3. 三集义注

28在《二集》的第一品中，「以二」是对数量的限定，「以法」则标示所限定的法。「以二法」即指两种不善法，「具足」意为与之相应。「于现法」指就在此有身之中。「苦住」是说在四种威仪中，因烦恼之苦及身苦、心苦而住于苦。「有损恼」即既有心的恼害，也有身的恼害，故说有损恼。「有愁」即既有烦恼的愁，也有身体的疲倦，因强力劳累而有愁。「有热恼」即既有烦恼的热恼，也有身的热恼，故有热恼。「身坏」指舍弃所执取的诸蕴，「死后」指紧接着执取再生的诸蕴。又或者，「身坏」是命根断绝，「死后」是从死殁之后。「当可预期堕恶趣」意思是：应当预期其必定投生于称为恶趣的四种悲惨去处中的某一道，那是必然会发生的事。显示巴利原文

「不护诸根」即不关闭根门。那么，在何处不护诸根呢？答：“在诸根处。”这意指包括意在内的六根未加防护。由于在受取和受用食物时不知限量，故称为「于食不知量」。也有读作“由于不护诸根，而于食不知量”的。显示巴利原文

那么，如何是“不护诸根”，又如何是“护诸根”呢？事实上，在眼根上并不存在真实的防护或不防护。因为依于眼净色，既不会生起正念，也不会生起失念。然而，当色所缘现于眼门时，有分心生灭两次后息灭，接着唯作意界执行转向作用，生起后灭去；随后眼识执行见的作用；之后异熟意界执行领受作用；接着异熟无因意识界执行推度作用；再后唯作无因意识界执行确定作用，生起后灭去；在此之后，速行心便生起。尽管如此，在有分的阶段，或在转向等任何阶段，都没有防护或不防护。然而，在速行的刹那，若生起了恶戒、失念、无智、不忍或懈怠，那便是不防护。虽然如此，它还是被称为“眼门的不防护”。为什么呢？因为当它存在时，门也不防护，有分以及转向等路心也都不防护。这像什么呢？犹如一座四门未闭的城，虽然城内的房屋、门房、内室等都关得很严，但城中的所有财物却得不到保护、无人看守，因为盗贼可从城门进去，随意拿走任何东西。同样地，当速行心中生起恶戒等时，由于有此不防护，门也不防护，有分以及转向等路心也都不防护。反之，若生起了戒、念、智、忍、精进，那就是护诸根。显示巴利原文

那么，如何是「于食不知量」，又如何是「知量」呢？若一个人成为多欲者，在接受资具时便不知限量。多欲之人犹如龟壳商人，手拿饰品，并将本应放在膝上的东西也置于膝上，在大众注视下高声叫卖：“来买这个！来买那个！”同样地，即使自己仅有微小的戒德、或多闻、或头陀行的功德，哪怕只是住在林野这样点滴之处，他也要在大众知晓的情况下，恭敬地将其展示出来。如此展示之后，即使有人用车运来资具，他也不会说“够了”便接受下来。因为有三样东西是永远无法填满的：火堆添薪填不满，大海注流填不满，多欲之人获得资具也填不满。显示巴利原文

多欲之人，连亲生母亲的心都无法把握。这样的人不能令未生起的利养生起，已生起的利养也会失去。如此，他首先于接受便成为‘不知量者’。然而，有人对于如法、平等所得的食物，贪著、迷恋、沉溺，不见过患，不知出离，如同食手者、衣仅足者、住立回转者、乌鸦摩沙迦、食吐者、婆罗门等譬喻中的不知量者，不如理、不以方便地饱食满腹，填满腹部后，便耽著于卧乐、触乐、睡眠乐而住。这便称为‘于受用不知量者’。显示巴利原文

若有人说：“应施之物虽多，施主却欲施少量，则依施主之意而取少；应施之物虽少，施主却欲施大量，则依应施之物而取少；应施之物既多，施主亦欲多施，则了知自身承受力而仅取适量。”这是就接受时知量而言。又依据“如理思择而受用食物，不为嬉戏，不为骄逸，不为装饰，不为庄严”等（《法集论》1355），以及“对所得团食不贪著、不迷恋、不沉溺，见过患，具出离慧而受用”等理趣，这是就省察后以思择慧受用食物，即受用时知量而言。由此，于食物上成为知量者，即名“于食知量”。应如此了知于食不知量与知量。显示巴利原文

在偈颂中，关于“眼”等词：能看，故名眼，意为它品味颜色，或像指示平坦与不平坦一般。能听，故名为耳。能嗅，故名为鼻。生命的因由——食味称为命，它呼唤命，故名为舌。诸可厌物的来源，故名为身。能思量、能了别，故名为意。然而古代论师说：能测量，故名为意；如同用管子量度，或如用大秤称量那样了知所缘，这是其义。此处应先如此了知词义。显示巴利原文

从实质义上说，眼有两种：肉眼与慧眼。其中慧眼有五种：佛眼、普眼、智眼、天眼、法眼。此中，“诸比丘，我以佛眼观察世间而见”——此即佛眼。“普眼即是一切知智”——此即普眼。“眼生起了”——此即智眼。“诸比丘，我以清净、超人的天眼而见”——此即天眼。“远离尘垢的法眼生起了”——即指下三果所摄的法眼。显示巴利原文

肉眼又分两种：具聚眼与净色眼。其中，那个位于眼窝之中，下以眼窝骨为界、上以眉骨为界、两侧以眼角为界、内以脑髓为界、外以睫毛为界的肉团，简略而言即是四界，以及由此生起的色、香、味、食素、形态、命根、俱生色、身净色、眼净色——这十四种组分。详细来说，四界及依止于它的色、香、味、食素、形态、生起——此十种，因四种生起之故成为四十种；命根、俱生色、身净色、眼净色这四种唯是业所生。如此，依此四十四色而有四十四组分。世人认取‘白色的、圆形的、肥大的、铺展的、宽广的眼’，其实并不认识真正的眼，而是认识了眼的基址。那个在眼窝中，由筋络与脑髓系缚的肉团，其中既有白、有黑、有红，也有地、水、火、风。因痰增盛而显白，胆汁增盛而显黑，血液增盛而显红，地增盛而变得僵硬，水增盛而流溢，火增盛而烧灼，风增盛而颤动——这称为具聚眼。而依止、附着于此中四大种而有的净色，则称为净色眼。此眼即作为眼识等的依处与门，相应地转起。显示巴利原文

对于耳等也是如此。耳分为天耳和肉耳两种。此中，‘以清净、超人的天耳界，能听闻两种声音’——这称为天耳。而肉耳又分为具聚耳和净色耳两种等，一切均可依照眼处所述的道理来理解。同样，鼻和舌也是如此。然而，身则有能动身、所生身、聚集身、净色身等多种。其中：显示巴利原文

此处所谓“能动身”，是指能移动的身体。而“所生身”，即经中所说“从此身变化出另一个身体”的那个身体。至于“聚集身”，则以识等聚集而说为“身”，种类众多。例如，“贤友，有这六种识身”等处，说的便是识的聚集；“六触身”等处，所指的是触等的聚集。同样地，“身轻安、身轻快性”等，是指受蕴等的聚集。又如“于此，有人观地身为无常，观水身、火身、风身、发身、毛身为无常”这样的经文中，是指地等（四大与发毛等）的聚集。而“以身触到所触”这句，指的是“净色身”。此处所说的“身”，也应理解为净色身，因为它作为身识等的依处与门，相应地生起作用。至于“意”，虽然一切识都可称为意，但此处强调其作为“门”的体性，故应将其显示巴利原文

“这些门于某些比丘未得防护”：是指这位比丘，以意门为首的六门，由于舍弃正念、陷入放逸，因而未被正念的门扇关闭。至于“于食物……得到”一段，意思是：这位比丘，如前所述，于食物不知量，于诸根不防护。如是，于现法，他会因疾病等而遭受身苦；于后世，则会因堕入恶趣而遭受身苦；此外，又因贪等烦恼的炽燃及欲求不得满足而遭受心苦。总而言之，他于一切处唯得苦受。正因如此，此人在现世与来世，皆被这两种苦火所烧：身被烧，心亦被烧。无论昼夜，像这样的补特伽罗，恒时唯住于苦，毫无乐住可言，更遑论超越轮转之苦了。显示巴利原文

2929. 对于第二经，应依照前文所说的相反道理来理解其义。显示巴利原文

30第三经中，“热恼的”：因能于今生来世烧灼、逼迫、折磨，故称热恼的。或者，“热恼”本身就是苦；这些法在现法与来世中能生起并助长此苦，故为不利，因此称为热恼的。又或，热恼是指由此法所引生的追悔、懊恼，因这些法是其因，故亦名热恼的。 “未作善者”：善（kalyāṇa）即福德、吉祥，因他未曾造作，故称未作善者。其余两句是其同义词。之所以称为福、善，是因它能确保来生幸福，具“吉祥”之义，故名善；又因能断除低劣、动摇等，故名善；复因能庇护畏苦、畏轮回者，故称“畏怖者的庇护”。 “已作恶者”：因他已造作、积累恶，故称已作恶者。其余两句亦是其同义词。不善业因其低劣，故名恶；又因其生起与串习时，显示巴利原文

偈颂中，“恶行”：因行邪恶，或因烦恼所败而作恶，故称恶行。以身而造，或从身所起的恶行，名为“身恶行”。语恶行、意恶行也应如此理解。此处所指的身恶行等，是已构成业道的行为。至于那些尚未达到业道的不善行，则表述为“及其他与过失共存者”。其义为：那些未达业道，因而不能以“身业”等正式称谓的不善行为，与贪等烦恼相交杂、与过失共存，造作这些也属作业。“地狱”：因无有快乐，或无有滋味，故名地狱，泛指一切恶趣；或者说，地狱之苦排除了一切名为“铁”的快乐，遍存于诸善恶趣中。造作此业的补特伽罗便会投生其中。应如是理解此处之义。显示巴利原文

于此，为说明身恶行的热恼性，应讲述南陀药叉、南陀青年、南陀屠牛者以及两兄弟的故事。据说，他们宰杀了一头母牛，将肉分成两份。随后弟弟对哥哥说：“我孩子多，把这些内脏给我吧。”哥哥便说：“所有肉都已平分，你还贪图什么？”说着便殴打弟弟，致其丧命。他回身见弟弟已死，心想：“我真的犯下大错了，竟无缘无故杀了他。”心中生起强烈的懊悔。此后，无论站立还是坐下，他总是不断回想那件恶业，心中得不到一丝快乐，所饮、所食、所嚼的养分也无法滋养身体，结果瘦得只剩皮包骨。后来有位长老问他：“在家信众，你如此极度消瘦，仅剩皮包骨，是得了什么病，还是造了什么令自己热恼的业？”他回答：“是的，尊者。”并将一切告诉长老。长老便对他说：“在家信众，你造了极重的业，于无过失处犯下过失。”他因此业而命终，投生地狱。为说明语恶行的热恼性，应讲述善觉、释迦、咖利咖、旃遮摩纳等人的故事；为说明意恶行的热恼性，应讲述乌卡拉、胜、巴旃等人的故事。显示巴利原文

31第四经的含义，应依与第三经所述相反的方式来理解。显示巴利原文

32第五经中，“以恶戒”：他们说，所谓恶戒，即是毁戒、不防护。在此，若不防护即是无戒，因其为恶戒的状态，为何还称之为戒呢？对此可作如是解：如世间将未曾见者说为“见”，将无戒者称为“有戒者”，同样，此处也将无戒与不防护假名为“戒”。或如“木匠，何等为不善戒？即不善身业、不善语业、邪命”（《中部》2.264）所言，不善法中亦有以“戒”称之者，因此，凡由反复串习而成的一切行为习惯，即如同自然生起一般，皆被称为“戒”。其中，由不善巧所生者为不善，即低劣之义，对此而说“以恶戒”。而“以恶见”：一切邪见皆是恶，而其中无因见、无作见、无有见此三种见尤为恶劣。具足恶戒者，是加行上之败坏；具足恶见者，是意乐上之败坏。如是加行与意乐俱败坏者，必将堕入地狱。因此说：“比丘们，具足此二法者，犹如被搬来弃置此处一般，如是堕入地狱。”此处，“具足二法”应理解为一种特征的表述，而非教法的分类解说。犹如世间说：“这些病者，应施与此药。”于其余相似之处，亦复如是。显示巴利原文

33第六经中，“以善戒”：指以身善行等四种遍净戒。因此戒具足不破缺等戒德，其自身即是善妙，且能带来止观等善德，故被称为“善戒”。“以善见”：指业自性智及业道正见。其中，具足善戒者于加行上圆满，具足善见者于内心意乐上圆满。如是加行与意乐俱圆满者，将往生天界。因此说：“比丘们，具足此二法者，犹如被带来并安置此处一般，如是往生天界。”“有慧”：即具有智慧之人。其余之义，容易理解。显示巴利原文

34第七经中，“不精勤”：以烧尽烦恼为义，“热勤”即精进。具精进者，称“精勤者”；无精进者，即“不精勤者”，乃缺正勤的懈怠者。“愧”指对恶行的畏惧。有愧者，称“有愧者”；无愧者，即“无愧者”，亦即无惭愧者。又或，与精勤相反者，即“不精勤”，即懈怠，具懈怠者称“不精勤者”。另如所说：“于当愧之事而不愧，于造作诸恶不善法而不愧”（《法集论》31），此为无惭无愧，即是无愧。具此无愧者，即“无愧者”。应如此了知义趣。显示巴利原文

“不能”：指不相应，非器。“为了正觉”：为证圣道。“为了涅槃”：为烦恼的究竟止灭，即不死之大涅槃。“为了无上安稳”：指阿拉汉果。彼无有更上，故名无上；由四种轭所不逼，故安稳无畏，称为安稳。“为了证得”：为获得。“精勤者”：具精进者。彼如经文所说：“为断不善法、成就善法，住于已策励之精进，有力，坚毅努力，于善法不放下重担”（《长部》3.345），如是具足精进策励，能究竟烧尽烦恼，故名“精勤者”。“有愧者”：如说：“于应愧事知愧，于造作诸恶不善法知愧”（《法集论》31），具足此愧，故有羞愧习性，称为“有愧者”。此中所说即是有愧者。其与惭不相离，亦具足惭，故具足惭愧，于微细罪亦见怖畏，于诸戒圆满行持，由此显示戒成就。通过“精勤者”等语，说明了烧尽烦恼，指示致力于止观修习。又，依所说，精进不可能离信、念、定、慧，故促使解脱成熟之信等五根，义亦由此而说。显示巴利原文

偈颂中，“懈怠者”：因常行邪寻思，与欲寻、恚寻、害寻等卑劣不善法相联结，故意为“与卑劣联结”，故称懈怠者。或谓从正行道沉没退堕，转变da音为ta音而作解释，故称懈怠者。“少精进”：即无精进，于行、住、坐、卧四威仪皆无精进努力。以无策励、不堪任为体之心迟钝（昏沉），及以无能、破坏为体之身迟钝（睡眠），因常生起，故谓多昏沉睡眠。因厌离恶行之惭不存，而有相反之无愧，故为“无愧者”。由于无惭、无愧及精进，于正行道无所尊重，故称“不尊重者”。于法与人两方面，均以两种方式现为不尊重。“触证”：即触及、达到。能证得名为正觉之最上阿拉汉果，于此而言无此能力，故说不能。显示巴利原文

「具念」：具足能忆念久远所说、久远所作的念善巧状态，并与四念住相应，故称具念。「贤善」：具足名为七处善的正知，以及名为守护业处的智慧，故称贤善。「禅修者」：指通过所缘审察禅那与相审察禅那这两种禅那而修禅的人。「不放逸」：按照“日夜精勤经行宴坐，从障碍法中净化其心”等方法，在业处的修习中精勤而不放逸。「断除生与老的结缚」：生与老能结缚众生，故称“结”，指以欲贪等为首的十种烦恼。通过根除随眠，从根本断除。或者解释为：“断除生与老的结缚”即断除了生与老的结缚。因为，若一个人的诸结未被断除，他的生与老便无法根除；若诸结已被断除，则生与老也随之断除，由于原因已被根除。因此，正在断除诸结的人，即是在断除生与老，故说“断除生与老的结缚”。「于此即触证无上正觉」：就在此有身之中，触证、达到最上道或阿拉汉果。显示巴利原文

35第八句中的 nayidaṃ（非此）：这里 na（非）是否定词，与 vussati（住）相关联，y 是连音用的插入音。idaṃ 一词，在诸如“ekamidāhaṃ, bhikkhave, samayaṃ ukkaṭṭhāyaṃ viharāmi subhagavane sālarājamūle”（一时，诸比丘，我住在郁伽屈村的善吉祥林沙喇王树下）等句中，只作小品词使用。而在“Idaṃ kho taṃ, bhikkhave, appamattakaṃ oramattakaṃ sīlamattakaṃ”（诸比丘，这不过是微末、浅近、仅属戒律而已）等句中，如前所述，它指现前可见的事物。在此处，也应视为指即将开示的现前可见之义。显示巴利原文

