。“他作了苦的边际”意思是：如此以阿拉汉道看见慢、断除慢之后，对于一切轮回之苦的顶点——也就是所谓的边际，他作出了界限、作出了终结；也就是说，只剩下最后一生所依的一点点苦。巴利

在这些偈颂中，“凡”指的是那位圣弟子。“他见”就是看见，意思是他把乐受看成苦。因为乐受就像掺了毒的食物，吃的时候给人乐味，可一旦发生变化，就纯粹是苦了。“他见苦受为箭”：就像箭在正要刺入身体、已经刺入身体、以及被拔出来的时候，都只会造成逼迫和伤害；同样，苦受在生起时、持续存在时、坏灭时，也完全只是逼迫伤害，所以他把苦受看成像箭一样。“他见不苦不乐受为无常”：因为不苦不乐受相比苦受和乐受，本性是寂静的，属于更寂静的一类，但它仍然是无常的，所以他把不苦不乐受看作无常。巴利

那位真正正见的人，就是能如实看见三种受是苦等等的人。Yato 的意思是“因为”。Tattha 的意思是“在受上”。Vimuccati 的意思是“通过断除而解脱”。这里说的是：因为他看见乐受等是苦等等，所以就在那受上，通过舍断与它相连的欲贪，以断除的方式而解脱。因为文中说了 yaṃ 这个词，就应当引出 taṃ 这个词来配合。或者另一种解释：Yato 的意思是以身、语、意而调御、已调御，或者已精进、已努力，所以叫 yato，意思是“已伸展”。Abhiññāvositoti 的意思是：通过感受为门，修习四谛业处，由第六神通达到究竟，所作已办。Santoti 的意思是通过平息贪等烦恼而寂静。Yogātigoti 的意思是已超越欲轭等四种轭。Ubhayahitamunanato munīti 的意思是：因为谋求自他双方的利益，所以是牟尼。巴利

54第五种，“寻求”：就是寻找、遍求、探索。为了详细说明它们，所以说了“欲寻求”等。其中，“欲寻求”：就是对各种欲乐的寻求，或者以欲为名的寻求，就是欲寻求。这就是所说的：巴利

在这里，什么是欲寻求？就是对诸欲的欲贪、欲染、欲喜、欲爱、欲渴、欲迷、欲黏着，这称为欲寻求。巴利

所以，欲贪应该被理解为对欲的寻求。对有的寻求也是同样的道理。经中也这样说过：巴利

在这里，什么是有寻求？对种种生命存在状态的欲求……乃至对有（存在）的执迷，这就称为有寻求。巴利

因此，对存在的渴求，也就是对色界和无色界存在的希求，应当理解为“有寻求”。对梵行的寻求，就是“梵行寻求”。正如所说的：巴利

在这里，什么是梵行寻求？就是这样的见解：世间是常，或世间是无常，或世间有边，或世间无边，或命就是身，或命与身不同，或如来死后存在，或如来死后不存在，或如来死后既存在又不存在，或如来死后既非存在也非不存在。凡是这一类见解、见执、见丛、见林、见荒漠、见扭曲、见动摇、见结缚，以及执取、执持、固执、把持，邪道、邪路、邪性、外道的立足处、颠倒执取，这就称为梵行寻求。巴利

所以，应该知道：把执持邪见的梵行当作梵行来寻求，就是“见的梵行寻求”。到这里，就已经说明了贪和见就是寻求。而且不只是贪和见才是寻求，与它们同类的业也是寻求。这一点也有经上说：巴利

在这里，什么是欲的寻求？欲贪，以及和它同属一类的不善身业、语业、意业，这称为欲的寻求。在这里，什么是有（存在）的寻求？有贪，以及和它同属一类的不善身业、语业、意业，这称为有的寻求。在这里，什么是梵行的寻求？执取边见的邪见，以及和它同属一类的不善身业、语业、意业，这称为梵行的寻求。巴利

应当这样理解这三种寻求。巴利

在偈颂中，“生起”是指无明等以及渴爱，它们是这些寻求生起的因，所以叫“生起”，也就是“集”的意思。应知“它们在那里灭尽”：梵行的寻求由初道灭尽，欲的寻求由不来道灭尽，有的寻求由阿拉汉道灭尽。其余内容按前面所说的方式理解。巴利

55第六经中“与梵行的寻求一起”，意思是与梵行的寻求一同。这里是用省略格尾的方式来表达，或者也可以说，这是把具格的意义用主格来表达。也就是说：与梵行的寻求一起，还有欲的寻求、有的寻求，一共是三种寻求。为了从它本身的样子来显示梵行的寻求，经文说“如此真实执，见处为积聚”。它的意思是：执取“如此是真实”，就是“如此真实执”。这显示了邪见生起的方式，即“唯此是真实，其余皆虚妄”。诸见本身就是一切不幸的原因，所以叫“见处”。经中也这样说：“比丘们，我说邪见是最严重的过失。”当这些见不断增长，又因贪等烦恼的积聚，也叫“积聚”。因此，那些执著“只有这个是真的，别的都是假的”、陷入邪执、成为一切不幸的原因、成为烦恼和苦积聚之因的诸见，就被称为“梵行的寻求”。应当知道，这里是从活动方式和生起方式两方面显示了梵行的寻求。巴利