在《相应部》等（Saṃ. Ni. 1.48）将说到的部分，亦指近前现见；在此处将说到的内容，同样应视为近前现见。显示巴利原文

“梵行”一词——显示巴利原文

此《富楼那本生》中，提到了布施。显示巴利原文

在《嫩芽饿鬼事》中，「梵行」意为服务。在《鹧鸪本生》中，“比丘们，这就是所谓的鹧鸪梵行”（《小部》311）这一句中的「梵行」则指五学处戒。在《大典尊经》中，“五髻，那种梵行非为厌离、非为离贪……乃至……仅为往生梵天界”（《长部》2.329）这一句中，「梵行」指梵住。在《损减经》中，“他人将行非梵行，而我们在此将行梵行”（《中部》1.83）这一句中，「梵行」指远离淫欲。显示巴利原文

在《大法护本生》中，“梵行”指满足于自己的妻子。在《毛发竖立经》中，“舍利弗，我确能记知，我曾修习四支具足的梵行——我曾是苦行者”（《中部》1.155）此句所说，“梵行”指精进。显示巴利原文

在《尼弥本生》中，为调伏自身而持守八支布萨。‘五髻，此梵行唯一导向厌离、离贪……这即是圣八支道’（《长部》2.329）——这是《大典尊经》中对圣道的阐述。‘此梵行已成就、繁荣、广布、众人皆知、广泛流传，乃至为天与人所善巧宣说’（《长部》3.174）——这是《清净经》中对涵盖三学的全部教法的阐述。在此处，同样是指圣道与教法。显示巴利原文

‘Vussatī’意为‘被安住’，即‘被修行’。‘为了欺骗众人’：指为令世间众生感到惊奇，如说：‘这位尊者具足戒律、威仪圆满、少欲知足、有大神通、大威力。’‘为了引诱众人说话’：指为令人们以净信心说出‘供养这样的尊者将得大果报’，并回应‘您需要什么？我为您拿来什么？’，从而让人开口说话。‘为了利养、恭敬、名声的利益’：此即由持戒的利益而来，如经中说：‘诸比丘，若比丘希望获得衣服、团食、坐卧具、病缘药资具，他应圆满持戒。’（《中部》1.65）此中包括四种资具的获得；此外，对四种资具的恭敬尊重、敬重推崇构成‘恭敬’；以及由于‘具足戒律、多闻、持法、精进努力’等功德而流传的赞誉声名——这些是修行梵行者所获得的现法利益，为此目的而作。‘希望人们这样知道我’：即住于梵行时，‘希望人们这样了解我、尊重我：“此人有戒、有善法”’，即使是为了通过自己真实具有的功德而获得尊重，也不为此而修习梵行。——应如此连接。显示巴利原文

然而，有些人这样解释：“为了欺骗众人”——这是指具足恶欲、被欲望所征服者，以傍说、威仪和受用资具这三种欺诈事，怀着欺骗的心理，令众人感到惊异。“为了引诱众人说话”——同样是具足恶欲者，借由托事暗示等语，怀着引诱或谄媚的心理，为了令众人开口说话。“为了利养、恭敬、名声的利益”——同样是具足恶欲者，重视利养等，为了产生所谓利养、恭敬、名声的利益果报。“希望人们这样知道我”——同样是具足恶欲者，怀有让人们尊崇其本不具足的功德的意图，希望‘人们这样知道我’，他们并非为了修习此梵行。然而，前一种含义才是更真实的。显示巴利原文

在“Atha kho”此语中，“atha”是表示“另外”的不变词，“kho”是表示决定的不变词。以此显示：“然而，比丘们，此梵行正是为了除欺骗等之外的其他目的而修。”现在，为了说明其目的，而说“正是为了防护与断除”。在这里，有五种防护：巴帝摩卡律仪防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。显示巴利原文

其中，以“以此巴帝摩卡律仪防护而具备、完全具备”（《分别论》511）等教导中所提到的，称为巴帝摩卡律仪防护，也称为戒防护。以“守护眼根，于眼根防护而住”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16）中所提到的，称为念防护。显示巴利原文

这里，有五种防护：「智防护」即是智本身。「忍防护」依“能忍耐寒暑……”（中部1.24；增支部4.114；6.58）等方式而说。「精进防护」依“不让已生起的欲寻持续……”（中部1.26；增支部4.114；6.58）等方式而说。再从义理上说，以断除杀生等、履行应尽义务及遵守避除等方式而生起的思与离，即是「戒防护」。简而言之，一切身、语的调伏即是戒防护；详言之，完全不犯七种罪聚，即是戒防护。「念防护」即是念本身，或以念为增上的善蕴。「智防护」即是智本身。若有人说，「忍防护」是以忍辱为本质的无嗔，或以无嗔为增上而生起的善蕴；「精进防护」即是为避免欲寻等持续而生起的精进本身。在这五种防护中，应当这样理解：第一种，因为能防护身恶行等恶戒，故称为防护；第二种，因为能防护失念；第三种，因为能防护无明；第四种，因为能防护不忍；第五种，因为能防护懈怠，并且能将它们关闭，故称为防护。因此，为成就此防护，即是显示巴利原文

断也有五种：彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断。其中应述说的内容，在《增支部·一集》第一经的注释中已经说过。就这五种断各自以相应方式对贪等烦恼的舍离义或超越义而言，称为“为了断”，意为成就这种断。在此，有说法认为：通过防护可防止烦恼进入心相续；通过断，既能防止烦恼进入，又能根除烦恼。然而应知，这两种方式在适当的情况下，都能各自实现这两种功能。事实上，正是戒等诸法，以其防护的作用而被称为“防护”，以其断除的作用而被称为“断”。显示巴利原文

在偈颂中，关于“非依传说”（anītihaṃ）一词：灾害（ītiyo）称为‘īti’，包含现世与后世的灾害。由于梵行能击破、摧毁、断除这些灾害，故称为‘ītihaṃ’（有灾）；而‘anītihaṃ’即指教法梵行与道梵行。另一种解释：‘ītihā’是指与灾害等无义之物一起打击、运行、转起者，即渴爱等随烦恼；此梵行中并无‘ītihā’，因此称为“非依传说”。又或者依据前义，外道教义被称为‘ītihā’（有灾），与此对立的佛法即是‘anītihaṃ’（无灾／非依传说）。此词也有读作‘anitihaṃ’的。其意为：由于对诸法持非一向之见，“疑”被称为‘itihaṃ’（依传说）；然而，这是正自觉者所宣说的，能令依教修习者成就自信、不疑的状态，所以此处没有‘itihaṃ’，故为“非依传说”，即不依于他。正如经文所说：‘是智者各自亲证的’、‘非寻思之境界’。仅为偈颂音韵流畅，诵读时才读作……显示巴利原文

“导向涅槃沉浸的梵行”：意为能通向那称为涅槃的深入处、安立处与彼岸，故称“导向涅槃沉浸”，即纯粹能引导至涅槃，具有解脱味。此导向涅槃沉浸的梵行，正是那位圆满了三十种波罗蜜、摧破了一切烦恼、现等正觉为无上正自觉者的世尊所宣说、所开示的。或者，“涅槃沉浸”即指圣道。因为若无圣道，便不能沉浸于涅槃；而圣道若不缘取涅槃，亦不会生起；且它必定趣向彼涅槃，因此称为“导向涅槃沉浸”。再或者，“导向涅槃沉浸”是指进入涅槃内部、以涅槃为所缘而于其内部运行、转起的道梵行。“由大雄们”（mahesino）的意思：由那些心胸伟大、志向崇高的圣者们所护持、所遵行。所谓大雄们，即是追求伟大的涅槃，或追求伟大的圣戒蕴等的诸圣者，例如佛陀等。他们正是按照佛陀的教导去实践的：如同我这位正自觉者，以应了知、应了知等方式，如实教导了应知的诸法；那些为达此目标而修习此道梵行与教法梵行的人，奉行我这位导师的教言，回应我的教诫，对于现世利益和后世利益的种种适宜教导，他……显示巴利原文

36第九经中，“为了遍知”（abhiññatthaṃ）：即以最殊胜的智慧，按照善与不善的类别、诸蕴等类别，正确无误地了知一切法。“为了彻知”（pariññatthaṃ）：即为了以“这是苦”等方式，彻底了知三界一切法，并超越它们。于此，应遍知的对象与能遍知的智慧，是以四圣谛为范围的。而对于应彻知的对象进行彻知，虽然亦以苦谛为范围，但若不借助断、证、修这些现观，便无法生起，故应了知，此经文也包含了断、证、修等。其余内容，与前一部经所解释的意义相同。显示巴利原文

37第十经中，「多住于乐与喜悦」：其中「乐」指身乐，「喜悦」指心乐。因此，若有人身心之乐频频生起，便称为「多住于乐与喜悦」。「生处」：如“舍利弗，有这四种生处”等经文中，以“蕴的部分”指称生处；而“浮弥，这正是证得果的原因”等经文中，则以“原因”指称生处。显示巴利原文

再如：“由业所生的风将他孕育成形后，使他头下脚上地翻转过来，送入母胎产道的开口处”，其中“yoni”指产道。而在当前所释的经文中，它特指“原因”。此外，“于此（assāti）”意为“凭借这个”。“已发起的（āraddhā）”指已建立、已策励、已圆满完成，或已成就。显示巴利原文

“为了诸漏的灭尽”（āsavānaṃ khayāya）：此处所谓“诸漏”（āsavā），因它们会“流”出，即从眼……（中略）……从意门流出、持续转起，故称为漏。就法而言，它们可流至种姓地；就处而言，它们可流至有顶。或者说，它们以这些法及此处所为范围而流转，故名为漏——其中的前缀“ā”即取“内摄”之义。又因长久依附之义，如酒等称为“漏”，烦恼亦称为漏：世间凡久经储藏的酒等，即被称为“漏”。若取“久住”之义，则唯有这些烦恼最堪称为漏。正如经中所说：“诸比丘，无明的前际不可知，‘在此之前无明不存在’之说，无有是处。”（《增支部·10.61》等）。又因它们将长劫轮回中的苦流出、宣泄，故亦名为漏。在上述词源解释中，前二种适用于“烦恼称为漏”的场合；后一种亦适用于“业”。而不仅业与烦恼可称为漏，诸灾患亦可称为漏，如在《阿毗达摩》中——显示巴利原文

在这里，“漏”指三地所属的业以及其余的不善法。而在“为防护现法诸漏，为对治当来诸漏”（《经分别》39）这句话中，“漏”既指伤害他人、追悔、杀戮、捆绑等事，也指作为恶趣之苦的种种灾祸。显示巴利原文

然而，这些漏在《律藏》中以“防护现法诸漏，对治当来诸漏”而作为二种出现；在《六处相应》中以“贤友，有此三漏——欲漏、有漏、无明漏”（《相应部·4.321》）而作为三种出现，其他经藏也是如此；在《阿毗达摩》中，即他们漏再加上见漏，作为四种出现。但在《决择说示》中，以“诸比丘，有趋向地狱之漏，有趋向畜生道之漏，有趋向饿鬼界之漏，有趋向人界之漏，有趋向天界之漏”（《增支部·6.63》）而作为五种出现，这里唯将“业”作为漏。在《六集》中，以“诸比丘，有应依防护而断的漏……”等法门（《增支部·6.58》）而作为六种出现。在《一切漏经》中，他们漏与见所断法合为七种出现。然而，应知此处是依阿毗达摩法门而指四种漏。显示巴利原文

在“为了灭尽”这一句中，“漏的灭尽”是指诸漏的灭尽、消逝、破坏、彻底破坏、无常、消失，这是从诸漏的自性差别而说的；而在“比丘们，我对于知者、见者，说漏的灭尽”（《中部·1.15》）这一句中，“漏尽”是指诸漏已尽的状态、不存在、绝对不再生起。显示巴利原文

此处，“漏尽”是指圣道。而在“以漏尽故，成为沙门”（《中部》1.438）一句中，“漏尽”指的是果。显示巴利原文

此处指涅槃。这里是就果而言说“为了诸漏的灭尽”，意为：为证得阿拉汉果。显示巴利原文

“于能引生悚惧之事处”：即能引生悚惧的、以生等为事的悚惧事处。因为生、老、病、死、恶趣苦、过去轮回根本苦、未来轮回根本苦、现在求食根本苦，这些便是名为“悚惧事处”的能引生悚惧之处。还应了知，诸如“世间聚居如燃火，已出发、已上路，却行于邪道；世间被牵引，不坚固；世间无救护、无皈依；世间不自主；一切皆须舍弃而去；世间有缺、不满足，是渴爱的奴仆”等（《无碍解道》1.117），在此也是能引生悚惧之处。“以悚惧”：即由缘于生等悚惧事处而生起的、称为“怖畏”的悚惧。从意义上说，“悚惧”就是与愧相应的智。显示巴利原文

“已生起悚惧者”：指通过入胎等种种方式，对生等多种多样的苦已生起悚惧的人。也有读作“令悚惧之后”的。“以如理精进”：即以方法精进，意为正精进。因为它如此精勤，令不善法断除、善法达到修习圆满，又能成就最上状态，所以称为“精进”。在此，由于悚惧，他不见有、生等中有任何救护、庇护和皈依，于彼处不退缩、心不执著，并且因为与之对立，由厌离想所转，一心只倾向于涅槃、趣向涅槃、斜向涅槃。他依止善知识，多作如理作意，有清净志欲的加行，于止与观中策励相应，对一切行所摄的所缘，皆生厌离、离染，策发现观。于此，所谓“多作如理作意，有清净志欲的加行，于止与观中策励相应”，由此应知他今生多具喜悦与悦乐。而此即所谓“安立于止后，于观中策励相应，对一切行所摄的所缘皆生厌离、离染，策发现观”，由此应知他于本源已勤策，为了诸漏的灭尽。显示巴利原文

偈颂中的“应生悚惧”：即应切实生起悚惧，应切实发起悚惧。也有读作“令悚惧之后”的，意为依上述方式而生起悚惧。“贤智者”：即具慧者，指具有三因结生者。“以慧善观”：即依生起悚惧的方式，以慧如理观照悚惧事处；或解释为“以慧如理观照之后”。其余各处意义明了。显示巴利原文

3838. 在第二品第一经中，“如来，比丘们”这句话里的“如来”一词，首先可用以指有情、言说、正自觉者等义。确实，在“如来死后存在”（《长部》1.65）这类句子中，它是指有情。显示巴利原文

如上诸例，是指正自觉者。显示巴利原文

前文“开头”等句中所指的是僧。但此处说的是正自觉者。因此，“如来”一词，世尊以八种理由被称为如来。哪八种呢？“如此而来”，故名如来；“如此而去”，故名如来；“以如实相而来”，故名如来；“于真实法如实证得圆满觉悟”，故名如来；“由于如实见”，故名如来；“由于如实说”，故名如来；“由于如实行”，故名如来；“以征服之义”，故名如来。显示巴利原文

为何世尊被称为“如来”——“如此而来”者？因为他凭借此誓愿，圆满了布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决定波罗蜜、慈爱巴拉密、舍巴拉密；圆满了这十种波罗蜜、十种近波罗蜜、十种究竟波罗蜜，即三十种波罗蜜；又圆满行持了五种大舍弃：舍弃肢体、舍弃自身、舍弃财富、舍弃妻儿、舍弃王位。正如毗婆尸佛等正自觉者那样而来，我们的世尊也同样如此而来，故名为“如来”。如经中所说——显示巴利原文

因此，“如来”即是如实而来者。显示巴利原文

‘如来’为何义？即‘如去’之义。正如刚出生的毗婆尸等诸佛，以平稳的双足安立于大地，面向北方，以七步经行而去；同样地，我们的世尊也是如此而去，故称为如来。如所说：显示巴利原文

“如来”一词，意为“如此已去”。显示巴利原文

如何是因通达真实相而称为如来呢？对于一切色法、无色法，其自相与共相是真实、不虚妄的。他以智慧之行境，无误地证得、随觉这一切法，故称如来。正如所说：显示巴利原文

如此，因通达真实相故，称为如来。显示巴利原文

为何因如实正觉真实法而称为如来？所谓真实法，即是四圣谛。正如经中所说：“诸比丘，有四种法，真实、不虚妄、无变异。哪四种？‘此是苦圣谛’，诸比丘，此是真实，此是不虚妄，此是无变异。”（《相应部》5.1090）广说。世尊已正觉这些圣谛，因此，也正因为正觉了这些真实法而称为如来。这里的“gata”一词，即是“已正觉”之意。如此，因如实正觉真实法，故称为如来。显示巴利原文

如来如何因真实见而得名？在包含天神的世间……乃至包含人天的众生中，在无量的世界界里，无量的众生于眼门所现起的色所缘，世尊以一切方式完全了知、完全看见。当他如此了知、如此看见时，无论是以可爱等角度，还是以所见、所闻、所觉、所识中所能得到的词语，例如：“什么是色？色处，即依四大种而有的显色，可见，有对，青、黄……”等等（《法集论》616），用种种名称、十三个回合、五十二种方法来分别解说，这一切都绝对真实，毫无虚妄。耳门等现起的声音等也是如此。世尊曾这样说：显示巴利原文

“诸比丘，在包含天神的世间……乃至包含人天的世间中，凡有所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、以心考察过的事物，我皆了知……我皆彻底了知，那是如来的所知，如来并不执取它。”（《增支部》4.24）显示巴利原文

如此，由真实见故，称为如来。在此，应当了知“如来”一词是建立在“真实见”这一意义上。显示巴利原文

为何说如来是因为真实语而称为如来？世尊从证悟无上正自觉的那一夜，直到在无余涅槃界般涅槃的那一夜，在这四十五年间所宣说的修多罗、祇夜等一切言教，全部清净圆满，能摧破贪欲、骄慢等烦恼，其味一味，真实不虚。因此说：显示巴利原文

“准达，如来在哪一夜证悟无上正自觉，在哪一夜于无余涅槃界般涅槃，在这二者之间，他宣说、交谈、开示的一切，全都是真实的，绝无变异。因此，被称为‘如来’。”（《长部》3.188；《增支部》4.23）显示巴利原文

在此处，“gata”（已去）一词的义理，实为“言语”（gada）的意思。如此，因如实语而称为如来。再者，“āgadana”即“āgada”，意为“言语”。他拥有真实、不颠倒的言语，将“da”音转为“ta”音，便构成“tathāgata”（如来）。应当这样理解这个词语的语法构成。显示巴利原文

为何以言行一致而称如来？世尊的言语随顺于身行，身行也随顺于言语。因此，他怎么说，便怎么做；怎么做，便怎么说。于如此之人，正如其言语，身行也如是转起；正如其身行，言语也如是转起，故称如来。所以他说：“诸比丘，如来怎么说，便怎么做；怎么做，便怎么说。如是，怎么说便怎么做，怎么做便怎么说，是故名为如来。”这便是以言行一致而得名如来。显示巴利原文

为何以征服之义而称如来？因世尊以上至有顶天、下至无间地狱为边际，横向遍及无量世界，以戒、定、慧、解脱、解脱知见而征服一切众生。对于他，没有能作衡量或比较的标准，他实不可衡量、不可测量、无上，是天神中最殊胜的天神，是帝释中最殊胜的帝释，是梵天中最殊胜的梵天，于一切众生中最为第一，因此称如来。所以他说：显示巴利原文

“诸比丘，在含天界……乃至人间的一切世间中，如来是征服者，不为任何所征服，是全然的主宰、具足自在力者，是故名为如来。”显示巴利原文

于此，此词的语法释意为：“阿伽陀”（药）犹如“无病”，既指说法的庄严，亦是福德的积聚。因此，这位大神通者犹如神医以天界阿伽陀药治蛇毒一般，以说法之庄严与福德，征服一切外道及含天众的世间。如此，在征服一切世间上，他拥有如上所述、真实不颠倒的“阿伽陀”，转“da”音为“ta”音，便可知为“如来”。如是，由征服的含义而称如来。显示巴利原文

再者，因“如实地去”故为如来，因“去了如实”故为如来。其中，依遍知智，如实地去、通达一切世间者，故为如来；依断除智，如实地去、超越世间集者，故为如来；依作证智，如实地去、证得世间灭者，故为如来。如实地去、践行导向世间灭之道者，故为如来。这正是世尊所说：显示巴利原文

“诸比丘，世间已被如来所正觉，如来已从世间彻底解脱。诸比丘，世间集已被如来所正觉，世间集已被如来所断除。诸比丘，世间灭已被如来所正觉，世间灭已被如来所亲证。诸比丘，导向世间灭之道已被如来所正觉，导向世间灭之道已被如来所修习。诸比丘，于含天神……（中略）……一切世间中，凡所有见、闻、觉、知、成、寻、意所伺察，皆已被如来所正觉。因此，称为‘如来’。”显示巴利原文

此外，还有八种理由说明世尊为何是如来：因如实地来，故是如来；因如实地去，故是如来；因如实相而来，故是如来；因已去如实，故是如来；因是如实见者，故是如来；因是如实宣说者，故是如来；因从如实法而来，故是如来；因已证得如实之状态，故是如来。显示巴利原文

如何因“如实地来”而称为如来？世尊过去身为善慧时，曾在燃灯十力佛足下——显示巴利原文

如此，具足此八支成就大愿者，发起了如是大宣言：‘我已渡越含天在内的世间，将令众生渡越；我已解脱，将令众生解脱；我已调伏，将令众生调伏；我已安稳，将令众生安稳；我已般涅槃，将令众生般涅槃；我已清净，将令众生清净；我已觉悟，将令众生觉悟。’这正是经中所说：显示巴利原文

而这大宣言，正是对他抉择、审察并受持整个成佛之法蕴的因由。世尊为证明此言不虚，是因为：他恭敬、无间断、无余漏地圆满了布施巴拉密等三十种波罗蜜，历经四阿僧祇又十万大劫；他圆满了肢节等五大舍弃；修习了谛等四种决定住；积集了福德与智慧二资粮；使宿世修行、宿世行业、佛法开示、知义利行等臻于最上；将智慧行推向极致，证得无上正自觉。因此，唯有他的这个大宣言如实、不虚、不变异，绝无丝毫虚假。正如燃灯十力佛、憍陈如佛、吉祥佛……乃至迦叶世尊，这二十四位正自觉者次第出现于世，都对他授记说：‘你将成佛’。如是，那位在二十四佛前得受授记、已发大愿的菩萨，获得了应得的全部利益之后而来。因此，由于如前所说大宣言的如实性，他已证得正觉境界而来、已经到达，故称为‘如来’。这就是‘如实而来，故为如来’的含义。显示巴利原文

如何是‘依如实而行故来，故称如来’？世尊以大悲心，见众生陷入极度痛苦与逼迫之中，心中思惟：‘他们没有其他真正的皈依处，唯我能令其从这轮回的痛苦中解脱，获得自由。’于是策励自心，发起宏大誓愿。发愿之后，为成就一切世间利益，他精进努力，不惜身命；即使仅令声入耳根便可能使对方心生恐惧的极难行道，他也悉皆践行。如同大菩萨们的修行从来不是退堕、杂染或停住的，而是导向更上、更殊胜的，就这样次第修习，逐步圆满一切菩提资粮，证得正觉。成佛之后，同样被大悲心所驱动，他舍弃了独处寂定之乐与最上寂静的解脱之乐，住于愚痴众生遍满的世间，不顾众生对他生起的恭敬、轻蔑与种种毁伤，唯以度脱可度化者，完整履行一切佛陀的职责。其中，世尊以悲心投入众生的方式与相状，后文将详细彰显。如同已成佛的世间怙主对众生的大悲心，菩萨在因地时，从发起宏大誓愿开始，于一切时、一切处的大悲心也是如此，是同样的。显示巴利原文

如何是‘由证得如实之理而来，故称如来’？所谓‘如实之理’，即四种圣道智。它们如实了悟四圣谛——‘此是苦，此是苦的集，此是苦的灭，此是导至苦灭之道’，这四圣谛总摄了一切应知之事，是流转与还灭二者的因。即：苦有逼迫义、有为义、热恼义、变易义；集有招感义、因缘义、结缚义、障碍义；灭有出离义、远离义、无为义、不死义；道有出离义、因义、见义、增上义等，以及从中分出的种种内涵。这些圣道智由于断除了障碍如实了知一切法自性的杂染，而能无颠倒地运作，不违背诸法的自性、味与作用之相，因此它们是‘如实、不虚、不变’的。这些如实智并非由他人引导而证悟，世尊完全由自己证得而来。因此，由证得如实之理而来，故称‘如来’。显示巴利原文

同样地，如同道智，世尊在三时中无障碍的智、四无碍解智、四无畏智、五趣判别智、六不共智、七觉支开显智、八圣道开显智、九次第住等至智、十力智，也都应如此详细阐明。显示巴利原文

这里加以阐明：于无量世界中的无量众生，其种性有低劣等种种差别；在过去那些同样有低劣等种种差别的蕴、处、界中，凡依自性、作用、状态差别等，以及系属於蕴的名称、种族等应知的内容；又於那些不系属根的、极为微细、隐覆、处于远方或余处的色法，由种种缘的差别所生的颜色、形状、香、味、触等一切差别——世尊的智慧于此一切，犹如掌中余甘子果，无著无碍，现前而转。同样地，于未来世、现在世也是如此。此即名为“三时无碍智”。正如所说：显示巴利原文

即如所说：“世尊于过去世的智慧无碍，于未来世的智慧无碍，于现在世的智慧无碍。”（《无碍解道》3.5）显示巴利原文

这些智慧，由于对诸法的自性、味、相如实无违，故是真实的、不虚的、不变异的。世尊以自觉的智慧证得了这些如实性。因如实而来，故名如来。显示巴利原文

同样地，还有义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解，这称为四种无碍解。其中，能对义的种种差别予以辨别、阐明和确定，于义中通达各个方面的智慧，即是义无碍解。能对法的种种差别予以辨别、阐明和确定，于法中通达各个方面的智慧，即是法无碍解。能对词的种种差别予以辨别、阐明和确定，于言辞表达中通达各个方面的智慧，即是词无碍解。能对辩的种种差别予以辨别、阐明和确定，于辩才中通达各个方面的智慧，即是辩无碍解。对此曾这样说过：显示巴利原文

“于义的智慧，即是义无碍解；于法的智慧，即是法无碍解；对于表达法的言辞的智慧，即是词无碍解；对于各种智慧的智慧，即是辩无碍解。”（《分别论》718）显示巴利原文

在此，随顺因的脉络，由于应被了知及应被证得，简略而言，因与果称为“义”。从分类来说，任何缘所生法、涅槃、所说之义、异熟、唯作——这五种法是“义”。观察该义者，对于该义中种种分类的智慧，即是义无碍解。“法”，简略而言即是缘。因为该缘能安立、推动并成就彼彼义，故称为“法”。从分类来说，任何能产生果的因、圣道、所说、善、不善——这五种法是“法”。观察该法者，对于该法中种种分类的智慧，即是法无碍解。此亦曾这样说过：显示巴利原文

于苦的智慧，是义无碍解；于苦集的智慧，是法无碍解；于苦灭的智慧，是义无碍解；于趣向苦灭之道的智慧，是法无碍解。显示巴利原文

另外，于因的智慧是法无碍解，于因之果的智慧是义无碍解。于那些已生、已有、已起、已产生、已再生、已现起的法，对这些法的智慧是义无碍解。那些法从哪些法而生、而有、而起、而产生、而再生、而现起，于那些因法的智慧是法无碍解。于老死的智慧是义无碍解，于老死集的智慧是法无碍解；于老死灭的智慧是义无碍解，于导向老死灭之道的智慧是法无碍解。于生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、诸行的智慧是义无碍解，于行集的智慧是法无碍解；于行灭的智慧是义无碍解，于导向行灭之道的智慧是法无碍解。显示巴利原文

于此，比丘了知法——经、应颂……乃至……方广，这称为法无碍解。他对于每一处所说之义，了知‘这是此语之义，这是此语之义’，这称为义无碍解。显示巴利原文

哪些法是善？于某时，欲界善心生起，与喜俱行、与智相应，以色为所缘……乃至以法为所缘，或缘取任何所缘时，那时有触……乃至有不散乱——这些法即是善。关于这些法的智慧是法无碍解，关于其异熟的智慧是义无碍解。如是广说。显示巴利原文

对于彼义与法，以自性语、无错乱的惯用表达为说。对于此自性语表达，依摩揭陀语——一切众生的根本语——了知‘这是自性语，这不是自性语’之种种分类的智慧，是词无碍解。对于前述诸智，以行境、作用等分类广说而生起的一切智为所缘而观察者，对此智的种种分类智，是辩无碍解。如是，这四种无碍解智是世尊自己证得的。对于义、法等各自的对象，以不欺诳、无颠倒相而转起，故是如、是不虚妄、是不异。世尊也因此是如而来，故称如来。显示巴利原文

同样，任何应知的事物，世尊皆以一切方式了知、见、证得、现等觉。如是，应证知的法，他作为应证知而觉了；应遍知的法，作为应遍知而觉了；应断的法，作为应断而觉了；应作证的法，作为应作证而觉了；应修习的法，作为应修习而觉了。因此，没有任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天，能如法地诘难：‘这些法你未现等觉。’显示巴利原文

凡一切应断之法，世尊皆于菩提树下无余断尽，成就不再生起之法；对此断除，更无余事当作。如是，他的贪、嗔、痴、颠倒作意、无惭、无愧、昏沉睡眠、忿、恨、覆、恼、悭、嫉、谄、诳、固执、愤激、慢、过慢、骄、放逸，以及三种不善根、恶行、不平等想、欲寻等戏论、追求、渴爱、四种颠倒、诸漏、结、暴流、轭、盖、趣、渴爱取、五种欢喜、诸盖、心荒芜、心缚、六诤根、七随眠、八邪性、九嗔事、渴爱根、十不善业道、二十一种邪命、六十二见、一百八渴爱行相等种种差别的一千五百烦恼，连同习气，皆已断除、截断、根除。因此，没有任何沙门……乃至……梵天，能如法地诘难说：‘这些烦恼你未断除。’显示巴利原文

世尊所开示的种种障碍法，依其业、异熟、烦恼、讥嫌、违犯等差别，这些法必定足以成为障碍。因此，没有任何沙门……乃至……梵天，能如法地诘难说：‘对于行持这些法的人，它们不足以成为障碍。’显示巴利原文

世尊为了无余地出离一切轮回之苦，开示了含摄戒、定、慧，分为七组、三十七品类，以圣道为先导的无上出离法。对于依此而行道的人，这出离法必定能令其从轮回之苦中出离。因此，没有任何沙门……乃至……梵天，能够如法地诘难说：‘你所开示的出离法并不能令人出离。’实际上，正如经中所说：‘你自称是正自觉者，但这些法你并未完全觉悟’等语广说。如此，世尊的这四种自信智——由对自己智慧的了知、对已断烦恼的了知、对所开示教法无伪殊胜性的了知，而以不颠倒的方式运作——是真实的、无谬的、无颠倒的。世尊因此如实成就，故称为‘如来’（tathāgato）。显示巴利原文

同样地，有地狱趣、畜生趣、鬼趣、人趣、天趣五种趣。其中，等活地狱等八个大地狱，火炭地狱等十六个小地狱，以及世界中间地狱——所有这些，因为纯粹是苦、毫无快乐可言，所以称为地狱；又因为是依自己的业而必须前往的地方，所以是趣，合称“地狱趣”。极黑暗的寒地狱也包含在其中。虫、蛆、蚱蜢、蛇、鸟、狗、豺等，因为身体横向而行，所以称为畜生；它们所去之处就是趣，因此是“畜生趣”。由于被饥渴逼迫、靠他人施舍而活、有烧燃般的渴爱等，痛苦众多而远离明显的快乐，因此称为鬼；它们所去之处就是趣，所以是“鬼趣”。黑耳等阿修罗也包含在鬼趣中。与住小洲的人一起，居住在赡部洲等四大洲的人类，因为心意高扬，所以称为人；他们所去之处就是趣，因此是“人趣”。从四大王天开始，直到非想非非想处的众生，这二十六种天部，因为凭借自己的威力而嬉戏、放光，显示巴利原文

然而，这些“趣”是由种种业所引发的“再生有”的特殊状态，因此，从义理上说，它们即是异熟蕴与业生色。在此，世尊的智慧如是运作：依各自的因果来确定处与非处、因与非因，也就是辨别：“这一趣是由这种业而生的，这些众生群体由于该业的缘的差别，而如此划分成不同类别，彼此界限分明。”正因如此，世尊才说：显示巴利原文

“舍利弗，有此五种趣。哪五种？地狱、畜生道、鬼界、人、天。舍利弗，我了知地狱，了知通往地狱之道，了知通往地狱的修行途径；我也了知，一个依此修行的人，在身坏命终之后，会再生于恶趣、悲惨处、堕落处、地狱之中。”等等（《中部》1.153）。显示巴利原文

再者，世尊的这些智慧，在各自的领域中皆以不颠倒的方式生起，从不欺诳，因此它们是‘真实的’（tathāni）、‘无谬的’（avitathāni）、‘无变异的’（anaññathāni）。世尊也正因为如此真实地成就了这些智慧，所以被称为‘如来’（tathāgato）。显示巴利原文

同样地，世尊的‘根上下智’（indriyaparopariyattañāṇa），是通过彻底遍知众生在信等方面的素质有何不足，从而区分出‘少尘垢’（apparajakkha）与‘多尘垢’（mahārajakkha）等差别。这种智慧以五十种方式展现。实际上，经中也是这样说的：‘有信之人少尘垢，无信之人多尘垢’（《无碍解道》1.111）等等，有广泛的阐述。显示巴利原文