对一切贪都已离染：是指对一切欲贪和有贪都已离染。正因为如此，他已在被称为渴爱灭尽的涅槃中解脱，所以是渴爱灭尽而解脱的阿拉汉。诸寻求已彻底舍离：是指欲的寻求和有 的寻求都已彻底舍离、断除。诸见处已被根除：是指被称为梵行寻求的诸见处，也在最初之道中就被彻底根除。由于诸寻求的灭尽：是指这三种寻求这样灭尽——不再生起的灭尽——因为烦恼已被破除。比丘：则是在一切处都无所希求的人。无期望者：又因为与见相应的疑和犹豫之箭已被断除，所以也被称为无疑惑者。巴利

56-5756-57. 在第七中，“欲漏”是指对诸欲的漏，或者称为欲的漏，所以叫欲漏。但从含义上说，欲贪以及对色等的欢喜，就是欲漏。对色界和无色界存在的欲贪、对禅那的贪爱、与常见相应的贪，以及对存在的渴求，这些是“有漏”。无明本身就是“无明漏”。巴利

诸漏亦在此生起：不如理作意，以及无明等烦恼，就是诸漏的生起。因为这样说过——巴利

比丘们，如果一个人不如理作意，未生起的诸漏就会生起，已生起的诸漏就会增长。巴利

比丘们，无明是不善法成就的前导，无惭和无愧然后也。巴利

“导向灭尽之道”，就是导向诸漏灭尽的圣道。其中，欲漏由不来道断除，有漏和无明漏则由阿罗汉道断除。他们说，就像欲取一样，欲漏也由最高之道（阿罗汉道）所当断除。其余内容按前面所说的方式理解。第八经中没有新的内容。巴利

58第九经里，因为具有渴求的特性，所以叫渴爱；或者说，它对色等所缘境生起渴求，所以叫渴爱。现在为了把它分别显示出来，就说了“欲渴爱”等。其中，属于五种欲乐所摄的贪，就是欲渴爱。对色界、无色界存在的欲贪、对禅那的喜爱、与常见一起生起的贪，以及以存在为对象的渴求，就是有渴爱。与断灭见一起生起的贪，就是无有渴爱。另外，除了后面这两种渴爱，其余一切渴爱都只是欲渴爱。正如经中所说：巴利

在这里，什么是有渴爱？与常见一起生起的贪、染着、心的染着——这称为有渴爱。在这里，什么是无有渴爱？与断灭见一起生起的贪、染着、心的染着——这称为无有渴爱。剩下的渴爱就是欲渴爱。巴利

这三种渴爱——色渴爱……乃至法渴爱——按所缘对象的类别来分，每一种各有六种，这样就成为十八种。它们在内在的色等所缘上有十八种，在外在的色等所缘上有十八种，合计三十六种。然后，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，按时间类别来分，就成为一百零八种。如果再加以归纳，不涉及时间的区分来取，就只有三十六种；不对色等作内外的区分，就只有十八种；只按色等所缘的类别来取，就只有六种；连所缘的类别也不作区分来取，就只有三种。巴利

在偈颂中，“以渴爱之轭”是指以被称为渴爱的轭，也就是欲轭和有轭。“相连”是指相连接，或者被系缚于有等之中。因此说“对有与非有心染着”，意思是心无论对小有还是大有都粘着。或者，“有”是常见，“非有”是断灭见。因此，“对有与非有”就是指在常见和断灭见中，有情那颗粘着、系缚的心。这就显示了有渴爱和无有渴爱。在这个解释方案中，应当知道“以渴爱之轭”这句话只显示了欲渴爱。那些被轭系缚的人就是魔罗的：那些处于这种状态的人，被名为魔罗套索的轭所系缚、所捆绑。因为贪染就被称为魔罗之轭、魔罗之套索。正如所说：巴利

不被四种轭所折磨，所以叫“轭安稳”，也就是涅槃和阿拉汉果。因为没有证得这个，所以就是“不得轭安稳的人”。由于上上下下不断生起烦恼和种种造作，所以叫“人”，即有情。在色等对象上贪著、被绑住，所以叫“有情”。巴利

像这样，他们就在被称为诸蕴等法反复生起的轮回中流转，无法从那里解脱。为什么？因为他们被渴爱的束缚所系。他们是“走向生与死者”，也就是一再地趋向生与死的人。到这里为止，先显示了流转；现在为了显示还灭，而说了“而那些断除渴爱者”这一偈。这一偈依照前面所说的方式，很容易理解。巴利