以及世尊的‘意乐随眠智’（āsayānusayañāṇa），它如实显示众生的意乐等，并以这样的方式运作：例如了知‘此人少尘垢，此人是常见者（sassatadiṭṭhiko），此人是断灭见者（ucchedadiṭṭhiko），此人住于随顺忍（anulomikāyaṃ khantyā），此人住于如实智（yathābhūtañāṇe），此人是欲的意乐（kāmāsayo），而非出离等的意乐，此人是出离的意乐（nekkhammāsayo），而非欲等的意乐’；又如了知‘此人欲贪特别强盛，而非嗔恚等；此人嗔恚特别强盛，而非欲贪等’；再如了知‘此人的福行（puññābhisaṅkhāro）占优势，而非非福行和不动行；此人的非福行（apuññābhisaṅkhāro）占优势，而非福行和不动行；此人的不动行（āneñjābhisaṅkhāro）占优势，而非福行和非福行。此人身善行（kāyasucaritaṃ）较为突出，此人语善行（vacīs显示巴利原文

在此，如来了知众生的意乐，了知随眠，了知他们的行，了知他们的胜解，了知哪些众生有能、哪些无能。等等（《无碍解道》1.113）。显示巴利原文

以及世尊的双神变智，此智不与声闻弟子共通，能展现种种神变游戏：它从上半身、下半身、前身、后身，从右眼、左眼，右耳、左耳，右鼻孔、左鼻孔，右肩、左肩，两胁，手与脚，乃至手指之间、毛孔之间，同时涌出火堆与水流的。关于此智，经中曾这样说：显示巴利原文

“在此，如来展现声闻弟子所不共的双神变：从上半身涌出火堆，从下半身涌出水流的；从下半身涌出火堆，从上半身涌出水流。”等等（《无碍解道》1.116）。显示巴利原文

以及大悲定智：这是世尊大悲心入定所生之智，以欲从贪欲、生等无量痛苦中救拔被逼恼的众生为缘，依种种方式而生起。如所说：显示巴利原文

“什么是如来的大悲定智呢？当诸佛世尊以种种方式观察时，大悲于众生中生起；当诸佛世尊观见‘世间居处正在炽燃’时，大悲于众生中生起。”——显示巴利原文

如《无碍解道》1.117等所说，就此以八十九种方式作了详细分别。显示巴利原文

然而，对于法界之中一切应当了知的——无论是有为、无为等，世尊拥有这样一种智慧：不依赖他人教导，即能以一切方式完全了知；仅凭意愿便得以运转，且不为其他如来所共有。由于此智遍知一切无余的有为、无为及世俗谛，故称为「一切知智」；又因此智无有障碍、无执著而生起，故也称为「无碍智」。此处略说，详情将于后文阐明。显示巴利原文

因此，世尊的这六种不共智，以无颠倒的方式生起，对各自的对象无有欺诳，故为「如」——即不虚妄、不异变。由此，世尊是如实而来，故称「如来」。显示巴利原文

又如经中说：“诸比丘，有七觉支——念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。”（《无碍解道》2.17；《相应部》5.185）就自性相而言：在出世间道刹那生起时，这种以念等所分类的诸法和合，能对治昏沉、掉举、停滞、过度精勤、耽著欲乐、自我苦行、断见、常见等种种过患。圣弟子借此觉悟，从烦恼沉睡中觉醒，通达四圣谛，或亲证涅槃；这种诸法和合即称为「菩提」。属于此菩提的支分，就是「觉支」。或者，圣弟子因上述诸法和合而觉悟，故称「菩提」；属于菩提的支分，便是「觉支」。这是从共相来说。再从别相来说：念觉支以现起为相，择法觉支以简择为相，精进觉支以策励为相，喜觉支以遍满为相，轻安觉支以寂静为相，定觉支以无散乱为相，舍觉支以观察为相。显示巴利原文

其中，什么是念觉支？在此，有比丘具足正念，拥有最上的正念与善巧，对久远所作、久远所说都能记忆、随念。这些文句依七觉支相互资助之力，显示了它们在同一刹那中生起的方式。又如：‘其中，什么是念觉支？即对内在诸法有念、对外在诸法有念。’这些文句则显示了觉支所缘境显现时的生起方式。又如：‘在此，诸比丘，比丘修习念觉支，依于远离、依于离贪、依于灭尽，趋向于舍遣。’这些文句显示了修习的方式。又如：‘其中，什么是七觉支？在此，比丘有时修习出世间禅那……那时，即有七觉支：念觉支……乃至……舍觉支。其中，什么是念觉支？即是念、随念。’这些文句，以九十六千种理趣进行分别。如此，以种种方式生起、阐明世尊觉支的智慧，对于各自对应的义理无有欺诳，这便是‘如’，即不虚妄、不变异。因此，世尊是前来成就此‘如’，故称为‘如来’。显示巴利原文

同样地，‘其中，什么是趣向苦灭之道圣谛？即是这八支圣道，也就是：正见……乃至……正定。’这是从自性相所作的说明。因其远离一切烦恼、能成就圣者之质、能证得圣果，故名为‘圣’。因其具足八支，且是证得涅槃的唯一之因，故名为‘八支’。它能杀灭烦恼而行，被希求解脱者所追寻，或自身寻求涅槃，故名为‘道’。这是从共相所作的说明。‘正见以通达为正见相，正思惟以正安立为相，正语以正执持为相，正业以正发起为相，正命以正净除为相，正精进以正策励为相，正念以正现起为相，正定以正无散乱为相。’这是从别相所作的说明。正见首先能断除邪见及其他敌对烦恼，以涅槃为所缘，通过摧毁覆盖的痴暗，使相应诸法无迷惑地观照。同样地，正思惟等支也能断除邪思惟等，以灭尽为所缘，并对俱生诸法作正安立、执持、发起、净除、策励、现起与安止。这是从作用分别所作的说明。正见在加行阶段有多刹那，各各以苦等为所缘；在道刹那则是同一刹那，唯以涅槃为所缘，并依作用而得‘苦智’等四名。正思惟等在加行阶段有多刹那、多所缘；在道刹那则是同一刹那、同一所缘，其中正思惟依作用而得‘出离思惟’等三名。显示巴利原文

同样地，对于初禅等至及灭尽定等至，也就是这些渐次住等至，世尊的智慧以成就、观察等适当方式，以及与诸法相应俱行的方式而生起；由于达成了这些等至所要成就的意义，所以此智慧是如实的、不虚妄的、不异变的。由此，世尊也是前来成就此‘如’，故称为‘如来’。同样地，‘此为某事之处、非处’，如是毫无颠倒地了知每一个结果的因与非因；对有情们过去等不同种类业之所造，毫无遗漏地如实了知它们各自的异熟；在造业的刹那，如实了知‘这是通往地狱之道……这是通往涅槃之道’，并了知有漏业与无漏业的区别；对蕴、处等，既了知其有已取、未取等多种自性，也依‘由某界增盛，于此法的相续中产生如是差别’等理则，如实了知种种不同的界之差别；了知信等诸根的利钝；了知杂染等与禅那、解脱等的关系；在有情无量的生死中，连同那些相续，毫无余遗地了知过去所住诸蕴的相续；以劣、胜等分别，连同死与结生，皆能了知；又如随后所述的方式，了知‘此是苦’等四圣谛——这些世尊的十力智，因能毫无错误地各各深入其对象，并成就了所期望的目的，皆是如实的，因此是‘如’。显示巴利原文

于此，如来如实了知处是处、非处是非处等（《分别》809；《增支部》10.21）。显示巴利原文

同样地，世尊如实到达，故称“如来”。显示巴利原文

正如依于这些智，同样地，依于前述四念处、正勤等辨别智等——其品类无量、不可计数，以及不共的殊胜智慧，世尊已到达、已证得那些如实之智，故称“如来”；也正因如实到达，故称“如来”。显示巴利原文

为何以‘如去’而名为‘如来’？世尊的殊胜降生、正等觉、法与律的施设、无余涅槃界——这些是如实的。这是什么意思呢？就是说，这些是世间依怙所希求并施设的，其目的必然成就而无欺诳，其意义无颠倒，故为如实、不虚、不异。例如，当这位世尊身为菩萨时，圆满三十种波罗蜜等前述一切佛陀因行，住于兜率天。听到佛陀出世的声音时，一万个轮围世界的天人们共聚一处，前来劝请：显示巴利原文

受劝请后，前兆已现，他遍观五种广大观察，心想：“我今当降生人间，成就正自觉。”即于阿沙荼月满月日，托胎于释迦王族摩诃摩耶王后胎中。十个月间，天人及世人以大恭敬守护之，至毗舍佉月满月日破晓时分，达成殊胜降生。显示巴利原文

于殊胜降生之时，如同结生时一般，三十二种前兆显现：此一万世界界震动、强烈震动、普皆震动；在一万个轮围世界中，无量光明遍照；犹如渴望见到他的庄严，盲者得目，聋者闻声，哑者能言，驼者身直，跛者能行；所有被囚牢狱中的众生，皆从镣铐、枷锁等束缚中解脱；一切地狱之火熄灭；饿鬼中饥渴得以止息；畜生无所畏惧；一切众生疾病痊愈；一切众生言语柔和；马发出悦耳的嘶鸣与欣悦之声；象发出吼声；一切乐器不奏自鸣妙音；人身所佩璎珞等不经触碰便发出悦耳之响；所有方向顿时清净；令众生愉悦的轻柔凉风拂送；非时之雨降下；大地涌出水流；飞鸟停在空中不再飞翔；河流静止不流；大海之水变为甘甜；在离垢的日光中，空中一切星光俨然显现；除无色界天外，其余一切天人与一切地狱有情皆成可见之形；树木、墙壁、门扉、岩石等皆无有障碍；众生的死与生不得显现；一切不可意之臭被掩除，天香遍熏；一切结果之树悉皆满结果实；大海处处由五色莲花覆盖；陆显示巴利原文

同样地，那些应由佛陀调伏、应与觉悟结缘的亲族们，他们全都被世尊亲自调伏，没有任何遗漏。而那些应由声闻调伏和应由法调伏的，也由声闻等调伏，将会得到调伏。因此，世尊所希求的「正等觉」，由于该目的的必然成就，所以正等觉是如实、不虚、不异的。显示巴利原文

再者，对于任何所应知的法，其每一应被觉悟的自性，世尊仅凭与之相应的作意，便以自智毫无颠倒、毫无遗漏地完全证知，犹如掌中的庵摩罗果。是故，此‘正等觉’亦是如实、不虚、不异的。显示巴利原文

同样，世尊如实观察一一法当如何宣说，又如实观察一一有情的意乐、随眠、行迹与胜解；既不违失法性，也不逾越假名施设——仅作为言说安立的界限，以此阐明法性；随其过犯、随其意乐、随顺法理而作教诫。如是，他将应调伏者予以调伏，令其到达圣者之地。是故，其‘法与律的施设’，由于义利成就、如实言说，亦是如实、不虚、不异的。显示巴利原文

同样，世尊所证得的那个境界——超越地、水等触，以及受等色与非色的自性；因无任何坏灭与崩坏之相，而超越世间性；因远离黑暗，故不为任何事物所照；又因无有世间性，故无来去等相；无住处、无所缘，是甘露、殊胜的大涅槃界。由于在名为‘蕴’的所执取中，连最微细的一分亦无所有，故被称为‘无余’。对此，经中说：显示巴利原文

诸比丘，存在那样的处所：那里没有地，没有水，没有火，没有风；没有空无边处，没有识无边处，没有无所有处，没有非想非非想处；没有此世界，没有他世界，也没有日月。诸比丘，对于那个处所，我不说有来，不说有去，不说有住，不说有死，也不说有再生；它无所依，无所转，无所缘。这，就是苦的尽头。显示巴利原文

这无余涅槃界，即是一切取蕴的灭尽、一切行的止息、一切依着的舍离、一切苦的平息、一切执着的拔除、一切轮回的截断，以毕竟寂静为特征。其自性永无欺诳，故名为‘如’、‘不异如’、‘无他异’。如此，对于这些‘如’等事物，已如实去、到达、获得、证得、抵达者，即是如来。是故，世尊义兼‘如去’，名为如来。显示巴利原文

为何说‘如彼同状者’而称为如来呢？过去那些正自觉者是怎样，我们的世尊也是这样。这是什么意思？那些世尊所具足的——于道之戒、果之戒，乃至一切世间出世间之戒；于道之定、果之定，乃至一切世间出世间之定；于道之慧、果之慧，乃至一切世间出世间之慧；于每日所行的二十四百千亿定住；于智解、镇伏解、正断解、安息解、出离解——概而言之，即是具足无量无边差别、不可思议威德的一切知智之功德，我们的世尊也都同样具足。虽然一切正自觉者在寿命、身量、家族、难行、身光这五种差异上可能有所差别，但在戒清净等清净、止观行道以及自己所通达的功德上，却没有任何不同。如同剖开的金子彼此无别，诸佛世尊悉皆平等。是故，过去正自觉者是怎样，我们的世尊也就是怎样。所以说，‘如彼同状者’即是如来。此处，‘gata’一词具有‘...显示巴利原文

何谓“如其行转”而名为如来？因世尊具备不与外道共的独有神变威力，已达义无碍解等之究竟圆满，并获得了无碍智，故其身、语、意行于一切处皆无障碍，能随其意愿而行。此“行”，即身、语、意之活动，为他所具，故称如来。是故，“如其行转”而得称如来。显示巴利原文

何谓“以如实智而不去”而名为如来？在积累菩提资粮时，与资粮相违的运作，于他而言已不复存在，故名为“不去”。此“不去”性，乃由如实智慧所成就，即正确观察悭吝与布施巴拉密等之过患、功德等行相而生起的智慧。以如实智而不去，故名如来。显示巴利原文

又如：烦恼与诸行之运转，或即五蕴之运转，于他而言，已不再有趋向五趣的行与运转，因此名为“不去”。此“不去”性，乃由证得有余涅槃及无余涅槃，并以如实的圣道智所成就。如是，世尊亦可以“以如实智而来”而名如来。显示巴利原文

为何因“如来性”而被称为如来？“因如来性”，意思是如来所具有的真实之性，即存在的状态。那么，世尊所具有、并由此被称为如来的“如来”是什么？就是正法。正法中，道法是以止观双运之力，通过正断彻底灭尽烦恼众，如其所应而往；果法随顺自道，依安息断而如其所应而往；涅槃法被智慧所通达，为了完全止息一切轮转之苦而成就，被诸佛等所证悟，如其所应而往，即已作证，故为如来。教理法也是如此：如同过去诸佛以修多罗、祇夜等形式，为随顺众生意乐等而宣说、显示流转之理，我们的世尊也同样如此而行——宣说、流布，故为如来。又或者，如同世尊所宣说的法，世尊的声闻们也如此而行——已经了知、通达，从这一角度亦可称为如来。因此，一切正法都是如来。所以诸天之王帝释说：“如来为天人所崇敬，我们顶礼正法，愿得安乐。”（《小诵》6）。显示巴利原文

如同对法所说，圣僧也是如此：那些为了自利与利他而修行的人，先以极为清净的前分止观之道为导，再经由各各圣道应行而行，这便是如其所应而行于各各之道，故可称为如来。或是，如世尊所教导的谛、缘起等道理，因为已经成佛，所以能够如实言说，由此也可称为如来。因此，诸天王帝释说：“如来为天人所崇敬，我们顶礼僧伽，愿得安乐。”（《小诵》6.18；《经集》241）而这个僧伽作为声闻，也是世尊所具有的，故世尊是如来。这就是因“如来性”而称为如来。显示巴利原文

以上仅是显示如来之所以为如来的一个扼要开端，因为唯有如来自己才能以一切方式圆满地说明如来的如来性。因为“如来”这个词意义深远、旨向广大、境界广阔，正如“不放逸”一词，即使将三藏佛语依理依义尽数铺陈，也不应被说成是“说法者不知满足地穷举”。显示巴利原文

对此，这样说：显示巴利原文

所谓“已去”，并非轮回意义上的去；显示巴利原文

在‘阿拉汉、正自觉者’一词中，‘阿拉汉’的意思已于前文解释。所谓‘正自觉者’：由于他正确且完全依靠自己觉悟了一切法，故称正自觉者。也就是说，任何名为‘所知’者，他都能以一切方式、毫无颠倒地，完全依靠自己彻底觉悟其全部。这便显示他不依他人教导，具备以一切方式通达一切法的能力，断尽一切犹豫疑惑，亦即证得名为‘无碍智’的一切知智。显示巴利原文

难道不会与‘在一切知智之外另有别的无碍智，否则六不共智就成了佛陀之智’这一说法相违吗？并不相违。因为这是为了依所缘境界与生起方式的差别，开示对于他人不共的方面，才将同一智慧说为两种。事实上，同一智慧以无余的有为法、无为法及施设法为所缘境，故称‘一切知智’；又由于对这些法毫无障碍，依无著而行，故称‘无碍智’。显示巴利原文

正如《无碍解道》所说：‘了知一切有为法与无为法而无余，故称一切知智；于彼无有障碍，故称无碍智。’等等（《无碍解道》1.119）。显示巴利原文

因此，从义理而言，它们并无差别，这一点应绝然如此认可。否则，便会造成一切知智与无碍智成为共通之智，且不以一切法为所缘的过失。实际上，世尊之智无有纤毫障碍；若‘无碍智’不缘一切法，则于其不转起处即存有障碍，如此则无碍性便不得成立。再者，即便承许无碍智有别于一切知智，然因本文开显‘于一切处皆无滞碍’，故此处所说之‘无碍智’正是指此一切知智。正是依证此智，世尊方被称为一切知者、一切见者、正自觉者，而非仅仅由一次通达一切法。在《无碍解道》中亦云：显示巴利原文

此乃诸佛世尊于菩提树下，在证得一切知智的同时，所现证的名为‘佛陀’的解脱边际施设。显示巴利原文

世尊以证得能通达一切法的等持之智，在其相续中便具备了通达无余诸法的能力。显示巴利原文

这里有人问难：“这个智在转起时，是一次性地在一切所缘上转起，还是依次第转起？”这有何区别呢？如果它一次性地在一切所缘上转起，那么，对于被过去、未来、现在、内、外等差别所划分的诸有为法、无为法及施设法，当它们一起现前时，便会如同从远处观看画布一般，无法依所缘的差别来作出通达。若真如此，便如同观“一切法无我”的行者们以无我相进行观照那样，世尊的智就会以不分别诸法的方式，将一切法都作为所缘——这样便会引生过失。有些人持有这样的主张：“这种通达一切应知法而安住、远离分别的智，于一切时中都在佛陀中转起，因此他们被称为一切知者。这样一来，”显示巴利原文

他们还认为：“这句话就说得很好了。”然而，前述过失对他们而言同样无法避免。再者，若以“住立相”为所缘，那么过去法、未来法及施设法由于并无此住立相，世尊的智便只局限于一部分事境。因此，“智是一次性全部转起”的说法，是不合理的。显示巴利原文

那么，智是在一切境上渐次生起的吗？这样也不合理。因为所应知的事物，或因生类、生处、自性，或因方位、地域、时间等而有无数差别，若依次第去了知，就不可能无余通达，因为所知之境本无边际。至于那些认为“由于义不相违，故世尊亲自现证所知的一部分后，对其余部分也以‘同样如此’的方式信解决断，因此世尊为一切知者，且此智非比量，因其无有疑惑。世间比量之智实与疑惑相连”者——这种说法亦不合理。因为，当并非一切皆为现量时，以“义不相违”为由，先现证所知之一分，再对其余分以“同样如此”信解决断，这实不可能。因为其余分既是其余分，便属非现量；若其余分亦为现量，则“其余”的性质便不存在。故此一切言论皆无道理。何以故？因为此乃不可思维的范畴。世尊曾说过：显示巴利原文

“诸比丘，佛陀的境界不可思议，不可加以思维；若有人思维，将得疯狂、忧恼之果。”（《增支部》4.77）显示巴利原文

对此，这里有一个定论：凡是世尊想要了知的，无论全部或局部，由于在其上智无有障碍，因此于他们所欲了知之境，智皆现前生起；又因无有散乱，心恒入定。故而，对于所欲了知的全部，不会因为‘此非其境’而有所不逮，其智亦不为愿求所局限。必定应当如此信解，正如经中所说：‘一切法，于佛世尊，皆随转向而现，随愿求而现，随作意而现，随心生起而现。’世尊于过去、未来诸境的智，因全然排除了推论、比度、思辨与执取，故纯粹是现量。显示巴利原文

难道不是在此立场上，仍可这样质疑吗：当世尊想要了知全部时，他的智岂非因为一次性缘取全体，而以一种未被我们所构想的方式生起，从而依旧无法避免前述的过失？并非如此，因为他的境界已被彻底清净。正因佛陀的境界已被清净，所以才说不可思议。若非如此，假如其智与凡夫的智在运作方式上无异，那么诸佛世尊的智便不具有‘不可思议’的特性了。因此，即使是以一切法为所缘，其智也能像以单一法为所缘那样，在诸法已被善加安立的情形下生起——这正是此处被称为‘不可思议’之处。所应知的范围有多大，智就有多大；智有多大，所应知的范围就有多大。智以所应知为边际，所应知以智为边际。如此，或是总合地、或是个别地、或是一次性地、或是次第地，随其所愿，正确且亲自地了知一切法，因此觉悟为佛，故而世尊即是‘正自觉者’。这就是‘正自觉者’。显示巴利原文

「两种寻」是指两种正确的寻。其中，‘寻’的意思是：藉由它而思惟，或者它自己思惟，又或者仅仅是思惟的作用本身。这种寻以‘将心投向所缘’为特相，以‘撞击、反复撞击’为作用，以‘引导心趋向所缘’为现起。然而，根据对境的不同，将它分为两种而说为「两种寻」。「等起」的意思是：平等地、正确地、向上向下、不越出界限地运行。此处‘ākāra’一词，正含有‘界限’的意义，而依此种用法，‘对如来、阿拉汉、正自觉者’这一句，是在‘属于自己’的意义上使用了业格。此句如此表述后，其意为：在如来、阿拉汉、正自觉者自身的领域内，这两种寻平等地、正确地，彼此不逾越界限，向上向下地、频繁地、屡屡地、恒常地运行、生起。显示巴利原文

那么，它们的领域是什么？界限又是什么？它们如何能在不逾越界限的情况下，向上、频频、屡屡、恒常地运行呢？答曰：即安稳寻与远离寻，唯此两种寻。其中，安稳寻在世尊那里，尤其与悲俱行，亦可见与慈、喜俱行的情形。因此，应知它既是大悲等至和慈等等至的前行，也是与它们俱行的。远离寻则是果等至的前行与俱行，也可借助天住等方式出现。如此，它们的领域即是‘寻’。因而，即便在同一心相续中频频生起，但由于它们只是各自在自领域内运作，故无（固定的）界限，但也不会混杂着运作。显示巴利原文

其中，‘安稳寻’应通过世尊的入悲等至等方式来阐明，‘远离寻’则应通过诸等至来阐明。对此，有如是阐明：‘此世间为热恼所逼、为苦所征服……’通过这样见到世间居所被贪火等所燃的种种行相，此为大悲等至的前行；于等至本身中，也依初禅来表述。因为这在《无碍解道》（大品1.117-118）中说过：显示巴利原文

‘以种种方式观察的诸佛世尊，对有情趣入大悲：观察到“世间居所正在燃烧”的诸佛世尊，对有情趣入大悲。世间被驱策、被催赶，步上了邪路，被带向无常；世间无有救护者、无有主宰者；世间没有属于自己的东西，必须舍弃一切而离去；世间匮乏、不满足，是渴爱的奴隶。’显示巴利原文

此世间居所无救护、无遮蔽、无皈依，全无皈依之处。世间动荡不安，不得寂静；此世间居所身中毒箭，被众多利箭贯穿，为无明黑暗所覆，被烦恼的牢笼所包围；此世间居所沉溺无明，犹如处于卵中，完全被包裹，如乱丝纠结，如线团缠结，如文阇草与波多巴伽草般缠缚不堪，不能超越恶趣、恶道、堕落与轮回。当佛陀、世尊们如此观察时，对众生生起大悲——此世间居所为无明之毒的过患所染，沉没于烦恼泥淖，为贪、嗔、痴的乱结所缠绕。显示巴利原文

它披着渴爱织成的衣，为渴爱之网所覆，被渴爱的暴流冲走，为渴爱的结缚所系，为渴爱的随眠所随逐，因渴爱的热恼而热恼，因渴爱的炽燃而炽燃。显示巴利原文

它披着邪见织成的衣，为邪见之网所覆，被邪见的暴流冲走，为邪见的结缚所系，为邪见的随眠所随逐，因邪见的热恼而热恼，因邪见的炽燃而炽燃。显示巴利原文

为生所追随，为老所驱迫，为病所征服，为死所击打，住立于苦之中。显示巴利原文

世间共居者为渴爱所缠缚，为老死之围墙所围困，为死魔之套索所缠绕，为大结缚所捆绑；又为贪欲之结缚、瞋恚与愚痴之结缚，以及慢、邪见、烦恼、恶行之结缚所捆绑。他陷入大拥挤，为大障碍所障蔽，坠落大悬崖，行入大旷野，流转于大轮回，踏上大险途，沉没于大泥沼。显示巴利原文

世间共居者遭受打击，为贪火、瞋火、痴火所焚烧，为生……乃至愁、悲、苦、忧、恼所焚烧；世间共居者被牵引，恒常遭杀戮而无救护，遭受杖罚，从事偷窃，为罪罚之束缚所捆绑，被押赴刑场；世间共居者无依无怙，陷入极度哀怜之境，为苦所迫，长夜受逼恼，恒常贪著，恒常渴求。显示巴利原文

世间人是盲者，是无眼者，是失目者，是无引导者，是步入歧途者，是迷失正道者，是堕入大暴流者。显示巴利原文

世间众生被两种恶见缠缚，被三种恶行误导，被四种轭系缚，被四种系著系缚，被四种取执取；登入五趣，染着于五种欲功德，被五种盖覆盖；以六种争论根本而争论，染着于六种渴爱身，被六种恶见缠缚；被七种随眠随逐，被七种结绑缚，被七种慢抬举；被八种世间法转动，被八种邪性决定，被八种士夫过失染污；以九种嗔憾事而起嗔，被九种慢抬举，染着于九种渴爱根本法；以十种烦恼事而染污，以十种嗔憾事而起嗔，具足十不善业道，被十种结绑缚，被十种邪性决定，具足十事邪见，具足十事执边邪见；被一百零八种渴爱戏论所戏论，被六十二种恶见缠缚——当佛陀、世尊们这样看见世间众生时，便对众生生起大悲悯。显示巴利原文

当佛陀、世尊们这样看见：“我已渡越，世间则未渡越；我已解脱，世间则未解脱；我已调御，世间则未调御；我已寂静，世间则未寂静；我已安稳，世间则未安稳；我已般涅槃，世间则未般涅槃。我确有能力：已渡越者令他人渡越，已解脱者令他人解脱，已调御者令他人调御，已寂静者令他人寂静，已安稳者令他人安稳，已般涅槃者令他人般涅槃。”他们对众生便生起了大悲悯。显示巴利原文

用这个方法，也应当阐明世尊对众生生起慈心的情形。因为在悲悯所缘的范围内，把与苦相对立的乐施予众生时，慈心也在转起，因此在这里，无嗔寻思与无害寻思就是“安稳寻思”。而远离寻思其实就是出离寻思；应知道，它在天住、圣住的前行阶段以及对于初禅的观照中，同样在转起。其中，世尊在日常受用中，有二十四俱胝又十万数的等至安住；以那些等至为前行，随定行转的智与随智行转的智，被称为“二十四俱胝十万等至行大金刚智”。依此，可知世尊的远离寻思在大多数时间里都在转起。这一含义也可以通过《摩诃萨遮迦经》来了知。世尊在那部经中说：显示巴利原文

“火种居士，在那先前的定相中，我只将心向内安住、安置，令其等持，由此我得以恒常地如此安住。”（《中部》1.387）显示巴利原文

世尊之所以引用这段话，是因为萨遮迦·尼干陀子曾这么想：“沙门乔达摩相貌端庄、令人喜悦，齿列密致，舌薄，言语甜美，我想他只是以这种方式取悦着徒众而游化，内心却没有专注，是一位多以言教劝导为事的人。”为了表明并非如此，世尊如同抓捕藏赃的盗贼一般，说出这段话：“火种居士，如来并非以取悦徒众、以言教劝导为多而游化；即使面对遍满轮围的徒众，他也说法而无退缩、无有染着，专注一境，坚定地致力于独居的空果——等至之果。”显示巴利原文

因为世尊在徒众发出赞叹声或省察法义的那一刹那，便以此刹那的前分划定时间，随后在入息或出息的一息之间进入果等至；当赞叹声未中断，以及在省察法义结束时，他便从等至中出定，由站立之处开始说法。诸佛的有分流极其快速，所以能在入息或出息的一息间进入等至。由此，依前述等至及其前行阶段的力用，应知世尊的安稳寻思与远离寻思，在绝大部分的时间里都在转起。显示巴利原文

其中，依仗无嗔寻思与无害寻思的威力，断除了嗔恚寻思、害寻思等染污，具足这两种寻思的人，无论从何处都不会有恐惧，成就安稳而住，并且在任何时候、对于一切事物都只有安稳、只有无畏。因此，这两种寻思能为自他双方带来安稳，故称为「安稳寻思」。而依仗出离寻思的威力，断除了欲寻思等染污，使身远离、心远离、依远离这三种远离，以及彼分远离、镇伏远离、正断远离、安息远离、出离远离这五种远离，都得以圆满。这种寻思在所缘和相应两方面，都伴随着远离而生起，故称为「远离寻思」。这两种寻思的所缘范围虽有所不同，但对初修者而言，它们是互相有帮助的：正如安稳寻思能帮助未生起的远离寻思生起，令已生起的远离寻思更为增广；同样地，远离寻思也能帮助安稳寻思。因为如果没有身和心的独处，慈住等便不可能生起；而如果未断除嗔恚等，心远离等也不可能生起。因此，应视这些法为彼此有极大的助益。至于世尊，由于已彻底断尽一切染污，为了世间的利益，这样的安稳寻思与远离寻思，即便仅在入出一息的片刻，也都在带来利益和安乐。安稳寻思显示巴利原文

如此列出两种寻思后，为了阐明「以无害为乐处者」等，便接着说。其中，对任何有情不加恼害、不令痛苦，即为「无害」；此无害是应乐于安住的处所，故为「乐处」；具足此乐处者，便称为「以无害为乐处者」。通过反复修习而在无害中得喜乐，名为「乐于无害者」。「这即是」：正是此义。「以行」：指经由身业与语业所展现的威仪行为。「我不恼害任何有情」：无论是对下劣等类的有情，还是对因渴爱躁动而躁动不安者，或是已断尽一切烦恼躁动而止息安宁者，一概不加恼害、不令痛苦。世尊具有悲悯的性情，大多安住于大悲等至，正是随顺自己所珍爱的悲悯性向，而说出这样的言语。以此，他显示了无害寻思与无嗔寻思。此句意谓：「我以如此的行为、如此的行道，如此正确地行道，如此以等至安住而住，如此接受那些求福者所作的恭敬、尊重、敬仰、礼敬与供养，却不曾对任何有情有丝毫恼害；相反地，我只是增长他们的现法利益、来世利益和究竟义的利益与安乐。」显示巴利原文

“凡是不善，已被断除”是说：那一千五百种烦恼所构成的不善，以及与此相应、品类无量种种的不善法，在菩提树下已被我全部断除、彻底拔除。通过这句话，兼以作为诸远离之顶的出离远离，也正示了正断远离与安息远离。不过，在此有些注释者还引入了彼分远离和镇伏远离，因为世尊是结合自己的行道而宣说自己烦恼的灭尽。显示巴利原文

就这样，世尊将自己在无量劫中所成熟的远离性向与出离性向，推至顶点而安住其中，入于果等至，并以观照自身烦恼已断的方式加以阐明。导师在此举出这两种寻思的目的，便是为了显示此义，于是说：“因此，诸比丘”等。世尊正是通过展示自己常修习此二种寻思，来引导比丘们安立于此，从而开启了这段开示。显示巴利原文

于此，“因此”指的是：由于“我乐于无嗔与远离，安隐与远离的寻思确实常时生起”，故这么说。“此处”只是一个小品词。“你们当以无嗔为乐而住”的意思是：你们应以对一切众生的慈心住与悲心住，欢喜而住。通过这句话，世尊说明了要断除嗔恚及与之同处的烦恼。而“于他们”中的“你们”仅是语助词。“你们当以远离为乐而住”的意思是：你们应将身远离等、以彼分断除为首的远离等一切远离，作为可乐之处而安住。“依此我们”等句，是显示安隐寻思的生起方式；“何为不善”等句，则是显示远离寻思的生起方式。于中，犹如想要圆满无过失法的人，会去探寻何为善，遍求善法；同理，想要断除有过失法的人，也应当遍求不善，因此才说“何为不善”等。因为智遍知乃是遍知、断、证、修习的前导。其中，“何为不善”是指：什么是不善？它的自性相是什么？或者说它的味、现起、足处是什么？这显示了从自性、作用等方面来观察不善的方法。这个寻思是就初学者而言的；而“何为未断除的”、“我们应断除什么”这两句，则是就有学圣者而言的。因此，“何为未断除的”意为：显示巴利原文

在偈颂中，「佛陀」是指：以不颠倒的自生智觉悟四圣谛、通达四圣谛故，且于谛得解脱者已无应知之事，故称佛陀。正如所说：显示巴利原文

除了大菩萨，他人无力承受、无力负荷；因为他能承受、负荷那他人无力承受、无力负荷的全部菩提资粮与宏大悲愿；同样，他能承受并战胜那他人难以忍受、难以战胜的五种魔；又能以彻知意乐、随眠、行为、意趣等差别，恰如其分地以现法利益、来世利益和究竟义教导应度化者——这即是所谓的“佛事”，非他人所能为，他堪能承受与负荷，又或于此中善巧，故称“能载难忍者”。“如来”一词中，“naṃ”仅为小品词，义即“那位如来”。显示巴利原文