5959. 第十经是怎么来的呢？据说有一天，导师被许多有学比丘围绕着坐在一起，他观察了这些人的根性与意乐之后，为了激发他们向上追求更殊胜的成就，便赞叹无学的境界，说了这部经。其中，“超越”等词的大意是：“超越”就是越过、征服。“魔罗之境”就是魔罗的领域、他的势力范围。“如同太阳”：就像太阳摆脱了云雾等杂染，具备神通、威力、光明这三种品质，升上天空时，越过、征服、驱散虚空中一切黑暗，然后照耀、放光、炽燃；同样，漏已尽的比丘具备三种法，摆脱一切杂染，征服了称为魔罗之境的三界诸法之流转后，朗然照耀。巴利

对于“无学”这个词，这里的意思是：在诸学处中生起的，就是有学；或者说，属于七有学的，就是有学；又或者说，因为尚未完成修学、自己仍在修学的，就是有学——这指的是诸道法以及下面三种果位的法。至于最高果位的法，因为再没有需要修学的东西了，所以不是有学，而是无学。要知道，凡是有可能被怀疑为有学的地方，这里就加以否定；因此在世间法和涅槃中，应当看到并不会出现“不能称为无学”的过失。因为被称为戒、定、慧的修学，已经与各自对治的烦恼脱离，清净无染，甚至不会成为随烦恼的所缘，所以完全可以说它是最殊胜的修学；它存在于八种道果之中。因此，就像对四道和下面三种果位的法一样，对阿拉汉果的法也可能产生这样的怀疑：认为它们也是“在那些学处中生起的”；认为具足那种修学的阿拉汉，也像其他圣者一样是有学；于是认为“这些属于有学”，以及“他们的学就是戒等”，从而把它们看作有学。为了消除这种怀疑，就否定了上面所说的有学性，而说为“无学”。因为，在阿拉汉果中生起的修学，由于所作已办，不再执行修学的功能，只是以修学之果的状态存在。所以，它们不配称为“学”，具足它们的人也不配称为“有学”，与它们相应的法也不是以修学为性质。以“在诸学处中生起”等含义来说，最高果位的法并不是有学。但在下面的果位中，修学因为能成为一来道、观禅等的资助条件，所以仍在执行修学的功能，因此配称为“学”，具足它的人配称为“有学”，与它相应的法也是以修学为性质。有学法按照上面所说的含义，确实就是有学。巴利

或者，“有学”是指那些还没有完成修学的人；“无学”这个词则是指已经完成修学的人。所以，不能说世间法和涅槃成了无学。如果有些在有学法上已经达到增长的人成了无学，那么这里说的增长就是指阿拉汉道法达到了无学的状态。那么，按照上面说的这些含义，它们既然被称为有学，怎么又成了无学呢？不是这样的，因为对相似的事物可以用不同的名称来称呼。实际上，除了遍知等作用上的差别以及异熟的性质之外，阿拉汉果和阿拉汉道并没有不同。因此，完全可以说，正是那些有学法转成了阿拉汉果的状态。而且，异熟乐比善乐更寂静、更殊胜，所以这些法本身已经达到了增长，因此被称为“无学”。巴利

世尊把那类无学法按蕴分成三种，然后通过具足这些法的人——也就是漏尽者——来显示其威力，于是说：“以无学的戒蕴……”等等。这里“戒”这个词的含义前面已经讲过。“蕴”这个词则在积聚、施设、惯用语、功德等多种含义上都有用例。比如在“不可计算、不可测量，只以‘大水蕴’来计数……”这类经文里，它用的是“积聚”义。在“世尊看见一大截木头被恒河的水流冲走……”这类经文里，用的是“施设”义。在“心、意、意思、心脏、白净、意处、识、识蕴……”这类经文里，用的是“惯用语”义。在“贤友毗舍佉，不是以圣八支道来摄集三蕴，而是以三蕴来摄集圣八支道……”这类经文里，用的是“功德”义。这里也应该看作“功德”义。所以意思是：以无学的、称为戒的那种功德。“具足”就是与之相应、成为具备者。“定”就是以此令心等持，或者自身等持，或者本身就是等持。“慧”就是以种种方式了知、如实通达。戒本身就是蕴，所以叫“戒蕴”。其余几个蕴也是同样的道理。巴利

其中，作为最高果位的正语、正业和正命，从它们本身的性质来说，就是“无学戒蕴”；同样，正定就是“无学定蕴”。不过，从助成定蕴的角度来说，正精进和正念被归入定蕴。同样，正见就是“无学慧蕴”；从助成慧蕴的角度来说，正思惟被归入慧蕴。应当这样理解：在这里，八种阿拉汉果位的法已经用三蕴加以统摄并显示出来。巴利

这些无学法蕴——也就是戒等——在谁身上已被善修习、被很好地增长，那个人就像太阳一样照耀。这就是这里要说明的关联。也有版本读作“这些在谁身上”，其中的“ca”只是语气助词。这样一来，在这一品中，第一经讲的是轮回流转，最后一经讲的是还灭，其余各经则既讲了流转也讲了还灭。巴利