由于驱散、抛弃了自他相续中称为“黑暗”的愚痴，故称“除暗者”。因到达彼岸涅槃，故称“到彼岸者”。又或者，如“已解脱又能令他人解脱”等方式所示，因到达宏大誓愿的边际，或一切轮回之苦的边际，或一切知性功德的边际，故称“到彼岸者”，即那位除暗者、到彼岸者。由此，他也就是“已证得应证得之证悟的佛陀”，意即已证得戒等、十力智等一切正自觉者所应证得之法。“具自在者”：由于拥有禅那等中随愿而起的、最殊胜的转向等自在，以及称为圣神通的、不与外道共通的心自在，故称“具自在者”，即自在者。“无漏者”：因一切欲漏等烦恼已尽，故称无漏者。或者，因舍弃了身不平等之类的不平等，或因超越了称为“毒”的一切烦恼垢秽，或因自己超越了称为“毒”的一切轮回之苦并能引导他人超越，故称“度毒者”，即那位度毒者。“牟尼”：指在渴爱灭尽的阿拉汉果或涅槃中获得解脱，因通过称为“默”的智，或通过身默等而超群地具足这些，故称牟尼。应知牟尼有多种：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉佛…显示巴利原文

就这样，世尊用第一首偈颂点出了两种寻思，之后用第二首偈颂显示了远离寻思，现在为了显示安隐寻思，而说了第三首偈颂：‘如石山’等。在这里，‘如同站在石山的山顶’：就像站在由石头形成的、一整块山的山顶上，因为站在那上面，根本不需要做抬头、伸脖子之类的动作。‘同喻’：指与那情况相似的，即以石山为比喻。这里的简要意思是：犹如一位有眼力的人站在石山之巅，能遍观四周的众人；同样地，那位具足善慧、美妙智慧的，拥有名为一切知智的遍眼世尊，登上了法所成、慧所成的殿堂，自己已离忧愁，而观察着那些沉没在忧愁中、被生和老所征服的有情众生。这里更深的用意是：譬如在山脚下，周围开垦了大片田地，田里修了田埂和草屋，夜晚生起火，又具足了四分黑暗。这时，若有眼力的人立于山顶观察地面，他看不见田地、田埂、草屋或睡在屋里的人，只能看见草屋中的火焰而已。同样地，当如来登上法所成的殿堂观察众生时，那些‘未作善’的众生，即使与他共住一处、坐在南侧，也不会出现在佛智的视野中，就像夜间射出的箭一样无影无踪；而那些已经积善、堪受教化的众生，即使站得很远，也会出现在他的智见中，犹如火焰或喜马拉雅山一般显眼。这层意思也曾被说过：显示巴利原文

同样地，在这部经的偈颂中，世尊借由他人来显示自己。显示巴利原文

39在第二部经中，“以第二种方式”（dutiye pariyāyena）：此处的“pariyāya”一词，在“你应将它忆持为蜜丸之教说”（中部Ⅰ.205）等处，意指“教说”或“说法”。在“婆罗门，确实有一种理由，可据此而正当地说我：‘沙门乔达摩是无作论者’”（律藏·波罗夷5；增支部8.11）等处，意指“理由”或“依据”。在“阿难，今天轮到教诫比丘尼的是哪一回了？”（中部Ⅲ.398）等处，则意指“次第”或“顺次”。而在此处，无论是“次第”还是“理由”都适用。因此，“比丘们，如来的两种说法，或是随宜而设、有其理由，或是随顺次第而展开”这便是此处之义。世尊随顺所化众生的意乐，有时以分别善法与不善法的方式说法，如：“这些法是善的，这些法是不善的；这些法有过失，这些法无过失；这些法应修习，这些法不应修习。”以此令善法与不善法不相混杂地开显，这便是说“应将恶视为恶”。有时则通过开示过患的方式说法，如：“比丘们，若多修、多习、多行杀生，则能令众生投生地狱、畜生、饿鬼；即便最轻微的杀生，也令众生生得短寿。”（增支部8.40）以此令人对恶生起厌离等，这便是说“应厌离”。显示巴利原文

“bhavanti”指“存在”“生起”或“流转”。“应将恶视为恶”的意思是：对于一切恶法，无论是在当下现世还是未来，都应将其视为不利、引生痛苦、低劣不堪之物。“对此应厌离”的意思是：对于那恶法，应以多种方式观察其过患，例如：“因其极为低劣之故，称为‘恶’；因其从不善巧所生之故，称为‘不善’；因其染污了本性光洁、清净之心等性质，称为‘杂染’；因其一再产生有之痛苦，称为‘导向再有’；因其与苦、烦热一同生起，称为‘有苦’；因其只成熟苦之果报，称为‘苦果’；即使历经无量时间，也于未来引发生与老死，故称为‘未来有生老死’；它能摧毁一切利益与安乐。”如此以正慧观察舍断它的功德利益，从而生起厌离，乃至达成厌离。在厌离的同时，观得以增长，通过证得圣道而离贪，远离繫缚。或者，以“道”通过断除的方式离贪；接著，以“果”通过止寂的方式获得解脱。再者，“恶”即是从低劣的角度所指的恶。这是什么意思呢？即那为圣者们所不乐、所厌离的轮回之苦——它以无常、苦等为性质。因为它将人引向彼苦，所以称为“恶”。那么它是什么？它就是三界中的一切法。从……显示巴利原文

在偈颂中，“佛陀”指一切知佛。“悲愍一切众生”指本性以广大悲心哀愍一切众生者。“权宜之教说”即是以方便的方式演说，也就是说法。“你看”是呼唤大众，或是针对大众中的尊长而言。然而也有一些人说：“世尊是针对于自身而说‘你看’。”在此处，“于彼离贪”的意思是：对于那种恶法，应当离贪，即断除渴爱。其余内容如前所述。显示巴利原文

40在第三经句中，“前导”（pubbaṅgamā）指以俱生和依止两种方式，而成为前导、先行、主要因。因为若无无明，不善便不可能生起。“于等至”（samāpattiyā）意为“为证得”（samāpajjanāya），即获得自性、得以生起。其中，以覆蔽过患、作为不如理作意之缘而未曾断除的无明，即是不善法的依止缘。显示巴利原文

因此，由于是病、死等苦的所依处，此中一切趣皆是恶趣。或者，被贪等烦恼所染污的趣，即身、语、意的转起，故为恶趣，也就是身恶行、语恶行、意恶行。“于此世”（asmiṃ loke）指此世间或人趣。“于他世”（paramhi ca）指除此以外的其他诸趣。这一切恶行的衰败，如前所述，皆以无明为前导，故以无明为根本。“欲贪所积聚”（icchālobhasamussayā）：以欲求未得之境的欲为特征，以贪著已得之境的贪为特征，由此二者积集、增长，故称欲贪所积聚。显示巴利原文

“因为”（yato）：由无明为因，被无明覆盖而如此。“恶欲者”（pāpiccho）：由于被无明遮蔽，不见恶欲之过患，以虚想不实功德而行谄诳等，是为恶欲者；当知此中亦摄由贪所起之过分欲求。“不敬者”（anādaroti）：因无以世间为尊之愧，于同梵行者无有敬意。“由此”（tato）：以此无明、恶欲、无惭无愧为因。“产生”（pasavatī）：积集身恶行等种种过失。“以此趣向恶趣”（apāyaṃ tena gacchati）：以如是所生之罪业，趣向地狱等恶趣。显示巴利原文

因此，对于欲、贪、无明，以及由“ca”字所含摄的无惭无愧——这些正是一切恶行的根本、一切恶趣与杂染的因，应以离弃、断除的方式予以去除。如何离弃呢？回答说：“生起明”：依观行道与圣道行道的次第，依次升进，在自己的相续中生起阿拉汉道之明。“一切恶趣”即一切称为恶行的恶趣，或者说，因为它是轮回之苦的依止处而成为苦的所有五趣，都应断除、舍弃、超越。因为，仅仅断除烦恼轮，业轮与果轮便随之断除。显示巴利原文

41在第四经中，“suparihīnā”指极度缺失。哪些有情是“于圣慧缺失”呢？即那些未通达五蕴生灭、未通达四圣谛、尚未远离烦恼而安住的有情，他们因此缺失了圣洁清净的观慧与道慧。这些有情在世间与出世间成就上极度缺失，成为大损失者。那么究竟是哪些呢？即那些具备业障的有情。他们由于陷入了决定邪性，所以全然缺失、不圆满，成为大损失者，因此说“可预期堕入恶趣”。那些具备果报障的也是缺失者。再者，从白分（善的方面）而言，不缺失者便是远离了这三种障碍、具备正见并拥有业自作智的人。其余内容可依前述道理了知。显示巴利原文

偈颂中，“从慧”（paññāyā）是表示“从……”的格，意指由于观智、道智的缺失。或者，也可理解为属格，表示如前述那样的智之缺失。这里所说的缺失，即应当生起的智未能生起。“于名色中执取”：对于名色，即五取蕴，以“这是我的”等方式，依凭爱和见的力量执取、耽著，由此便计度“这是真实的”，即认为“唯此真实，其余皆虚妄”。在“包括天界的世界中”这一句里，格的形式应作相应转换。显示巴利原文

这样，在揭示了第一首偈颂的杂染分之后，为阐明慧的威力而说出此颂：由于未证得那种智慧，对名色的虚妄计度与执取便令烦恼之轮转动；而一旦证得，即能截断轮回。于是世尊宣说了“慧确为世间最上”此偈。显示巴利原文

其中，“世间”是指行世间。正如在一切有情中正自觉者最为无上，在诸行之中，也没有能与慧相比的法。一切善法以慧为最上，慧成就时，一切无过失的法也自然成就。正如经中所说：“具正见者，正思维得以生起”等。此处所赞叹的正是这最胜之慧。为了显示其运作方式，便说到“那趣向通达者”等。其含义是：这种慧，对于先前未曾通达、未曾破坏的贪蕴等，通过通达与破坏而运作、转起，因此称为“趣向通达者”；藉由这种慧，能在种种的有、胎、趣、识住、众生居处中，对于诸蕴的初结生——即所谓“生”，以及作为其相的业有，正确而无颠倒地了知它们的彻底灭尽，也就是了知和证得涅槃与阿拉汉果。如此伴有观照的圣道慧，在世间中是最上的。显示巴利原文

接着，为称赞具足上述慧力的诸漏尽者，世尊说出最后的偈颂：“诸天与人们……”。其含义是：对于他们，因为在四圣谛中遍知等十六种作用已究竟完成，故通过四谛现观而成为正自觉者；因念的广大成就，故为具念者；依前述方式已断除迷乱，成就慧的广大，故具足“光辉之慧”；或者，由于从前行道中戒等的圆满开始，直至证得涅槃，一直有喜、悦、欢喜、欢愉增长，故称为具足“光辉之慧”；由于断尽一切有身结而持最后身的诸漏尽者，诸天与人们仰慕喜爱他们，渴望达到他们的境界：“啊，慧的威力！啊，但愿我们也能如此，超越一切苦！”显示巴利原文

42在第五经中，“白”并非因其颜色白而称为白，而是因为它能导向至白、至为清净的状态，故从成就之白的角度被称为“白”。就本质而言，一切善法皆是白法，因为它们恰是黑（不善）法的对立面。当这些善法生起时，心便变得明净、清净。“法”指善法。“世间”指有情世间。“守护”指通过依止、维持而守护界限。“惭”与“愧”：此处，于应惭耻处而惭耻，或依此心所而惭耻，称为“惭”。正如经中所说：“于应惭耻处而惭耻，于造作种种恶不善法而惭耻，是名为惭。”（《法集论》30）于应怖畏处而怖畏，或依此心所而怖畏，称为“愧”。正如经中所说：“于应怖畏处而怖畏，于造作种种恶不善法而怖畏，是名为愧。”（《法集论》31）显示巴利原文

其中，惭由内在因素生起，愧由外在因素生起。惭以自我为增上，愧以世间为增上。惭安立于惭耻的自性，愧安立于怖畏的自性。惭的特相是具足尊重，愧的特相是畏惧过患、于微细罪亦见怖畏。显示巴利原文

其中，由内在生起的惭，依四种原因而生起：省察自身的出身、省察自身的年龄、省察自身的勇毅、省察自身的多闻。如何生起？“造作恶业一事，非出身高贵者所行，乃是出身卑贱者如渔夫等之所行。如我这般出身高贵者，行此事实不相应。”如此省察出身已，便不造杀生等恶业，惭即生起。同样地，“造作恶业一事，乃是年少者之所行，如我这般年高有德者，行此事实不相应。”省察年龄已，便不造恶业，惭即生起。“造作恶业一事，乃是懦弱无能者之所行，如我这般具足勇毅者，行此事实不相应。”省察勇毅已，便不造恶业，惭即生起。“造作恶业一事，乃是愚痴暗昧凡夫之所行，非智者所为。如我这般具足智慧、多闻者，行此事实不相应。”省察多闻已，便不造杀生等恶业，惭即生起。如此，由内在生起的惭，以此四种原因而生起。惭生起后，安住内心，便不复造恶业。是故，此惭名为由内在所生起者。显示巴利原文

怎样是由外生起的愧呢？即内心如是思惟：“若你造作恶行，便会在四众之中受诸呵责。”显示巴利原文

当人这样反思时，便会以这种由外生起的愧，不去造作恶业。如此，这便称为从外而生起的愧。显示巴利原文

“惭以自为增上”应如何理解？在此教法中，某位善男子将自己视为尊长、视为至上，心想：“如我这般，依信出家，多闻，奉持头陀行教说，若行恶业，实不相称。”于是便不行恶业。如此，这便称为以自己为增上的惭。对此，世尊曾这样说过——显示巴利原文

他以自己为增上后，断除不善，修习善；断除有过的，修习无过的，守护自身的清净。显示巴利原文

什么是「愧以世间为增上」？在此，有善男子以世间为至上、为尊，故不造恶业。如经中说——显示巴利原文

这个世间共住确实广大。在这广大的世间共住中，有具足神通、具天眼、知他心的沙门、婆罗门，他们从远处也看得见，近在咫尺也不被发现，且能以心了知他心。他们也会这样知道我：‘看啊，这位善男子出于信心从在家而出家，却与种种恶不善法混杂而住。’也有具足神通、具天眼、知他心的天女，她们从远处也看得见，近在咫尺也不被发现，且能以心了知他心。她们也会这样知道我：‘看啊，这位善男子出于信心从在家而出家，却与种种恶不善法混杂而住。’他便以世间为增上，断除不善。显示巴利原文

如此，便是「愧以世间为增上」。显示巴利原文

「以惭耻为本性而住立」中，「惭耻」即羞耻的表现，以那本性而住立的是惭；「怖畏」即对恶趣的怖畏，以那本性而住立的是愧。这两者在避恶时显现。在此，譬如有两个铁球，一个冰冷且涂满粪便，另一个炽热而燃烧。智者因厌恶其涂粪而不取冷球，因畏惧其烧灼而不取热球。同样地，智者由于惭而厌恶恶行，故不造恶；由于愧而怖畏恶趣，故不造恶。如此，惭是以惭耻为本性而安立，愧是以怖畏为本性而安立。显示巴利原文

什么是「惭以有尊崇恭敬为相，愧以畏过患、见怖畏为相」呢？有人出于四种原因——思惟出生的殊胜、思惟导师的殊胜、思惟遗产的殊胜、思惟同梵行者的殊胜——由此生起尊重，从而引发具有尊崇恭敬之相的惭，不造恶；有人出于四种原因——畏惧自谴、畏惧他谴、畏惧刑罚、畏惧恶趣——于过患生起怖畏，从而引发具有畏过患、见怖畏之相的愧，不造恶。在此，由于惭与愧皆从内生起等，故在处处被说为显明，但它们并非有时会彼此分离。因为惭不会不伴有愧，而畏于恶的愧也不会不伴有惭。显示巴利原文

「诸比丘！如果这两种白净法不护持世间」——诸比丘！若这两种无过失的法不护持世间，若不成为世间的守护者；那么在这个世间，便不会知有「母亲」。也就是说，在此世间，亲生母亲不会因「这是我的母亲」的尊重心而被认知，无法确定「这是母亲」。其余词句也同此理。「姨母」即母亲的姊妹。「舅母」即舅父的妻子。「尊长们」指祖父、叔父、兄长等应受尊敬的人。「混杂」是指混乱，或界限的破坏。这里以「羊等」来显示譬喻。因为这些众生不会以「这是我的母亲」或「姨母」的尊重心去认知，即使是对其所依的对象，也会颠倒而行。因此，引来羊等做譬喻。其简要意思是：如同羊等畜生，无惭无愧，不将母亲等视作母亲，破坏界限，在一切处混杂而行；同样地，若护世法不存在，这个人间界也会在一切处混杂而行。然而，正因为这些护世法守护世间，所以没有混杂。显示巴利原文

在偈颂中，“若人无惭愧”——其中“若”仅为语助词。那些众生，惭与愧在一切时中皆无，于任何时候都不存在，不可得。他们即是“离善根者”：或造作了能断善根之业，或因作为善法基础的惭与愧自体便不存在，由是离于善法而住，退堕其中，故称离善根者。他们因一再受生与老死的自性，不能超越导向生死的轮回。显示巴利原文

而那些心意清净的众生，则具有“惭”与“愧”。这些法在一切时中，不论初夜、中夜、后夜，皆正住于亲近，安立其中，于罪恶生厌离、起怖畏，以彼分断等方式断除罪恶。“梵行已增盛”意指：于教梵行与道梵行中达到增盛。他们证得最上道，一切烦恼已完全寂灭，故称寂静者；或由具有寂静功德，亦名寂静者；更因后有灭尽，故称后有已尽者。显示巴利原文

43第六“有，比丘们”的缘起如何？据说，一日世尊以种种方便开示轮回过患，为其寂灭等事，作了一场与涅槃相应的法谈。比丘们听闻后心想：“此轮回，世尊宣说以无明等为因、有因；然于涅槃及其寂灭，却未说任何因。此无因者，究竟如何于究竟义中证知？”于是，世尊为了遣除那些比丘的疑惑及无义，也为破斥如顺世派等外道的谬论——他们以为“所谓涅槃，仅为言说施设，因于究竟义中，涅槃无所得，亦不存在”，并欲阐明大甘露涅槃于究竟义中真实存在，显示其出离等功德威力，由法喜所驱，以优陀那方式说此经。实则，此经亦结集于《优陀那》中。显示巴利原文

其中，“atthi”（存在）指在究竟意义上可以被证得。“ajātaṃ”（无生）、“abhūtaṃ”（无有）、“akataṃ”（非作）、“asaṅkhataṃ”（无为）这些词都互为同义词。或者说，如受等诸法，并非由因缘和合这种力量合集而生、不是被产生的，所以称为“无生”；不依任何原因，自己并不存在、不显现、不生起的，所以称为“无有”；正因如此无生、无有，所以不是由任何原因所造作的，称为“非作”；为了显示具有生、有、作等性质的名色等诸行是有为法，而涅槃并非如此，所以称为“无为”。或者从反面说：由众缘和合共同造作而成的是“有为”；不是这样造作而成的是“无为”，也就是不具备有为的特征。这样，当否定了由多种因所生的状态后，可能会有人怀疑：“那是不是由单一的原因所造作的呢？”为了显示“不是由任何原因所造作的”，所以说「非作」。虽然没有原因，但为了否定“难道它是自己存在、自己显现的吗？”这样的疑虑，而说「无有」。进而为了显示它的无为、非作、无有的状态完全是由于无生之故，所以称「无生」。应当了知，这四个词都具有这样的意义。显示巴利原文

如是，世尊宣说了“有，比丘们，那无生、无有、非作、无为”，指出涅槃在究竟义上的实有性。接着，为了说明理由，而开示“若没有此，比丘们……”等内容。这段话的概要如下：比丘们，如果没有那个具有无生等性质的无为界，那么对于世间那些有生等性质、被称作五取蕴（色等）的诸行，就根本不会通达其出离，也就是无余涅槃界的寂止。因为以涅槃为所缘而生起的正见等智慧圣道法，能无余地把烦恼断尽，因此，在这里，一切轮回之苦的不转起、离开、出离才被了知。显示巴利原文

这样，通过遮诠的方式显示了涅槃存在之后，现在再通过随顺的方式加以说明，所以经文说“又因为……”等，意思与之前所说相同。在这里，正自觉者出于对一切世间的哀悯，已经在众多经典中教导过，例如“非因缘法、无为法”（《法集论》），“有，比丘们，那处……那里既没有地……”（《优陀那》），“这也是一处难见之地，即一切行寂止、一切依止的弃舍”（《大品》），“比丘们，我将为你们宣说无为法与导向无为的道路”（《相应部》），以及本部“有，比丘们，无生”经。这些都明确宣说了无余涅槃界在究竟义上的实有性，因此不应加以否认。对于不否认的智者，这里完全没有疑惑。然而，为了去除那些劣智者的疑惑，在此以义趣抉择作如理推察：如同可被遍知的有上的欲界、色界，它们有与之对立、性质远离的出离可以获得通达；同样，对于具有那种性质的一切有为法，必然有与之对立、性质远离的出离存在。而这个出离，就是无为界。再者，以有为法为所缘的观智，即使是随顺智，也无法以断除的方式断除烦恼；而以世俗谛为所缘的初禅等智，只能以镇伏的方式暂时去除烦恼，而不能显示巴利原文

在偈颂中，「jātaṃ」（已生）是以生起为义，即已达到生起之相；「bhūtaṃ」（已存在）是以存在为义，即原先无有而后出现；「samuppannaṃ」（已集起）是以俱有的状态而生起，即与俱有之法一同生起；「kataṃ」（已作）是由作为原因的众缘所产生；「saṅkhataṃ」（有为）则是那些缘共同和合造作而成，故称有为。这些词都是缘所生法的异名。因为没有常恒的实质性等，故为“无常”。它必定与老死相碰撞、相混杂，所以称为“老死集合”。也读作“jarāmaraṇasaṅghaṭṭa”，意指受老死所逼迫、折磨。它是眼病等种种疾病的巢穴，故称“病巢”。由于自性以及遭到破坏时极易坏灭的特点，故为“易坏”。显示巴利原文

「四种食」和「称为爱的引导（netti）」，是它的起源与生起之因，因此称作「食导为源」。或者，一切缘都可称为食，但在此因以爱为引导而取之，故应知即为爱等。因此，食与引导是它的起源，故称「食导为源」。或者，食本身就具有引导、运转的意义而成为引导，如此也称作「食导为源」。「不应欢喜于彼」：即指那五取蕴，由于如此依缘而存在、有过患，故是无常、是苦，不应以爱和见去欢喜它、乐于它。显示巴利原文

「它的出离」：对于前面所说“已生、已存在”等的有身，出离、超脱即是其出离。由于没有不寂静性质的贪等烦恼及一切行，又以其寂止的性质和殊胜的性质，故称「寂静」；因非寻思所能达到的境界，故称「非寻思行境」；以恒常义故，称「坚固」；正因如此，即是「无生」、「无产生」；因为没有了苦的原因，故称「无忧」；远离贪等尘垢，故称「离垢」；是那些被轮回苦所逼迫的人应修行的道路，故称「足处」；是生等苦法的灭因，故称「苦法之灭」；是一切行寂止的因，故称「行寂灭」；正因这是极度的安乐，故称「乐」。以这一切语词赞叹大甘露涅槃。如此，世尊在第一首偈颂中以遮遣的方式，在第二首偈颂中以随顺的方式，阐明了涅槃。显示巴利原文

44“dvemā”意为“这两种”。“vāna”指渴爱；从渴爱中出离，或其中没有渴爱，或当此涅槃被证得时渴爱便不存在，故为涅槃。以无有情、无命的意义，以及保持自性的意义，而称为“界”，所以是“涅槃界”。涅槃在究竟意义上虽无差别，依教说方式却有所分别。为显示这种教说分别，世尊说：“诸比丘，有这两种涅槃界。”进而开示“有余涅槃界”等。其中，被渴爱等作为果执取者，称为“取依”，即五蕴。取依的残余名为“取依余”；与取依余俱在的，即是“有余依”；由于没有此取依余，故为“无余依”。显示巴利原文

“阿拉汉”指烦恼远离者，即已远离烦恼之人。世尊曾这样说：显示巴利原文

“诸比丘，怎样的比丘是阿拉汉呢？凡那些恶、不善法，杂染、导致再生、有祸患、带来苦报、未来引发生老死的法，皆已远离于他。诸比丘，这样的比丘即是阿拉汉。”显示巴利原文

“诸漏尽者”：欲漏等四种漏，对于阿拉汉已经灭尽、断除、舍弃、止息，永不复生，被智火焚尽，故称诸漏尽者。“梵行已立”：在师长共住中、在圣道中、在十种圣住中，他已住于其中、已遍住其中、已圆满安住其中、已出离而住，践行了所应行之行，故称梵行已立。“所作已办”：从善凡夫开始，七种有学依四道而修应作之事，而诸漏尽者的一切应作皆已成办、圆满，为证苦灭再无余事可作，故称所作已办。这也曾被如此说过：显示巴利原文

“对于这位正解脱、心寂静的比丘”：即那位以正确方式彻底解脱、内心全然寂静的比丘。所谓“已作”，是指过去所造之业；它“不复积累”，即不再结生新的果报。而“应作”则指还需进一步修习的更高道果；于他而言，这些“更无所有”，即再无任何应做之事。显示巴利原文

「已卸重担」：担子有三种——蕴担、烦恼担、行作担。他的这三种担子都已经卸下、放下、舍弃、抛弃了，所以称为“已卸重担”。「已逮得己利」：也就是“已经获得自己的利益”。“己利”就是“自己的利益”，这里把k字母转成了d字母。因此，已经获得自己的利益，而“己利”应被理解为阿拉汉果。因为这个阿拉汉果，以系属于自己这一意义、不弃舍自己这一意义、自己的究竟义这三方面来说，是“自己的利益”，所以称为“己利”。「已尽有结」：欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、悭吝结、无明结——这些结在有（生存）中，或者依于有而将人捆绑、束缚，所以称为有结。阿拉汉对这些结都已经彻底灭尽、断除，被智慧之火完全烧毁，所以称为“已尽有结”。「以正智解脱」：在这里，“正智”指的是正确地了知。这就是说：对于蕴的蕴义、处的处义、界的空义、苦的逼迫义、集的生起义、灭的寂静义、道的见义，或者对‘一切行无常’等种种分别，如实地正确了知、了悟、裁决、分别、明晰之后。“解脱”指两种解脱：心的解脱和涅槃。因为阿拉汉已经从一切烦恼中解脱出来，所以他在心解脱上也解脱了，在涅槃上也解脱了。因此说“以正智解脱”。显示巴利原文

“已放下重担”：重担有三种——蕴重担、烦恼重担、行作重担。对于这位阿罗汉，这三种重担都已放舍、卸落、摒弃、抛下，因此称为“已放下重担”。“已到达己利”：即到达了己利，也就是自己的目标；此处将 ka 音转为 da 音。因他已藉此到达了己利，故称“已到达己利”；而“己利”应理解为阿罗汉果。因为阿罗汉果依其系属自身之义、不弃自身之义以及自身最胜之义，故成为自己的目标，称为己利。“已灭尽有结”：欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结——这些结使令众生在有（生存）中，或有与有之间连结、紧缚，故称有结。对于阿罗汉，这些有结已彻底灭尽、断除、被智火焚尽，因此称为“已灭尽有结”。“以正智解脱”：此处，正智即正确地了知后——就是说，正确地如实了知诸蕴之蕴义、诸处之处义、诸界之空义、苦之逼迫义、集之生起义、灭之寂静义、道之见义，或正确地如实了知“诸行无常”等种种分类，予以了知、度知、衡量、通达、显明之后。“解脱”：解脱有二种——心解脱与涅槃。因阿罗汉从一切烦恼中解脱，故既以心解脱而解脱，也于显示巴利原文

“他的五根仍然安立”：对于那位阿罗汉，只要作为他最后有之因的业尚未耗尽，他的眼等五根就仍会相续安立。“因无损害故”：即因其不受生灭的逼害，故不被摧坏。“对悦意与不悦意境”：即对可爱与不可爱的色等所缘境。“受用”：指领纳、获得。“感受乐与苦”：指领受作为果报的乐与苦，即藉由那些根门去获得。显示巴利原文

至此，已展示了有余依；现在为了展示有余涅槃界，而说“tassa yo”等语。其中，“tassa”指那位处于有余依状态的阿罗汉。“Yo rāgakkhayo”：即贪的灭尽、已尽灭的状态、无有、毕竟不生。这个解释方式同样适用于其余（嗔和痴的灭尽）。至此，贪等烦恼的灭尽便被显示为有余涅槃界。显示巴利原文

「就在这里」：即就在此自身之中。「一切感受」：指乐受等一切无记受，因为善与不善之受此前已断除。「不被欢喜」：即不被渴爱等所欢喜。「将变得清凉」：以彻底的寂止，由于诸行的扰动止息而变得清凉；亦即以不再有结生的灭尽而熄灭。并非只有受，事实上，一切漏尽者相续中的五蕴都将熄灭，此处仅以受为首而作开示。显示巴利原文

在偈颂中，「具眼者」：以佛眼、法眼、天眼、慧眼、普眼这五种眼而具眼者。「无依着者」：指不以渴爱与邪见为依而依着于任何法，或者不被贪缚等所缚者。「如此者」：由具足六支舍，于一切环境中对可爱、不可爱等事物保持平等一味之本性，以此称为「如此相」，具足此相者称为「如此者」。「现法所属的」：指存在于现在此有身中、现前现行的。「由于有爱的灭尽」：即作为有之引线的渴爱彻底灭尽。「来世所属的」：指在来世，即五蕴坏灭之后的未来阶段才生起的。「在那种中」：即在那种无余涅槃之中。「诸有」：此处以语法性别倒置而说，意指种种再生有，它们将毫无剩余地全部彻底熄灭，不再转起。显示巴利原文

「Te」（他们）：即那些如此心解脱者。「由于证得法味」：因为他们以解脱为味，于此法与律中，由证得诸法中为精髓的阿罗汉果。「于灭尽」：即乐于、喜乐于贪等灭尽的涅槃。或者，因恒常性、最胜性，于诸法中为精髓，故称「法味」，即涅槃。正如所说：「离欲是诸法中之最胜者」（《法句经》273），「离欲被称为它们中至高无上的」（《如是语》90；《增支部》4.34）。由证得此法味，他们乐于灭尽、乐于诸行的彻底灭尽、乐于无余涅槃。「他们舍断」：即舍弃了。「Te」此处仅为小品词。其余如前所述。显示巴利原文

45在第八经中，「乐隐居者」：从种种众生行中退转之后，隐居，即独一安住、隐于一边，意为身远离。他们乐于、喜爱那种隐居，故称「乐隐居者」。也有读作「隐居为乐者」的。如前所述，因为隐居是可喜乐的，所以隐居成为他们的乐处，故称「隐居为乐者」。「你们安住」：意思是成为那样的状态而住。「喜爱隐居者」：指对于隐居喜爱、热心投入、充满喜悦。至此，已显示了警寤策励以及作为其表现形态的闲静身。应当知道：警寤策励、戒防护、守护根门、饮食知量、正念正知——这些法若未具足则无法运作，所以它们在此处的含义中也已被包含。显示巴利原文

「Ajjhattaṃ cetosamathamanuyuttā」（内勤修心寂止）：即致力于自己内心的心寂止。「Ajjhattaṃ」（内）与「attano」（自己的）是同义词，只是用词不同。此处（ajjhattaṃ）是处格，而「samathaṃ」（寂止）因与随词（anusadda）的关联而成为业格。「Anirākatajjhānā」（不退失禅那者）：即禅那不向外泄出，或不坏失的禅那。「nirākata」（取出或坏失）的用法，如同‘除去支撑后便随风飘动’等（《经集》328）。「Vipassanāya samannāgatā」（具足观）：即具足七种随观。七种随观是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》中有详细说明。显示巴利原文

「Brūhetāro suññāgārānaṃ」（增长空寂处者）：即增长空寂处的人。这里，「suññāgārānaṃ」（空寂处）指任何寂静、适合修行业处的地方。以止观作为业处，日夜进入空寂处，依止于修习而安坐的比丘，应知为「增长空寂处者」。即使住在单层楼阁等中的禅修者，也应知他们是增长空寂处者。显示巴利原文

此处，通过“比丘们！你们应当乐住远离、喜爱远离”一语，确立了身远离。这身远离唯对戒清净者说，非对无戒或戒不清净者，因为后者无法令心从色所缘等中回转。因此，从义理上，这也显示了戒清净——此义前面已说。通过“内勤修心寂止、不退失禅那”二句，显示了定的修习；通过“具足观”一句，显示了慧的修习。如此，便显示了世间三学。显示巴利原文

现在，为了显示安住于他们远离之中决然获得的果报，而说“乐远离……”等。其中，“已修习”指已令增长。“两种果”指第三不来果与第四阿拉汉果。“可被期待”指应当希求、必定可得。“其他”指阿拉汉果。何以故？阿拉汉果在不超越下位道智所知范围而了知的意义上，是圆满的知，且其上再没有了知的功能，故称为“其他”。或者，“当有余依时”是指尚有烦恼残余、未能断尽之时。因为当智未成熟时，那些应由成熟智所断除的烦恼便不得断除。正是对此故说“当有余依时”。只要烦恼存在，由蕴所构造的生死轮回便依然存在。如是，此经中开示了不来果与阿拉汉果二种法。如于此经，随后二经亦是如此。显示巴利原文

在偈颂中，“那些心寂静者”：是指瑜伽行者们，由于以彼分断与镇伏断的方式令烦恼止息，因而成为心寂静者。“审慎”是指慧，因为具足慧而称为审慎者。这一句显示了他们守护业处的智慧。“具念而修禅那者”：于行住坐卧等中，他们以不舍离业处的因所生之念而成为具念者；以具备审察所缘相的禅那而成为修禅那者。“他们正确地观法，于诸欲无期盼者”：此谓他们先前即依“诸欲如骨骸之喻”等，省察了事欲与烦恼欲的过患，因而于诸欲无期盼、无希求。他们舍弃欲贪，以已证得的近行定或安止定为基，把握名色及其缘，以聚之推度等方法，正确而无颠倒地随观五蕴之法为无常等。显示巴利原文

「乐于不放逸」：指对于如前所说的止观修习，于不放逸中得乐、乐在其中，并以如是的不放逸度诸日夜。「寂静者」：指那些内心平静的人。也有传本读作「众生」，意为“各个众生”。「见放逸中的怖畏者」：指见到于放逸中会招致地狱结生等怖畏的人。「不可能退转」：指像这样修习的人，不可能从止观法或道果退转。因为已成就的止观不会退失，而未证得的亦能证得。「近于涅槃」：指就在那无取著的般涅槃近处，即不久便证涅槃。显示巴利原文

46「以学为功德」：此处，应学之事名为“学”，学有三种：增上戒学、增上心学、增上慧学。此三学即是他们的功德，而非利养、恭敬与声誉，故称“以学为功德”。「你们应安住」：意为：你们应作为以学为功德者而安住，即于三学中见其功德，以从诸学应得的功德为如理观察而安住。「以慧为上」：于诸学中，名为增上慧学的慧，在他们之中最上、最胜、最殊胜，故称“以慧为上”。凡以学为功德而安住者，他们即成为以慧为上者。「以解脱为核心」：阿罗汉果的解脱是他们的核心，故称“以解脱为核心”，意为只将如前所述的解脱执取为核心而安立。凡以学为功德、以慧为上者，不希求殊胜的有，反而期望无有，唯以解脱为核心而精进。「以念为导首」：以作最胜义故，念为其导首，故称“以念为导首”，导首即前导之意。意为：于四念处善安住心，以身等随观为门，致力于止观修习者。显示巴利原文

又或者，「以学为功德」：诸比丘，值此难得机遇之时，你们应唯以修习三学为功德而安住。如此安住者，即成为以慧为上者——以慧为最上，成就出世间慧而安住。成为如是者，又成为以解脱为核心者——即以涅槃为核心、不以余事为核心而安住。达成此状态的方法，即是你们应「以念为导首」而安住：应致力于念处修习，或于一切处，以具念守护之心而安住。此处应如此了知义理。如此，世尊劝导比丘众于三学时，简要开示了他们学处应如何修习，以及依何而得圆满。如今，为显依教奉行者所得殊胜果报，以明此修行真实不虚，而说「以学为功德……」等。其义即如前所说。显示巴利原文

偈颂中的“已圆满之学”：指因证得最上果而清净之学，即“无学”。“不退堕法”：在此，可退堕法是指会退失的解脱。因为“有退堕法”即是有退堕、会变动的法。“非有退堕法”即是“不退堕法”，即不动摇的法。也有版本作“不退堕法”，其义相同。“灭尽即是终点”故称为“灭尽终点”；以生的灭尽为终点，即是“生灭尽终点”，即涅槃。或者，“灭尽”指死亡，以生的灭尽为终点即是涅槃。因已见彼，故为“已见生灭尽终点者”。显示巴利原文

“因此”：由于学之圆满而有此超越老死之究竟功德，故说“因此”。“常”：指一切时。“乐于禅那”：乐于两种禅那，即审察特相之禅那与审察所缘之禅那，由此成为“得定者”。“战胜魔与魔军”：即战胜了由烦恼军与非义利军所伴随的四种魔，彻底无余。为何说魔有军呢？这确实是自古以来的说法。对于天子魔，在损害功德时，因烦恼能作助伴，故称烦恼为“军”。同样地，疾病等非义利属于死魔之军。正如所说：显示巴利原文

正如所说：显示巴利原文

你们当超越生死，抵达彼岸：意为你们应当成为超越生与死、趣向涅槃的到彼岸者。显示巴利原文

47在第十部经中，「警寤者」：指常醒不懈者、远离睡眠者、勤修觉寤者。其义为：日夜不懈，专心致志于业处的作意。正如所说：显示巴利原文

诸比丘，比丘如何于初夜、后夜勤修警寤呢？比丘在白天，以经行与静坐，从障碍法中净化其心；在初夜，以经行与静坐，从障碍法中净化其心；在中夜，右胁向下作狮子卧，双足重叠，正念正知，心中系念起身想；在后夜，起身之后，以经行与静坐，从障碍法中净化其心。诸比丘，比丘便是如此于初夜、后夜勤修警寤。显示巴利原文

“Ca”字表总集之义，以此总集接下来所要说的念等诸法之状态。“Assa”意为“可能如此”，即“会是”的意思。有些地方也读作“Jāgaro ca bhikkhu vihareyyā”。在一切时、一切处，皆不舍离业处，以正念不忘失而为具念者；以七处正知与四种正知的作用而为正知者。“Samāhito”：以近行定与安止定而成就定，达到心一境性。“Pamudito”：因见到修行的功德、不断证得更为殊胜的成就，以及见到精勤努力不会空费的功德，而生起欢悦，充满喜悦。“Vippasanno”：由此对于三学所摄的实修以及教导修行的导师，以坚固的信心而极为清净。“Sabbattha assā”的关联是：在一切情况下“可能如此”，或是“安住”。显示巴利原文

其中，“于善法适时观察”的意思是：在那个时刻是观察者；或者说，对于那项业处的修习，能适时地观察，也就是随顺时机而作观察。这是在说什么呢？这是指：在建立起观之后，以聚思维等方式进行审察，避开七种不适合的住处等，亲近适合的环境，中途不陷于停顿，精勤策励自心，留意心得定的相状，持续不断地修习无常随观等。当观的心变得沉没时，便修习择法觉支、精进觉支、喜觉支这些善而无过失的觉支法；当心变得掉举时，便修习轻安觉支、定觉支、舍觉支这些善而无过失的觉支法。如此一来，在那个时刻，或是对于那项业处的修习，都能随顺时机而作观察。而念觉支则在一切情况下都应被运用。对此，确实有说过：‘诸比丘，我说念在任何情况下都是应该被运用的。’（《相应部》5.234；《弥兰陀王问经》2.1.13）到此为止，通过以人为核心的教导方式展现了警寤之后，接下来便阐明，是依靠哪些法而成就了这种警寤的修习。显示巴利原文

世尊就这样简要地为已精进修观的比丘，连同那些助成法，开示了审察的方法。现在，为了显示如此修行者的修行不会落空，便开示说：“诸比丘，对于警寤的比丘……”等语。其中，在警寤的修习中，念与正知的作用是一切时处都适宜的，能带来欢悦与清净。而这里所说的“适时审察”，是指观智已经进入成熟阶段，就像胎儿已入胎成熟一样。因为，当观智远离了种种随烦恼，在修行道上清晰运作，变得锐利、勇猛地向前时，修行者便会生起殊胜的欢悦与清净。依靠这些，殊胜的证得便近在眼前。对于这一点，确实有如下说法：显示巴利原文

在偈颂中，“你们警寤者，请听此”的意思是：我的这番话，完全是为了将你们从放逸的沉睡、无明的沉睡中唤醒。你们这些警寤者——也就是以念与正知等法的结合而精勤修习警寤的人，应当谛听。“沉睡者，应当觉醒”的意思是：那些因上述那种沉睡而睡着、陷入梦境中的人，你们应当通过精勤于警寤，汇集诸根、诸力、诸觉支，精进修习观，依不放逸的实践而从那种沉睡中觉醒；或者也可以说，“警寤者”即是指警寤正在发生。“请听此”中的“此”，是指什么话呢？就是指“沉睡者，应当觉醒”等开示。在这里，“沉睡者”是指那些因烦恼的沉睡而睡着的人，你们应当通过圣道的觉悟而觉醒。“从沉睡中醒来，保持警寤是更好的”，这句话是说明应当觉醒的理由。意思是：对于希求利益的善男子来说，从上述的沉睡中醒来，获得所说的那种警寤、那种觉醒，是更善、更值得赞叹、能带来利益与安乐的，因此你们应当觉醒。“对于警寤者，没有恐惧”，这是在开示其中的殊胜利益。意思是，如果有谁因为具备了信等警寤之法而成为警寤者、保持觉醒，不陷入放逸之沉睡，那么对他而言，显示巴利原文

「适时」是指已获得住所适宜等条件的时机。「而」只是小品词。「如理全面审察正法」的意思是：以正确的方法，依能生起厌离、离染等的方式，全面地审察作为观之缘的三界一切法，即以一切方式修观。「已成一境者」：「一境」指单独成为最优而现起者，即是定。此一境已生起于心，便称为「已成一境者」，即具足此一境。此处“已生”一词，应如“火已被取”这类复合词一般，视作被修饰语。亦可解为已证得一境。在此，「一境」指圣道定；而“已入定”的“定”则涵盖基础禅那定与观定。另一种解释：「适时」亦可指圣道现起的时机；「如理全面审察正法」指以正智依遍知等现观，审察四圣谛法，以单一的现观彻悟；「已成一境者」：「一境」指唯一优胜、无伴而生起的精进，能成就四种作用，此精进已生起于心，即称「已成一境者」。余释如前。「应摧毁黑暗」的意思是说：如此修行的圣弟子，应当以阿拉汉道将黑暗毫无余留地摧毁。显示巴利原文

世尊如此开示修行并非徒劳无功之后，为坚定地策励弟子，便说此结尾偈颂：“是故，确实……”其中，「是故」：因为警寤者以正念不失、不放逸等，令止观修习圆满，圣道次第显现，于其再无任何轮回之怖畏，故如是说。「确实」表示必定无疑、坚定。「当亲近」即是应当修习。如此亲近警寤、具足策励等功德的比丘，断除一切结缚之后，便能触证、获得那称为最胜果智的无上正觉。余如前说。显示巴利原文

48第四十八经中，「堕地狱者」指将生于恶趣者；「地狱生者」指将生于地狱者。「不舍此」的意思是：不舍弃接下来所说的两种恶行，亦不舍弃以那种方式实行、执取的身、语、意业及邪见。「非梵行者」：行最胜梵行者名为「梵行者」，或说行如梵天之最胜行者名为「梵行者」；反之则称「非梵行者」，意为伪装梵行的破戒者。「自称梵行者」指自许“我是梵行者”。「圆满」指无缺损、断裂等，完全具足。「清净」指无随烦恼，故为清净。「以无根」指离开见、闻、疑等举罪的根本，即没有这些举罪的理由。「以非梵行（非最胜行）诬蔑」某比丘者，意思是：他明知“这位比丘是清净的”，却以波罗夷罪来诬陷、毁损他，亦即指责、辱骂。显示巴利原文

在偈颂中，“说非真实者”指没有见到他人的过失，却凭空捏造不实之语、以妄语诬谤他人者。“作了已”指有人造了恶业之后，却说“那不是我做的”。这两种人死后都变得一样，意思是：这两种人从此世前往他世之后，同样投生于地狱，因此在趣处上相同。这里只是确定了他们的去向，并未确定寿命的长短。因为造恶业多者，在地狱中长久受苦；造恶业少者，受苦的时间则很短。然而，由于这两种人的业都是低劣的，所以偈中说：“这些人在他世成为低劣业的人”。而“在他世”一词与前文的“死后”相连，意谓：在他世，即从今生死后往生那里之后，他们同样成为低劣业的人。显示巴利原文

世尊这样从诬谤不实和掩盖真实过失的角度，开示妄语的果报后，为了激励在场的众多恶比丘，显示恶行的果报，便宣说了两首偈颂。其中，“袈裟缠颈者”指用染成黄色的袈裟布缠裹颈项的人。“恶法者”指具有恶劣品行者。“不调伏者”指身等没有律仪的人。这类恶人因恶业而投生，必如《相应部·相经》等所说：“他的身体炽燃、燃烧，化为火焰，他的僧伽帝也炽燃……”那样，遭受极大的苦痛。显示巴利原文

第三首偈颂的简要意思是：若有破戒之人、无戒之人，身等不调御，自称“我是沙门”，接受国民以信心布施的国食而食用，那么他所吃的，还不如吞下一颗烧得通红、火球般炽热的铁丸来得更好、更殊胜。为什么呢？因为吞下铁丸，充其量只是这一世的身体被烧灼；而破戒者食用了信施之后，将在百生乃至更多生中，持续在地狱中受生。显示巴利原文

49在第十二经中，“以两种恶见”：此处的“恶见”即见本身，犹如“粪所成、尿所成”（gūthagataṃ muttagataṃ）等用例。或者，由于执取之相的空无，这些见只是被执持的状态，故称为“恶见”。由这两种恶见而“被缠缚”，指被征服或被障碍；因为“缠缚”一词也有障碍的意思，如“盗贼在路上缠缚”（corā magge pariyuṭṭhiṃsū）等用例。“天”指化生诸天。他们以殊胜的五欲功德与禅那等作游戏，或以神通力随心达成目标、获得所欲，故名为天。“人”则因意根增盛而得名，这也是依显著含义而说，如同“天人师”之称。“停滞于此”指某些天、人，以“我及世界是常”这样对有停滞、有执著的常见，退缩、附着、蜷缩，不能从中出离。“奔驰”指对于从究竟义上看虽各自具有自性、但以因果方式相关联的那些法，不把握其因果关系，反而执取种种分别，从而四处奔驰，所以他们以“我及世界断灭，死后不再存在”的断见，或以排斥诸行的有灭之道，而奔驰、超越。“而有眼者见”中，“而”字表示区别。然而显示巴利原文

为从补特伽罗的角度开示退缩等义，世尊说：“诸比丘，如何”等。其中，“有”指欲有、色有、无色有。又有三种有：想有、无想有、非想非非想有。另有三种有：一蕴有、四蕴有、五蕴有。以这些有而游戏、欢喜的，称为“有游戏者”。于有中喜乐、极喜乐的，称为“有喜乐者”。于有中极悦意的，称为“有极欢喜者”。“为有之灭”就是为了那些有的彻底灭尽，令不再生。“于所说法”指如来所开示的导出法被宣说时。“不投入”指因执著常见、心被束缩，而不进入、不深入。“不信”指不生信，不相信它。“不安住”指于彼教法中不立足、不决意。如此，以常见的执著而停滞于诸有之中。显示巴利原文

“迫恼”指见到有中的老、病、死等，以及杀害、捆绑、割截等，由惊惧而与他们相应，受到有本身的逼迫，感到痛苦、不乐。“羞惭、厌嫌”指羞耻、厌恶，犹如对不净而起嫌恶。“非有”即断灭。“欢喜”指以贪爱与邪见的欢喜而执著、喜悦。“从何时，尊者”等是显示他们欢喜的方式。其中，“从何时”指当……时，“尊者”是呼格。“此我”指以作者等身份虚妄计度的我。“断灭”即被灭尽。“破坏”即不显现，归于破坏、无有。“死后不再有”指死之后便不再有。“那是寂静的”指此自我的断灭等，因为是一切有的寂灭、一切热恼的寂灭，所以寂静；因为寂静，所以殊胜；因为如实而不颠倒，所以真实。此中，“寂静、殊胜”二者是依贪爱欢喜而说，“真实”是依邪见欢喜而说。“如是”即依如上所说的断灭执著。显示巴利原文

「真实」指五蕴。由于它由缘所生，且从究竟义上存在，故称为「真实」。因此说：“诸比丘，你们应观这真实。”他以真实、不颠倒的自性，从自相、共相而观察。因为这五蕴只是名色。其中，他这样观察：“这些地等法是色，这些触等法是名，这些是它们的自相等，这些是无明等它们的缘”——如此，以见有缘的名色而观察；以及“所有这些法，未生而生，已生而灭，故无常；无常故苦；苦故无我”——如此，以无常随观等而观察，这就是它的义理。至此，显示了羸弱观之终，显示了观地。「为厌离」即是为了厌离那称为真实的三界诸法之集，以此显示强观。「为离贪」即是为了离贪、为了不染着，以此显示道。「为灭」即是为了灭尽，这也显示道，或者表示与寂灭止息一同的无余涅槃。「诸比丘，有眼者如是见」是说，这样具足慧眼者，以道前分之慧眼，照见四谛法。显示巴利原文

于偈颂中，「凡见真实为真实已」是指那些圣弟子，以与观慧俱行的道慧，依不颠倒的自性见五蕴真实，以此显示遍知现观。「真实之超越」显示修习现观，因为圣道超越真实，或由彼而超越，故称为「真实之超越」。「于如义界中解脱」是指于不颠倒的、以谛为自性的涅槃中决了，以此显示证现观。「由有渴爱之遍尽」是指由对有渴爱一切皆除遣、令断尽，以此显示集断。显示巴利原文

在‘他，那遍知真实者’句中，「他」只是小品词。那遍知真实者，依超越真实的方便——道，由有渴爱之遍尽，已遍知诸蕴，即于如实涅槃中得以信解。「于有、非有」是指对于微细和广大的有，或对于断见等见，已离渴爱、已断烦恼。比丘对那称为取蕴的有身之无有，于未来不再生起，不再来后有，唯入于不可施设的状态——这是以无余涅槃界作为说法之归结。显示巴利原文

当知：于此品中，第十一经宣说了轮转，第三、第四、第五及末经宣说了轮转与还灭，其余诸经则唯是还灭。显示巴利原文